Анри Корбен
История исламской философии

Ouvrage publie avec le concours du Ministere francais charge de la culture – Centre National du Livre

Издание осуществлено при поддержке Национального Центра Книги Министерства культуры Франции

   Часть I
   От происхождения до смерти Аверроэса (595/1198)
   (в соавторстве с Сейидом Хосейном Насром и Османом Яхйа)

От издателей

   Первое издание известного французского востоковеда А. Корбена в России является плодом сотрудничества трех издательств; «Прогресс-традиция», «ИПЦ «ДИК», «Волшебная гора». Издателям пришлось преодолеть множество трудностей до того момента, как читатель смог держать «Исламскую философию» в своих руках, основные из которых творческого характера: традиция перевода книг, посвященных интеллектуальной составляющей мусульманской культуры у нас в стране только возникает, и большинство форм, норм правил, устоявшихся моделей, которые служат ориентиром, гарантируют и дают объективную оценку уровню перевода, работе с текстом научного и литературного редактора, не приобрели общезначимого характера.
   Задача существенно усложняется тем, что труд посвящен религиозной в своей сути деятельности исламских мыслей и подвижников, неразрывно связанной с самыми глубинами сакрально-медитативными движениями человеческого естества, перенести которые с языка исламской мистики и изощренных духовных интуиций на общепринятый язык европейской философии крайне затруднительно, если вообще возможно в полной мере.
   Необходимо также учесть, что А. Корбен, в силу своих мировоззренческих предпочтений, написал работу под определенным шиитским уклоном, в то время как небольшая имеющаяся традиция переводов и терминологических соответствий ориентирована преимущественно на суннитские тексты. Все эти сложности в каком-то смысле только «стимулировали» нас, так как с другой стороны они явно демонстрировали новаторский характер работы для русской науки, культуры, духовной жизни, требовали привлечения множества специалистов, просто заинтересованных лиц, согласования часто противоположных точек зрения.
   Учитывая все эти сложности издательства обращаются к читателям с огромной просьбой заинтересованно подойти к чтению книги, предельно тщательно вдуматься в текст, сообщать нам о всех своих соображениях, предложениях с тем, чтобы следующие издания, безусловно выдающейся, первой в своем роде книги А. Корбена, стали более адекватны.

Предисловие

   Сначала следует в нескольких строчках объяснить смысл заглавия и структуру данного исследования. Работая над ним, мы не имели предшественников, которые проложили бы нам путь.
   1. Прежде всего мы говорим об «исламской философии», а не об «арабской философии» (термин, преобладавший долгое время, начиная со Средневековья). Пророк ислама был, конечно же, арабом из Аравии; литературный арабский является языком коранического Откровения, литургическим языком молитвы, понятийным языком и инструментом, которыми пользовались как арабы, так и неарабы для создания множества литератур, в которых исламская культура выражает себя. В то же время смысл этнических определений эволюционировал на протяжении столетий. В наше время термин «арабский», как в повседневном, так и в официальном употреблении, является совершенно определенным этническим, национальным и политическим понятием, с которым не совпадают ни религиозный концепт «ислам», ни границы исламской ойкумены. Арабские и арабизированные народы составляют меньшинство в исламском мире. Универсальность религиозного концепта «ислам» не может быть ограничена рамками какого-либо профанного концепта – национального или этнического. Это очевидно для каждого, кто жил в неарабской мусульманской стране.
   Нам, конечно, могут возразить, что определение «арабская философия» относится только к философским трудам, написанным на арабском языке, т. е. на том литературном арабском языке, который и по сей день является литургической связью между неарабами, членами исламской общины, равно как и между различными субэтническими общностями большой арабской нации, разделенными диалектными особенностями своего арабского. К сожалению, это «лингвистическое» объяснение неадекватно и недостаточно. Если его принять, то становится непонятным, как классифицировать таких иранских мыслителей, как исмаилитский философ Насир Хусрав (XI в.) или Афзал ал-Дин Кашани (XIII в.), ученик Насир ал-Дина Туей, все произведения которых написаны на персидском языке, не говоря уже о тех философах, начиная с Авиценны и Сухраварди и заканчивая Мир Дамадом (XVII в.) и Хади Сабзавари (XIX в.), творивших то на персидском, то на литературном арабском. Персидский язык никогда не прекращал играть роль языка культуры (например, у исмаилитов Памира он играет роль «литургического языка»). Несмотря на то что Декарт, Спиноза, Кант и Гегель часто писали на латыни, их нельзя рассматривать в качестве «латинских» или «римских» философов.
   Для того чтобы определить интеллектуальный мир, о котором мы будем говорить ниже, необходимо дать более широкую дефиницию, позволяющую сохранить духовную универсальность понятия «ислам» и одновременно оставить понятие «арабский» на высоте того пророческого горизонта, на котором оно явило себя в истории вместе с кораническим Откровением. Оставляя в стороне «ортодоксальные» взгляды, ставящие под сомнение «мусульманство» того или иного философа, мы будем говорить об «исламской философии» как о философии, развертывание и свойства которой сущностно связаны с религиозной и духовной истиной ислама, учитывая, однако, что ислам ни в коем случае не находит свое полное и окончательное выражение, как это часто говорится, только в каноническом праве (фикх).
   2. Из этого следует, что исламская философия не может быть сведена к давно ставшей традиционной схеме из наших учебников по истории философии, которые ограничиваются несколькими великими именами исламских мыслителей, обретших известность благодаря латинским переводам наших средневековых схоластов. Безусловно, переводы арабских книг на латынь, сделанные в Толедо и на Сицилии, были культурным фактом огромного значения, однако они совершенно недостаточны для того, чтобы породить некую общую ориентацию в предмете, позволяющую постичь смысл и эволюцию философской мысли в исламе. В корне неверно говорить о том, что она умерла вместе с Аверроэсом (1198). То, что завершилось с его смертью, будет показано позже, в конце первой части настоящего исследования. Труды мыслителя из Кордовы, переведенные на латинский язык, породили на Западе аверроизм, который перечеркнул «латинский авиценнизм». На Востоке, а именно в Иране, аверроизм остался незамеченным, а критика философии, предпринятая Газали, никогда не рассматривалась как нечто положившее конец традиции, заложенной Авиценной.
   3. Смысл и эволюция философской мысли в исламе могут быть действительно поняты только при том условии, что мы не будем искать в ней любой ценой точный эквивалент того, что мы на Западе в течение уже нескольких веков называем «философией». Точно так же термины фалсафа и файласуф, будучи арабской транскрипцией греческих слов и относясь к перипатетикам и неоплатоникам первых веков ислама, не являются точным эквивалентом наших понятий «философия» и «философ». Различие между философией и теологией на Западе восходит к средневековой схоластике. Оно предполагает некую «секуляризацию», идея которой не могла зародиться в исламе, поскольку ислам не знал феномена церкви со всеми вытекающими последствиями.
   Как будет отмечено ниже, термин хикмат является эквивалентом греческого слова софия; термин хикмат илахийа является буквальным эквивалентом греческого слова теософия. Метафизика определяется как нечто, касающееся илахийат, Divinalid [1 - Лат. «божественные (науки), (науки,) касающиеся Божества».]. Термин 'илм илахи (scientia divina [2 - Лат. «божественная наука».]) не может и не должен переводиться как «теодицея». Смысл, который был вложен мусульманскими историками (начиная от Шахрастани в XII в. и заканчивая Кутб ал-Дином Ашкавари в XVII в.) в писания «греческих мудрецов», позволяет говорить о том, что их мудрость виделась мусульманам исходящей из «Ниши светочей пророчества». Вот почему тот, кто механически переносит на ислам взаимоотношения между философией и религией, традиционно бытовавшие на Западе, совершает ошибку, поскольку это учитывает реальную ситуацию лишь частично. Конечно, и в мире ислама философия знала тяжелые времена, однако сложности были другими, чем в христианстве. Философское исследование (тахкик) чувствовало себя в исламе «как у себя дома», потому что здесь оно отражало фундаментальный смысл пророчества и пророческого откровения, с его герменевтическими проблемами и герменевтической ситуацией, которые этот фундаментальный смысл предполагал. Философия принимает, таким образом, форму «пророческой философии». Вот почему в настоящем исследовании мы выдвигаем на первый план пророческую философию шиизма в двух ее основных формах: двенадцатеричный имамизм и исмаилизм. Настоящее исследование этих двух философских традиций не имеет аналогов. Мы черпали свою информацию не у «ересиографов», мы обращались к первоисточникам.
   Также невозможно объяснить сущность хикмат в исламе, не касаясь мистики, т. е. суфизма в его различных аспектах – как в аспекте духовного опыта, так и в аспекте спекулятивной теософии, укорененной в шиитском эзотеризме. Как будет сказано ниже, усилия Сухраварди, а вслед за тем и всей школы ишракий-ун были направлены на то, чтобы объединить философское исследование и личную духовную реализацию. История философии и история духовности в исламе неразделимы.
   4. В данном исследовании мы были ограничены строгими рамками. Невозможно было исследовать часть проблем, связанных с некоторыми мыслителями, так подробно, как это необходимо. В то же время, ведя речь о наименее известных (либо совсем неизвестных) доктринах и принимая во внимание то, что наша книга адресована просто философам, а не только востоковедам, мы не могли довольствоваться намеками или ограничиваться простыми упоминаниями в стиле энциклопедического словаря. Хотелось бы верить, что мы все таки предоставили необходимый минимум информации.
   Естественно, привычная схема периодизации истории философии, совпадающая со схемой периодизации истории и подразделяющаяся на три периода – Древний мир, Средние века и Новое время, – неприложима к истории исламской философии, кроме как в качестве словесного трюка. Столь же неубедительно было бы говорить о том, что Средние века на Востоке длятся и поныне, ибо само понятие Средних веков предполагает специфическое видение истории, выстроенное исходя из определенной ситуации. Существуют более серьезные и весомые показатели для характеристики «типа мышления», чем простые хронологические отсылки, в исламе же присутствуют определенные разнящиеся типы мышления, которые продолжают жить от начала этой цивилизации и до наших дней. Не нужно забывать и то, что сами исламские мыслители проводили свою собственную периодизацию (и она была связана с их представлением о циклах пророчества). Кутб ал-Дин Ашкавари, например, свою историю мыслителей и духовных учителей разделил на три больших цикла: мыслители, предшествующие исламу; суннитские мыслители; шиитские мыслители.
   Мы, в свою очередь, предлагаем нашу периодизацию, выделяя три больших периода:
   Первый – от истоков до смерти Аверроэса (595/1198). По ряду причин этот период до сих пор наиболее известен в Европе. Надо уточнить, почему избран этот временной предел. Вместе с Аверроэсом в западном исламе закончилось нечто. В ту же эпоху вместе с Сухраварди и Ибн 'Араби на Востоке началось нечто новое, что продолжается и по сей день.
   Уже при рассмотрении этого периода нам пришлось высветить ряд аспектов, ставших известными только в результате последних двадцати лет исследований. Однако рамки данного исследования, а также наличие некоего минимального объема текста для того, чтобы изложение философии было связным, не позволили нам миновать предел этого первого периода, составившего первую часть настоящего исследования.
   Второй период растянулся на три столетия, предшествующие сефевидскому ренессансу в Иране. Он отмечен явлением, которое удобно обозначить как «суфийская метафизика»: развитие школы Ибн 'Араби и школы Наджм ал-Дина Кубры, объединение суфизма с двенадцатеричным шиизмом, с одной стороны, и с реформированным исмаилизмом после разрушения монголами Аламута (1256) – с другой.
   Третий период. Несмотря на мнение, что после Аверроэса повсюду в исламе философские исследования сошли на нет (это как раз то, что мотивирует поверхностное суждение, оспоренное выше), в эпоху сефевидского ренессанса в XVI в. в Иране произошел плодотворный взлет мысли и мыслителей, продолжающийся через каджарский период до наших дней. У нас еще будет возможность поговорить о том, почему этот феномен проявился именно в Иране, в шиитской среде. В их свете, а также в свете других, более поздних, школ, появившихся в исламе, можно будет представить будущие пути мусульманской философии.
   В первой части данного исследования мы не избежали упоминания многих мыслителей второго и третьего периодов. Ведь невозможно, например, определить сущность шиитской мысли в том виде, в каком она содержится в учении имамов первых трех веков хиджры, не учитывая философов, комментировавших это учение позже. Детальное описание трудов мыслителей второго и третьего периодов содержится во второй части книги.
   Два дорогих друга, один – иранец-шиит, другой – араб-суннит из Сирии, помогли нам довести до конца написание первой части и снабдили восемь глав нашего труда драгоценным материалом, переработанным в общий текст. Это г-н Саййид Хусайн Наср (Seyyed Hossei'n Nasr), профессор филологического факультета Тегеранского университета, и г-н 'Усман Йахйа (Osman Yahya), научный сотрудник Национального центра научных исследований (CNRS). Нам троим свойственны общие взгляды на духовную сущность ислама; нижеследующие страницы призваны выразить эти взгляды.
   Анри Корбен
   Тегеран, ноябрь 1962 г.
   Руководитель исследований в Высшей школе исследований, Сорбонна (EHES)
   Директор отдела иранистики
   Франко-иранского института (г. Тегеран)

Глава 1
Источники философского мышления в исламе

1. Духовная экзегеза Корана

   1. На Западе весьма распространено утверждение, что в Коране нет ничего ни мистического, ни философского и что философы и мистики ничем ему не обязаны. Вопрос, однако, заключается не в том, что люди Запада находят или не находят в Коране, а в том, что в нем нашли мусульмане.
   Исламская философия представляет собой прежде всего творение мыслителей, принадлежащих к религиозной общности, характеризующейся кораническим выражением ахл ал-китаб: люди, обладающие Святой Книгой, т. е. люди, религия которых основана на Книге, «ниспосланной с неба», Книге, открытой пророку и преподанной этим пророком. «Люди Книги» – это иудеи, христиане и мусульмане (зороастрийцы благодаря Авесте в большей или в меньшей степени пользовались этой привилегией; тем, кого называют «сабеи Харрана», повезло меньше).
   Общей для всех этих общин является проблема, заданная объединяющим их фундаментальным религиозным феноменом, а именно феноменом священной Книги, регулирующей жизнь в этом мире и ведущей за его пределы. Первой и последней задачей является понимание подлинного смысла этой Книги. Однако модус такого понимания обусловлен модусом бытия того, кто понимает; соответственно, внутреннее состояние верующего обусловлено его модусом понимания. В реальности данная ситуация сущностно является ситуацией герменевтической, т. е. такой, в которой для верующего открывается подлинный смысл, который тут же наделяет верующего подлинной жизнью. Эта истинность смысла, соотносящаяся с истинностью бытия, истинность, которая реальна, и реальность, которая истинна, воплощаются в одном из ключевых терминов философского словаря – в слове хакикат.
   Термин «хакикат» несет, помимо многих других функций, значение подлинного смысла божественных Откровений, т. е. того смысла, который, будучи истиной и сущностью, следовательно, является смыслом духовным. Исходя из этого, можно сказать, что феномен «данной как откровение священной Книги» предполагает собственную антропологию и даже определенный тип духовно детерминированной культуры и, следовательно, также постулирует, одновременно стимулируя и ориентируя, определенный тип философии. Есть нечто общее в христианстве и исламе: проблемы поиска подлинного смысла как смысла духовного выдвигаются соответственно в герменевтике Библии и в герменевтике Корана. Но есть также и глубокие различия. Сходства и различия будут обсуждены в терминах структурных.
   Указание на достижение духовного смысла как на цель подразумевает, что есть также смысл, не являющийся духовным, и между ними двумя, возможно, расположена целая градация смыслов, приводящая к множественности духовных смыслов. Все зависит, таким образом, от исходного акта, проецирующего перспективу сознания, – сознания со своими законами, которые будут оставаться таковыми из этой перспективы. Этот акт, посредством которого сознанию открывается герменевтическая перспектива, открывает также мир, который сознанию нужно организовать и иерархизировать. С этой точки зрения феномен священной Книги породил в исламе и христианстве перекликающиеся структуры; и напротив, в той мере, в какой отличаются друг от друга подходы к подлинному смыслу, отличаются также ситуации и проблемы, возникающие в обеих религиях.
   2. Первое, что нужно здесь отметить, – отсутствие в исламе феномена Церкви. Не существует в исламе и сообщества священников, обладателей «благодати», в нем нет ни непререкаемого авторитета в догматике, ни авторитета первосвященника, ни собора, определяющего догмы. В христианстве со II в., после подавления движения монтанистов, догматический авторитет церкви вытеснил как пророческое вдохновение, так в общем и свободу духовной герменевтики. С другой стороны, возникновение и расцвет христианского сознания, по сути, провозгласили пробуждение и рост сознания исторического. Христианское мышление центрировано на событиях первого года христианской эры: Божественное Воплощение ознаменовало вхождение Бога в историю. Следствием этого является повышенное внимание религиозного сознания христиан к историческому смыслу, идентифицированному с буквальным и подлинным смыслом Писания.
   Здесь, конечно, необходимо упомянуть знаменитую теорию четырех смыслов, к которой относятся согласно классической формуле:
   Littera (sensus historicus) gesta docet;
   quid credas, allegoria;
   moralis, quid agas;
   quid speras, anagogid. [3 - Лат., квадрига, принадлежащая Августину Датскому (XIII в.):«Буквальный смысл (исторический смысл) учит тому, что произошло;аллегорический – во что верить;моральный – что делать;анагогический – куда идти».]
   Между тем сегодня требуется большая смелость, чтобы оспорить археологические и исторические открытия, совершенные во имя духовной интерпретации. Проблема, затронутая здесь, сложна. Встает вопрос: в какой мере феномен церкви, по крайней мере в своих официальных формах, может солидаризироваться с господством буквального и исторического подхода? Солидарность с таким господством ведет к смешению символа и аллегории, ибо если поиск духовного смысла является частью аллегоризма, то речь идет совершенно о другом. Аллегория безобидна; духовный смысл может быть революционным. Есть ли в рамках церкви духовные образования, продолжающие и обновляющие духовную герменевтику? Есть нечто общее между тем, как понимают Книгу Бытия, Исход или Апокалипсис Бёме и Сведенборг, и тем, как толкуют Коран и сунну шииты, исмаилиты, двенадцатеричники или же суфийские теософы школы Ибн 'Араби. Это общее заключается в некой перспективе, в которой друг за другом располагаются множество планов вселенной, множественность миров, каждый из которых символизирует другой.
   Религиозное сознание в исламе центрировано не событием истории, но событием метаистории (под этим подразумевается не постисторическое, но трансисторическое). Это событие – изначальное, предшествующее времени нашей эмпирической истории, это вопрос Бога, адресованный человеческим душам, предсуществующим земному миру: «Разве не Господь ваш Я?» (Коран, 7:171) Ликующее согласие, выраженное в ответе на этот вопрос, заключает вечный пакт верности, а призывать людей к верности этому пакту время от времени должны пророки; их появление формирует «пророческий цикл».
   Провозглашаемое пророками находит свое выражение в послании позитивных религий: в божественном законе, шариате. Возникает вопрос: следует ли ограничиваться этой буквалистской видимостью? (Философы не могли бы тогда ничего поделать здесь.) Или лучше: нужно ли понимать подлинный смысл, духовный смысл, хакикат?
   Знаменитый философ Насир Хусрав (V/XI в.), один из великих деятелей иранского исмаилизма, написал по этому поводу в нескольких строках как нельзя лучше: «Позитивная религия (шариат) – это внешний аспект идеи (хакикат), а идея – это внутренний аспект позитивной религии… Позитивная религия – это символ (мисал); идея – это символизируемое (мамсул). Внешнее – это постоянное колебание вместе с мировыми циклами и периодами; внутреннее – это божественная энергия, не подверженная изменению».
   3. Хакикат как таковой неопределяем в виде догмы каким-либо духовным авторитетом. Но хакикат требует водителей, воспитателей, которые ведут к нему. Однако цикл пророчества закрыт; пророков больше не будет. Тогда встает вопрос: каким образом религиозная история человечества продолжается после «Печати пророков» [4 - «Печать пророков» – пророк Мухаммад, последний Пророк; с исламской точки зрения после него пророков больше не будет. (Перев.)]? Этот вопрос и ответ на него составляют сущность религиозного феномена шиитского ислама, в котором профетология расширена учением об имамах. Вот почему мы настаиваем в данном исследовании на «пророческой философии» шиизма. Она содержит в своих началах полярность шариата и хакиката; ее миссия заключается в продолжении и сохранении духовного смысла Божественных Откровений, т. е. сокрытого, эзотерического смысла. От этого сохранения зависит существование духовного ислама. В противном случае произойдет погружение ислама в тот процесс, который в христианстве привел к вырождению богословских систем в социальные и политические идеологии, вырождению, к примеру, богословского мессианизма в мессианизм социальный.
   Очевидно, что эта угроза присутствует в исламе в иных условиях. Недоставало до сих пор философов, чтобы серьезно исследовать эти условия. Практически полностью пренебрегается шиитский фактор, в то время как тип исламской философии и неизбежно значение суфизма не могут быть рассмотрены вне зависимости от смысла шиизма. Наряду с исмаилитским шиизмом исламский гносис, с его великими темами и его лексикой, уже существовал до того, как философ Авиценна родился.
   Философское мышление в исламе не сталкивалось с проблемами, проистекшими из того, что мы называем «историческим сознанием», но было ведомым двойным движением: исхождением от Начала (мабда') и возвращении к началу (ма'ад) в вертикальном измерении. Формы мыслятся здесь скорее в пространстве, чем во времени. Наши мыслители видят мир не в «эволюции» на горизонтальной плоскости, но в восхождении; прошлое находится не позади нас, но «под нашими ногами». На эту ось нанизаны смыслы Божественных Откровений, – смыслы, которые соответствуют духовным иерархиям, слоям вселенной, открывающимся с порога метаистории. Такое мышление свободно разворачивается, не считаясь с запретами догматического авторитета. На этом пути оно может столкнуться лишь с шариатом, в том случае, если последний отрицает хакикат. Отрицание этих восходящих перспектив характерно для буквалистов «юридической религии», правовых авторитетов.
   Однако не философы были зачинщиками этой драмы. Эта драма началась на следующий день после смерти Пророка. Все учение, преподанное шиитскими имамами, дошло до нас в обширном корпусе, позволяющем нам проследить и понять, как и почему в шиитской среде в XVI в. в сефевидском Иране философии суждено было пережить грандиозное возрождение.
   На протяжении веков идеи, направляющие шиитскую профетологию, продолжали существовать. Вот темы, вытекающие из них: удостоверение тождественности Ангела Знания (акл фа'ал, активный интеллект) и Ангела Откровения (рух ал-кудс, Святой Дух, ангел Гавриил); тема пророческого знания в гносеологии Фараби и Авиценны; идея мудрости греческих философов, также происходящей из «Ниши светочей пророчества»; идея хикмат илахийа, по смыслу теософии, не совпадающей ни с философией, ни с теологией в том смысле, которым мы наделяем эти слова. Именно отделение теологии от философии, восходящее на Западе к латинской схоластике, является первым симптомом «метафизического обмирщения», приведшего к дуализму веры и знания, а далее к идее «двойственной истины», проповеданной если и не Аверроэсом, то его последователями-аверроистами; однако этот аверроизм справедливо отделял себя от пророческой философии ислама. Именно поэтому он себя исчерпал, именно поэтому долгое время рассматривался последним словом исламской философии, в то время как он был всего лишь тупиком, эпизодом, который игнорировали мыслители восточного ислама.
   4. Ограничимся несколькими текстами, в которых учения шиитских имамов позволят нам понять, как кораническая герменевтика и философское размышление были призваны «субстантиировать» (substantier) друг друга. Например, следующее утверждение Шестого имама Джа'фара Садика (ум. 148/765): «Божественная Книга содержит четыре вещи: содержательное выражение ('ибарат); иносказание (игшрат); тайные смыслы, относящиеся к миру сверхчувственного (лата'иф); имеются высокие духовные смыслы (хака'ик). Буквальный смысл предназначен для простых верующих (авамм). Иносказание касается элиты (хавасс). Тайные смыслы доступны Друзьям Бога (авлий-аб; ср. ниже). Высокие духовные смыслы доступны пророкам (анбийа, мн. ч. от наби)». Или, согласно другому объяснению: буквальный смысл апеллирует к слуху; иносказание – к духовному пониманию; тайные значения – к умозрению; высокие смыслы относятся к осознанию целостного духовного ислама.
   Эти слова перекликаются с высказыванием Первого имама 'Али Ибн Аби Талиба (ум. 40/661): «Нет ни одного стиха в Коране, который не имел бы четырех смыслов: внешнего (захир), внутреннего (батин), устанавливающего пределы (хадд), относящегося к божественному замыслу (муттала'). Внешний – для устной рецитации; внутренний – для внутреннего понимания; устанавливающий пределы объявляет о дозволенном и недозволенном; относящийся к божественному замыслу – это то, что Бог предполагает осуществить в человеке посредством каждого стиха».
   Эти четыре смысла равны числом упомянутой выше латинской формуле. Однако они несут в себе другую нагрузку: смысловое различие является производным от духовной иерархии между людьми, уровни которой обусловлены их внутренними способностями. Имам Джа'фар еще намекает на семь модальностей «нисхождения» (раскрытия) Корана, затем определяет девять возможных способов чтения и понимания коранических текстов. Этот эзотеризм ни в коем случае не является позднейшим конструктом, поскольку он был присущ уже учению первых имамов, которое и явилось его источником.
   В согласии с Первым имамом один из наиболее знаменитых сподвижников Пророка, 'Абд-Алла ибн 'Аббас, воскликнул однажды посреди большого количества людей, собравшихся на горе Арафат (в двенадцати милях от Мекки), имея в виду коранический айат, говорящий о творении семи небес и семи земель (65:12): «О, люди, если бы я дал вам то толкование этого айата, которое услышал от самого Пророка, вы бы забросали меня камнями!» Эти слова хорошо характеризуют отношение эзотерического ислама к юридическому и буквалистскому исламу. Это сделает более понятным последующее изложение шиитской профетологии.
   К самому Пророку восходит хадис, ставший, если так можно выразиться, программой для всех эзотериков: «У Корана есть внешнее проявление и скрытая глубина, внешний и внутренний смыслы; внутренний смысл, в свою очередь, таит в себе еще один внутренний смысл (эта глубина имеет глубину, так же как в образе небесных сфер одна сфера вложена в другую); и так далее – семь внутренних смыслов (семь глубин скрытой глубины)». Этот хадис – фундаментальный для шиизма, каковым позже станет и для суфизма. Та'лим, приобщающая функция, которой наделен имам, не может быть отождествлена с церковным авторитетом в христианстве. Имам, как «Божий человек», является посвященным; та 'лим сущностно принадлежит к сфере хака'ик (мн. ч. от хакикат), т. е. к эзотерическому (батин). Наконец, именно парусил Двенадцатого имама (махди, имама тайного, имама ожидаемого) в конце нашего зона полностью раскроет эзотерический смысл всех Божественных Откровений.
   5. Идея эзотерического, которая по происхождению является шиитской, будучи конституирующей, плодотворно развивалась и за пределами собственно шиитской среды (как мы увидим, поставлено больше одной проблемы). Эта идея была плодотворна среди суфиев-мистиков и среди философов. Мистическая интериоризация стремилась через артикулированное произнесение коранического текста к возрождению тайны его подлинного высказывания. Однако это не было суфийским новшеством. Тут достаточно привести пример имама Джа'фара, ученики которого в один из дней сохраняли долгую экстатическую тишину, продлевавшую каноническую молитву (салат). «Я не прекращаю повторять этот стих, – сказал Имам, – до тех пор, пока я слышу, как (ангел) произносит его Пророку».
   Здесь нужно отметить, что наиболее раннее духовное толкование к Корану было составлено на основе уроков шиитских имамов, данных ими в ходе общения с их учениками. Эти принципы их духовной герменевтики и были затем собраны суфиями. Упомянутые выше тексты Первого и Шестого имамов заняли достойное место в предисловии к великому мистическому толковнику, в котором Рузбихан Бакли из Шираза (ум. 606/1209) собравший помимо результатов личного мистического опыта свидетельства своих предшественников (Джунайда, Судами и т. д.). В VI—XII в. Рашид ал-Дин Майбуди (ум. 520/1126) составил монументальное толкование на персидском языке, состоящее из мистического тафсира и та 'вила. Вместе с толкованием (та 'вилат), составленным выдающимся представителем школы Ибн 'Араби 'Абд ал-Раззаком Кашани, они составляют три самых знаменитых толкования 'ирфани, раскрывая, так сказать, мистический гносис Корана.
   Хадису о «семи эзотерических смыслах» посвящено сочинение, к сожалению анонимное (составлено в 731/1331), показывающее, что семь смыслов соответствуют степеням, на которые подразделяются духовные существа, и каждому из этих уровней смысла соответствует некий модус бытия и некое внутреннее состояние. Эта функция семи смыслов соответствует семи духовным степеням, которым посвятил свой комментарий Симнани (ум. 736/1336).
   Скажем больше. Не комментируя Коран в его целокупности, многочисленные философы и мистики размышляли над хакикатом отдельных сур и стихов (айат Свет, айат Трон). Все это вместе составляет значительный корпус литературы. Еще Авиценна составил тафсир ко многим стихам. Приведем, например, начало его толкования к предпоследней, 113-й суре Корана: «“Прибегаю я к Господу рассвета” (113:1), т. е. к Тому, Кто осветил мрак небытия светом бытия, к Первопричине, к Бытию, необходимому по своей сути. И это (этот рассвет), как присущий Его абсолютному благу, является в нем самом как первое намерение. Первая из сущностей, исходящих из Него (первичный интеллект), является Его эманацией. Зло не существует в нем, но только в том, что сокрыто от светового излияния Первичной Сущности, т. е. в тени, присущей качеству, происходящему из Его сущности». Этих нескольких строк достаточно, чтобы показать, как и почему духовное толкование Корана должно занять место среди источников философского мышления в исламе.
   Нет возможности цитировать здесь некоторые другие типичные примеры (подробное исследование философских и мистических тафсиров остается задачей на будущее). В монументальной работе Муллы Садра из Шираза (ум. 1050/1640) присутствует шиитский мистический тафсир всего лишь нескольких сур Корана, при этом занимающий не менее семисот страниц ин-фолио. Его современник Саййид Ахмад 'Алави (как и он – воспитанник Мир Дамада) составил философский тафсир на персидском языке (до сих пор не издан). Абу ал-Хасан 'Амили Исфахани (ум. 1138/1726) составил сборник та'вилов (Мир'ат ал-анвар, «Зерцало светочей»), настоящие пролегомены ко всей шиитской мистической герменевтике Корана. Точно так же и школа шайхи произвела значительное количество толкований 'ирфани к отдельным сурам и стихам. Нужно также упомянуть и большой толковник, составленный в наши дни в Иране шейхом Мухаммадом Хусайном Табатабаи.
   В начале XIX в. другой шиитский богослов, Джа'фар Кашфи, занялся определением функций и задач духовной герменевтики. Наш автор объясняет, что общая герменевтика подразделяется на три степени: тафсир, та'вил и тафхим. Тафсир в строгом смысле этого слова является буквальным толкованием текста; стержень его – канонические исламские науки. Та'вил (этимологически означает «приводить» вещь к своему началу, к своему асл или же архетипу) имеет осью духовную направленность и божественное вдохновение. Это еще степень философов среднего уровня. Наконец, тафхим (буквально «заставляющий понять», высшая герменевтика) – это наука, осью которой является акт Понимания Богом и вдохновение (илхам), для которого Бог является одновременно субъектом, объектом и целью либо источником, средством и целью. Это высшая степень философии. В связи с этим наш автор (и это наиболее интересно) выстраивает философские школы в некую иерархию согласно этим степеням понимания, определяющим духовную герменевтику Корана. Наука тафсира не предполагает философии в отношении хакиката, она соотносится со школой перипатетиков. Наука та'вила соответствует философии стоиков (хикмат ал-равак), так как это наука, находящаяся за Завесой (хиджаб, равак, στοά; остается проследить идею влияния стоической философии на философскую мысль в исламе). Наука тафхима, или трансцендентная герменевтика, – это «восточная наука» (хикмат ал-Ишрак или же хик-мат машржийа), которую разрабатывали Сухраварди и Мулла Садра.
   6. Уже анонимное сочинение, процитированное нами выше (§ 5), позволяет проникнуть в суть такой герменевтики, правила которой были сформулированы с самого начала шиитскими имамами. Встают следующие вопросы: что репрезентирует текст Откровения на определенном языке и в определенное время в соотношении с вечной истиной, которую он провозглашает? И как разворачивается процесс этого Откровения?
   Контекст, в котором мистик-теософ (философ 'ирфани) ставит эти вопросы, позволяет ощутить, в каком виде ему могли представиться бурные споры, поднятые доктриной мутазилитов, взбудораживших мусульманскую общину в III IX в. вопросом «сотворен Коран или не сотворен?». Согласно богословам-мутазилитам, Коран сотворен (ср. ниже III Б, 2). В 833 г. халиф Ма'мун принял эту доктрину, что повлекло за собой период тяжелых невзгод для противников-ортодоксов, длившийся до тех пор, когда полтора десятилетия спустя халиф Мутаваккил изменил ситуацию в пользу последних. Для философа-мистика сама проблема представляется ложной или же некорректно поставленной; оба термина – сотворенный или несотворенный – обозначают разные планы реальности, всецело завися от способности постичь истинное соотношение между одним и другим – словом Божиим и словом человеческим. К сожалению, ни официальные власти, занимавшие в конфликте то одну, то другую сторону, ни богословы-диалектики, вовлеченные в спор, не располагали философской базой, достаточной, чтобы разрешить эту проблему. Все усилия великого богослова Абу ал-Хасана ал-Аш'ари заканчивались обращением к вере, «не спрашивающей 'как'».
   Еще в меньшей степени, чем с богословами калама (см. также Гл. III), философу-'ирфани удобно иметь дело с западным философом или критиком. Поскольку последний убеждает отказаться от духовной герменевтики в пользу исторической критики, он хочет пересадить его на чуждую ему почву, навязать ему перспективу, исходящую из совершенно чуждых ему предпосылок современной западной философии. Возьмем два типичных предубеждения. Одно из них, к примеру, стремится понять Пророка, исходя из его окружения, образования, особенностей его гения. Другое свойственно философии, поглощенной историей философии, – как истина может быть историчной и каким образом история может быть истиной?
   В отношении первого предубеждения философ 'ирфани прямо противостоит гносеологии той профетологии, дабы дать отчет в том, как Божественное Слово перешло в человеческое высказывание. Герменевтик 'ирфани стремится понять прецедент пророков, в частности Пророка ислама, размышляя над модальностями связи пророка не со «своим временем», но с вечным Источником, из которого исходит послание, Откровение, воплощающееся в тексте. В отношении второго предубеждения: дилемме, которой одержим историцизм, философ 'ирфани противопоставляет утверждение о том, что вечная сущность, хакикат Корана, – это божественный Логос или Слово (калам ал-хакк), существующее в вечности без начала и без конца вместе с Божественной сущностью и благодаря ей, и неотделимо от нее.
   Несомненно, будут возражать, что в данном случае речь идет лишь о событиях, свершающихся в вечности. Но во что тогда превращается понятие события? Не абсурдно ли слышать о поступках и словах Авраама или Моисея, к примеру, еще до того, как Авраам или Моисей были приведены к земному существованию? Наш автор отвечает, что такой тип возражения принадлежит к роду совершенно иллюзорной репрезентации. Также Симнани, современник нашего автора, различает терминологически (здесь он основывается на айате Корана 41:53) заман афаки, время объективного мира, время количественное, гомогенное, протекающее во внешней истории, и заман анфуси, внутреннее время души, время качественное. До и после в двух этих временах имеют разное значение. Существуют совершенно реальные события, не имевшие места в эмпирической истории. Саййид Ахмад 'Алави (XI/XVII в.) (§ 5), столкнувшись с этой проблемой, пришел к пониманию вечной структуры, в которой порядок последовательности форм заменяется порядком их одновременности. Время становится пространством. Наши мыслители предпочитают рассматривать формы в пространстве, нежели во времени.
   7. Предыдущие размышления освещают технику Понимания, которая постулирует толкование духовного смысла, обозначаемого по большей части термином та'вил. Шииты вообще, и в особенности исмаилиты, естественно, должны были быть особенно искушенными в науке та'вил с самого начала. Чем более для нас явственно, что та'вил не свойствен нашему обыденному мышлению, тем более он заслуживает нашего внимания. В свойственной ему конфигурации мира он не несет в себе ничего искусственного.
   Слово та'вил составляет вместе со словом танзил пару противоположных, но взаимодополняющих терминов. Собственно танзил обозначает позитивную религию, букву Писания, продиктованного Пророку ангелом. Оно низводит Откровение из высшего мира. Та'вил, наоборот, означает возврат, возвращение к истоку и, следовательно, возвращение к истинному и изначальному смыслу Писания. «Это значит возвратить вещь к своему истоку. Тот, кто практикует та'вил, отвращает возвещенное от его внешнего проявления (экзотерики, захир) и возвращает к его смыслу, его хакикат» (ср.: калам-и пир). Таков та'вил как внутреннее духовное толкование, толкование символическое, эзотерическое и т. д. Идея толкования подразумевает Водителя (толкователя, имама для шиитов), идея толкования подразумевает исход, своего рода «исход из Египта», исход за пределы метафоры и за пределы поклонения букве, исход из изгнания, с Запада экзотерического проявления на Восток изначальной и тайной идеи.
   Для исмаилитского гносиса исполнение та'вила неотделимо от нового духовного рождения (виладат руханийа). Экзегеза текстов неотделима от экзегезы души. В практике она воплощается еще как наука Весов (мизан). С этой точки зрения алхимический метод Джабира ибн Хаййана является всего лишь частным случаем применения та'вила: скрыть явное, явить потаенное (см. ниже IV, 2). Также и другие пары терминов формируют ключевые элементы лексики. Маджаз – это фигура, метафора, в то время как хакикат – это реальная истина и истинная реальность. Тогда это не духовный смысл, ждущий освобождения, является метафорой, а именно буквальный смысл сам по себе является метафорой Идеи. Захир – это экзотерическое (τά εξω), явленное, буквальная явленность, Закон, материальный текст Корана. Батин – это тайное, эзотерическое (τά εσω). Текст Насира Хусрава, приведенный выше, наглядно формулирует эту полярность.
   Итак, во всех трех парах терминов (которые стоит употреблять в арабском оригинале, поскольку на французском они не имеют однозначных эквивалентов) – шариат и хакикат, захир и батин, танзил и та'вил – речь идет об отношении символа с символизируемым. Это строгое соответствие должно уберечь нас от нежелательного смешения символа и аллегории, как об этом уже говорилось в самом начале. Аллегория – это более или менее искусственное соотнесение общих понятий и абстракций, которые вполне познаваемы и выразимы и другими путями. Символ – это единственно возможное выражение символизируемого, так сказать, того означаемого, которое он символизирует. Он никогда не может быть разгадан раз и навсегда. Символическое восприятие оперирует трансмутацией непосредственных данных (чувственных, текстовых); оно делает их прозрачными. Если есть погрешность в прозрачности, становится невозможным переход от одного плана к другому. Соответственно без множественности состояний бытия, составляющих восходящую перспективу, символическое толкование теряет смысл, оборачивается функциональной и смысловой ошибкой. Это отмечалось выше. Такое толкование, таким образом, предполагает некую теософию, в которой миры являются символами друг друга: миры сверхчувственные и духовные, макрокосм или Homo maximus (Инсан Кабир), и микрокосм. Подобная философия «символических форм» получила замечательное развитие не только в теософии исмаилитов, но и в трудах Муллы Садра и его школы.
   К этому необходимо сделать одно добавление. Мыслительный подход, осуществляющий та'вил, способ восприятия, предполагаемый та'вилом, соответствует общему типу философии и духовной культуры. Та'вил приводит в действие воображение, которое было описано уже философами ишракийун, а Мулла Садра убедительно продемонстрировал его главенствующую функцию и поэтическую ценность. Не только Коран, но и Библию мы ставим перед этим непреуменьшаемым фактом: для некоторых читателей, размышляющих над Кораном или Библией, текст содержит иные смыслы, нежели тот, присутствующий во внешней форме. И здесь имеет место не столько некая искусственная конструкция духа, сколько изначальная апперцепция, так же не подверженная редукции, как восприятие звука или цвета. На этом основана значительная часть персидской литературы, мистический эпос и лирическая поэзия, начиная с символического повествования Сухраварди, который на самом деле развил пример, поданный Авиценной. «Жасмин влюбленных» Рузбихана Ширази с начала и до конца свидетельствует о восприятии пророческого смысла красоты творений, спонтанно используя сущностный и непрерывный та'вил чувственных форм. Всякий, кто понял Рузбихана и осознал, что символ не есть аллегория, не удивится тому, что многие иранские читатели, например, усмаривают мистический смысл в стихах своего великого соотечественника Хафиза Ширази.
   Как бы ни были кратки эти замечания, указывающие на тот уровень, на котором понимается коранический текст, они позволяют почувствовать, что Коран нес для философской мысли в исламе. Если, наконец, айаты Корана включались в философское доказательство, то только потому, что сама гносеология входила в профетологию (ср. ниже гл. II), и потому, что в исламе не происходило того «метафизического обмирщения», которое восходило на Западе к латинской схоластике.
   Итак, если «пророческое» качество этой философии напоено таким источником, то ее строение наследует все прошлое, которому она подарит новую жизнь и оригинальное развитие и которое было транслировано базовыми трудами, создававшимися многочисленными поколениями передатчиков.

2. Переводы

   Здесь идет речь о культурном феномене огромного значения. Его можно определить как усвоение исламом всего предшествующего культурного наследия, как западного, так и восточного. Произошел грандиозный круговорот: ислам получил греческое наследие (как аутентичное, так и апокрифическое) и передал его в XII в. на Запад трудами толедской школы переводчиков. Размах и последствия этих переводов с греческого на сирийский, с сирийского на арабский и с арабского на латинский можно сравнить с последствиями перевода буддийского канона махаяны с санскрита на китайский или с переводами с санскрита на персидский в XVI и XVII вв. под влиянием реформ шаха Акбара.
   Можно выделить два центра этой деятельности. 1) С одной стороны, работа непосредственно сирийцев, осуществлявшаяся в среде арамейского населения юга и запада иранской Сасанидской империи. Она касалась главным образом философии и медицины. Кроме того, нельзя игнорировать наследие несториан в части как христологии, так и толкования (влияние Оригена на богословие Эдессы), повлиявшее, например, на шиитское учение об имамах. 2) С другой стороны, греко-восточная традиция, развивавшаяся на севере и востоке Сасанидской империи, т. е. труды, касающиеся главным образом алхимии, астрономии, философии и естественных наук, понятых как «тайные науки».
   1. Для того чтобы понять роль учителей греческой философии для мусульман, которую сыграли сирийцы, нужно немного представлять себе историю сирийского языка и культуры и пережитые ими метаморфозы.
   Знаменитая персидская школа в Эдессе была основана тогда, когда император Иовиан уступил персам город Нисибис (именно здесь работал Проб – первый переводчик греческих философских трудов на сирийский). В 489 г. византийский император Зенон закрывает школу из-за ее несторианских симпатий. Учителя и студенты, оставшиеся верными несторианству, находят убежище в Нисибисе, где основывают новую школу, ставшую главным богословским и философским центром. Кроме того, на юге империи сасанидский царь Хусрав Ануширван (521—579) основал в Гундишапуре школу, преподавали в которой главным образом сирийцы (именно из Гундишапура позже пришел ко двору халифа Мансура врач Георгий Бахт-Иешу). Если принять во внимание, что в 529 г. император Юстиниан закрыл Афинскую школу, а семь последних ее представителей-неоплатоников эмигрировали в Иран, то в канун хиджры (622) философский мир Востока состоял уже из многих элементов.
   Наиболее знаменит в то время был Сергий из Раш-Айны (ум. в Константинополе в 536), развивший большую активность. Этот несторианский проповедник, написавший большое количество собственных работ, перевел на сирийский большое количество трудов Галена и книг Аристотеля по логике. С другой стороны, можно назвать ряд сирийских писателей-монофизитов, таких, как Буд (переводчик на сирийский «Калилы и Димны»), Ахудеммех (ум. 575), Север Себохт (ум. 667), Яков из Эдессы (633—708), Георгий, «епископ арабов» (ум. 724). Сирийских писателей и переводчиков интересовали главным образом логика (Павел Перс посвятил трактат по логике Хусраву Ануширвану) и учебники по истории философии, выполненные в форме собрания афоризмов. Увлеченные платоновским учением о душе, они часто ставили Платона в один ряд с восточными отцами церкви. Это, несомненно, повлияло на идею о греческих «провозвестниках ислама», греческих мудрецах, вдохновленных из «Ниши светочей пророчества».
   В свете греко-сирийских переводов грандиозная переводческая работа, предпринятая начиная с III в. хиджры, выглядит уже не нововведением, а улучшенным и дополненным продолжением трудов предшественников. Кроме того, еще в доисламские времена на Аравийском полуострове проживало большое количество врачей-несториан, выпускников Гундишапурской академии.
   В 765 г. был основан Багдад. В 832 г. халиф Мамун основал «Дом мудрости» (Байт ал-хикма), руководство которого было поручено Йахйе ибн Масуйе (ум. 857), преемником которого был его ученик, знаменитый Хунайн ибн Исхак (809—873), выходец из арабского христианского племени ибад. Хунайн, несомненно, является наиболее знаменитым переводчиком греческих трудов на сирийский и арабский; необходимо упомянуть также имена его сына Исхака ибн Хунайна (ум. 910) и племянника Хубайша ибн ал-Хасана. Они создали настоящую мастерскую переводов, чаще всего с сирийского на арабский, много реже – на арабский непосредственно с греческого. Вся арабская философская и богословская терминология была выработана здесь в течение IX в. Не стоит забывать, что эти слова и концепты и в наши дни живут собственной жизнью в арабском языке.
   Должны быть упомянуты и имена других переводчиков: Йахйа ибн Батрик (нач. IX в.); 'Абд ал-Масих ибн 'Абд Аллах ибн Найма ал-Химси (т. е. из Эдессы, первая половина IX в.), соратник философа ал-Кинди и переводчик «Софистики», «Физики» и «Теологии» [5 - Псевдо-Аристотеля; см. ниже. (Перев.)] Аристотеля; великий Куста ибн Лука (820—912), уроженец Баальбека, древнего сирийского Гелиополя, грек и христианин-мелькит. Философ и врач, физик и математик, Куста перевел, помимо прочего, комментарии Александра Афродисийского и Иоанна Филопона к «Физике» Аристотеля, частично комментарии к трактату De generatione et corruptione и трактату псевдо-Плутарха De placitis philosophorum. Среди его собственных работ – трактат «О различии между душой и духом» и несколько работ по оккультным наукам, курьезным образом схожих с теориями психотерапевтов наших дней.
   Говоря о X в., нужно упомянуть об Абу Бишре Матта ал-Каннайе (ум. 940), христианском философе Йахйе ибн Ади (ум. 974), его ученике Абу Хайре ал-Хаммаре (р. 942). Особенно нужно отметить школу «сабеев Харрана», расположенную в окрестностях Эдессы. Книга псевдо-Маджрити изобилует драгоценными сведениями об их астральной религии [6 - Здесь в значении: признание священных свойств за Солнцем, Луной, звездами и пр. (Перев.)]. Свою духовную родословную они возводили к Гермесу и Агафодемону. В их доктринах сочетаются древняя астральная религия халдеев, математические и астрономические штудии, неопифагорейские и неоплатонические духовные доктрины. В VIII—X вв. эта школа была представлена очень активными переводчиками. Наиболее знаменит среди них Сабит ибн Курра, большой поклонник астральной религии, автор замечательных трудов по математике и астрономии.
   Данный труд не позволяет детально рассказать об этих переводах, известных нам только по названию (упомянутых в большой библиографии Ибн ал-Надима в X в.), рукописных и уже изданных. В общем работа переводчиков касалась главным образом творений Аристотеля и комментариев к нему Александра Афродисийского и Фемистия (различие во взглядах этих комментаторов было хорошо известно исламским философам; его акцентирует Мулла Садра; равным образом Книга λ [7 - Книга «Лямбда». (Перев.)]Метафизики повлияла на теорию множества небесных двигателей). Здесь не место обсуждать, что из аутентичных работ Платона было известно мусульманам, однако философ ал-Фараби дал превосходное описание платоновской философии с характеристиками каждого диалога.
   Нужно подчеркнуть также значительное влияние апокрифов. Первое место здесь занимает знаменитая «Теология», приписывавшаяся Аристотелю и представляющая собой парафраз трех последних «Эннеад» Плотина, основанная на сирийской версии, восходящей к VI в., эпохе неоплатонизма, процветавшего как в несторианской среде, так и при дворе Сасанидов (к этой эпохе относится корпус произведений, приписываемых Дионисию Ареопагиту). Это произведение, на котором базируется исламский неоплатонизм, объясняет желание многих исламских философов согласовать Аристотеля и Платона. Однако многие из них, начиная с Авиценны с его «Записками», содержащими замечательные разъяснения к «восточной философии», выражали сомнения в принадлежности этого произведения. В знаменитом пассаже из «Эннеад» (4:8:1) («Так случалось много раз: как бы восходя из собственного тела в самого себя») философы-мистики находили намек на небесное восхождение (ми'радж) Пророка, опыт которого воспроизводился суфиями в качестве венца усилий божественного Мудреца, Странника, Одиночки. Эту «экстатическую молитву» из «Эннеад» Сухраварди приписывал самому Платону. Она оказала сильное влияние на Мир Дамада (ум. 1631). Казн Са'ид Куми (XVII в.) в Иране посвятил «Теологии» Аристотеля очередной комментарий.
   Liber de Pomo, в которой Аристотель излагает своим ученикам учение Сократа из «Федона», также пользовалась большим успехом. Наконец, нужно упомянуть приписывавшуюся Аристотелю «Книгу о чистом благе» (переведена на латынь в XII в. Жераром из Кремоны под заголовком Liber de causis или Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae). Это отрывок из Elementatio theologica неоплатоника Прокла.
   Невозможно даже кратко упомянуть здесь обо всех псевдо-Платонах, псевдо-Плутархах, псевдо-Птолемеях и псевдо-Пифагорах, являющихся источниками исламской алхимии, астрологии и естественных наук. Лучший очерк этих книг дают Юлиус Руска и Поль Краус.
   2. Благодаря Юлиусу Руске нам известна концепция единства вещей, долгое время господствовавшая в исламском мире. Сирийцы не были единственными посредниками при передаче философских и медицинских знаний, а влияния шли не только из Месопотамии в Иран, но и обратно. Нельзя забывать о влиянии, которым пользовались иранские ученые, астрономы и астрологи при дворе Аббасидов. Существование многочисленных иранских технических терминов, например нушадир (аммоний), с большой вероятностью свидетельствует о том, что посредников между греческими алхимиками и Джабиром ибн Хаййаном нужно искать в иранских центрах греко-восточной традиции.
   Багдадская школа Ибн Масуйи была обязана своим основанием иранцу Навбахту и иудею Машалле. Абу Сахл ибн Навбахт был директором Багдадской библиотеки при Харуне ал-Рашиде и переводчиком астрологических трудов с пехлеви на арабский. Подобные переводы с пехлеви (среднеперсидского) имели очень большое значение. Ведь работы вавилонянина Тевкра и римлянина Веттия Валенса по астрологии были в свое время переведены на пехлеви. Одним из наиболее знаменитых переводчиков был Ибн Мукаффа, иранец, перешедший из зороастризма в ислам. Заслуживают упоминания многие ученые из северо-восточного Ирана (Хорасана и Табаристана), а также из «внешнего Ирана» (Центральной Азии): 'Умар ибн Фаррухан Табари (друг Йахйи Бармакида); Фазл ибн Сахл из Сарахса (к югу от Мерва); Мухаммад ибн Муса Хорезми, отец «арабской» алгебры (его труд датирован 820), однако бывший так же далеко от арабского мира, как далеко Мекка находится от Хивы; Халид Марварруди; Хабаш Мервази (т. е. из Мерва); Ахмад Фаргани (Альфраганус средневековой Европы), родом из Ферганы в верховьях Сырдарьи; Абу Машар Балхи (Альбумасар латинских источников), родом из Бактрии.
   В Бактрии началась деятельность Бармакидов (эта семья в 752—804 гг. вершила все дела в халифате), предопределившая иранское влияние при дворе Аббасидов. Имя предка этой семьи «Бармак» означало наследственного великого жреца буддийского храма Навбихар (санскритское нова вихара, «новый монастырь») в Балхе, где, по легенде, находился первый храм Огня. Балху, «матери городов», разрушенному и отстроенному вновь Бармаком в 726 г., досталось большое наследие греческой, зороастрийской, буддийской, манихейской и несторианской культур. Короче говоря, очаги математики и астрономии, астрологии и алхимии, медицины и минералогии находились в городах великого пути на Восток, по которому прошел некогда Александр Македонский.
   Существование многих технических терминов иранского происхождения говорит о том, что пришли они в северо-восточный Иран задолго до проникновения мусульманства. Астрономы и алхимики, врачи и астрологи с середины VIII в. слетались отсюда на свет духовности, зажженный исламом. Этот феномен объясняется тем, что ортодоксальная христианская церковь не нашла ничего лучше, чем приговорить эти науки к уничтожению. На Востоке условия были иными, нежели в Римской империи (как в западной ее части, так и в Византии). Чем дальше на Восток, тем больше ослабевало влияние вселенской церкви. Здесь уже появлялся феномен культуры, которую Шпенглер определил как «магическую» [8 - В своем основополагающем труде «Закат Европы». (Перев.)], впрочем, не совсем удачно квалифицировав ее как арабскую, что совершенно неадекватно характеризует объединяемые ею культурные традиции. К сожалению, как заметил Руска, наша классическая филология замыкается на определенной границе, не позволяющей ей различить общность культурного континуума по обе границы Византии.
   Это замечание приводит нас к необходимости внимательнее отнестись к уже упоминавшимся сирийским переводам греческих философских текстов и отметить научный вклад северо-восточного Ирана в «магическую» культуру. Здесь необходимо упомянуть и еще об одном явлении, определяемом словом гносис. Есть нечто общее между христианским гносисом на греческом языке, иудейским гносисом и гносисом исламским (шиитским и исмаилитским). Более того, сейчас мы узнали о влиянии христианского и манихейского гносиса на исмаилизм. Нельзя сбрасывать со счетов и следы древних теософских доктрин зороастрийского Ирана. Интегрированные в структуру философии ишраки гениальным Сухраварди, они не исчезли и в наши дни.
   Все это позволяет нам дать описание исламской философии под новым углом зрения. Действительно, если бы ислам был только законнической религией шариата, философы вообще не нашли бы в ней места. Между тем на протяжении столетий они не переставали доказывать свою правоту в прениях с правоведами. Наконец, если ислам в своей целостности является не просто юридической и экзотерической религией, но открытием потаенной, эзотерической реальности (батин), проникновением в нее и претворением ее в действие, то положение философии и философов в нем обретает совсем другой смысл. Особенно хорошо это представлено в исмаилитской версии шиизма, настоящем заострении исламского гносиса, дающей в толковании знаменитого «хадиса о могиле» адекватное определение роли философии в этой ситуации: она и есть та самая могила, в которой богословие умирает, чтобы воскреснуть в теософии, божественной мудрости (хикмат илахийа), гносисе ('ирфан).
   Для того чтобы понять условия, позволившие гносису продолжить в исламе свое существование, нужно вернуться к отмеченному в предыдущем параграфе отсутствию в исламе феномена церкви и созываемых ею соборов. Гностиков здесь объединяет верность «Божиим людям», имамам («ведущим»). Вот почему, излагая историю исламской философии, необходимо в первую очередь обрисовать эту «пророческую философию», являющуюся оригинальным выражением и непосредственным плодом исламского мышления.
   Подобный эскиз не должен быть раздробленным. Мы дадим полную зарисовку двух главных ответвлений шиизма. И так как прояснить доктринальные принципы святых имамов нам могут только шиитские мыслители (Хайдар Амули, Мир Дамад, Мулла Садра), наше изложение охватит временной промежуток от I до XI в. Хиджры. Однако такое историческое развертывание только углубит основную проблему исламской философии, заданную в самом начале.

Глава 2
Шиизм и пророческая философия

Предварительные наблюдения

   Предварительные наблюдения, проведенные нами ранее и касающиеся коранического та'вила как источника философского размышления в исламе, указывают на то, что система духовной жизни и философского созерцания в мусульманской культуре не сводится только к учениям эллинизирующих философов (фаласифа), суннитских богословов калама и суфиев. Нужно отметить, что во всех исследованиях по мусульманской философии никогда не принимается во внимание решающее влияние шиитских доктрин на расцвет философской мысли в исламе. У большинства востоковедов встречаются недомолвки и предубеждения по отношению к проблемам шиизма, граничащие с враждебностью и сходные с игнорированием этих проблем в суннизме. Эти недомолвки сейчас уже невозможно объяснить отсутствием доступа к источникам. На протяжении последних тридцати лет осуществляется публикация больших исмаилитских трактатов. Со своей стороны иранцы постоянно издают значительные труды шиитов-двенадцатеричников. Ситуация побуждает к некоторым предварительным размышлениям.
   1. Большая ошибка заключается в объяснении философских текстов шиитской традиции политическими и социальными обстоятельствами, принадлежащими к внешней истории, и в игнорировании религиозного феномена шиизма, проистекающего из другого источника. Даже если объединить все внешние обстоятельства, их сумма не даст в итоге первичный религиозный феномен, так же ни к чему не сводимый, как не сводится ни к чему какой-либо цвет или звук. Первое и последнее объяснение шиизма можно извлечь только из самого шиитского сознания, его мировосприятия. Тексты, принадлежащие самим имамам, свидетельствуют о заботе понять подлинный смысл божественных откровений, так как эта подлинность удостоверяет в конце концов и подлинность человеческого существования: смысл его происхождения и будущих судеб. То, что этот вопрос был поставлен в исламе почти с самого начала, является заслугой шиитов. Нужно выводить основные темы философского размышления из шиитского религиозного сознания.
   2. Ислам является пророческой религией; выше было уже приведено определение мусульман как «людей книги» (ахл ал-ки-таб). Подобное мышление ориентировано прежде всего на Бога, который открывает себя в книге посредством послания касательно единства и трансцендентности Бога (тавхид), продиктованного ангелом пророку. Все размышления философов и мистиков вращаются вокруг этой темы. Во-вторых, мышление ориентировано на личность того, кто получает и передает это послание, на условия, предполагающие такое получение. Размышление над этими предпосылками приводит к теологии и профетологии, антропологии и гносеологии, не имеющих себе равных. Концептуальный инструментарий, который был заимствован благодаря переводам с греческого на арабский, действительно повлиял на ход такого размышления. Однако это частность. Возможности арабского языка привели к развитию проблем, поставленных в греческих текстах. Не надо забывать, что некоторые великие исмаилитские творения, например Абу Йа'куба Сиджистани, предшествуют трудам Авиценны. Вся диалектика тавхида (двойное отрицание [9 - «Ла плаха илла-ллах» – «Нет божества, кроме Бога». (Перев.)]), так же как и проблемы профетологии, здесь основана на собственных данных, без отсылок к греческой модели. Соответственно, профетология и теория пророческого знания увенчивают гносеологию великих эллинизированных философов, таких, как ал-Фараби и Авиценна.
   3. Шиитское мышление изначально подпитывалось философией пророческого склада, соответствовавшей пророческой религии. Пророческая философия постулирует мышление, не ограниченное ни историческим прошлым, ни буквой, фиксирующей догматическое учение, ни горизонтом рациональной логики. Шиитское мышление ориентировано на ожидание не открытия нового шариата, но полной манифестации всех тайных смыслов божественных откровений. Ожидание этой манифестации воплотилось в ожидание прихода «скрытого имама» («имама нашего времени», скрытого в настоящее время согласно шиизму двенадцатеричников). Вслед за закрытым отныне циклом пророчества следует новый цикл, цикл валайат, раскрытием которого будет этот приход. Пророческая философия сущностно эсхатологична.
   Главными интенциями шиитского мышления, таким образом, являются, во-первых, батин, т. е. эзотерика, во-вторых, валайат, смысл которого будет объяснен ниже.
   4. Все предыдущие наблюдения ставят перед нами следующую дилемму: можно ли ограничить ислам правовой и юридической интерпретацией, религией закона, экзотерикой (захир)? Если ответ будет утвердительным, нет смысла говорить о какой-либо философии. Или подобная экзотерика, захир, является лишь оболочкой внутреннего, эзотерического, батин? Если да, то весь смысл мусульманской практики меняет окраску, так как буква позитивной религии обретает смысл только в хакикате, духовной реальности, являющейся эзотерическим смыслом божественных откровений. Этот эзотерический смысл нельзя сконструировать с помощью логики. Силлогизмы здесь бессильны. Это не диалектика понятий калама, отказавшаяся от символов. Скрытый смысл можно передать только путем науки духовного наследия ('илм ирси). Это духовное наследие представлено огромным корпусом творений шиитских имамов, являющихся наследниками пророков (26 томов ин-фолио в издании Маджлиси). Слово сунна (традиция) для шиитов в отличие от суннитов включает в себя и интегральное учение имамов. [10 - Шииты редко употребляют термин «сунна», терминологически отмежевываясь от исламского мэйнстрима – собственно суннизма. Для обозначения совокупности признаваемых достоверными преданий о действиях и речах Мухаммада и имамов шииты употребляют термин ахбар (араб., ед. ч. хабар) – «известия». (Перев.)]
   Каждый из имамов являлся, в свою очередь, «хранителем Книги» (каййим ал-кур'ан), объясняющим и передающим своим ученикам тайный смысл откровений. Это учение является источником исламского эзотеризма. Абсурдно говорить об этом эзотеризме в отрыве от шиизма. Этот парадокс имеет в исламе свое соответствие. В суннитском исламе действительно содержится эзотерическое учение, но своим появлением оно обязано шиитскому меньшинству. Однако в науке принято игнорировать эзотерическое учение имамов, пренебрегать им, давать шиизму уродливое определение пятого мазхаба, ставя его в ряд с четырьмя юридическими мазхабами суннитского ислама. Пафосом шиизма на протяжении столетий была борьба с этим мнением за интегральную сущность шиитской доктрины, которую вели Хайдар Амули, Мулла Садра Ширази и все шейхи школ и ведут многие выдающиеся шейхи наших дней.
   5. Цикл пророчества закрыт; Мухаммад был «Печатью пророков» (хотим ал-анбийа), последним из тех (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус), кто принес человечеству новый шариат. Но для шиитов конец пророчества (нубувват) был началом нового цикла, цикла валайата и имамата. Другими словами, профетология находит необходимое завершение в учении об имамах, главным выражением которого является валайат. Этот термин трудно перевести каким-то одним словом. Он изначально присутствует в учении имамов. В их текстах часто повторяется: «Валайат – это эзотерика пророчества (батин ал-нубувват)». Фактически это слово означает «дружба», «защита». Авлийа аллах (по-персидски дустан-и худа) – это «друзья Бога» и «возлюбленные Бога»; в которой божественное вдохновение открывает свои тайны. «Дружба», которой одаривает их Бог, делает из них духовных водителей человечества. Вверяя себя их водительству, каждый из их адептов приходит к самопознанию и соучаствует в их валайате. Идея валайата говорит об инициатическом руководстве со стороны имама, посвященного в тайны доктрины; она охватывает идею знания (ма'рифат) и идею любви (мухаббат). Такое знание само по себе является спасительным. В этом аспекте шиизм, безусловно, является гносисом ислама.
   Цикл валайат (мы отныне будем употреблять это комплексное понятие без перевода) является циклом имамов, следующих за Пророком, т. е. батин, следующего за захир, хакиката, следующего за шариатом. Это ни в коем случае не означает догматического руководства (для шиитов-двенадцатеричников имам в настоящее время скрыт). Хочется остановиться подробнее не на последовательности, а на одновременности шариата и хакиката, где первый дополняется последним, так как раскол между различными ветвями шиизма проходит по этой линии. Двенадцатеричный шиизм, а во многом и исмаилизм эпохи Фатимидов сохраняет равновесие между шариатом и хакикатом, пророчеством и имаматом, не разделяя батин и захир, в то время как реформированный исмаилизм эпохи Аламута настаивает на превосходстве имамата над пророчеством. Но если батин без захир ведет к крайнему шиизму, то захир без батин извращает интетральный ислам посредством буквализма, который отвергает наследие батин, наследие, переданное Пророком имамам.
   Таким образом, батин как эзотерическое содержание знания и валайат как тип духовности, постулируемый этим знанием, сопрягаются для того, чтобы породить в шиизме исламский гносис, именующийся в персидском языке 'ирфан-и ши'и, шиитский гносис. Захир находится к батин в таком же отношении, как религия закона (шариат) к религии духа (хакикат), как пророчество (нубувват) к валайату. Это слово часто переводится как «святость», а слово вали как «святой». Эти термины имеют точный канонический смысл только на Западе; нет никакой необходимости в том, чтобы употреблять их в мусульманском мире. Это будет только провоцировать путаницу. Удачнее было бы говорить о цикле валайат как о цикле духовной инициации и об авлийа аллах как о «друзьях Бога». Никакая история исламской философии не может обойти молчанием эти вопросы. Они никогда не трактовались в суннитском каламе, превышая его возможности. Они не вытекают из греческой философии. Тексты, восходящие к имамам, имеют скорее некоторую близость и некоторое пересечение с античным гносисом. Если принять во внимание изначальный расцвет профетологии и учения об имамах в исламском мире, то неудивительно, что эти темы нашли свое отражение и у фаласифа.
   6. Изучение исмаилизма и открытие трудов шиитского теолога суфизма Хайдара Амули (VIII/XIV в.) побуждают по-новому поставить вопрос об отношении шиизма к суфизму. Это вопрос чрезвычайной важности, так как он дает перспективу всей исламской духовности. Суфизм – это прежде всего попытка интериоризации коранического откровения, разрыв с религией, где господствует только буква закона, усилие, направленное на то, чтобы оживить сокровенный опыт Пророка в ночь ми'радж; достижение условий тавхида, т. е. такого состояния сознания, при котором Бог сообщает устами правоверного таинство своего единства. Кажется, что шиизм и суфизм как попытки выхода за пределы чисто юридической интерпретации шариата и восхождения к батин направлены на достижение одних и тех же целей. Были и суфии шиитского происхождения, такие, как группа из Куфы или шиит по имени 'Абдак, первым носивший имя суфия. А затем из уст некоторых имамов прозвучало суровое осуждение суфизма.
   Что же произошло? Было бы неверно противопоставлять т. н. теоретический гносис шиитов мистическому опыту суфиев.
   Смысл валайата, сформулированный самими имамами, делает такое противопоставление недействительным. Кажется, однако, что суфизм – это ловкая попытка использовать предмет и его название без отсылок к истокам. Нет, наверное, ни одной темы исламского эзотеризма, не затронутой шиитскими имамами в их беседах, уроках, проповедях. С этой точки зрения многие страницы Ибн 'Араби могут быть прочитаны как написанные шиитским автором. Это не мешает ему трактовать валайат в отрыве от своего происхождения и своих основ. Этот вопрос был фундаментально исследован одним из наиболее знаменитых шиитских учеников Ибн 'Араби – Хайдаром Амули.
   Долгое время было трудно говорить о том, что же все-таки случилось, учитывая, что источники были утеряны. Уже Тор Андре отметил направленность суфийской профетологии исключительно на личность Пророка. Темы же, вытекающие из собственно учения об имамах, были убраны для того, чтобы не оскорбить религиозных чувств суннитов. Упоминание о человеке, являющемся полюсом (кутб) и полюсом полюсов, свидетельствовало о невозможности избавиться от шиитских корней. Невозможно объяснить быстроту, с которой исмаилизм после падения Аламута (как до этого исмаилиты Сирии) надел «рубище» суфизма, не говоря об общности их происхождения.
   Если мы отмечаем в суннитском суфизме отказ от изначального шиизма, нужно ли искать далее причины осуждения суфизма имамами? С другой стороны, следы шиитского суфизма не теряются; можно упомянуть о суфизме с истинно шиитской направленностью, начиная с Са'д ал-Дина Хамуйи в XIII в. и вплоть до иранского суфизма наших дней. В то же время мы видим шиитов-гностиков, использовавших суфийскую лексику и технику, но не принадлежавших к определенному суфийскому тарикату или братству. Это случай Хайдара Амули, Мир Дамада, Муллы Садра Ширази и многих других вплоть до всей школы шайхи. Этот тип духовности, развивающийся, начиная с ишрак Сухраварди, и сочетающий внутреннюю духовную аскезу с солидным философским образованием.
   Отношение шиитов к суфиям объясняется также порой организацией тариката [11 - Суфийского братства. (Перев.)] и ролью шейха, узурпирующего функции невидимого имама, порой суфийским агностицизмом, вырождающимся в ленивое невежество или моральную распущенность.
   С другой стороны, сами упомянутые выше подвижники, защитники шиитского гносиса ('ирфан-и ши'и), часто становились мишенью для правоведов-факихов, стремившихся свести богословие к вопросам юриспруденции. Битва за духовный ислам против буквалистской религии закона, которую вело шиитское меньшинство, а также суфии и фаласифа, определяет всю историю исламской философии. Ставкой в ней было спасение духовности, которой угрожала социализация.
   7. Необходимость рассказать на нескольких страницах о фазах и толкованиях этой борьбы обязывает нас к предельной концентрации. Слово «шиизм» (по-арабски ши'а, «группа адептов») означает сообщество преданных идее имамата, воплотившейся в личности 'Али Ибн Аби Талиба (кузена и зятя Пророка, мужа его дочери Фатимы) и его наследников, составляющих цикл валайата, следующий за циклом пророчества (шиизм является официальной религией Ирана на протяжении пяти столетий). Слово имам (не путать с иман, верой) означает того, кто идет впереди. Это предводитель. Оно одновременно означает предстоятеля молитвы в мечети; используется для того, чтобы обозначить главу школы (например, Платон как «имам философов»). Но с шиитской точки зрения в последних случаях это слово употребляется лишь как метафора. В строгом смысле слова этот термин употребляется лишь по отношению к членам семьи Пророка (дома Пророка, ахл ал-байт), называемым «непорочными»; для шиитов-двенадцатеричников это «четырнадцать пречистых» (ма'сум), т. е. Пророк, Фатима и двенадцать имамов.
   Нужно также упомянуть здесь о доктринах двух главных ветвей шиизма: двенадцатеричного шиизма, или имамизма, и семеричного шиизма, или исмаилизма. И та и другая ветвь имеют вполне сознательное символическое значение. В то время как двенадцатеричное учение об имамах символизируется двенадцатью созвездиями Зодиака (как и двенадцатью родниками, забившими из скалы после удара посоха Моисея), семеричное учение об имамах исмаилизма символизируется семью планетарными небесами и их подвижными звездами. Имамизм выражает постоянный ритм: каждый из шести великих пророков имел двенадцать имамов; исмаилитский гносис относит число двенадцать к худжжатам имама. Для имамизма «полнота двенадцати» уже достигнута. Последний из них был и остается двенадцатым имамом, имамом нашего времени (сахиб ал-заман); это имам, «сокрытый для чувств, но присутствующий в сердце», присутствующий одновременно в прошлом и в будущем. Идея «скрытого имама» выражает религию личного сокрытого предводителя. Вплоть до Шестого имама, Джа'фара ал-Садика (ум. 148/765), шииты-двенадцатеричники и исмаилиты почитают одну и ту же линию имамов. Это принципиально, так как основные темы шиитского гносиса основаны на учении Четвертого, Пятого и Шестого имамов ('Али Зайн ал-'Абидина, ум. 714 г.; Мухаммада Бакира, ум. 733 г.; Джа'фара ал-Садика, ум. 765). При исследовании истоков шиизма нельзя отделять одну ветвь от другой. Причиной их разделения стала преждевременная смерть молодого имама Исма'ила, уже названного его отцом Джа'фаром ал-Садиком своим преемником. Адепты-энтузиасты, группировавшиеся вокруг Исма'ила, принесли присягу на верность его маленькому сыну, Мухаммаду ибн Исма'илу, дав начало крайнему шиизму. Их стали называть исмаилитами, по имени их имама. Другие, напротив, выразили верность новому, Седьмому имаму, брату Исма'ила, Мусе Казиму, получившему инвеституру от своего отца. Они хранили верность семье вплоть до Двенадцатого имама, Мухаммада ал-Махди, сына имама Хасана 'Аскари, таинственным образом исчезнувшего в день смерти своего отца. Это шииты-двенадцатеричники.

Двенадцатеричный шиизм

1. Периоды и источники

   Не существует синхронизма между трудами, развивающими мысль двух главных ветвей шиизма: двенадцатеричного имамизма и семеричного исмаилизма. В то время как исмаилизм известен с начала X в., со времени 'Абд Аллаха ал-Махди (296/909-322/933), основателя фатимидской династии в Египте, представлявшей собой временный триумф учения, принесший фатальные для него последствия в духовном плане, двенадцатеричный шиизм шел сквозь столетия, вплоть до воцарения Сефевидов в Иране в XVI в. через испытания, превратности и преследования, которым подвергалось религиозное меньшинство. Однако это меньшинство выжило благодаря непреклонной воле рассматривать себя в качестве свидетелей подлинного ислама, верных учению святых имамов, «хранителей тайны Божиего Посланника». Интегральное учение имамов составляет обширный корпус, сумму, служившую источником вдохновения для шиитского мышления на протяжении столетий. Это мышление расцвело на почве религии пророков, не будучи результатом какого-либо внешнего воздействия. Вот почему оно занимает привилегированное место в ансамбле, определяемом термином «исламская философия». Вот почему многие поколения шиитских богословов занимались собиранием трудов, восходящих к имамам, для того, чтобы составить из них корпус, установить правила, гарантирующие подлинность «цепей передачи» (иснад).
   Можно разделить историю шиитской философии на четыре основных периода:
   1. Первый период охватывает деятельность святых имамов, их учеников и близких, таких, как молодой пассионарный адепт Шестого имама Хишам ибн ал-Хакам, собиравших фрагменты их учения. Этот период заканчивается датой «великого сокрытия» (ал-гайбат ал-кубра) Двенадцатого имама (940). Это одновременно дата смерти его последнего наиба или представителя, 'Али ал-Самарри, получившего от имама приказ никогда не рассматривать себя в качестве преемника. В том же году умер великий богослов Мухаммад ибн Йакуб Кулайни, переехавший из Рея, около Тегерана, в Багдад, где в течение двадцати лет он собирал тысячи источников письменной традиции (хадисы и ахбары), составивших древний корпус шиитского богословия. Здесь можно упомянуть и многие другие имена, например Абу Джа'фа-ра Куми (ум. 903), родственника Одиннадцатого имама, Хасана 'Аскари.
   2. Второй период охватывает время от «великого сокрытия» Двенадцатого имама до Насир ал-Дина Туей (ум. 1273), шиитского философа и богослова, математика и астронома, современника монгольского завоевания. Этот период отмечен главным образом разработкой и изданием сумм шиитской теологии, принадлежащих Ибн Бабуйа из Кума (по прозвищу Шейх Садук, ум. 991), одному из наиболее знаменитых шиитских богословов, автору более чем трехсот работ; Шейху Муфиду (ум. 1022), также очень плодовитому автору; Мухаммаду ибн Хасану Туей (ум. 1067); Кутб ал-Дину Са'иду Раванди (ум. 1177). Это также эпоха двух братьев, Саййида Шарифа Рази и Саййида Муртазы 'Алам ал-Худа (ум. 1044), потомков Седьмого имама Мусы Казима и учеников Шейха Муфида, авторов многих имамитских трактатов. Первый известен главным образом как автор Нахдж ал-балага. Это также эпоха Фазла Табарси (ум. 1153 или 1157), автора монументального шиитского Тафсира; Ибн Шахр-Ашуба (ум. 1192); Йахйи ибн Батрика (ум. 1204); Саййида Рази ал-Дина 'Али ибн Та'уса (ум. 1266), написавших важные труды по учению об имамах. Можно назвать и другие имена, относящиеся к этому периоду, во время которого были созданы выдающиеся трактаты, систематизирующие исмаилитскую мысль, и протекала деятельность эллинствующих философов ал-Кинди и Сухра-варди (ум. 1191). Становление шиитской философии заканчивается с творчеством Насир ал-Дина Туей. Первое систематическое изложение этой философии было сделано Абу Исхаком Навбахти (ок. 961) в книге, детально прокомментированной 'Аллама Хилли (ум. 1326), учеником Насир ал-Дина Туей. Эти даты выходят за временные рамки, заданные в первой части, кончающейся смертью Аверроэса (1198).
   3. Третий период продолжается от Насир ал-Дина Туей до сефевидского ренессанса в Иране. Его расцвет относится к деятельности исфаханской школы Мир Дамада (ум. 1631) и его учеников. Это необычайно плодотворный период, подготовивший ренессанс шиитской мысли. С одной стороны, 'Аллама Хилли и Афзал Кашани продолжили развитие школы Насир ал-Дина Туей. С другой стороны, произошло необычное сближение идей Ибн 'Араби (ум. 1240), эмигрировавшего из Андалусии на Восток, с идеями Наджм ал-Дина Кубра, принесенными его учениками, бежавшими из Центральной Азии от монгольского нашествия в Иран и Анатолию. Встреча этих школ определила взлет метафизики суфизма. Са'д ал-Дин Хамуйа (или Хамуи) (ум. 1252), ученик Наджм ал-Дина Кубра и Ибн 'Араби, был значительной фигурой шиитского суфизма своей эпохи. Его произведения распространялись его учеником 'Азизом Насафи. 'Ала ал-Давла Симнани (ум. 1336), который был одним из величайших мастеров эзотерического толкования. Садр ал-Дин Куньяви совместил в своих трудах влияние Ибн 'Араби и Насир ал-Дина Туей. На глубоком уровне обсуждалась проблема валайата. Ее новое толкование дал в свете источников шиитского гносиса Хайдар Амули (VIII/XIV в.). Имело место и другое сближение взглядов: падение Аламута предопределило «вливание» исмаилитов в суфизм, у шиитов наблюдается та же тенденция. Хайдар Амули потратил большие усилия для того, чтобы сблизить шиизм и суфизм. С позиций мистической теософии им была написана критическая история философии и богословия в исламе. Ученик Ибн 'Араби, восхищавшийся своим учителем и комментировавший его труды, он расходится с ним в сущностно важном пункте. Его современником был Раджаб Бурей, написавший в 1372 г. работу, чрезвычайно важную для понимания шиитского гносиса. Сюда нужно добавить имена чрезвычайно плодовитого автора, великого суфийского шейха Шаха Ни'мат Аллаха Вали (ум. 1431); двух шиитских учеников Ибн 'Араби – Са'ин ал-Дин Турка Исфахани (ум. 1427) и Мухаммада Шамс ал-Дин Лахиджи (ум. 1512), комментировавшего произведения знаменитого мистика из Азербайджана Махмуда Шабистари (ум. 1320, в возрасте 33 лет).
   4. Четвертый период, названный здесь сефевидским ренессансом, связан с исфаганской школой и ее учителями – Мир Дамадом (ум. 1631), Муллой Садра Ширази (ум. 1640), их учениками и учениками их учеников (Ахмад 'Алави, Мухсин Файз, 'Абд ал-Раззак Лахиджи, Казн Са'ид Куми). Это беспрецедентный период в исламской философии, которая, как считалось еще совсем недавно, кончилась со смертью Аверроэса. Эти великие мыслители эпохи доказали, что сокровенной сердцевиной шиитского мышления является нерасторжимое единство веры и гносиса, пророческого откровения и философского размышления. Монументальный труд Муллы Садра включает в себя бесценный комментарий корпуса шиитских традиций Кулайни. Многие другие брали его за образец, например великий богослов Маджлиси, составитель Бихар ал-анвар («Океана светочей»), не испытывавший симпатии к философам, но тем не менее сам часто занимавшийся философствованием. Этот процесс продолжался до каджарской эпохи, к которой относится расцвет Шайхитской школы, продолжающийся начиная с Шейха Ахмада Ахса'и (ум. 1826) до наших дней.
   Выше мы уже упоминали о Нахдж ал-балага (это название зачастую переводят как «путь красноречия», однако в нем содержится, скорее, идея действенности, зрелости). Речь идет о значительном сборнике изречений Первого имама 'Али Ибн Аби Талиба (проповеди, беседы, письма и т. д.). Это произведение является наиболее важным после Корана и хадисов Пророка для понимания религиозной жизни шиитов и их философского мышления. Нахдж ал-балага может рассматриваться как один из важнейших источников доктрины шиитских мыслителей четвертого периода. Оно повлияло на логическое согласование понятий, дедукцию правильных выводов, создание арабской терминологии, вошедшей в литературный и философский язык со всей своей красотой и богатством, независимо от арабских переводов греческих текстов. Философские проблемы, поставленные в изречениях имама 'Али, получили развитие в трудах Муллы Садра и его учеников. В доказательство можно привести беседы имама со своим учеником Кумайлем ибн Зийадом, в которых, отвечая на вопрос «Что есть истина?» (хакикат), он описывает эзотерическую преемственность мудрецов в этом мире.
   Шиитская философия обретает свое собственное лицо, так как вся метафизика наших авторов вытекает из этой книги. Имелись некоторые сомнения относительно аутентичности нескольких частей этого сборника. Его составление действительно относится к сравнительно поздней эпохе, и для того, чтобы понять его содержание, наиболее разумно рассматривать его феноменологически, согласно той направленности, которую он предлагает: если кто-то пишет часть этой книги, значит, через него говорит имам.
   Эта книга вплоть до настоящего времени игнорируется на Западе. Если изучать ее внимательно, дополняя комментариями как шиитских, так и суннитских богословов (Майсама Бахрани, Ибн ал-Хадида, Хойи и т. д.) и сопоставляя с изречениями других имамов, станет понятно, почему философия получила новое развитие и расцвет в шиитском мире в то время, когда в суннитском исламе она уже давно прекратила свое существование.
   Таким образом, отправной точкой для шиитского философского размышления являются Коран и корпус учений имамов. Всякая попытка толкования пророческой философии должна опираться на эти источники. Два основополагающих принципа: 1) бесполезно заниматься исторической критикой; часто эта критика теряет смысл. Более продуктивен феноменологический метод: взять учения имамов в совокупности, так, как они представляются шиитскому мышлению; 2) лучшим путем для изучения нескольких небольших тем, выделенных нами, будет их рассмотрение в восприятии комментировавших их шиитских авторов. Мы берем здесь достаточно долгие временные рамки, не впадая в историцизм. Принципиальными для нас являются комментарии Муллы Садра Ширази, Мир Дамада и Хайдара Амули. Работы имамов, прокомментированные этими авторами, позволят нам проникнуть в сущность шиизма.

2. Эзотеризм

   1. То, что шиизм по своей сути является исламским эзотеризмом, можно понять уже из текстов самих имамов. В качестве отправной точки здесь можно указать коранический айат 33:72: «Мы предложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек, – ведь он был обидчиком, неведающим…» Смысл этого грандиозного айата, обосновывающий в исламском мышлении тему человеческого достоинства, несомненен для шиитских комментаторов. Айат намекает на «божественные тайны», на эзотерику пророчества, которую передавали святые имамы своим последователям. Этим вызвано заявление Шестого имама, утверждавшего, что в этом айате говорится о валайате, источником которого является имам. Шиитские толкователи – от Хайдара Амули до Муллы Фатх Аллаха – в XIX в. старались показать, что насилие и невежество человека упоминаются не в поношение ему, но в восхваление, так как принятие этого залога было актом возвышенного безумия. Поскольку человек, символизируемый Адамом, не признает ничего другого, кроме Бога, он может вынести невыносимую ношу. Когда же он придет к мысли, что есть что-то другое кроме Бога, он нарушит завет: или откажется от него и передаст недостойным, или рухнет под его тяжестью. Во втором случае он сведет учение Корана к буквальному толкованию. В первом он нарушит «дисциплину сокрытия» (такийя, китман), проповеданную имамами согласно предписанию: «Бог поистине повелевает вам возвращать доверенное имущество владельцам его» (Коран, 4:61). То есть Господь предписывает вам передавать божественный завет гносиса только тем, кто его достоин, кто является его наследником. Здесь заключается упоминание о науке духовного наследия ('илм ирси).
   Вот почему Пятый имам Мухаммад Бакир заявлял: «Наше дело трудно; оно предполагает тяжелое усилие, вынести которое могут лишь ангел, посланный пророк (наби мурсал) или верный последователь, сердечная вера которого проверена Господом». Шестой имам Джа'фар ал-Садык уточнял: «Наше дело – тайна из тайн, тайна того, что остается скрытым, секрет, указывающий на другую тайну; это тайна тайн, укутанная тайной». Или еще: «Наше дело – истина истин (хакк ал-хакк); это эзотерика, это эзотерика экзотерики, это эзотерика эзотерики. Это тайна, тайна того, что остается сокрытым, тайна, нуждающаяся в тайне». Уже Четвертый имам 'Али Зайн ал-'Абидин говорил: «В своем сознании я прячу драгоценности – страшась невежды, который, увидев истину, может уничтожить нас… О Господи! Если я раздам народу жемчужины гносиса? – Он сказал мне: «Ты что – идолопоклонник?» – Разве есть мусульмане, считающие дозволенным пролить мою кровь? – Есть, самое прекрасное они находят отвратительным».
   2. Можно продолжать подобные цитаты. Они являются ценным свидетельством об этосе шиизма, о том, что он сознает себя в качестве эзотерики ислама. В поисках исламского эзотеризма невозможно найти более раннее свидетельство, чем учение имамов. Те, кто пытается ограничить учение имамов экзотерикой, вопросами права и ритуала, извращают саму суть шиизма. Утверждение эзотеризма не означает отмену шариата, экзотерической буквы Писания (захир); оно говорит о том, что позитивная религия, лишенная духовной подлинности (хакикат) и эзотерики (батин), вырождается в рабство и помрачение. Она становится каталогом догм или катехизисом, делающим невозможным раскрытие новых, непредвиденных значений.
   Отсюда вытекает, согласно учению Первого имама, деление людей на три большие группы: 1. Есть 'алим раббани, теософы, по преимуществу знающие Пророка и святых имамов. 2. Есть те, кто открывает для себя доктрину спасения (тарикат ал-наджат) и старается открыть ее другим. В каждом поколении они составляют меньшинство. 3. Есть масса тех, кто остается глух к этому учению. «Мы (имамы) – мудрецы, которые учат вас; наши шииты – те, кто принимает от нас учение. Остальные, увы, – солома, носимая ветром».
   Эзотеризм вращается между двумя центрами, шариатом и ха-кикатом, религией Закона, социальной религией и религией мистической, ведущей к духовному смыслу коранического откровения. Вот почему его суть заключается в профетологии и учении об имамах.

3. Профетология

   1. Наиболее древние свидетельства, позволяющие говорить о создании исламской профетологии, содержатся в учении имамов. Именно в шиитской среде профетология появлялась, развивалась и продумывалась. Пророческая философия более всего соответствует сущности и религиозному чувству ислама. Ведь «божественная наука» непередаваема, ей нельзя «научиться» в обычном смысле этого слова, она может быть сообщена только через Пророка. Объектом пророческой философии является выяснение условий, при которых возможно это сообщение, а его результаты наиболее плодотворны, когда цикл пророчества закрыт. Эта идея является одновременно стержневой идеей шиизма, в отрыве от нее историю исламской философии рассматривать невозможно.
   Существует поразительное соответствие между доктриной об акл (интеллект, греч. νους) у философов школы Авиценны и доктриной о духе (рух) в шиитских текстах, исходящих от имамов. Из этих умозаключений и вытекает первая часть пророческой философии, выясняющая, почему общество нуждается в пророках. Согласно хадису Шестого имама, записанному Ибн Бабуйа, человека составляют пять духов или, скорее, пять степеней (или состояний) духа; венчают их дух веры (иман) и Святой Дух. Все пять духов актуализируются в своей полноте только в пророках, посланниках и имамах; четыре актуализируются в правоверных, остальным присущи три.
   Параллельно философы, от Авиценны до Муллы Садра, выделяли пять состояний интеллекта, начиная с интеллекта «материального», или потенциального, и заканчивая intellectus sanctus [12 - Лат. «священный интеллект». (Перев.)], признавая, что у большинства людей интеллект находится только в потенции и только у небольшого числа людей он существует актуально. Итак, каким образом большинство людей, отягощенных низменными импульсами, составляют общество, живущее по одним и тем же законам? Для Бируни естественный закон – это закон джунглей; антагонизм между людьми можно преодолеть только с помощью божественного закона, оглашенного Пророком, божественным посланником. Пессимистические рассуждения Бируни и Авиценны только воспроизводят учение имамов, с которым нас знакомит Кулайни в начале «Китаб ал-худжжат».
   2. В то же время шиитская профетология ни в коей мере не происходит от позитивной социологии. Ее объектом является духовная судьба человека. Шиизм, в отличие от учений каррамитов и ашаритов, отвергает возможность увидеть Бога в этом мире и за его пределами и говорит о развитии у имамов науки сердца, познания посредством сердца (ма'рифат калбийа). Такое познание, объединяя разумные и сверхразумные возможности, обрисовывает контуры профетической гносеологии. С одной стороны, если существует пророчество, то необходимо, чтобы существовали вдохновенные люди, сверхчеловеческие личности («божественный человек или божественный господин в человеческом обличье», инсан раббани, рабб инсани), что не подразумевает, однако, идею инкарнации. С другой стороны, шиитская профетология отличается от доктрин первоначальных школ суннитского направления. Ашариты начисто отметали идею тартиб, то есть структурной иерархизации мира с промежуточными инстанциями, разрушая тем самым основу пророчества. Со своей стороны мутазилиты-экстремисты (Раванди) выдвигали следующий тезис: пророчество или находится в согласии с данными разума, или нет. В первом случае в нем нет нужды, так как и без него можно обойтись, во втором – от него нужно отказаться. Мутазилитский рационализм не мог достичь такого уровеня бытия и сознания, на котором эта дилемма была бы разрешима.
   Посредник, на необходимость которого указывает шиитская профетология, определяется термином худжжат (доказательство, обещание Бога людям). В то же время идея посредника и его функции выходят за рамки определенной эпохи; присутствие худжжата должно продолжаться, даже если речь идет о присутствии невидимом, которое игнорируется большинством людей. Вначале этот термин применялся по отношению к Пророку, впоследствии к существу, сопоставимому с небесным антропосом у гностиков.
   3. Хадис имама Джа'фара гласит: «Человеческая форма – это высшее свидетельство, которым Господь подтверждает свое Творение. Она – Книга, написанная его рукой. Она – храм, воздвигнутый его мудростью. Она является квинтэссенцией форм всех миров. Она – компендиум знаний, содержащихся в тайной скрижали (лавх махфуз). Она – видимый свидетель всего невидимого (гайб). Она является обещанием, порукой против любого хулителя. Она – прямой путь по мосту, перекинутому между раем и адом».
   Так раскрывается эта тема шиитской профетологией. Эта человеческая форма в своей предвечной славе называется истинным и подлинным Адамом (Адам хакики), Homo Maximus (инсан кабир), высшим духом, первым интеллектом, высшим каламом, верховным халифом, полюсом полюсов. Этот небесный антропос является посвященным и носителем вечного пророчества (нубувват бакийа), т. е. первичного сущностного пророчества (аслийа хакикийа), явившегося до начала времен в небесной Плероме. Он также выполняет функции хакикат мухаммадийа, вечной истины Мухаммадовой, света славы Мухаммадовой, логоса Мухаммадова. Именно на него указывал Пророк, говоря: «Господь создал Адама (антропоса) по своему подобию». О земной эпифании (мазхар) этого антропоса Пророк говорит в первом лице: «Я уже был пророком, когда Адам (земной Адам) был между водой и глиной» (т. е. еще не был создан).
   Эта вечная пророческая истина представляет собой двуединство. Она имеет два «измерения»: внешнее, или экзотерическое, и внутреннее, или эзотерическое. Валайат представляет собой именно эзотерику этого вечного пророчества (нубувват); он исполняет все его предсказания с начала времен и во веки веков. Так же как экзотерическое «измерение» нашло свое финальное проявление в личности пророка Мухаммада, эзотерическое также должно было по логике вещей обрести свою земную эпифанию. И оно нашло его в личности человека, наиболее близкого к Пророку. Таким человеком был Первый имам 'Али Ибн Аби Талиб, который также мог с полным правом сказать: «Я уже был вали в то время, как Адам (земной Адам) еще был между водой и глиной».
   Между Пророком и имамом еще до их земного родства существовала духовная связь (нисбат ма'навийа), основанная на общем предсуществовании: «Я и 'Али, мы являемся одним и тем же светом». «Я был одним и тем же светом с 'Али за четырнадцать тысяч лет до творения земного Адама». В этом же самом хадисе Пророк говорит о том, как этот единый свет проходил через поколения пророков для того, чтобы разделиться на два семени и проявиться в личностях Мухаммада и 'Али. Обращаясь к имаму, Пророк заключает: «Если бы я не боялся, что одна община из моих последователей будет так же чрезмерно поклоняться тебе, как христиане чрезмерно поклоняются Иисусу, я сказал бы, что всякий раз, когда ты будешь проходить мимо них, они (шииты) будут искать лекарство даже в пыли, которую ты отряхнешь со своих ног. Но это означает, что ты станешь частью меня, так же как я являюсь частью тебя. Тот, кто наследует тебе, будет и моим наследником, так как ты относишься ко мне так, как Аарон к Моисею, с той лишь разницей, что после меня не будет больше пророков». Наконец, имеется решающее заявление Пророка: «'Али тайно посылался на землю с каждым пророком, вместе со мной он был послан открыто». Эта последняя декларация имеет решающее значение. Мухаммадов имамат, являясь эзотерикой ислама, в то же самое время является эзотерикой всех предыдущих религий.
   4. Эти чрезвычайно краткие замечания помогут уяснить, почему шиитские мыслители столь кропотливо работали над категориями пророчества и валайата. Есть пророчество абсолютное (мутлака), носящее всеобщий характер, и пророчество частное, или ограниченное (мукаййада). Первое относится к Мухаммадовой истине, абсолютной, интегральной и изначальной, простирающейся из предвечности в тот зон, когда времени уже не будет. Второе конституируется частными истинами первого, т. е. особыми эпифаниями пророчества, олицетворенными разными анбийа [13 - Араб. «пророки». (Перев.)], печатью которых является Пророк ислама, служащий преимущественной эпифанией для хакикат мухаммадийа. То же самое относится и к валайату: есть валайат абсолютный и всеобщий и валайат ограниченный и частный. Так же как пророчество каждого из пророков является частной эпифанией (мазхар) абсолютного пророчества, так же и валайат каждого из авлийа («друзей» Бога, Божиих людей) всякий раз – частная истина и эпифания абсолютного валайата, печатью которого является Первый имам, в то время как печать валайата Мухаммадова есть Махди, Двенадцатый имам (сокрытый имам). Мухаммадов имамат, т. е. плерома двенадцати, – это печать (хотим) валайата. Совокупность анбийа находится к Печати Пророчества в таком же отношении, что и авлийа по отношению к имамам.
   Необходимо также понять, что истина (хакикат) Печати Пророков и истина Печати авлийа представляют собой одну и ту же сущность, поданную в экзотерическом ключе в случае пророчества и в эзотерическом – в случае валайата. Весь исламский мир единодушен во мнении, что цикл пророчества закрыт Мухаммадом, Печатью Пророков. Однако для шиитов с закрытием цикла пророчества начался цикл валайата, цикл духовной инициации. Фактически, по мнению шиитских авторов, закрыто не вообще пророчество, а «законодательное пророчество». Если же говорить о пророчестве вообще, оно подразумевает такое духовное состояние, которое до Мухаммада называлось состоянием наби, после него – состоянием авлийа; название поменялось, суть осталась той же. В этом воплощается менталитет шиитского ислама, открытого в ожидании будущего. Эта концепция базируется на классификации пророков, которая, в свою очередь, основана на профетической гносеологии, преподанной самими имамами. Она определяет иерархию и порядок старшинства между пророками, относящимися к разрядам вали, наби и расул, понимание которых у шиитов-двенадцатеричников и исмаилитов различается.
   В рамках нубувват различается нубувват ал-та'риф, пророчество вероучительное, «гностическое», и нубувват ал-ташри', пророчество законодательное. Это последнее есть собственно риса-лат, пророческая миссия расула или посланника, состоящая в том, чтобы объявить людям шариат, Закон Божий, «небесную Книгу, сошедшую в сердце». Было множество посланных наби, в то время как количество великих пророков, призванных открыть людям шариат, ограничивается шестью улу ал-'азм («людьми, обладающими большой решимостью и волей») – Адамом, Ноем, Авраамом, Моисеем, Иисусом, Мухаммадом, – или же семью, включая Давида-псалмопевца.
   5. Наиболее характерным выражением такой профетологии является определение отношений между валайатом, пророчеством (нубувват) и миссией посланника (рисалат) и, соответственно, между личностями вали, пророка и посланника. Если обозначить три этих образа тремя концентрическими кругами, то валайат будет представлен центральным кругом, так как является эзотерикой пророчества; пророчество, являясь эзотерикой или «внутренним» миссии посланника, представлено промежуточным кругом; посланничество заключено во внешнем круге. Каждый расул является одновременно наби и вали. Каждый наби – одновременно вали. Вали может быть только вали, и никем иным. Порядок старшинства между этими разрядами парадоксальным образом находится в обратном отношении к порядку старшинства между их личностями-носителями. Наши авторы объясняют это таким образом.
   Валайат, являясь сердцем эзотерики, более почитаем, нежели экзотерические проявления, так как последние от него зависят: так же как миссия посланника предполагает духовное состояние наби, оно в свою очередь предполагает валайат. Чем ближе к внутренней реальности находится вещь, тем более она независима от внешнего мира и тем больше ее близость к Богу, к которому восходит внутренняя подлинность бытия. Отсюда следует, что валайат, качество друга Божиего, духовного посвященного и освятителя, более почтенно, чем качество наби, а то, в свою очередь, более почтенно статуса посланника. Или, как повторяют наши авторы: рисалат подобен кожуре, нубувват – мякоти, валайат – соку, выжатому из этой мякоти. Другими словами: миссия посланника без состояния наби будет шариатом, религией законников, лишенной тариката, мистического пути, экзотерикой без эзотерики, пустой кожурой без мякоти. А состояние наби без валайата будет мистическим путем (тарикатом), лишенным духовной реализации (хакикат), эзотерикой без эзотерической сокровенности (батин ал-батин), мякотью без сока. В шиитской гносеологии мы найдем такое же отношение между понятиями вахй, илхам и кашф.
   В то же время, утверждая превосходство валайата, шииты-двенадцатеричники не считают, что личность вали стоит выше личности наби или посланника, но что из трех качеств, сконцентрированных в личности Пророка ислама, именно валайат занимает первое место, так как служит источником, опорой и фундаментом двум другим. Отсюда парадокс: в то время как валайат превосходит два других состояния, превосходство среди святых имеет пророк-посланник, аккумулирующий три состояния, вали-наби-расул. Хайдар Амули отметил, что именно в этом пункте расходятся двенадцатеричный шиизм и исмаилизм, точнее реформированный исмаилизм Аламута, который, быть может, искал возможность вскрыть глубинную интенцию первоначального шиизма. Как будет показано ниже, позиция исмаилитов Аламута отличалась прямолинейностью: так как валайат превосходит состояние пророка-посланника в связи с тем, что валайат имама относится к эзотерике, а пророчество посланника (законодателя) – к экзотерике, так как, наконец, эзотерика выше экзотерики, то и имам имеет фундаментальное превосходство над Пророком, а эзотеризм независим от экзотерики. Напротив, позиция двенадцатеричников (несмотря на скрытое тяготение к утверждению превосходства имама) заключалась в сохранении равновесия: всякая экзотерика, не базирующаяся на эзотеризме, является неверием (куфр), однако любой эзотеризм, не поддерживающий морально-обрядовые стороны религии, является распутством.

4. Учение об имамах

   1. Идея необходимости существования имама постулируется двойным аспектом «вечной истины Мухаммадовой», описанной выше и подразумевающей, кроме всего прочего, что за циклом пророчества следует цикл валайата. В трудах имамов настойчиво проводится мысль о необходимости «хранителя Книги» (каййим ал-кур'ан), наследующего Пророку-глашатаю. Обсуждение этой темы велось в ходе весьма оживленных диалогов, происходивших в окружении имамов, и дискуссий с мутазилитами, противником которых выступал молодой Хишам ибн ал-Хикам, любимый ученик Шестого имама. Отстаиваемый им тезис заключался в том, что обычное человеческое понимание недостаточно для толкования Корана, наполненного скрытыми смыслами, явными противоречиями, эзотерическими глубинами. Это не та книга, которая поддается толкованию с использованием общефилософских методов. Необходимо «вывести» (та'вил) текст на тот план, где его подлинный смысл проясняется. Этого не достичь с помощью диалектики калама, к подлинному смыслу не добраться путем силлогизмов. Необходим человек, являющийся одновременно духовным наследником и посвященным, владеющий пониманием экзотерического (захир) и эзотерического (батин). Это Худжжат Бога, хранитель Книги, имам или предводитель. Усилия мышления отныне направлены на рассмотрение того, что составляет сущность имама в плероме двенадцати.
   Мулла Садра, комментировавший тексты имамов с этой точки зрения, предварил их следующими философскими пролегоменами: то, что не имеет причины, не может быть познано; сущность не поддается определению; если Он представляет собой доказательство, то Его существование не может быть доказано ничем другим. Бога можно познать только через Бога, Его нельзя познать ни через творение, как это делают богословы калама, ни через время и пространство, как это делают философы (фала-сифа). К высшему знанию можно добраться только с помощью божественного откровения (вахй) или вдохновения (илхам). Невозможно, чтобы после Пророка, Худжжата Бога, земля осталась без Худжжата, Божиего обещания, ответственного перед Ним за людей. Он может быть признан всеми или, напротив, существовать сокрыто, быть скрытым от масс и незамеченным ими. Он – безусловный толкователь скрытых смыслов Книги, требующих божественного света, внутреннего зрения, духовного вслушивания. Учение об имамах, таким образом, – логичный вывод из профетической философии. Первый вопрос таков: кто после Пророка обладает качествами хранителя Книги?
   2. Свидетельства единодушны. Один из наиболее знаменитых сподвижников Пророка, 'Абд Аллах ибн 'Аббас, доносит до нас то глубокое впечатление, произведенное на слушателей комментариями 'Али к первой суре Корана (фатиха). А вот свидетельство самого Первого имама: «Ни один из стихов Корана не был оглашен посланником Божиим до того, как он продиктует мне его и заставит заучить. Я писал их своей рукой, а он преподавал мне тафсир (буквальное объяснение) и та'вил (духовное толкование), насих (стих, отменяющий другой) и мансух (стих отменяемый), мухкам (ясный) и муташабих (двусмысленный), частный и всеобщий. И он молил Господа расширить мою память и мое понимание. Наконец, он положил руку мне на грудь и просил Бога наполнить мое сердце знанием и пониманием, суждением и светом».
   Именно к мотиву сердца обращаются эти тексты, для того чтобы привести нас к лучшему пониманию функции имама: для общины верующих он то же самое, что сердце для человеческого организма. Это сравнение призвано интериоризировать учение об имамах. Например, когда Мулла Садра говорит о небесной реальности (малакути), являющейся «имаматом внутри человека», это означает развитие учения об имамах в мистическом опыте. Скрытый имам вплоть до дня Воскресения также предстает только сердцам шиитов. Ниже будет показано глубокое значение гайбата (сокрытия имама), этого божественного инкогнито, насущно необходимого для профетической философии, так как оно предохраняет божественное от превращения в объект, так же как и от всякой социализации. Авторитет имама – несколько иное, чем догматическая власть Церкви. Имамы посвящены в скрытый смысл откровения. Являясь его наследниками, они передают это наследие тем, кто способен его воспринять. Не случайно гносеология шиизма обозначается термином 'илм ирси – наука, которая является духовным наследием. Вот почему шиизм нельзя назвать «религией авторитета» в церковном смысле. Действительно, имамы выполнили свою земную миссию; они более не находятся во плоти в этом мире. Их присутствие продолжается в сверхчувственном плане; это и есть «духовный авторитет» в высшем смысле этого слова. Их учение продолжает существовать как основа всякой герменевтики Книги.
   Первого имама можно назвать основой имамата. Однако шиитское мышление не отделяет его от одиннадцати других фигур, вместе составляющих плерому имамата, потому что правило двенадцати, символического числа полноты, остается общим для всех периодов пророческого цикла (в качестве параллелей можно привести двенадцать знаков Зодиака, двенадцать источников, забивших после удара посоха Моисея, двенадцать месяцев года и двенадцать мировых периодов-эонов гностиков). Каждый из великих пророков, глашатаев шариата, имел двенадцать своих имамов. Сам Пророк говорил: «После меня Господь позаботится об 'Али и одиннадцати моих наследниках (авсийа), потому что они – предводители. Бог дал им мое понимание и мою науку. Это позволяет говорить о том, что они равны мне по чину, что они достойны продолжать имамат». Как сказал Хайдар Амули, «все имамы представляют собой один и тот же свет (нур), одну и ту же сущность (хакикат, ουσία), представленную в двенадцати лицах. То, что справедливо в отношении одного из них, справедливо и в отношении всех прочих».
   3. Эта концепция основывается прежде всего на метафизике имамата, получившей значительное развитие, как в исмаилитской теософии, так и в двенадцатеричном шиизме, особенно в Шайхитской школе. Основой для этого послужили тексты самих имамов. Для понимания их смысла важно уяснить, что учение об имамах сталкивалось с теми же проблемами, что и христология, склонная к выводам, отклоняемым официальным христианством, но близким к гностическим концепциям. Описывая отношения между лахут (божественным) и насут (человеческим) в личности имамов, шииты никогда не говорят об ипостасном соединении двух природ. Имамы являются божественными эпифаниями, теофаниями. Технические термины (зухур, мазхар) при этом всегда отсылают к феномену зеркала: образ, который в нем отражается, никогда не имманентен субстанции зеркала, не воплощается в ней. Имамы, понятые как божественные эпифании (не более и не менее), являются именами Бога. Такое понимание оберегает нас от двойной ловушки антропоморфизма (ташбих) и агностицизма (та'тил). Об их предсуществовании в световой плероме говорил уже Шестой имам: «Бог создал нас из своего возвышенного света, а из глины (материи) нашего света он создал души наших шиитов». Вот почему их имена были записаны огненными буквами на таинственной изумрудной скрижали, которой владела Фатима, прародительница этой семьи (вспоминается Tabula smaragdina [14 - «Изумрудная скрижаль» – небольшой текст, приписываемый Гермесу Трисмегисту (Перев.)] герметизма).
   Качества, которыми обладали имамы, останутся непонятыми, если не рассматривать их как световые сущности, пребывавшие до сотворения мира. Эти качества были подтверждены ими самими во время их земной эпифании. Кулайни в своей работе собрал многочисленные доказательства этого. Соответственно, строки знаменитого айата о Свете (Коран 24:35) относятся к четырнадцати пречистым (Пророк, Фатима, двенадцать имамов). Они – единственные «пречистые» (ма'сум), невосприимчивые к любому пороку. Пятый имам объявил: «Свет имама в сердце верующего ярче, чем солнце, освещающее день». Имамы действительно озаряют сердца верующих, в то время как те, от которых Господь скрыл этот свет, обладают помраченными сердцами. Они – столпы земли, знаки ('аламат), которые Бог рассыпал по своей Книге, те, кому дана врожденная мудрость. Они – халифы Бога на земле, пороги, через которые к Нему есть доступ, избранники и наследники пророков. Коран ведет к имамам (в качестве фигур теофании имамы не только разъяснители этого скрытого смысла, они сами – эзотерический смысл). Они – копь знания, древо пророчества, место схождения ангелов, наследующие знание друг от друга. В них – совокупность книг, открытых Богом. Они выступают в качестве эквивалента ковчега завета древнего Израиля. На их нисхождение на землю намекает сура 97 о нисхождении духа и ангелов в Ночь Предопределения [15 - Лайлат ал-кадр (араб, «ночь могущества» или «предопределения») – одна из ночей в конце священного месяца рамадан, когда, по преданию, ни одна искренняя молитва не будет отвергнута Аллахом; ночь ниспослания Корана Мухаммаду. (Перев.)]. Им известны все знания, принесенные ангелами посланникам и пророкам. Их знание объемлет всю совокупность времен. Они – мухаддасун (те, с которыми говорят ангелы). Так как они – свет в сердце верующих, знаменитую максиму, провозглашающую, что «тот, кто знает самого себя, знает своего Господа», можно переиначить: «Тот, кто знает своего имама (Лик Бога пред людьми), знает Господа». Напротив, тот, кто умер, не познав своего имама, умер, не познав самого себя, смертью невежд.
   4. Кульминацией этих утверждений является знаменитая «Проповедь великого провозглашения» (хутбат ал-байан), приписываемая Первому имаму: «Я – Знак Всемогущего. Я – Знание Тайн. Я – Порог Порогов. Я знаком с отблесками божественного Величия. Я – Первый и Последний, Проявленный и Скрытый. Я – Лицо Бога. Я – Зеркало Бога, Высший калам, Tabula Secreta [16 - Лат. «тайная скрижаль». (Перев.)]. Я – тот, кого в Евангелии называют Илией. Я – тот, кто хранит тайну Божиего Посланника». Проповедь продолжается семьюдесятью столь же необычными чеканными утверждениями. Эта хутба показывает нам развитие в шиитском учении об имамах гностической темы небесного антропоса или «вечной Мухаммадовой истины». Утверждения имамов были абсолютно понятны упомянутым нами мыслителям. Так как «валайат – это эзотерика пророчества», они служат ключами ко всем кораническим акронимам, т. е. загадочным буквам, записанным в начале или в заглавиях некоторых сур Корана.
   В связи с тем, что они являются одной Сущностью и одним Светом, то, что сказал имам, в общем относится и к каждому из двенадцати. Вот список имамов в их исторической последовательности: 1) 'Али, эмир правоверных, убит в 661 г.; 2) ал-Хасан Мудж-таба, ум. в 669 г.; 3) ал-Хусайн Саййид ал-Шухада, убит в 680 г.; 4) 'Али Зайн ал-'Абидин, ум. в 714 г.; 5) Мухаммад Бакир, ум. в 732 г.; 6) Джа'фар ал-Садик, ум. в 765 г.; 7) Муса ал-Казим, ум. в 799 г.; 8) 'Али Риза, ум. в 818 г.; 9) Мухаммад Джавад ал-Та-ки, ум. в 835 г.; 10) 'Али ал-Наки, ум. в 868 г.; И) ал-Хасан ал-'Аскари, ум. в 874 г.; 12) Мухаммад ал-Махди, ал-Ка'им, ал-Худжжат.
   Все они повторяли, что были наследниками знаний Божиего посланника и всех предыдущих пророков. Рассмотрение шиитской гносеологии покажет нам смысл этого наследия. Учение об имамах позволяет нам отринуть предвзятости и предрассудки о том, что происхождение от Пророка достаточно для того, чтобы стать имамом (для этого необходимо также иметь насс и 'исмат, т. е. инвеституру и непогрешимость). Их имамат происходит не от земного родства с Пророком, напротив, земное родство является результатом общего плеромического единства.
   5. Можно констатировать, что понятие валайата имеет свои истоки в шиизме и нерасторжимо с ним. Своему отрыву от шиизма оно обязано течению суфизма, истоки которого еще недостаточно освещены. Здесь валайат утрачивает свою связность, свои истоки и свою опору; качества, относящиеся к имаму, переносятся на Пророка. Этот отрыв валайата от учения об имамах имеет и другие последствия. В суннитском Исламе наследниками пророков считаются четыре «имама»-основателя четырех правовых мазхабов (ханбалитского, ханифитского, маликитского, шафиитского). Органическая связь между шариатом ихакикатом оказывается разорванной. Так появляется правовая религия, исключительно юридическое толкование ислама. Это, в свою очередь, является источником секуляризации и социализации. Батин, оторванный от захир, отбрасывался за ненадобностью, а ситуация мистиков и философов становилась все более трудной и «компрометирующей». Этот феномен был прекрасно понят шиитами, в частности Хайдаром Амули, сознававшими, в чем заключается первопричина сведения ислама к чисто юридической религии и отказывавшими «четырем имамам» в праве наследования Пророку. Во-первых, их наука была абсолютно экзотерична и не имела ничего общего с наукой духовного наследия ('илм ирси). Во-вторых, валайат принадлежал имамам как наследникам батин. Шиитская гносеология поможет нам лучше понять серьезность ситуации.

5. Гносеология

   1. Существует сущностная связь между гносеологией профетической философии и феноменом святой Книги, «сошедшей с неба». Тема пророческого вдохновения является первоочередной для философской рефлексии, развившейся в среде сообщества ахл ал-китаб. Профетическая философия нашла в шиитском исламе свое наиболее чистое выражение. В то же время ее ориентация глубинным образом отличается от ориентации христианской философии, сконцентрированной вокруг факта Воплощения, рассматриваемого как нисхождение Бога в историю. Отношения между верой и знанием, между богословием и философией в этих системах отнюдь не тождественны. В исламе гносеология привязана к сверхчувственному знанию; она устанавливается границами пророческого знания и рамками иерархических отношений между нубувват и валайат. Рациональная диалектика мутаккалимов была бесплодна для этой пророческой философии, а адепты последней, скорее, могут быть названы термином хукама илахийун, т. е. буквально – теософами.
   Собранные в корпусе Кулайни хадисы, освещающие гносеологические доктрины Пятого, Шестого и Седьмого имамов, ставят классификацию степеней знания и личностей пророков в зависимость от степеней ангелического посредничества. Эта связь между гносеологией и ангелологией позволила философам (фаласифа) отождествить ангела знания и ангела откровения. Однако было бы ошибкой видеть в этом отождествление Акл (интеллекта) и Рух (духа), Νους и Πνεύμα [17 - Греч, «ум», «дух». (Перев.)], рационализацию духа. Понятие 'Акл (intellectus, intelligentia) не тождественно с ratio (рассудком). Можно также сказать, что такая ангелология солидарна с космологией и гносеологией Авиценны. Кроме того, нужно подчеркнуть, что наиболее древним источником классификации пророков и степеней знания, им соответствующих, служит учение имамов.
   2. Имамами выделены, описаны и разъяснены четыре категории. 1) Есть пророк или наби, который является пророком сам по себе. На нем не лежит задача объявлять послание, исходящее от Бога, так как это послание имеет личный характер. Это в каком-то смысле «интранзитивное» пророчество, не переходящее границы данной личности. Он не «послан» никому, кроме самого себя. 2) Есть наби, который видит ангела и слышит его голос во сне, но не видит его в состоянии бодрствования (в качестве примера можно привести случай Лота). 3) От этих двух категорий наби отличается пророк, видящий и слышащий ангела не только во сне, но и наяву. Он может быть послан к более или менее многочисленной группе людей (случай Ионы). Это случай наби мурсал, пророка-посланника, пророчество которого есть пророчество вероучительное, нубувват ал-та'риф. 4) От категории пророков-посланников отличается категория шести или семи великих пророков (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Давид, Иисус, Мухаммад), посланных с миссией объявить новый Закон Божий, отменяющий прежний; это – нубувват ал-ташри', законодательное пророчество. Наконец, нужно отметить, что дар рисалат приходит лишь к пророку, обладающему качеством нубувват, развитым до полной зрелости, так же как и нубувват приходит лишь к лицу, в полной мере обладающему валайат. Это восходящее божественное посвящение.
   Здесь нужно сделать два замечания. Первое касается понятия валайат. В случае с двумя первыми категориями, согласно шиитским комментаторам, мы, безусловно, имеем дело с авлийа; это «люди Божий», обладающие знаниями, которые невозможно добыть из источников внешнего мира (иктисаб) или обучаясь чему-то. В то же время они не видят причину своего дара, т. е. ангела, «проецирующего» свое знание в их сердце. Однако здесь же дается уточнение: слово вали (друг и возлюбленный Бога) неприменимо ни к одному из пророков, предшествующих Мухаммаду. Их называют просто анбийа (пророками). В Библии такие люди названы бени ха-неби'им. После ислама уже невозможно употреблять термин наби, надо говорить авлийа. Однако между валайатом и пророчеством нет разницы ни в смысле, ни в значении, она существует лишь в словоупотреблении. С точки зрения гносеологии наби древности идентичны имамам; они также слышали ангела во сне (мухаддасун, те, с кем говорили ангелы). Это утверждение имеет решающее значение. На нем базируется вся шиитская идея цикла валайат, предшествующего циклу пророчества. Она делает возможным продолжение под знаком валайат «эзотерического пророчества» (нубувват батинийа), т. е. продолжение священной истории.
   Второе замечание. Категории профетической гносеологии установлены рамками видимого, слышимого или невидимого посредничества ангела, т. е. сюжетного развертывания сознания. Миссия посланника подразумевает созерцание ангела в состоянии бодрствования (созерцания в модальности, отличной от чувственного восприятия). Оно обозначается термином вахй (божественное сообщение). Для других категорий используется слово илхам (вдохновение), подразумевающее различные степени, и кашф (мистическое открытие). Один из хадисов говорит о том, что «имам слышит голос ангела, но не в видении, не во сне и не в состоянии бодрствования».
   3. Эти различные степени высшего знания, иерогносиса, долгое время занимали сознание наших авторов. Так как сам Пророк выделил 'Али, единственного из своих сподвижников, способного достичь богопознания силой своего 'акл (интеллекта), можно говорить о пророческом значении 'акл, преобладание которого и определило предпосылки исламской философии. Стала прозрачной связь между ангелическим посредничеством и интеллектуальным прозрением. В пределе это привело к отождествлению философами 'акл фа'ал, активного интеллекта, со Святым Духом, Гавриилом, ангелом откровения.
   Вот почему стало возможным искажение шиитской философии, гносеологии, установленной имамами. В этом вопросе глубоко разобрался Мулла Садра. Разработанная им на основе комментариев к текстам имамов доктрина определяет всякое подлинное знание как эпифанию или теофанию. Согласно ему, именно сердце (тонкий световой орган, латифа нуранийа, опора ума) обладает изначальной способностью воспринимать духовную реальность (хака'ик) всех познаваемых вещей. В то же время знания, являемые (таджалли) ему сквозь завесу тайны (сверхчувственного, гайб), могут проистекать как из данных шариата ('илм шар'и), так и из духовной науки ('илм 'акли), напрямую восходящей к Дающему дары. Это знание 'акли может быть врожденным, данным априори (матбу', в терминологии Первого имама) или благоприобретенным. Если оно приобретено, оно достигается усилием, наблюдением, умозаключениями (истибсар, и'тибар). В подобном случае это философское знание, не более того. В другом случае оно внезапно поражает сердце. Тогда это вдохновение (илхам). Нужно различать случаи, когда человек не видит первопричину такого знания (ангела), это вдохновение имамов, авлийа, и случаи, когда он ее видит. Это – божественное сообщение (вахй) ангела пророку. Такая гносеология охватывает различные способы знания, присущие философам, посвященным, пророкам.
   4. Идея знания-эпифании, органом которого является сердце, ведет к установлению двух параллельных рядов или серий с общими пределами. Во внешней оптике (басар ал-захир) существуют глаз, зрительная способность, перцепция (идрак), солнце. Во внутренней оптике (басират ал-батин) есть сердце (колб), интеллект ('акл), знание ('илм), Ангел (Активный Интеллект, Святой Дух). Без солнечного света глаз не может видеть. Без озарения со стороны Ангела-Интеллекта человеческий интеллект не может познавать (авиценновская теория здесь интегрируется в профетическую гносеологию). Этому Ангелу-Интеллекту дается имя калам, так как он является опосредующей инстанцией между Богом и человеком в актуализации знания в сердце, как калам (перо) посредствует между пишущим и бумагой, на которой он пишет или рисует. Таким образом, снимаются трудности перехода от чувственного к сверхчувственному. Чувства для своих выражений более не нуждаются в абстракциях. Речь идет о двух аспектах, двух различных планах одного и того же процесса. На этом основывается идея сердечного знания (ма'рифат кал-бийа), сформулированная имамами. На нее же намекает в контексте первого видения Пророка коранический айат 53:11: «Сердце (ему) не солгало в том, что он видел». Или еще: «Неужели ж они не ходили по земле, чтобы у них оказались сердца, которыми они разумеют, или уши, которыми они слушают? Ведь не слепы взоры, а слепы сердца, которые в груди» (Коран, 22:45).
   В связи с тем что речь идет об одном и том же проявлении, представленном различными степенями величия, – проявлении, пределом которого является видение ангела, «вкладывающего» знания в сердце бодрствующего, можно сказать, что философ не видит ангела, но в меру своих усилий подвергается с его стороны интеллектуальному воздействию. Авлийа, имамы слышат его духовным слухом. Пророки видят его. Здесь Мулла Садра опять отсылает нас к феномену зеркала. Между зеркалом сердца и тайной скрижалью (лавх махфуз) существует завеса, на которой отпечатываются все вещи. Эпифания знаний из зеркала тайной скрижали в сердечное зеркало подобна отражению зеркального образа в другом зеркале, установленном напротив первого. Завеса между двумя зеркалами приподнимается то оттого, что ее трогают рукой (философы), то потому, что дует ветер. «Бывает так, что ветер приносит дуновение божественной милости; тогда вуаль приоткрывается глазу сердца ('айн ал-калб)».
   Здесь уместно привести и другие строки Муллы Садра: «Итак, знание через вдохновение (илхам) неравноценно достигнутому благодаря усилию (иктисаб) ни по правильности познанного, ни по месторасположению (сердцу), ни по своей причине (ангел, калам, Гавриил, Святой Дух, Активный Интеллект), но обязано открытию завесы, что не зависит от человеческого выбора. Точно так же божественное сообщение пророку (вахй) неравноценно вдохновению, но обязано видению ангела, сообщающего знание. Знание актуализируется в нашем сердце только с помощью ангелов, как о том говорит айат: «Не было, чтобы Бог говорил с человеком, иначе как в откровении или позади завесы или посылал посланника…» (Коран, 42:50—51)
   5. К профетической гносеологии восходит также обычный философский опыт, понятый в сфере иерогносиса: способы высшего знания, сверхчувственная перцепция, визионерство. Мулла Садра, объясняющий постулаты этой гносеологии, сопоставляет ее с ишрак, фактически проводя между ними линию конвергенции. Выяснение истинности пророческих видений и сверхчувственного восприятия приводит к постулированию между чувственным восприятием и чистым интеллигибельным размышлением третьей познавательной способности. По этой причине важно признание имагинативного знания (знания-воображения) и имагинативной (относящейся к воображению) перцепции как органа восприятия мира образов (mundus imaginalis, 'алам ал-мисал), в то же время ей приписываются качества чистой духовной способности, независимой от плоти. Профетология имамов подразумевает необходимость существования триады миров (чувственного, воображаемого, интеллигибельного) в соответствии с антропологической триадой (тело, душа, дух).
   В этой перспективе реальность акта сознания (все равно какого) заметно отличается от подобной реальности в интерпретации ученого-экзотерика. Действительно, в случае нормального восприятия внешнего чувственного объекта нельзя сказать, что душа видит его внутреннюю форму, отличную от материальной. Это не чувственное восприятие, не материальная форма объекта.
   Душа видит объект глазами имагинативного сознания. Для имагинативного сознания внешние формы обусловлены «символической формой» (мумасалат, тамассул). Объект, воспринятый чувственно, – символизируемая форма. Вытекает ли воспроизведение символизируемой формы из внешнего чувственного восприятия, происходит ли познание внутренней символической формы путем духовного знания с помощью воображения, в любом случае форма имагинативного сознания есть реальный объект созерцания (мушахада). Впрочем, есть и разница: в первом случае внешнее проявление (захир) может не совпадать с внутренним (батин), может произойти ошибка. Во втором случае ошибки быть не может. Форма-образ, обязанная своим проявлением озарению из мира малакут, абсолютно правильно «имитирует» божественные реалии.
   Итак, профетическая гносеология ведет к теории имагинативного знания и символических форм. В соответствии с этим Мулла Садра развивает мистическую психофизиологию, показывая роль жизненной пневмы, рух хайваны, которая, согласно учению святых имамов, позволяет существовать демоническому внушению и тому, что мы сейчас называем шизофренией. Три степени перцепции, присущие вали, наби и расулу, аналогичны триаде дух-душа-тело. Пророк ислама соединил в себе все три совершенства. Здесь, к сожалению, невозможно дать изложение этого учения во всем его богатстве. Оно включает в себя понятия духовного зрения (ру'йат 'аклийа), духовного слуха (сама' 'акли, сама' хисси батини, чувство внутреннего слуха), сердце также обладает пятью метафизическими чувствами. Они воспринимают таклим и тахдис (беседу) с ангелом, невидимым физическим чувствам. К этому комплексу относится также та'лим батини, обучение или эзотерическая инициация в подлинном смысле этого слова, т. е. абсолютно личная инициация без посредничества какого-либо авторитета или коллектива, о которой дает понять хадис кудси (рассказ из духовного мира, в котором Бог говорит в первом лице). Совокупность хадисов кудси составляет уникальное сокровище исламской духовности. Не опираясь на шиитскую гносеологию, признать их авторитет невозможно. Наконец, именно эта гносеология объясняет, почему продолжается вплоть до дня Воскресения «тайное эзотерическое пророчество» (нубувват батинийа), ведь, если Земля и люди на ней будут его лишены, они погибнут. Только священная история хранит тайну профетической философии, являющейся не диалектикой духа, но эпифанией Духа Святого.
   6. Отсюда вытекает контраст между «официальными науками», достигнутыми благодаря внешним усилиям или человеческому преподаванию ('улум касбийа расмийа), и «науками в подлинном смысле слова», являющимися частью духовного наследия (улум ирсийа хакикийа), достигнутыми единым рывком благодаря божественным дарам. Хайдар Амули был одним из тех, кто настаивал на том, что науки второй категории могут развиваться независимо от первых, но не наоборот. В подтверждение своих слов он собрал свидетельства Камала Кашани, Садра Турка Исфахани, обоих Бахрани, Афзала Кашани, Насир ал-Дина Туей, Газали и Авиценны. Действительно, Авиценна утверждал, что мы знаем только акциденции и свойства вещи, но не ее сущность (хакикат); также, рассуждая о необходимости существования Первого Бытия (Бога), мы говорим о присущем Ему свойстве, но не сущности. Короче, все упомянутые философы признавали, что спекулятивная диалектика не может привести к самопознанию, т. е. к знанию души и ее сути. Эта шиитская критика философии прежде всего критика конструктивная. Конечно, Хайдар Амули наиболее суров по отношению к представителям диалектической теологии (калам) в Исламе. Благочестивые ашариты, так же как и мутазилиты-рационалисты, выставляя свои тезисы и антитезисы, не избежали ни внутренних противоречий, ни фактического агностицизма. Однако тут имеется в виду еще и другое: мысль о бессилии «официальных наук» и ответственность за деградацию философии в исламе, перекладываемая на плечи тех, кто сводит исламское мышление исключительно к юридическим вопросам, к науке фикха, будь то сунниты или шииты.
   Те, кого называют иллахийун, мудрецы Божии, «теософы», наследуют знание, проявляющееся в модусах вахй, илхсш, кашф. Эта наука отличается от внешнего знания тем, что является знанием души, т. е. самопознанием, духовным наследием, и это наследие растет в зависимости от духовного развития, а не от роста технических знаний. Путь вахй является закрытым в связи с окончанием законодательного пророчества; путь познания через илхам и кашф остается открытым. Знание, определяемое как кашф, мистическое открытие, может быть чисто ментальным (ма'нави), но может также принимать и образную форму (кашф суры). Один из хадисов лучше разъяснит нам смысл науки самопознания. Шиитское богословие в отличие от других школ исключает для человека всякую возможность «узреть Бога»; этот тезис созвучен с ответом Бога Моисею («Ты меня не увидишь», Коран, 7:139). В то же время в хадисе о видении Пророк утверждает: «Я видел моего Господа в самой прекрасной из форм». На вопрос, поставленный таким образом, Восьмой имам 'Али Риза дал следующий ответ. Человеческая форма способна быть эпифаническим средоточием, мазхаром божественного образа более, чем даже Неопалимая Купина. В действительности Мухаммад видел не что иное, как образ собственной души, который, являясь «вечной Истиной Мухаммадовой», небесным антропосом, был прекраснее прочих форм. Всякое видение Бога является видением человеческой формы. Сразу вспоминается уже приводившееся изречение: «Тот, кто познал самого себя (нафсаху, «свою душу»), познал своего Господа». То есть познал своего имама, так как «умереть, не увидев имама, – значит умереть смертью невежд». Пророк сказал: «Вы достигнете вашего Господа, когда увидите Луну ночи полнолуния». А Первый имам мог сказать по этому случаю, используя евангельскую реминисценцию: «Тот, кто видел меня, видел Господа». Одна из его бесед с учеником Кумайлем заканчивается словами: «Свет встает зарей предвечности; она сверкает над храмами тавхида».
   7. Поскольку здесь говорится о знаниях ирсийа, уместно обратиться к таким изречениям Пророка: «Ученые – наследники пророков», «Ученые моей общины равноценны пророкам Израиля», «Чернила ученых драгоценнее крови мучеников». Хайдар Амули сразу же исключает отсюда ученых-экзотериков, например «четырех имамов», основателей четырех суннитских мазхабов.
   Их наука остается «наукой, постигнутой внешними путями». Знания ирсийа предполагают духовную преемственность (нисбат ма'навийа), прототипом которой остается Салман Фарси [18 - Перс, сподвижник Пророка, один из первых мусульман; к нему же ряд суфийских братств возводит свою духовную генеалогию. (Перев.)], которому было сказано: «Ты являешься частью нас, Дома Пророка» (анта минна ахл ал-байт). Этот Дом, говорит другой автор, – не семья, подразумевающая отношения внешнего родства, но «семья знания, гносиса и мудрости» (байт ал-'илм ва ал-ма'рифат ва ал-хикмат). Этот пророческий Дом создан двенадцатью имамами; они еще до своего земного проявления были фундаментом подобной преемственности. Таким образом, вновь становится ясной ошибка тех, кто считает учение об имамах двенадцатеричного шиизма основанным на плотско-духов-ной преемственности. Шестой имам повторял: «Мой валайат по отношению к первому имаму более драгоценен, чем мое плотское происхождение от него (виладати мин-ху)». Как мы уже видели, плерома двенадцати предсуществует их земной эпифании, их земное кровное родство является знаком, но не основой их валайата.
   Вот почему именно они являются передатчиками «пророческого наследия», и именно благодаря этой передаче «эзотерическое пророчество», валайат, продолжится вплоть до дня Воскресения. Анализируя первое из приведенных здесь пророческих изречений, Хайдар Амули советует остерегаться ловушки арабского оборота речи. Он переводит: ученые – это те, кто являются наследниками пророков. Соответственно, те, кто не являются наследниками, не являются и учеными. Качество наследника не достигается внешними способами, оно дается нам в залог. Естественно, для приобретения этого залога требуются усилие (иджтихад) и духовные упражнения. Однако не надо обманываться. Речь идет о сокровище, закопанном в землю, которое отец оставил своему наследнику. Усилие преодолевает препятствие, но не производит само сокровище. «Точно так же, – заключает наш автор, – подлинный Адам (адам хакики) оставил в почве сердца своего сокровища теософии. И в этом смысл коранического айата: «А если бы они держали прямо Тору и Евангелие и то, что низведено им от их Господа, то они бы питались и от того, что сверху их, и от того, что у них под ногами» (Коран, 5:70)». Мы вновь находим здесь идею завета божественных тайн, врученных человеку (33:72), основы шиитского эзотеризма. Вот почему шиитская история может быть только метаисторией.

6. Священная история и метаистория

   1. Мы именуем священной историей представления, заключающиеся в идее циклов (давр, мн. ч. адвар) пророчества и валайат, как истории, которая не может быть ограничена наблюдением, регистрацией или критикой эмпирических фактов, но вытекает из способа перцепции, преодолевающего материальность этих фактов. Под ней понимается перцепция сверхчувственного, о которой мы говорили в главе о гносеологии. Есть соответствие между иерогносисом и священной историей. Факты, воспринятые таким образом, подразумевают, естественно, реальность событий, но не событий, разворачивающихся в физическом мире, которыми наполнены наши книги по истории, понятых как «исторические факты». Это духовные факты в строгом смысле этого слова. Они совершаются в метаистории (например, день Завета между Богом и людьми) или превосходят обычный ход дел в этом мире, поскольку подразумевают невидимое событие, ускользающее от обычного профанического восприятия, подразумевая «теофаническое восприятие». Только такое восприятие может охватить мазхар, теофаническую форму. Пророки и имамы могут быть поняты только в оптике священной истории. Полный цикл такой истории (профетические периоды и постпрофетический цикл имамата и валайата) представляет структуру, не заключающуюся в какой-либо эволюции, но ведущую к истокам. Священная история описывает сначала «нисхождение», для того чтобы потом описать «восхождение», закрытие цикла.
   Как объясняет Мулла Садра, учение имамов заключается в «нисшедшем» (подвергшемся эпифании) в сердце Пророка. Вначале это были хака'ик, духовные истины Корана до видимой формы текста, состоящей из букв и слов. Эти духовные истины были «Светом Слова» (Hyp ал-калам), уже существовавшим до того, как ангел предстал в видимой форме и продиктовал текст Книги. Духовная истина там уже присутствовала и предполагала валайат Пророка, предшествовавший его пророческой миссии. Вот почему Пророк сказал: «'Али (хака'ик, эзотерика) и я, мы являемся одним и тем же светом». Отсюда разница между божественным откровением, данным последнему пророку-посланнику, и откровениями, данными предыдущим пророкам. О каждом из них можно сказать: Наби, будучи божественным Светом, пришел вместе с Книгой. В этом случае его сердце, его тайна (батин) объясняли Книгу, а батин, эзотерика – это, несомненно, валайат, составляющий сущность учения об имамах. Разница между правоверными и другими общинами состоит в том, что «у этих написал Бог в их сердцах веру» (Коран, 58:22). Вера (иман) не может достичь совершенства только в батин. Полное восприятие пророческой истины предполагает доступ к этой внутренней глубине и событиям, ее составляющим. А это несколько иная вещь, чем эмпирическое восприятие, заключающееся в фактах внешней истории.
   2. Описанные выше отношения между Пророком и вечной «Истиной Мухаммадовой» (хакикат мухаммадийа), мазхаром, эпифанической формой которой является небесный Антропос, постулирует невозможность историзации божественного, на чем настаивает христианская идея Воплощения. Эпифаническое проявление (мазхарийа) различает, с одной стороны, атрибуты вечной Истины, проявление которых возможно только в сердце, с другой стороны, внешнее проявление, видимое всем, верующим и неверующим. Пророк как мазхар духовного и материального мира является «слиянием двух морей» (маджма' ал-бахрайн). В то же время, говоря об истоках его «человеческого моря», он не мог не сказать: «Я ведь – человек, подобный вам; ниспослано мне откровение о том, что бог ваш – Бог единый» (Коран, 18:110). Вот почему нами уже было сказано о том, что если профетология и учение об имамах нацеливали шиитских мыслителей на проблемы, аналогичные проблемам христологии, то идея мазхарийа (образа, отражающегося в зеркале без того, чтобы в нем воплотиться) приводила их к решениям, отличным от официальной христианской догмы. С идеей сверхчувственной реальности, превосходящей свой мазхар, соотносится идея циклов, а так как существует цикл, то существуют и два предела, с которыми соотносится каждое из событий духовной истории. Эти два предела служат порогами метаистории; такая метаистория, священная, дает смысл истории; без метаистории, т. е. предшествования «на Небе», и без эсхатологии абсурдно говорить о «смысле истории».
   Чувство истоков и конца, ориентированное на восприятие теофанических форм, глубоко отличается от «исторического сознания», приход которого совпадает с приходом христианства вместе с его идеей о фиксированной дате Воплощения Бога в истории. Проблемы, которые эта идея на протяжении веков ставила перед христианской религиозной философией, не были актуальны для исламского мышления. Вот почему наша философия может найти свою рефлексию в пророческой философии шиитского ислама.
   Выше уже было показано, что сознание христианина фиксировано на определенных фактах, датированных исторически (Воплощение, Вознесение). В то же время сознание правоверного, му'мина, фиксировано на фактах реальных, но принадлежащих метаистории. Смысл своего происхождения он находит в вопросе, заданном Богом в День Завета адамическому человечеству еще до того, как оно попало в земной план. Никакая хронология не может фиксировать дату этого «Дня Завета», события которого разворачивались во время предсуществования душ (это богословское положение признается шиитским исламом). Другим пределом для шиита является присутствие скрытого имама (имама-Махди, причем шиитская идея Махди отличается от представления о нем в суннитском исламе). Настоящее время, знаменателем которого является скрытый имам, является временем его сокрытия (гайбат). Его время протекает наряду с этим в другом измерении, нежели наше историческое время. О нем может судить только профетическая философия с ее сущностно эсхатологической направленностью. Между этими двумя пределами, «прологом в Небе» и развязкой, совершающейся в «другом времени» и обусловленной присутствием ожидаемого имама, разворачивается драма человеческого существования каждого правоверного. Развитие «времени сокрытия» вплоть до развязки пришествия составляет цикл валайат, последующий циклу пророчества.
   3. Все сходятся в том, что пророк ислама был печатью пророчества; после него уже не будет пророков; точнее, уже не будет Посланника, призванного объявить новый шариат. В связи с этим встает дилемма. Или религиозное сознание из поколения в поколение концентрируется на этом пророческом прошлом, отныне закончившемся, и воспринимает Книгу как кодекс моральной и общественной жизни, так как в экзотерическом смысле цикл пророчества (заман ал-нубувват) закрыт. Или это пророческое прошлое остается одновременно ожидаемым, так как текст Книги содержит скрытый духовный смысл. Последний неизбежно постулирует необходимость инициации, являющейся функцией имамов. Неоднократно повторяющиеся изречения Пятого и Шестого имама отсылают к принципу та'вил, позволяющему избежать ловушек юридизма и историчности. Например: «Если те, кому однажды был открыт тот или иной айат, умерли, значит ли это, что этот айат также умер? Если да, то от Корана к нашему времени ничего не осталось. Нет, Коран жив. Его жизнь будет продолжаться до тех пор, пока будут существовать Небо и Земля, ведь он таит в себе знаки и водительство для каждой общины, каждого человека будущего».
   Мы уже видели, каким образом систематизировал эти воззрения в своих комментариях Мулла Садра. Закончилось лишь законодательное пророчество (нубувват ал-ташри'), отменено лишь понятие наби. Когда говорят о том, что пророчество носит временный характер, в то время как валайат вечен, говорят именно об этом законодательном пророчестве. В то же время, когда говорится о свойствах Посланника (не наби в узком смысле слова), эти свойства являются также общими для имамов и авлийа. Под названием валайат в исламе продолжается эзотерическое пророчество, которого земное человечество не может быть лишено, чтобы не погибнуть. Для суннитской ортодоксии это утверждение казалось революционным.
   На этой фундаментальной интуиции шиитская профетология развивает грандиозную схему священной истории, «всеобщей теологии истории религий». Хайдар Амули проиллюстрировал ее тщательными комплексными диаграммами; Шамс ал-Дин Лахиджи подробно развил эту тему. Точкой отсчета для нее служит концепция, общая для двенадцатеричного шиизма и исмаилизма (идея валайата, вечного пророчества, начинающегося в плероме). Абсолютное, сущностное и первичное пророчество принадлежит высшему духу (небесному антропосу, первому Интеллекту, вечной Истине Мухаммадовой), которого Бог для того, чтобы возгласить свои Имена и Атрибуты, посылает к мировой Душе, перед тем как послать к душам индивидуальным (нубувват ал-та'риф). Эта тема, по мнению исламских мыслителей, должна наполнить тему подлинного Пророка, дух которого в иудеохристианской профетологии эбионитов «переходит от пророка к пророку, пока не найдет свой покой». Место покоя – это последний пророк, Пророк ислама.
   4. Полнота этого пророчества может быть представлена кругом, окружность которого составлена из точек, каждая из которых представлена пророком, особым моментом пророчества. Начальной точкой пророчества на Земле было существование земного Адама. От наби к наби (традиция насчитывает их 124 000), от Посланника к Посланнику (их насчитывается 313), от великого пророка к великому пророку (их шесть или семь), цикл развивается вплоть до жизни Иисуса, последнего частного великого пророка. С пришествием Мухаммада цикл закрывается. В качестве Хатима (Печати, закрывающей предыдущие пророчества) Мухаммад является эпифанией вечной пророческой Истины, высшего духа, небесного антропоса. Высший дух отпечатывается в нем как сущность пророчества. Вот почему он мог сказать: «Я был первым пророком по сотворению, последним по времени послания на Землю». Каждый из пророков, от Адама до Иисуса, был особым мазхаром, частной истиной этой вечной Истины. Что же касается истины-источника (хакикат), являющейся опорой пророческого качества в каждом из пророков, то это тонкий орган (латифа) сердца, порожденный иерогамией [19 - То есть «священный брак». (Перев.)](издивадж) духа и души. В каждом пророке именно сердце является местом нисхождения духа. Сердце одной стороной повернуто к духу как средоточию своих видений, а другой – к душе как к месту их восприятия. «Сердце – это трон духа в мире тайны».
   Конец цикла пророчества совпадает с началом цикла валайат. Иллюстрируя отношения между валайат и нубувват, диаграммы Хайдара Амули представляют цикл валайат как внутренний круг, а цикл пророчества – как внешний. Цикл валайат представляет собой интериоризацию пророчества, а Мухаммадов имамат – эзотерику всех предшествующих пророческих религий. Вот почему цикл валайат готовит не приход нового шариата, но пришествие Ка'има, имама Воскрешения.
   Теперь мы знаем, что то, что сейчас в исламе называется валайат, в предшествующий период пророчества называлось словом нубувват (без отсылки к миссии Посланника). У шести великих пророков-посланников (Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Давида, Иисуса), так же как и у Мухаммада, были свои двенадцать имамов. Двенадцать имамов Христа – это его двенадцать апостолов; в их задачу входило донести пророческое послание вплоть до прихода последнего Пророка. Так же как Пророк Мухаммад как Печать пророчества был мазхаром абсолютного пророчества, так и Первый имам, его васи (наследник) был мазхаром и Печатью абсолютного валайата. Частные проявления валайата начались вместе с Сифом, сыном и имамом Адама, и закончились вместе с Двенадцатым имамом, Махди, пребывающим актуально в скрытом состоянии. Каждый из авлийа находится в таком же отношении к Печати валайата, в каком к Печати пророчества находится каждый из пророков. Очевидно, что линия пророчества неотделима от линии духовного толкования; так осуществляется восхождение пророчества к своему истоку.
   5. Мухаммадов имамат, таким образом, является местом завершения и интериоризации всех пророческих религий. Шиизм, будучи эзотеризмом ислама, завершает все эзотерические учения. Дверь законодательного пророчества закрыта; дверь валайата остается открытой вплоть до дня Воскресения.
   Корни этой темы очевидны. Однако, даже когда они лежат на поверхности, их еще надо опознать. Ниже мы еще коснемся ее, рассматривая теософию Ибн 'Араби, с самого начала вызвавшую живой интерес у шиитских богословов. Не все, однако, в схеме Ибн 'Араби было для них приемлемо. Качество Печати всеобщего и абсолютного валайата было перенесено Ибн 'Араби с имама на Иисуса. Данное положение не совпадало со схемой, описанной выше, так как цикл валайат предполагает завершение цикла пророчества. Шиитские комментаторы затруднялись определить причины подобной попытки Ибн 'Араби. Во всяком случае она дает понять, что функции учения об имамах и христологии совпадают. Однако в шиизме остается чувство эсхатологического ожидания Двенадцатого имама, то чувство, которое можно определить как этос этой традиции.

7. Скрытый имам и эсхатология

   1. Эта тема, в которой священная история и учение об имамах достигают своей кульминации, является любимой для пророческой философии. Несомненно, что идея скрытого имама спроецирована на весь имамат, но свое воплощение она могла найти только в личности двенадцатого, в котором исполнилась плерома валайата. Литература, касающаяся этого вопроса, обширна. Можно назвать источники: Саффар Кумми (ум. 902), свидетель-летописец Одиннадцатого имама; Кулайни и его ученик Ну'мани (X в.); Ибн Бабуйа (ум. 991), пользовавшийся информацией своего современника Хасана ибн Муктиба; Шейх Муфид (ум. 1022); Мухаммад ибн Хасан Туей (ум. 1068). Главные источники собраны в тринадцатом томе энциклопедии Маджлиси. И в наши дни в Иране пользуются популярностью книги на эту тему: Алзам ал-Насиб шейха 'Али Йазди; ал-Китаб ал-абкари 'Аллама Нихаванди и т. д.
   Эта тема была осмыслена представителями шиитской теософии ('ирфан-и ши'и) подобным образом: Печатью абсолютного валайата является личность Первого имама, Печатью Мухаммадова валайата, эзотерики эзотерик, является личность Двенадцатого имама. Как сказал учитель иранского шиитского суфизма, ученик Са'д ал-Дина Хамуйа 'Азиз Насафи (XIII в.), «тысячи пророков, пришедших ранее, внесли свой вклад в становление теофанической формы пророчества, и Мухаммад ее исполнил. Сейчас пришла очередь валайата выявиться и показать эзотерические истины. Божиим человеком, в личности которого явится валайат, будет Сахиб ал-заман, имам нашего времени».
   Термин Сахиб ал-заман (тот, кто властвует над временем) является совершенной характеристикой скрытого имама, «невидимого для глаз, но присутствующего в сердце правоверных», приковывающего к себе как внимание философов, так и молитвы благочестивых верующих. Им является сын Одиннадцатого имама Хасана 'Аскари и византийской принцессы Наркис. Его определяют также как ожидаемого имама (имам мунтазар), Махди, Ка'им ал-Кийамат (имама Воскресения). Агиография Двенадцатого имама касается его рождения и его сокрытия (гайбат) и изобилует символическими и архетипическими чертами. Сразу же скажем, что историческая критика не может здесь найти себе места, ведь речь идет о чем-то сущностно ином – о священной истории.
   2. Вначале напомним предысторию вопроса. Одиннадцатый имам Хасан 'Аскари содержался аббасидской стражей под арестом в военном лагере Самарра (в 100 км севернее Багдада), где и умер в возрасте 28 лет в 260/873 г. В тот же день исчез его маленький сын, которому было пять лет. Тогда началось малое Сокрытие (гайбат сугра). Это совпадение обладает для мистика богатым смыслом. Имам Хасан 'Аскари для его последователей является символом духовной задачи. Его дитя покинуло мир, став невидимым, но в душах его адептов должно было зародиться ожидание «возвращения к вечному настоящему».
   Сокрытие Двенадцатого имама свершилось 2 раза. Малое сокрытие длилось 70 лет, в течение которых имама представляли четыре на'иба, через которых правоверные могли с ним общаться. Последнему из них, 'Али Самарри, он письменно дал повеление не назначать себе преемника, так как пришло время Великого Сокрытия (гайбат кубра). Последними словами этого на'иба (ум. 942) были: «Отныне дела находятся в воле Божией». Так началась тайная история Двенадцатого имама. Здесь не идет речь о материальной истории. Несмотря на это, она господствует в шиитском сознании на протяжении десяти веков; она является историей этого сознания. Последнее послание имама предостерегает от всякого обмана и мошенничества, от всяких попыток положить конец этому эсхатологическому ожиданию его неизбежного прихода (в этом состояла драма бабизма и бахаизма). Скрытый имам вплоть до времени своего Пришествия может быть увиден только во сне или в личных видениях (многочисленны рассказы на эту тему). Подобные свидетельства не могут быть вплетены в ткань «объективной истории». Из тезиса о том, что имамат есть эзотерика всех предыдущих пророческих Откровений, вытекает необходимость присутствия имама в прошлом и в будущем. Нужно, чтобы он уже был рожден. Философское размышление разрабатывает смысл этого сокрытия и ожидаемого пришествия вплоть до наших дней, особенно в шайхитской школе.
   3. Идея скрытого имама побудила учителей шайхитской школы углубить смысл и модусы этого скрытого присутствия. Необходимую функцию здесь приобретает мир образов ('алом ал-мисал). Видеть имама на небесной Земле Хуркалйа (ср. со Световой Землей, Terra lucida манихейства) – значит по-настоящему видеть его: в мире одновременно конкретном и сверхчувственном с помощью органа, приспособленного для восприятия этого мира. Шайхитская школа разработала в каком-то смысле феноменологию гайбата. Фигура Двенадцатого имама не обязана материальной историчности ни своим появлением, ни своим исчезновением. Это сверхъестественное бытие, смысл которого соответствует идее чистого духовного тела Христова в христианстве. Явится ли имам человеку, зависит от него самого. Его явление означает обновление человека и удостоверяет глубокий смысл шиитской идеи сокрытия и пришествия. Именно люди скрывают от себя имама, утрачивают способность видеть его, теряя или парализуя органы «теофанической перцепции», «сердечного знания», как определяет его гносеология имамов. Бессмысленно говорить о Пришествии скрытого имама до тех пор, пока люди не способны его узнать. Пришествие – не единичное событие, которое свершится в один прекрасный день. Это нечто, происходящее изо дня в день в сознании верного шиита. Здесь эзотеризм взрывает неподвижность, свойственную законническому исламу, а адепты шиизма вовлекаются в восходящее движение цикла валайат.
   В знаменитом хадисе Пророк объявил: «Если миру останется существовать всего один день, Господь продлит этот день до тех пор, пока не появится человек, наследующий мне, носящий мое имя и мое прозвище; он наполнит Землю гармонией и справедливостью, как до того она была наполнена насилием и угнетением». Этот день – время гайбат. Духовные люди знают, что пришествие имама выявит скрытый смысл всех Откровений. Это будет триумфом та'вила, который позволит человечеству обрести свое единство, так же как на протяжении всего времени гайбат эзотеризм будет хранить тайну подлинного экуменизма. Вот почему великий суфийский шейх, иранский шиит Са'д ал-Дин Хамуйа, сказал: «Скрытый имам не появится до тех пор, пока мы не будем способны понять вплоть до застежек на его сандалиях тайны тавхида», т. е. эзотерический смысл Божественного Единства.
   Главная тайна – это прежде всего он, ожидаемый имам, Совершенный Человек, целостный Человек, «ведь это он заставит все вещи говорить и каждую вещь сделает живой, станет порогом духовного мира». Будущее явление имама предполагает изменение в сердцах людей; оно зависит от верности его адептов, поступательно готовящих это Пришествие собственными волевыми усилиями. Из этого вытекает этика джаванмард, «духовного рыцаря», в идее которого скрывается этос шиизма, парадокс его пессимизма. В этом пессимизме безнадежность утверждает надежду, так как духовное зрение обнимает весь горизонт мета-истории: от предсуществования душ до Воскресения (Кийамат), преображения вещей. Здесь наблюдается соответствие с этикой древнего зороастрийского Ирана.
   Таким образом, время «Великого Сокрытия» является временем божественного присутствия инкогнито, и это инкогнито никогда не сможет стать предметом, объектом и избегает всякой социализации. Инкогнито пребывают и члены мистических эзотерических иерархий (нуджаба и нукаба, духовная аристократия и принцы, автад, абдал), хорошо известные в суфизме, однако никогда не следует забывать, что эти понятия развились в рамках шиитской теории валайата. Эти иерархии сосредоточиваются вокруг полюса полюсов, имама; они содержат эзотерику пророчества, источником которой является имам. Их имена фигурируют уже в беседах Четвертого и Шестого имама. Уже Первый имам, беседуя со своим учеником Кумайлем, упоминает о последовательности мудрецов Божиих, остающихся из века в век неизвестными для масс. Силсилат ал-'ирфан, «цепь гносиса», как скажут позднее. Все те, кто, начиная с Сифа, сына Адама, вплоть до имамов Мухаммада, предводителей, передавали эзотерику вечного пророчества. Однако их сущностная реальность не принадлежит видимому миру, где властвуют темные силы принуждения; они составляют чистую духовную Церковь, известную только Богу.
   4. Как уже было сказано, пророк Мухаммад, как когда-то Мани, был отождествлен с Параклитом. Но, поскольку существует аналогия между Печатью пророчества и Печатью валайата, учение об имамах переносит идею Параклита в будущее. Многочисленные шиитские авторы, в том числе Хайдар Амули и Камал Кашани, ссылаясь на Евангелие от Иоанна, идентифицируют пришествие Двенадцатого имама с чаемым пришествием Параклита. Наверное, потому, что приход имама-Параклита положит начало царству чистого духа божественных Откровений. Вот почему правление имама является прелюдией к Великому Воскресению (Кийамат ал-Кийамат). Воскресение из мертвых, как говорит Шамс Лахиджи, является условием, которое позволит наконец реализоваться сокровенной цели экзистенции всех существ. Наши авторы знают, что с философской точки зрения уничтожение мира возможно. Но их учение об имамах бросает вызов этой потенциальной возможности. Эсхатологический горизонт иранского мышления остается постоянным как до прихода ислама, так и после него. В шиитской эсхатологии доминирует фигура Ка'има и его сподвижников (как в эсхатологии зороастрийской доминируют Саошъйант и его сподвижники). Она не отделяет идею «малого воскресения» от идеи «Великого Воскресения», которое есть приход нового зона.
   Мы показали установленную шиитскими мыслителями идентичность ожидаемого имама и Параклита. Эта идентичность вскрывает потрясающее соответствие между глубинной идеей шиизма и философскими тенденциями на Западе, начиная с иоахимитов XIII в. до наших дней, вдохновлявшихся идеей Параклита и царства Святого Духа. Это скрывает в себе большие последствия. Как нами было показано, основная идея заключается в том, что ожидаемый имам не принесет новую Книгу откровений, новый Закон, но откроет скрытый смысл всех Откровений, так как сам есть откровение всех Откровений в той мере, в какой является целостным Человеком (Инсан Камил, Антропос Телейос), эзотерикой «вечной пророческой истины». Смысл пришествия ожидаемого имама – полное антропологическое откровение, расцвет духа внутри человека. То есть откровение божественной тайны, принятой на себя человеком, ноши, от которой согласно кораническому айату 33:72 отказались Небо, Земля и горы. С самого начала, от учения первых имамов, учение об имамах понимало этот айат как содержащий тайну валайата. Таким образом, божественная тайна и тайна человеческая, тайна Антропоса и тайна Хакикат Мухаммадийа совпадают.
   Этот короткий очерк не может исчерпать все богатство темы. Невозможно описать здесь все аспекты шиитского мышления. Мы постарались дать основные тенденции двенадцатеричного шиизма в свете пророческой философии, рассмотрев его как естественное продолжение пророческой религии ислама. Однако очерк шиитского мышления будет неполным, если наряду с двенадцатеричным шиизмом он не обозначит место исмаилизма и исмаилитского гносиса.

Исмаилизм

Периоды и источники. Протоисмаилизм

   1. Несколько десятилетий назад было бы очень трудно написать эту главу, так как истина исмаилизма была окутана непроницаемой завесой устрашающего «черного романа». Ответственных за это надо искать далеко от Аламута. Разделение шиизма на две главные ветви, двенадцатеричный шиизм и семеричный исмаилизм, произошло после того, как Шестой имам Джа'фар ал-Садык покинул этот мир (765). Его старший сын, имам Исма'ил, умер еще до смерти отца. Принадлежала ли по праву инвеститура имамата сыну Исма'ила или досталась согласно завещанию имама Джа'фара другому его сыну, младшему брату Исма'ила, Мусе Казиму? Отсюда берет начало разделение двенадцатеричных и семеричных шиитов.
   Вокруг молодого имама Исма'ила собралась группа учеников-энтузиастов, которых можно было квалифицировать как «крайних шиитов», пришедших к самым радикальным выводам из положений шиитского гносиса: имамат как божественная эпифания; достоверность внешнего, или экзотерического, соответствует внутренней эзотерической реальности; акцент, сделанный на Кийамат (духовное воскресение), сопровождавшийся пренебрежением к соблюдению шариата (Закона, ритуала). Этот дух знаком по реформированному исмаилизму Аламута. Вокруг этих разногласий разыгралась трагедия, символом которой является драматическая фигура Абу ал-Хаттаба. Имам Джа'фар вынужден был отречься от него и других молодых сподвижников Исма'ила, что разбило ему сердце.
   2. От этого духовного брожения VIII в. до нас дошло чрезвычайно мало текстов, они, однако, позволяют установить связь между античным и исмаилитским гносисом. Наиболее древний из текстов озаглавлен Умм ал-Китаб (архетип Книги); он сохранился на староперсидском, была, наверное, и арабская версия. Книга представляет собой беседу между Пятым имамом Мухаммадом Бакиром (ум. 733) и тремя его учениками (рушанийан, «светлыми существами»). С самого начала она содержит весьма знаменательную реминисценцию из Евангелий Детства (что дает понять, почему учение об имамах являлась аналогом гностической христологии). Другие доминирующие мотивы: мистическая наука букв (джафр), особенно распространенная в школе Марка Гностика; пятеричное деление, господствующее в космологии и чрезвычайно близкое к манихейской схеме.
   Другая доминирующая тема: «семь боев Салмана» с Врагом. Салман аккумулирует в себе черты архангела Михаила и небесного Антропоса (изначальной теофании). Салману отказано в божественности, однако он прозрачен для ее эманации, она проявляет себя через него. Это дает ключ к дальнейшим спекуляциям исмаилитов на тему тайны эзотерического тавхида. Лишенный теофанических фигур, монотеизм превращается в собственное опровержение и в метафизическое идолопоклонничество, против которого борется. В конце книги содержится тема «микрокосмического Салмана». Здесь уже намечен расцвет мистическо-опытного учения об имамах, который достигнет пика в суфийском исмаилизме Аламута.
   Уже было сказано об аллюзии на науку букв, которая приобретет столь большое значение в трудах Джабира ибн Хаййана и Авиценны, будет перенята у шиитов суннитскими мистиками и получит самое значительное развитие у Ибн 'Араби и суфиев его школы. Известно, что, согласно учению Марка Гностика, тело Алетейи (Истины) состоит из букв алфавита. У Мугиры, древнейшего из шиитов-гностиков (ум. 737), буквы суть элементы, составляющие «тело» Бога. Отсюда вытекает важность спекуляций о высшем Имени Бога (например, семнадцать человек воскреснут при появлении имама Махди; каждому из них будет дана одна из семнадцати букв, составляющих высшее Имя). К сожалению, еще не было предпринято ни одной попытки систематического сравнения этой методики с иудейской каббалой.
   3. К сожалению, невозможно проследить переходный период между протоисмаилизмом, отразившимся в данных текстах, и триумфальным воцарением в Каире династии Фатимидов во главе с 'Убайд Аллахом ал-Махди (909). Фатимиды хотели воплотить в жизнь исмаилитскую мечту о Царстве Божием на Земле. Между смертью имама Мухаммада, сына имама Исма'ила, и основателем фатимидской династии простирается темный период трех скрытых имамов (мастур, не путать с гайбатом Двенадцатого имама у шиитов-двенадцатеричников). Отметим только, что исмаилитская традиция рассматривает второго из скрытых имамов, Ахмада, внука имама Исма'ила, как покровителя составителей энциклопедии «Ихван ал-Сафа» и как автора Рисалат ал-Джами'а, в котором содержание энциклопедии интерпретируется с точки зрения исмаилитского эзотеризма. Можно также упомянуть йеменского автора Мансура ал-Йамана, дожившего до середины X в.
   В завершение этого темного периода мы можем констатировать бурное появление больших систематических трудов, безупречно исполненных с использованием точной философской лексики. Интересно, что кроме Казн Ну'мана (ум. 974) среди учителей исмаилизма встречаются сплошь иранские имена: Абу Хатим Рази (ум. 933), один из знаменитых противников своего соотечественника врача-философа Разеса; Абу Йа'куб Сиджистани (X в.), глубокий мыслитель, автор двадцати произведений, написанных вдумчивым и трудным языком; Ахмад ибн Ибрахим Нишапури (XI в.); Хамид ал-Дин Кирмани (ум. 1017), плодовитый и очень глубокий автор (будучи да'и фатимидского халифа Хакима, он написал множество трактатов с полемикой против друзов, «отделившихся братьев» исмаилизма); Муайад Ширази (ум. 1077), плодовитый автор, писавший как на арабском, так и на персидском, удостоенный высокого в эзотерической иерархии титула баб (врата); знаменитый Насир Хусрав (ум. 1077), все многочисленные произведения которого написаны на персидском.
   4. Ниже будет описано, как роковое решение о выборе преемника, принятое перед смертью фатимидским халифом ал-Мустансиром-биллахом в 1094 г., повлекло за собой раскол исмаилитской общины на две ветви. Это, с одной стороны, «восточные» исмаилиты, или исмаилиты Ирана, главным центром которых стала крепость Аламут к юго-западу от Каспия. В Индии сегодня их называют Худжа, а своим главой они признают Ага-хана. С другой стороны, «западные» исмаилиты, т. е. исмаилиты Египта и Йемена, признавшие имамат ал-Муста'ли, второго сына ал-Мустансира, и продолжившие древнюю фатимидскую традицию. Последним имамом они признают Абу ал-Касима ал-Таййи-ба, сына десятого фатимидского халифа ал-Амира би-ахкам-аллах (ум. 1130); это был двадцать первый имам после 'Али ибн 'Аби Талиба (три семерки). Однако он исчез в детском возрасте, и исмаилиты этого направления, которых в Индии называют Бохра, верят, как и шииты-двенадцатеричники, в сокрытие имама со всеми вытекающими из этого последствиями. Они дают клятву верности да'и или великому проповеднику, являющемуся представителем невидимого имама.
   Литература периода Аламута будет рассмотрена позднее. Что же касается «западных» исмаилитов, верных фатимидской традиции, то она представлена большим количеством фундаментальных работ, написанных в основном в Йемене вплоть до конца XVI в. (до тех пор, пока резиденция великого да 'и не была перенесена в Индию). Эта йеменская философия, конечно, осталась не замеченной нашими историками философии, ведь ее сокровища охранялись в глубокой тайне (необходимо упомянуть, что Йемен официально принадлежит к зайдитскому направлению шиизма, о котором речь в данном исследовании не идет). Среди исмаилитов Йемена были выдающиеся авторы: Саййид-на Ибрахим ибн ал-Хусайн ал-Хамиди, второй да'и (ум. в Сане в 1162); Саййид-на Хатим ибн Ибрагим; третий да'и (ум. 1199), Саййид-на 'Али ибн Мухаммад, пятый да'и (ум. 1215), который великолепно отразил нападки Газали в собрании двадцати больших произведений; Саййид-на Хусайн ибн 'Али, восьмой да'и (ум. 1268), единственный из йеменцев, трактат которого переведен на французский. Йеменский период достигает своей кульминации в творениях Саййид-на Идриса 'Имад ал-Дина, девятнадцатого да 'и Йемена (ум. 1468).
   5. Точный смысл философии для исмаилитов нужно искать в исмаилитском толковании следующего хадиса Пророка:
   «Между моей могилой и телом, в котором я проповедую, раскинулся сад садов рая», развитом в Касиде Абу ал-Хайсама Гургани. Естественно, этот тезис не может быть понят в буквальном, экзотерическом смысле (захир). Тело проповеди – это буквальный смысл, позитивная религия с ее догмами и императивами. Что же касается могилы, то это философия (фалсафа). Она необходима в той мере, в какой экзотерический аспект позитивной религии и ее догм проходит в этой могиле процесс распада и диссолютивной смерти. Сад рая, лежащий между этим телом и этой могилой, – это сад гносиса, поле Воскресения, на котором посвященный получает жизнь, не подверженную тлению и разрушению. Эта концепция придает философии необходимость инициатической фазы. Данное явление уникально в исламе; в нем весь дух шиитского гносиса и смысл да 'вата, исмаилитского призыва (исмаилитской киригмы).
   Это не балансирование между философией и богословием, не «двойная истина» аверроистов. Еще менее это идея философии как «служанки теологии». Это промежуточное пространство, смерть догматической веры и ее метаморфоза, воскрешающая религию в качестве теософии, истинной Религии (дин-и хакк). Та'вил – это такое толкование, которое превосходит все фактические данные для того, чтобы возвести их к истоку. Философия завершается гносисом; она приводит к духовному рождению (виладат руханийа). Здесь рассматриваются темы, общие для двенадцатеричного шиизма и исмаилизма, в которых исмаилизм находит свое отличие: отношение между шариатом и хакикатом, между пророчеством и имаматом. Они не вытекают из греческой философии.
   Здесь невозможно входить в детали. Имеются, например, различия между пятеричной схемой Насира Хусрава и структурой плеромы у Хамид ал-Дина Кирмани. Предлагаемая им десятеричная схема совпадает со схемами ал-Фараби и Авиценны. Однако у Фараби мы констатируем увлечение пророческой философией, а с другой стороны, многие великие и решающие произведения исмаилитов (Абу Йакуба Сиджистани, Хамид ал-Дина Кирмани) были созданы еще до Авиценны (ум. 1037). Проследить следы исламского мышления на Западе, более многочисленные, чем это представляется, определить собственные основы исламской философии, развитые без греческих заимствований, – все это остается делом будущего. Мы даем здесь лишь краткий очерк тем, главных для Абу Йакуба Сиджистани, Хамида ал-Дина Кирмани и йеменских авторов.

Фатимидский исмаилизм

1. Диалектика тавхида

   1. Для того чтобы понять глубокую оригинальность исмаилитской доктрины как формы гносиса в исламе, необходимо рассмотреть ее начальную интуицию. Древние гностики прибегали к чисто негативным определениям, для того чтобы сохранить божественную Бездну от отождествления со всяким объектом: Непознаваемое, Неименуемое, Недостижимое, Бездна. У этих выражений есть эквиваленты в исмаилитской терминологии: Принцип или Исток (мубди'), Тайна Тайн (гайб ал-гуйуб), «то, что не может быть достигнуто дерзостью мысли». Ему нельзя приписать ни имен, ни атрибутов, ни качеств, ни бытия, ни небытия. Принцип есть сверхбытие; он не существует; он заставляет быть; он призыв к бытию. В этом смысле исмаилизм действительно «первая философия». Все, что последователи Авиценны говорят о первом бытии (ал-хакк ал-аввал), необходимом бытии, должно быть подвергнуто ревизии, для того чтобы стать истиной; их метафизика начинается с уже данного бытия, в то время как существует заставляющее быть. Исмаилитская метафизика разворачивается с уровня побуждения к бытию; до бытия был предвечный императив Кун! (Будь!) За пределами Единого есть Объединяющее (муваххид), монадизирующее все монады. Тавхид принимает аспект монадологии; он одновременно выводит это объединяющее из всех единиц, которое то объединяет и утверждает его через них.
   2. Тавхид, утверждение Единого, должен избегать двойной ловушки та'тила (агностицизма) и ташбиха (отождествления, Проявляющегося с проявлением, Манифестируемого с манифестацией). Отсюда диалектика двойного отрицания: Принцип небытие и не небытие; он лежит не во времени и не вне времени и т. д. Каждое отрицание справедливо только до тех пор, пока само не подвергнется отрицанию. Истина состоит в одновременности этого двойного отрицания, выражающегося в двойной операции танзих (избежать приписывания божеству имен и качеств, с тем чтобы отнести их к худуд, земным и небесным пределам его манифестации) и таджрид (поместить божество за пределы его манифестаций). Йеменский автор XII в. определяет сущность тавхида как «познать небесные и земные худуд (мн. ч. от хадд, степень, предел) и признать, что каждый из них уникален в своем роде и не может ассоциироваться с другим».
   Эзотерический тавхид в таком изложении очень далек от монотеизма современных теологов. Для того чтобы его понять, необходимо уяснить всю важность понятия хадд (степень, предел). Это понятие обнажает связь между «монадологической» концепцией тавхида и фундаментальным иерархизмом, присущим исмаилитской онтологии. Это понятие устанавливает соответствие между актом тавхида (признание Единого) и тавахху-дом, процессом, конституирующим единство, монадизацией монады. Другими словами, ширк, разлагающий божество на множество, в то же время разлагает и человеческую монаду. Ведь она является хадд между худуд, границей, лимитирующей ее модус бытия. Встает вопрос: каким пределом, каким хаддом открывается бытие, возникающее после Сверхбытия? Другими словами, что является Первым Бытием, где граница, за которой божество поднимается из бездны своей абсолютной непознаваемости, – граница, на которой оно открывается как личность, что делает возможным личное отношение его познания и любви к нему? Как открываются худуд в продолжение первичной божественной эпифании (слово худуд часто переводят как достоинства, что правильно с лингвистической точки зрения, но затемняет его метафизическую сущность)? Ответ на эти вопросы дает теория о вечном рождении плеромы.
   3. Наиболее древние авторы (упомянутые выше иранцы) описывали его как процесс эманации бытия из Первого Интеллекта. Йеменские авторы утверждали, что все Интеллекты, архангелические «световые формы» плеромы были установлены сразу же и равными друг другу. Однако это было «первым совершенством». «Второе совершенство» распределило их в бытии в зависимости от исполнения ими тавхида, так как от этого зависит интеграция каждого существа (таваххуд). Именно посредством тавхида происходят дифференциация, структурирование и иерархизация бытия. Заметим сразу же, что понятие ибда', немедленное творение (наши авторы не говорят ни о творении из чего-либо, ни о творении ex nihilo), является вечным актом, призывом к небесной Плероме. Плерома определяется как 'алом ал-ибда', 'алом ал-амр (мир призыва, «Будь!»). Она контрастирует с 'алам ал-халк (тварный мир, объект творения). В обеих схемах эманация бытия начинается только с первого Интеллекта, Интеллекта интегрального или всеобщего ('акли куш).
   В качестве первого Установленного (мубда' аввал) бытие является актом вечного установления (ибда'), божественным Словом-создателем (калам аллах), так как это Слово-призыв, приводя первый интеллект к эпифании первого Бытия, является с ним одной и той же манифестацией. Йеменские авторы пишут о том, что первый интеллект первым выполнил тавхид и призвал к нему другие световые формы. Отсюда данное ему имя сабик (тот, кто предшествует, опережает). Древние авторы размышляли над первым изначальным случаем тавхида как над космической литургией, отражением которой является исламский символ веры [20 - «Шахада», доел, «свидетельство (веры)».]: ла шаха илла-ллах. В данном тавхиде исполняется ограничение бытия от первого Интеллекта, ограничение, делающее из него первый хадд, сущностную эпифанию. Мысль, которой он распознал свой Принцип, – единственная божественная самость, доступная нашему знанию: Deus determinatus, Deus revelatus. [21 - Лат. «Господь определенный, Господь открывшийся». (Перев.)]
   4. Тавхид в этих двух фазах означает тайну бытия первого интеллекта. Ла илаха: нет божества, абсолютное отрицание. Божественное absconditum не оставляет никакой возможности ни воспринять, ни утвердить божество, придать ему предикаты. За ним следует предлог «исключения» (илла – «кроме»), частное абсолютное утверждение, не вытекающее ни из каких логических предпосылок. Между ними пролегает узкий мост: между двумя безднами та'тила и ташбиха. Так как первый интеллект или первое Бытие признал божество в своей сущности и за ее пределами и так как это божество отказывается от самого себя, то первому интеллекту даровано высшее Имя божества, и он превращается в высшую самость Принципа, какую мы только можем познать. В этом заключается мистерия откровения Бога. Утверждение илла-ллах является призывом к поклонению, который возвещает первый интеллект, умаляя себя и одновременно вызывая к бытию второй интеллект, мировую Душу, первую эманацию (мунба'ис аввал), называемую Тали, «то, что следует». Или в йеменских терминах: тавхид первого интеллекта делает возможным существование второго в том смысле, в каком первый является пределом (хадд), горизонтом, сабиком, соотнесенным со словами илла-ллах. Однако первый интеллект с самого начала отбрасывает божественность за свои пределы, к своему Принципу. Таким же образом от хадда к хадду тавхид становится возможным без ташбиха и та'тила, в то время как буквалисты-ортодоксы попадают в ловушку идолопоклонства.
   Избежать этого метафизического идолопоклонства – значит признать, что единственной самостью Принципа, которую мы можем постичь, является первый интеллект, архангел-Логос, последующий за Принципом. Однако это знание есть одновременно незнание: Интеллект знает, что не может достичь сущностную глубину Принципа. За этими пределами нет никакого смысла говорить о наличии или об отсутствии божественной реальности, ведь Принцип не является ни бытием, о котором можно сказать утвердительно, ни небытием, которое можно признать несуществующим. Вот почему для исмаилитского гносиса первый интеллект – это Deus revelatus, одновременно завеса и опора высшего Имени ал-Лах. К нему относятся коранические айаты, где это имя упомянуто. Необходимо сказать и о том ключе, в каком толковали этимологию имени ал-Лах исмаилитские мыслители (здесь не идет речь о том, правильным или нет было это толкование с лингвистической точки зрения). Они выводили это слово из корня влх, содержащего идею существа, погруженного в состояние грусти и тоски (подобно путнику в пустыне): илах=вилах. Также и идеограмму, означающую божество (улханийа), арабская грамматика позволяет читать как ал-ханнийа, грусть, тоска. Здесь содержится пафос божественной тайны: идея о том, что самость божества осуществляется только в чистой негативности, тоска, которую испытывает первый архангел или первый интеллект, чувствуя свою неспособность достичь божества, Имя которого от него ускользает. Оно становится для всех последующих эманаций объектом желания и ностальгии. На всех степенях (худуд) небесных и земных иерархий повторяется тот же самый парадокс. Когда очередной предел (хадд) достигнут, тотчас же появляется следующий предел. Метафизическая иерархия исмаилитского гносиса коренится в этом чувстве удаленности, вовлекающей весь мир в восходящий да'ват. [22 - То есть «призыв». (Перев.)]
   5. Сначала устанавливается связь между первым хаддом и первым махдудом, т. е. между первым интеллектом и вторым, который происходит от первого и видит в нем свой предел, свой горизонт. Это диада сабика и тали, калама и скрижали (лавх), имеющих в качестве земного аналога Пророка и его наследника (васи), Первого имама. Эта двоичная структура будет повторяться на всех ступенях небесных и земных иерархий, придавая специфический исмаилитский смысл формуле: «Тот, кто познал самого себя, познал своего Господа». В то же время вместе с появлением третьего интеллекта в «прошлом», очень удаленном от появления земного человечества, разворачивается драма.

2. Драма в Небе и рождение времени

   1. Если исмаилитская община определяет себя как да'ват, «Призыв» к эзотерическому тавхиду, то этот призыв (или воззвание, киригма) начался «в Небе» зовом, с которым первый интеллект обратился до начала времен ко всем световым Формам архангелической Плеромы. Этот небесный да'ват является вечным призывом, земной формой которого, приспособленной к нынешнему пророческому циклу, является исмаилитский призыв. На земле, т. е. в феноменальном мире, он начался вместе с первоначальным Адамом, которого нельзя смешивать с Адамом нашего цикла. В то время как второй интеллект (первая эманация) отозвался на этот призыв, третий интеллект, происходящий от диады двух первых, ответил на него отказом и отрицанием. Этим третьим интеллектом был адом рухани, духовный небесный Адам, ангел-архетип человечества; в его личности исмаилитская метафизика воплотила свое символическое видение священной истории. 2. Духовный Адам в своем ослеплении отказался от признания «предела» (хадда), который ему предшествовал, так как не узрел, что этот хадд отсылает к Единому за свои горизонты. Он задумал дойти до недостижимого Принципа без помощи этого промежуточного предела, потому что, не понимая тайну Deus revelatus, воплощенную в первом Интеллекте, отождествил его с абсолютным божеством, Принципом (мубди'). В своем стремлении достичь абсолюта он впал в идолопоклонство. Когда же он очнулся от этого заблуждения, подобно архангелу Михаилу, одержавшему победу над самим собой, далеко от него в нижние миры уже была отброшена демоническая тень Иблиса (Сатаны, Ахримана). Самого же себя он увидел опоздавшим (тахаллуф), в некотором роде отставшим от самого себя. Из третьего интеллекта он стал десятым. Этот интервал отмерил время его заблуждения, которое он должен был преодолеть. Он соответствовал эманации семи других интеллектов, называемых «семью херувимами» или «семью божественными словами», которые помогли ангелу-Адаму вернуться к самому себе. Семерка означает символическое измерение его падения. Время, таким образом, является в каком-то смысле опозданием, «опоздавшей вечностью». Вот почему семь периодов составляют ритм цикла пророчества, семь имамов составляют ритм каждого цикла. Здесь скрываются метафизические корни семеричного шиизма или исмаилизма: число «семь» является числом опоздания вечности в плероме, опоздания третьего ангела, ставшего десятым и возвратившегося на свое место.
   Это «опоздание» привело в световой мир чуждое ему качество – «омраченность». Здесь интересно провести параллели с древнеиранской теософией зурванизма. Мрак (Ахриман) происходит от сомнения, возникшего в мысли верховного божества Зурвана. В то же время для зурванитов и гайомартитов, описанных Шахрастани (XII в.), Зурван является уже не верховным божеством, но ангелом плеромы. Можно сказать, что духовный Адам, третий ангел исмаилитской космогонии, является аналогом ангела-Зурвана этого позднего неозерванизма.
   3. Каждый архангел плеромы содержит в себе свою плерому бесчисленных световых форм. Все они, составляющие плерому небесного Адама, были скованы вместе с ним тем же самым опозданием. В свою очередь он побудил их услышать да 'ват, вечный Призыв. Однако большинство из них, движимые гневом и упорством, его отвергли. Это отрицание омрачило их бытие, бывшее до того чистым и светлым пламенем. Ангел-Адам понял, что, пока они остаются в чисто духовном мире, они не смогут освободиться от Мрака. Вот почему он стал демиургом физического космоса. По существу наш космос является инструментом спасения форм.
   В этой символической истории можно проследить многочисленные манихейские следы. Впрочем, третий интеллект в исмаилитской космогонии играет ту же роль, что и активный интеллект у Авиценны и ишракийун, отождествляемый со Святым Духом и Гавриилом, ангелом Знания и Откровения. Разница состоит в том, что исмаилитская теософия делает из него центральную фигуру «драмы в Небе», которая является прологом и объяснением нынешней истории человечества.
   Все элементы плеромы были охвачены паническим движением, увидев Мрак, поглощающий их обитель. Из их движения в три стороны произошли три измерения космического пространства. Наиболее плотная масса сосредоточилась в центре, а космическое пространство разделилось на многочисленные регионы небесных Сфер и Элементов. Каждая из планет осуществляла в свою очередь на протяжении одного тысячелетия после своего появления правление над миром, вплоть до седьмого тысячелетия, цикла Луны, произведшей из одного из земных растений первого человека Земли и его сподвижников.

3. Циклическое время: священная история и иерархия

   1. Этот земной Антропос определяется как целостный изначальный Адам (адам ал-аввал ал-кулли). Его следует отличать от небесного архетипа, третьего ангела, ставшего десятым, и от частного Адама (джуз'и), с которого начался нынешний цикл. Ему дана характеристика «физической персонификации изначальной Плеромы». Этот человек не имеет ничего общего с первобытной человекообезьяной наших палеонтологов. Он появился на Цейлоне (Сарандиб), острове с наиболее мягким и идеальным климатом, в окружении двадцати семи сподвижников, от которых он отличался так же, как сами они отличаются от остального человечества, как «красный гиацинт отличается от простых булыжников». Эти двадцать восемь сподвижников являются физическим воплощением первичной архангелической Плеромы, так как они остались верны плероме десятого Ангела, ответили на его да'ват. Их верность Небу была вознаграждена духовным и физическим превосходством над людьми других климатов (джазира).
   Этот первый земной Адам является одновременно эпифанической формой (мазхар) и Завесой небесного Адама. Он – его первая мысль, предел его познания, субстанция его действия, отражение его света. Как и Адам иудеохристианской профетологии, он является непорочным (άναμάοτητος, термин, эквивалентный ма 'сум), свободным от всякого греха, всякой нечистоты, и эта привилегия распространяется также и на имамов всех циклов. Его цикл был циклом эпифании (давр ал-кашф), эрой счастья, райского существования человечества. Люди тогда могли воспринимать духовную реальность непосредственно, не из-под покрова символов. Первый Адам провозгласил в этом мире «благородный призыв» (да'ват тарифа), именно он установил иерархию священного космоса ('алом ал-дин). Он распределил двенадцать из двадцати семи своих сподвижников (двенадцать да'и) по двенадцати климатам Земли и назначил двенадцать худжжат, элиту сподвижников. Короче говоря, он был основателем постоянной эзотерической иерархии, не прерывающейся от цикла к циклу, от периода к периоду каждого цикла вплоть до ислама и после ислама.
   Назначив своего преемника, первый Адам перенесся в Плерому, где занял место десятого ангела (небесного Адама), а вместе с ними сместились (получили повышение) все элементы иерархии. Это восходящее движение не прекращалось до тех пор, пока третий интеллект, павший до места десятого, не перешел на место второй эманации. То же относится и к каждому из имамов, наследующих первоначальному Адаму. За этим циклом эпифании последовал цикл сокрытия (давр ал-сатр); затем новый цикл эпифании и так вплоть до последнего Воскресения (кий-амат ал-кийамат), которое ознаменует завершение нашего зона, восстановление человечества и его Ангела в изначальном состоянии. Все это вместе составляет Великий Цикл (кавр а'зам), состоящий из малых циклов, по 360 000 лет каждый, повторяющихся 360 000 раз.
   2. Эта теория ведет к постановке проблемы о роли нашего цикла сокрытия. Исмаилитский та'вил необычайно глубоко трактует историю библейского и коранического Адама, настаивая на том, что он является не абсолютным началом, но существом, появившимся вследствие ужасных катастроф. В течение последних трех тысячелетий эпифании, предшествующей нашей, значительные трудности заставили высших посвященных установить «дисциплину тайны». Высшие духовные науки стали закрытыми; профанное человечество стало недостойным посвящаться в мистерии. Необходимо было установить религиозный закон, шариат, в то время как та'вил призван был вести избранных к новому духовному рождению через ночь символов. Это падение определяется исмаилитскими авторами как «уход из рая». Отныне рай возможен только в эзотерической общине, исмаилитском да'вате.
   Кораническая история Адама понимается как инвеститура, данная юному имаму Адаму его отцом Хунайдом, последним имамом предыдущего цикла эпифании. Все «земные Ангелы» (участники да'вата) признали ее, кроме Сатаны-Иблиса. Иблис был посвященным предыдущего цикла, в его личности на тот момент воплотился вечный Иблис, форма Мрака, окутавшего космос после драмы небесного Адама. Целью Иблиса было взволновать Адама, играя на его великодушии, заставить его открыть людям «весть о воскресении», известную в предыдущем цикле. Адам подчинился этому импульсу, не понимая, что открыть это может лишь последний имам нашего цикла, имам Воскресения (ка'им ал-кийамат).
   3. Структура цикла сокрытия, открытого нашим Адамом, может быть понята через изначальную структуру, установленную первым Адамом, первым земным имамом. Как нам уже известно, степени небесных и земных иерархий определяются термином хадд (предел, греч. ό οος); хадд устанавливает для каждой степени горизонт знания; модус знания совпадает с модусом бытия. Каждый нижний предел «ограничивается» (махдуд) высшим хад-дом. Эта структура справедлива и для исмаилитской антропологии.
   Структура эзотерической иерархии исмаилизма очерчена уже Хамид ал-Дином Кирмани (ум. 1017). Есть небесная иерархия (худуд сверху), но существует и земная иерархия (худуд снизу), являющаяся символом первой. Совокупность каждой десятичленной формы осуществляется в триаде (высшие пределы) и гептаде. 1) На земле есть Натик, пророк, объявляющий шариат, Закон Божий, сообщенный ангелом. Это буквальный текст, изложенный в экзотерической форме (захир), кодекс позитивной религии. Натик является земным аналогом первого интеллекта (установившего да'ват в Небе). 2) Есть Васи, имам и прямой духовный наследник пророка, основа (асас) имамата и первый имам периода. Будучи хранителем тайны пророческого откровения, он осуществляет та'вил, духовное толкование, приводящее экзотерику к ее скрытому смыслу, архетипу (асл). Он является аналогом второго интеллекта, первой эманации, мировой Души (диада Наби-Васи, первого и второго интеллекта, соответствует здесь двум аспектам «вечной Истины Мухаммадовой» в двенадцатеричном шиизме). 3) Есть имам-последователь Асас, наблюдающий на протяжении цикла за равновесием эзотерического и экзотерического. Он – аналог третьего интеллекта (духовного Адама). Вот почему в каждом периоде существует семерка или многочисленные семерки имамов, символизирующих интервал «опоздания», время, которое должен был преодолеть небесный Адам, чтобы вернуться на свое место. Что же касается семи других степеней, то каждая из них соответственно является аналогом одной из нижних световых форм плеромы: баб, или «врата» имама; худжжат, или доказательство, обещание (в исмаилизме Аламута он получит особое значение); три степени да'и, или проповедников (буквально призывающих), и два нижних ранга:
   великий посвященный (ма'зун мутлак), имеющий право возглавлять новых адептов, и малый посвященный (ма'зун махсур), привлекающий неофитов.
   Такой представляется вертикальная структура эзотерической иерархии, которая, согласно нашим авторам, остается неизменной из цикла в цикл. Аналогом этого священного космоса в пространстве является священная история во времени. Каждый период или цикл пророчества открывается натиком и васи, за которыми следуют многочисленные гептады имамов; закрывается же он последним имамом, т. е. Ка'имом, имамом Воскресения, кладущим конец предыдущему периоду. Ка'им предшествует (муким) новому пророку. Совокупность этих семи периодов составляет полноту цикла пророчества (как и в шиитской профетологии). У шести великих пророков были свои имамы: Сиф у Адама; Сим у Ноя; Измаил у Авраама; Аарон у Моисея; Шамун (Симон-Петр) у Иисуса; 'Али у Мухаммада. Седьмым натиком будет имам Воскресения (соответствующий Двенадцатому имаму двенадцатеричников). Он не принесет нового шариата, но откроет тайный смысл Откровения. Его приход будет сопровождаться потрясениями, но он подготовит переход к будущему циклу эпифании.

4. Учение об имамах и эсхатология

   1. Для лучшего понимания смысла учения об имамах и эсхатологического настроя, доминирующего в шиитском сознании, необходимо помнить, что исмаилитское учение об имамах, как и шиитское учение об имамах в общем, сталкивалось с проблемами, аналогичными тем, что занимали христологию в первые века нашей эры. Но решались эти проблемы всегда в гностическом ключе, отвергаемом официальным христианством. Когда говорят о насут, или человеческой природе, имама, исмаилитские авторы подчеркивают, что тело имама не похоже на плотское тело других людей. Это тело является результатом космической алхимии, преображающей эфирные тела (нафс рихийа, «душа испарения») верных адептов. Эти эфирные токи поднимаются с одного Неба на другое, потом, очищенные, невидимые для обычного зрения, вместе с лунным светом вновь спускаются на землю и появляются на поверхности чистой воды или фруктов как небесная роса. Вода и фрукты принимаются в пищу имамом и его супругой, и небесная роса становится семенем субтильного тела нового имама. Оболочка, или ножны (гилаф), определяется как джисм кафури, тело, нежное и белое, как камфара. Это тело и составляет человеческую природу (насут) Имама. Если здесь и можно говорить о «докетизме», то никак не о «фантазме», но о мыслительном усилии, для того чтобы представить то, что в гностической христологии было названо са r о spiritualis. Вот почему союз божественного (лахут) и человеческого (насут) в личности имамов никогда не сводился к идее «ипостасного соединения двух природ» со всеми вытекающими отсюда философскими, историческими и социальными последствиями.
   2. Если же говорить о том, что исмаилитский гносис понимает под лахут (божественностью) имама, то для его лучшего понимания целесообразно обратиться к понятию виладат руханийа («духовное рождение»), восходящему к манихейству. Уже цитировавшийся здесь йеменский автор пишет: «Когда новый адепт (мустаджиб) получает посвящение из рук одного из иерархов (худуд), в тот момент, когда он произносит формулу, если его намерения чисты и правильны, в его душу проникает частица света, остающаяся в ней, но с ней не смешивающаяся». От его мыслей и действий зависит, вырастет ли эта точка в световую форму или нет. Если да, то после исхода из тела световая форма правоверного, «притягиваемая колонной света», устремится к световой форме сподвижника, предшествующего ему в мистическом пределе. Это напоминает договор мистического рыцарства, делающий адептов ответственными друг за друга даже по ту сторону жизни. Вместе они устремляются к хадду, стоящему над ними. Все вместе они выстраивают «Храм Света» (хайкал нурани), имеющий чисто духовную природу и человеческую форму. Этот Храм Света и есть имамат, понятый как лахут, божественность имама.
   3. Для того, кто посвящен (насс), юный Имам становится основой этого Храма Света. Его имамат, его «божественность» – это мистическое тело, составленное из всех световых форм адептов. Каждый из имамов имеет свой собственный «священный храм света» (хайкал нурани кудсани). Все имамы вместе формируют «Высочайший Храм Света», в каком-то смысле купол Храма Света. Когда имам покидает этот мир, его Храм Света возносится вместе с ним в обитель десятого ангела (духовного Адама, небесного Антропоса) и там души правоверных ожидают прихода Ка'има, Имама-воскресителя, завершающего цикл, чтобы приветствовать его как наследника десятого ангела.
   После каждого Великого Воскресения (кийамат ал-кий-амат), завершающего цикл сокрытия или эпифании, Последний имам, Ка 'им, поднимается вместе со своим Храмом худуда в Плерому, где становится преемником десятого ангела, демиурга природного мира. Сам же десятый ангел поднимается на более высокое место в Плероме, вовлекая всех в свое восходящее движение. Каждое Великое Воскресение, каждое исполнение цикла позволяет ангелу человечества приблизиться к своему законному и изначальному пределу. Последовательность циклов позволяет также освободиться от времени, этой «опоздавшей вечности», порожденной помрачением ангела, и готовит развязку небесной драмы. Космогония и сотериология – два аспекта процесса, ведущего к этой развязке. Творение космоса для небесного Адама – способ вернуть утраченное место. Он совершает это с помощью тех, кто в земных условиях откликнулся на «призыв» Плеромы, на да 'ват пророков и имамов.
   4. Что же касается формы мрака злодеев и отрицающих, то она после своего исхода поднимается к региону, обозначенному в астрономии как «хвост и голова Дракона» (точки, в которых сходятся орбиты Солнца и Луны), регион мрака, в котором носится massa perditionis всех демонов человечества, масса всех злобных мыслей и проектов, нацеленных на то, чтобы произвести катастрофы, которые потрясут мир людей.
   Вот почему земные события можно объяснить только исходя из эзотерических реалий, т. е. «драмы на Небе», развязку которой они готовят. В этой исмаилитской философии истории воплощается и грандиозная трактовка пророческой философии. Фактически исмаилитская версия шиизма обладает чертами, общими для всех шиитских доктрин: эсхатологической этикой, господством личности Ка'има, отождествляемого с Параклитом, предсказанным в Евангелии от Иоанна. Вот почему Абу Йа'куб Сиджистани (X в.) увидел в четырех концах христианского креста четыре слова, составляющих исламский символ веры (тавхид), символ той же самой тайны: пришествия Имама, которое произойдет на исходе Ночи Предопределения (лайлат ал-кадр, сура 97), так как это и есть Ночь сокрытия для человечества.

Реформированный исмаилизм Аламута

1. Периоды и источники

   1. Мы уже упоминали о «черном романе», который в отсутствие аутентичных источников надолго омрачил репутацию исмаилизма и память об Аламуте. Причиной этому было прежде всего воспаленное воображение крестоносцев и Марко Поло. Однако еще в XIX в. австрийский писатель и востоковед фон Хаммер-Пургшталь, проецируя на несчастных исмаилитов свою ненависть к «тайным обществам», подозревал их во всех преступлениях, которые в Европе приписывались иезуитам и франкмасонам; результатом этого стала его «Geschichte der Assassinen» (История ассасинов) (1818), долгое время воспринимавшаяся серьезно. В свою очередь С. де Саси в своем «Expose de la religion des Druzes» (Обозрении религии друзов) (1838) упорно защищал этимологическую связь слова «ассасин» с хаш-шашин (те, кто употребляют гашиш). Все это происходит от извечной привычки обвинять религиозные меньшинства в преступлениях и извращениях. Самое странное, что востоковеды в компании с падкими на сенсацию публицистами в этом рвении солидаризируются с яростной антиисмаилитской пропагандой аббасидских халифов. Сейчас, после исследований В. Иванова и публикаций Исмаилитского общества в Карачи (раньше – в Бомбее), такого рода фантазии непростительны. Приведем один важный пример. Мы уже говорили, что исмаилитский да'ват определялся как возможность достижения рая; исмаилитское толкование «хадиса о могиле» дает возможность понять, каким образом вхождение в да'ват и есть вхождение в рай (джаннат, парадиз, сад). В извращенном представлении враждебной пропаганды это превратилось в «оргии» в «садах Аламута». Напоследок нужно упомянуть и о феномене антитюркского сопротивления, борьбе, которую в трагических обстоятельствах активно вели исмаилиты. Однако философия и духовная доктрина исмаилизма, конечно, не имеют ничего общего с «историями об ассасинах».
   2. Как было уже кратко сказано выше, фатимидский халиф Каира Мустансир-биллах перед смертью, наступившей в 1094 г., отнял инвеституру имамата у своего старшего сына Низара и передал ее младшему сыну Муста'ли. После этого одни исмаилиты принесли присягу Муста'ли (муста'лийан), другие же остались верны Низару, убитому в Каире вместе со своим сыном в 1096 г. (низари, восточные исмаилиты Ирана).
   Здесь под внешней историей скрываются сущностные разногласия, духовное противоборство. На самом деле политический триумф, ознаменованный воцарением династии Фатимидов в Каире, воспринимался как парадокс. В какой мере эзотерическая общность совместима с официальной государственной организацией? Аламутские реформы были вызваны теми же мотивами, что и предыдущий раскол карматов. Это был дух первоначального исмаилизма, оживший после фатимидского политического перерыва.
   С другой стороны, сильным было влияние личности Хасана Саббаха (ум. 1124). Его роль в образовании исмаилитских крепостей в Иране была решающей. Мы не задаемся вопросом, действительно ли это было сделано верными адептами для того, чтобы укрыть в безопасности в крепости Аламут (в горах к юго-западу от Каспийского моря) внука имама Низара. Вне зависимости от причин это событие имело исключительное духовное значение.
   3. Его продолжением стала инициатива, предпринятая имамом Хасаном 'ала зикри-хи ал-салам (его имя всегда употребляется в сочетании с этим приветствием), новым великим учителем (худаванд) Аламута (родился в 1126 г., стал верховным учителем в 1162 г., умер в 1166 г.). Семнадцатого рамазана 559 г. х./8 августа 1164 г. имам провозгласил Великое Воскресение (кийамат ал-кийамат) перед сторонниками, собравшимися на высокой террасе Аламута. Протокол этого собрания дошел до нас. Это провозглашение было воспринято как приход чистого духовного Ислама, избавившегося от всяких законнических примесей, от рабской покорности закону, личной религии Воскресения, раскрывающей и оживляющей смысл пророческих откровений.
   Крепость Аламут, как и другие крепости исмаилитов в Иране, была разрушена монголами в 1256 г. Исмаилизму осталось только уйти в подполье, накинув плащ (хирка) суфизма. Вопрос о том, какое влияние на происхождение и идеи суфизма оказали исмаилиты, еще даже не поставлен. А между тем из числа исмаилитов вышло большое количество суфийских учителей: Сана'и (ум. 1151); 'Аттар (ум. 1230); Джалал ал-Дин Руми (ум. 1273), по отношению к которому роль худжжата выполнял Шамс Табризи; 'Азиз Насафи (XIII в.); Касим-и Анвари (ум. 1434). Иногда вызывает сомнения, принадлежит ли текст суфию, подвергшемуся влиянию исмаилизма, или исмаилиту, на которого повлиял суфизм. Это, например, случай знаменитой поэмы Махмуда Шабистари (ум. 1317) «Цветник тайны» (Гулшан-и раз), путеводителя по иранскому суфизму, прокомментированного и дополненного исмаилитами.
   Вопросы, поставленные в этих произведениях, стали известны благодаря работам В. Иванова, изучившего всю аламутскую литературу на персидском языке. К этим произведениям нужно отнести и литературу на арабском языке исмаилитов Сирии, действовавших под началом своего выдающегося лидера Рашида ал-Дина Синана (1140—1192) и имевших прямые связи с Аламутом (из-за роковой неприязни тамплиеров сорвалось соглашение между этими «тамплиерами Ислама» и королем Иерусалима). Говоря о произведениях на персидском, нужно упомянуть прежде всего великую книгу Тасаввурат, приписываемую Насир ал-Дину Туей (ум. 1273), и произведения авторов XV и XVI вв. Саййида Сухраба Вали Бадахшани, Абу Исхака Кухистани и Хайр-Хваха Хирати. Более древние фрагменты принадлежат перу самого Хасана Саббаха (из книги под названием «Четыре главы»). Они говорят о ренессансе исмаилитской мысли, совпадающем с общим ренессансом шиизма в то время. Именно в этот период двенадцатеричный шиизм (в особенности это касается таких авторов, как Хайдар Амули и Ибн Аби Джумхур) вновь продумывал свои основания, используя работы Ибн 'Араби и оживляя свои связи с суфизмом и исмаилизмом.
   4. Интересно проследить, как выдающийся авторитет двенадцатеричного шиизма Хайдар Амули (XIV в.) показывает глубинное различие между своим направлением шиизма и исмаилизмом. Судя по всему, сделать это его побудило именно провозглашение Великого Воскресения в Аламуте. В то время как гносис двенадцатеричного шиизма стремится сохранить равновесие между захир и батин, исмаилитский гносис однозначно говорит о превосходстве скрытого, внутреннего смысла, эзотерической реальности (батин), над всяким внешним, экзотерическим проявлением (захир), так как мера исполнения последнего зависит от духовного прогресса адепта. Вот почему для исмаилитов экзотерика – это скорлупа, которую надо разбить. Это выполняет та'вил, исмаилитское толкование, «выводящее» данные шариата к их гностическому основанию (хакикат). Если верный адепт находится в согласии с духовным смыслом, то исполнение законов шариата перестает быть обязательным для него. Это совпадает с философским смыслом «хадиса о могиле».
   «Ведущий» толкователь этого духовного смысла, личность которого, являясь земным проявлением первичнной теофании, одновременно и есть этот самый смысл, – это имам. Следствием этого для поздних исмаилитов явилось утверждение превосходства имама и имамата с их вечной природой над временным пророчеством. Двенадцатеричный шиизм исповедует, что превосходство валайат над нубувват возможно только в личности Пророка; он не говорит о превосходстве личности вали над наби-посланником. Исмаилизм, напротив, делает этот радикальный вывод. Так как валайат выше пророчества и является его источником, то и личность вали, т. е. имама, превосходит личность пророка, а имамат – пророческую миссию. То, что двенадцатеричный шиизм продумывает в эсхатологической перспективе, исмаилизм Аламута переносит в настоящее, выступая за восстание Духа против любого подчинения. Далее будет дан очерк вышеупомянутых текстов, взятых в их важнейшем аспекте: антропологии, вытекающей из философии воскресения и выражающейся в концепции имама.

2. Концепция имама

   1. Выше было обрисовано исмаилитское учение об Адаме: с одной стороны, частный Адам, давший начало нашему циклу, был первым пророком цикла сокрытия; с другой стороны, изначальный Адам, всечеловек, земной образ небесного антропоса, давший начало первому циклу эпифании, был Первым Имамом и основателем имамата. Из этой идеи вытекает исмаилитская трактовка темы Имама как «Божиего человека» (по-персидски мард-и худа, ср. с άνθρωπος του θεοΰ Филона) и как Лица Бога, Совершенного Человека (άνθρωπος τέλειος). «Тот, кто не понял, кто в его время был Совершенным Человеком, навсегда останется чужим. Именно в этом смысле было сказано: “Тот, кто видел меня, видел Бога”». Мы уже отметили похожую реминисценцию в Евангелии от Иоанна (14: 9), включенную в структуру, общую для шиитского учения об имамах и христианской христологии. Сущностью исмаилитского учения об имамах является то, что оно помещает имама как Совершенного Человека на самую высокую ступень и соответственно настаивает на превосходстве та'вила, т. е. эзотерического Ислама над Исламом экзотерическим, религии воскресения над религией закона.
   Эта концепция имама солидарна с учением о человеке. Так как человеческая форма является «образом божественной формы», она наделена теофанической функцией. Она заключает в себе также функцию космического спасения, так как возвращение в промежуточный мир, мир духовных сущностей – это переход к такому существованию, в котором все принимает человеческую форму. Ведь только человеческое существо обладает речью, логосом. Следовательно, только посредством человека вещи находят путь к своему истоку. Эта совершенная человеческая форма, теофания, идущая из предвечности, – имам. Говорить о том, что имам – это Божий человек, совершенный человек, – значит признавать, что он является высшим инструментом сотериологии. Это обусловлено тахкиком, реализацией подлинного смысла всей экзотерики, обусловленного, в свою очередь, та'вилом, который является прерогативой имама. Это учение об имамах основывается не на эмпирической фигуре того или иного имама, но на подлинной сущности Вечного Имама, земным выражением которого является каждый индивидуальный имам. К этому Вечному Имаму относится кораническое выражение мавлана, «наш господин», о котором говорится, что он существовал, существует и будет существовать. Все варианты этого Явления различаются только в глазах людей. В божественной плероме ('алам-и худа) этих различий не существует.
   2. Первым следствием из этого является то, что познание имама, совершенного человека, является единственным возможным богопознанием, возможным для человека. Вот несколько исмаилитских изречений. «Пророки приходят и уходят. Мы, именно мы – вечные люди». «Свет, исходящий из лампы, – это не сама лампа; если не будет света, как возможно определить, где эта лампа и существует ли она вообще». «Божии люди – это не Бог, но они и неотделимы от Бога». Так как Имамат – это первичная теофания, откровение божественной Бездны и путь к этому Откровению, Имам является Высшим Худжжатом, гарантом, ответственным перед непознаваемым Божеством. Об этом говорит и великая проповедь, произнесенная Имамом Хасаном 8 августа 1164 г.: «Мавлана – это Воскрешающий (Ка'им ал-Кийамат); он – господин всех существ; он – действие вечного бытия (вуджуд мутлак); он исключает всякое экзистенциальное предопределение, так как превосходит все; он распахивает дверь Милосердия светом своего Знания и делает так, что каждое существо будет видящим, слышащим и говорящим в вечности». Вечный Имам дает возможность всякой онтологии: будучи откровением, он одновременно и бытие как таковое. Он абсолютная Личность, вечное Лицо Бога (чихра-йи худа по-персидски), высший божественный Атрибут и высшее Имя Бога. В своей земной форме он является эпифанией высшего Слова (мазхар-и калима-йи а'ла), вход в истину для каждого временного цикла (мухикк-и вакт), проявлением Вечного Человека и Лица Бога.
   Вторым следствием из этого является то, что самопознание человека предполагает знание Имама. Это вытекает из изречения Четвертого Имама: «Познание Бога – это познание Имама». Шиитские тексты повторяют: «Тот, кто умер, не узнав своего Имама, умер смертью невежд». Многие исламские духовные лица развили и дополнили эту формулу: «Тот, кто познал самого себя, познал своего Господа, то есть познал своего Имама». Это знание обещано Первым Имамом: «Будь верен мне, и я сделаю тебя подобным себе, как сделал Салмана». Из этих текстов вытекает, что знание Бога, знание Имама, самопознание являются аспектами одного и того же фундаментального освобождающего знания.
   Вот почему персидские тексты аламутской традиции говорят о четырех возможных способах узнать Имама. «Можно знать его личность в физической форме; это знание, на которое способны и животные. Можно знать его официальное имя и земную генеалогию; такое знание доступно и его врагам. Существует знание, которое есть узнавание своего Имама; оно доступно всем членам да'вата. Наконец, существует знание его сущности в соответствии с вечной реальностью его атрибутов, т. е. знание, превосходящее все другие формы знания; оно ведет к расцвету душ, и это знание есть привилегия Худжжата». Таким образом, нисхождение Имама к своим адептам возможно четырьмя способами: во плоти; в духе; одновременно во плоти и в духе; наконец, одновременно во плоти, в духе и в соответствии с вечной подлинностью своей сущности. Духовным потомком Имама (фарзанд-и ма'на-ви) является худжжат; архетипом этого случая является Салман Перс, который согласно обещанию Имама воплощается в каждом правоверном. Вместе с перемещением худжжата на первое место преобразуется и вся традиционная иерархия.

3. Учение об имамах и философия воскресения

   1. Можно говорить о радикальной перемене смыслов. Иерархия худуд всегда обусловливала степень близости к Богу степенью близости к имаму.
   Однако теперь эта иерархия интериоризируется; ее пределы, означавшие до того степень согласия с имамом, переносятся отныне внутрь человеческой души. Та 'вил призван символизировать эзотерическую иерархическую общность микрокосма с макрокосмом. Соответственно отсюда проистекает снижение значения Натика, пророка, объявляющего шариат, а также отличие в восприятии цикла пророчества. Пара Пророк-Имам замещается парой Имам-Худжжат.
   Для теософии двенадцатеричного шиизма послание пророка Ислама осуществилось в точке полудня (равновесие между захир и батин). После этого начинается упадок (солнце клонится к вечеру), вхождение в ночь эзотеризма, в цикл валайат. Для исмаилитской теософии вхождение в ночь эзотеризма началось не с Мухаммада, Печати пророков, но уже с первого пророка, Адама, положившего начало нашему циклу сокрытия. На этом радикальном пессимизме строится вся исмаилитская философия Воскресения и бунт против шариата.
   Шесть больших периодов «законодательного пророчества» всегда понимались как гексамерон, «шесть дней» творения религиозного космоса (иерокосмоса), где каждый день был тысячелетием. Однако, согласно исмаилитам Аламута, в действительности все шесть дней являются ночью божественной религии (шаб-и дин), ночью Имама, поскольку в течение этих шести дней писаный Закон пророков-законодателей, шариат, является завесой, скрывающей истину, солнце Имама. Как Солнце выступает в паре с Луной, освещающей ночь, так и Имам поддерживается своим Худжжатом, своим доказательством, своим гарантом (своим «Салманом»). Знание Имама в его подлинной Сущности будет возможно только на седьмой день, на исходе длящегося ныне гексамерона. Только этот седьмой день будет настоящим днем, когда выйдет Солнце (йаем ал-кийамат, день Воскресения).
   2. Понижение ранга пророка-законодателя в этом контексте вполне логично. В то время как в двенадцатеричном шиизме и фатимидском исмаилизме он занимает первое место (земной аналог первого интеллекта), исмаилизм Аламута признает за ним только третье место. Кажется, что учение об имамах Аламута воспроизвело иерархию дофатимидского исмаилизма, представленную в порядке последовательности трех символических букв: айн ('Али – Имам), син (Салман, Гавриил – Худжжат), мим (Мухаммад – пророк). Таким образом, Натик, глашатай шариата, получил место и функции да 'и, «призывающего» людей к Имаму, являющемуся тайным смыслом и целью объявляемого шариата. Вот почему каждый пророк в качестве дай идет навстречу Имаму своего времени, который относится к нему так же, как Хизр-Илия относился к пророку Моисею (исмаилитское толкование интерпретирует в этом ключе истории этих пророков: Рай для Адама, Ковчег для Ноя, Неопалимая Купина для Моисея, Мария для Иисуса, Салман для Мухаммада были фигурами встречи с Худжжатом). В свою очередь, каждый адепт следует примеру пророка-да 'и, идя по направлению к той же встрече с Худжжатом, являющейся одновременно и духовным единением с ним: он становится гностиком ('ариф). Вот каков смысл обещания Имама своему ученику сделать его подобным Салману. Уменьшение числа «ступеней» в иерархии Аламута соответствует не «сокращению численности», но метафизическому углублению концепции Имамата, которое достигается в философии воскресения.
   Имам к своему Худжжату находится в том же отношении, что и «Будь» Творца к первому Интеллекту. Это привилегия Худжжатов (архетипом каждого из которых является Салман). Таким образом, духовная сущность (ма'на) его личности совпадает с духовной сущностью Имама. «Продвинуться до степени Худжжата» – значит осуществить в себе «Салмана твоего бытия» («Салмана микрокосма», как написано в древнем трактате Умм ал-китаб). Что же до тайны этого достижения, то несколько строк, может быть, донесут до нас сокровенное послание исмаилитской философии: «Имам сказал: “Я буду вместе с моими друзьями, ищущими меня, повсюду – на равнине, в горах, в пустыне. Тот, кому я открыл мою Сущность, то есть тайное знание меня самого, уже не нуждается в физической близости. И в этом заключается Великое Воскресение”».

4. Исмаилизм и суфизм

   1. Исмаилитские тексты традиции Аламута показывают, каким образом учение об имамах развивается в мистическом опыте и как одновременно оно является необходимым условием такого опыта. Сближение исмаилизма и суфизма после падения Аламута отсылает нас к проблеме, истоки которой все еще не ясны. Если принять шиитскую точку зрения, что суннитский суфизм представляет собой явление, связанное с шиизмом, но некогда отделившееся от него после переноса качеств имама на Пророка (вследствие чего валайат превратился в учение об имамах без Имама), то исмаилизм Аламута восстановил древний порядок вещей. Отсюда вытекает его важность для шиитского суфизма рассматриваемой эпохи и для всей ираноязычной культуры.
   2. Можно увидеть, как замещение пары Наби-Имам на пару Имам-Худжжат отражается на процессе мистической интериоризации. В комментарии анонимного исмаилитского автора на «Цветник тайны» Махмуда Шабистари мистическое соединение Имама и Худжжата осмысляется в виде волшебного символа оливы, выросшей на вершине Синая (Коран, 95:1-2). Есть две горы: гора интеллекта и гора любви. Размышляя над тайной земной человеческой Формы, в которой спрятано «Скрытое сокровище, желающее быть познанным», мистический странник открывает, что его свое собственное лицо подобно Моисею и есть Синай, на вершине (или в сердце) которого открывается теофаническая Форма вечного Имама. На этой вершине (или в этом святилище) «Душа души» открывается душе как таинственная олива, выросшая на невидимых высотах Синая любви. Необходимо взойти на Синай любви, более высокий, чем гора интеллекта; если интеллект – проводник, ведущий к тайне теофании, то любовь – проводник, который является взору (как Вергилий и Беатриче у Данте).
   Завершая это внутреннее странствие, ученик повторяет путь каждого пророка в поисках Имама. Достичь Синая своей души для мистика – значит реализовать состояние Салмана Чистого, состояние Худжжата: достичь Души души (джан-u джан). Эта Душа души – Имам, олива, выросшая на вершине Синая любви. Душа мистика и есть эта любовь, так как этот Синай и есть Синай его бытия. Тот, кого он видит на вершине (или в сердце) своего бытия, и есть Имам как вечный возлюбленный. Пара Имам-Худжжат становится внутренним диалогом Возлюбленного и влюбленного. Душа его души – тот, кому он говорит ты, его я во втором лице. В присутствии Души души «Моисей твоего бытия» обретает крылья. Созерцая Душу души, душа сливается с созерцаемым, занимает ее место: «Я есмь Бог». Так знаменитое восклицание ал-Халладжа (анна ал-хакк), повторяемое суфиями из века в век, приобретает чисто шиитское выражение. Учение об имамах позволяет ему избежать ловушки трансцендентального монизма, создающего столько трудностей для рефлексивного мышления.
   3. В своем пределе мистический опыт превращается в метафизику, сбивающую с толку философов и богословов калама. Описанное нами в данной главе позволяет понять ту форму исламской метафизики, без которой невозможно объяснить зарождение и эволюцию суфизма. Эта форма представляет собой шиитский гносис, восходящий к самим Имамам. Отвечая требованиям пророческой философии, он способствует одновременно ее творческому развитию. Будучи объяснением скрытого духовного смысла, он эсхатологичен, будучи эсхатологичным, он остается открыт для будущего.
   Изучая диалектическое богословие суннитского калама, мы попадаем в совсем другой «климат».

Глава 3
Суннитский калам

Мутазилиты

1. Истоки

   1. Арабское слово калам означает «слово», «дискурс». Слово «мутакашим» означает того, кто говорит, оратора (в грамматике – первое лицо). Здесь невозможно проследить, каким образом слово «калам» стало означать «богословие», а слово мутакаллимун (те, кто занимаются наукой калама, 'или ал-калам) – «богословов». Одновременно надо детально анализировать зарождение вопроса о Коране как о калам аллах, «Слове Божием», кратко затронутого ниже. Впрочем, наука калама, как схоластическая теология Ислама, кончила тем, что это слово стало означать атомизм, хотя и в несколько ином контексте, чем атомизм Демокрита и Эпикура.
   Калам, как исламская схоластика, характеризуется рациональной диалектикой, оперирующей с богословскими понятиями. Однако, как подчеркивали философы ал-Фараби, Аверроэс и Мулла Садра Ширази, мутакаллимун – это прежде всего апологеты, стремящиеся не к тому, чтобы обнаружить истину, а к тому, чтобы доказать всеми средствами теологической диалектики свое кредо. Без сомнений, данная задача необходима для религиозной общины. У шиитов тоже есть свой калам. Однако уже Имамы предостерегали своих учеников от чрезмерного увлечения каламом. Они отдавали предпочтение мистической теософии 'ирфан, оперирующей более герменевтическими, нежели диалектическими, методами и держащейся насколько возможно дальше от всякого «интеллектуализма».
   Мутазилиты являются наиболее древними мутакаллимун. Несомненно, они образуют школу спекулятивного религиозного мышления первостепенной важности, а их мышление обусловлено фундаментальными религиозными предпосылками Ислама. Однако они лишь развили некоторые аспекты того, что мы назвали «пророческой философией». Здесь мы ограничимся тем, что кратко опишем доктрину мутазилитов, с тем чтобы потом перейти к фигуре великого Абу ал-Хасана Аш'ари.
   2. Словом «мутазилиты» называют группу мусульманских мыслителей, сформировавшуюся в первой половине второго века хиджры в Басре. Их движение вскоре приобрело такой размах, что вовлекло в свои ряды большую часть тогдашней мусульманской культурной элиты. Столица аббасидской империи Багдад стал на протяжении царствования нескольких халифов центром их школы, а их учение на некоторое время – официальной доктриной суннитского Ислама.
   Было несколько попыток объяснить их название. Например, ересиограф ал-Багдади выводил происхождение слова му'тазила от секты, отделившейся от мусульманской общины из-за своей концепции «греха» и «грешника» (употребление этих слов в Исламе не совпадает с христианской концепцией греха со всеми ее последствиями). Грех рассматривался мутазилитами как промежуточное состояние между верой (иман) и неверием (куфр). Шахрастани приводит другое мнение: Васил ибн 'Ата (ум. 748), основатель школы мутазилитов, встал в оппозицию к своему учителю Хасану Басри (ум. 728) по вопросу о тяжелых грехах. Выразив публично свою точку зрения, он покинул кружок Хасана Басри; его сторонники стали собираться у колонны Великой Мечети, где Васил ибн 'Ата проповедовал свое учение. Тогда Хасан Басри воскликнул: «Васил отделился от нас (и'тазала 'ан-на)! С этого времени Басила и его учеников стали называть мутазилитами, «отделившимися», сецессионистами. Навбахти (Фирак ал-ши'а) приводит шиитскую точку зрения: «Са'д Ибн Аби Ваккас, 'Абд Аллах ибн 'Умар, Мухаммад ибн Маслами, Усама ибн Зайд – вот те, кто отделился от Первого Имама ('Али); они отказались сражаться как за него, так и против него. Вот почему их назвали мутазилитами. Это предшественники современных мутазилитов».
   3. Из этих различных мнений можно сделать два вывода: 1) термин «мутазилиты» был применен к адептам этой доктрины их противниками. Он означает отделившихся, сецессионистов, раскольников; 2) причина раскола лежит в политической сфере. В действительности, при серьезном рассмотрении учения мутазилитов, можно заключить, что причина их появления коренится как раз не в области политики.
   Само же название «мутазилиты» применялось к ним не только их соперниками. Они с гордостью носили его на протяжении всей своей истории, не видя в нем никакого пренебрежительного оттенка. Не имело ли для них это имя какого-то другого значения? Их доктрина была центрирована двумя принципами: Богом, принципом трансцендентности и абсолютного Единства, и принципом абсолютной индивидуальной свободы человека, влекущим за собой немедленную ответственность за свои действия. Только эти принципы они считали достойными развивать и отстаивать (что касается принципа человеческой ответственности, то здесь шииты были с ними полностью согласны). Заметим, что Коран, представляя «Семь Спящих» в качестве образца преданности и веры, характеризует их словом и'тизал (18.15), так как в поклонении Единому они отделились от общества, впавшего в неверие. Мутазилиты полагали, что это качество не должно ставиться им в вину, наоборот, они отделились для того, чтобы сохранить чистоту тав-хида и защитить справедливость и человеческую свободу.
   С другой стороны, политические события, происходившие в мусульманском сообществе, как бы серьезны они ни были, не могли служить достаточной причиной для появления мутазилизма. Естественно, избрание Абу Бакра халифом мусульман вместо 'Али, убийство третьего халифа 'Усмана, раскол мусульманской общины на множество фракций и, наконец, кровавая борьба между Му'авийей и 'Али – все эти события затронули всех мусульман. Мыслители не составляли здесь исключения.
   Однако глубинные проблемы этой борьбы выходят за рамки политики. Является ли назначение законного Имама чисто социальным вопросом и должно ли оно зависеть от простого голосования общины? Или Имамат имеет метафизическое значение, интимно сопряжен с судьбой общины не только в этом мире, но и за его пределами и поэтому не должен зависеть от простого голосования большинства. Такие вопросы ставил перед собой шиитский Ислам. Что же до тех, кто поднял восстание против законного Имама, то каков их богословский и юридический статус независимо от их борьбы за справедливость? Здесь речь шла не о теории, но о конкретной экзистенциальной реальности.
   Мутазилиты вынесли по этим вопросам приемлемые, на их взгляд, решения.
   4. На развитие их мышления повлияли и другие факторы, в частности их отношение к немусульманским группам, живущим в исламской среде. Здесь имеются в виду маздеисты в Ираке, христиане и евреи в Сирии. Х.С. Ниберг обоснованно утверждал, что одним из факторов, определивших мутазилитскую мысль, была борьба с дуализмом иранских сект, распространившихся в Куфе и Басре. Это подтверждается и другими свидетельствами (например, Китаб ал-агани): Васил ибн 'Ата и 'Амр ибн 'Убайд часто присутствовали на диспутах, происходивших в резиденции наместника Азда, на которых некоторые участники отстаивали дуалистическое учение Древнего Ирана.
   Мутазилиты были столь же внимательны к некоторым еврейским и христианским идеям; противоречия здесь касались догматического богословия и морали, концепции Ислама и личности его основателя. Можно с полным правом заключить, что мутазилитская концепция божественного Единства была реакцией на христианский догмат о Троице. Мутазилиты отрицали возможность наличия атрибутов у божественной Сущности; атрибуты же были ими приписаны всей позитивной реальности, отдельной от уникальной божественной Сущности, и, таким образом, они пришли к выводу о наличии не троичного Божества, но Божества множественного с неисчислимыми атрибутами.
   Точно так же и их учение о сотворенности Корана можно рассматривать как оппозицию христианскому догмату о Воплощении. По их мнению, говорить о том, что Коран является нетварным божественным Словом, явившимся во времени в форме высказывания на арабском языке, равнозначно тому, что говорят христиане о Воплощении, т. е. что Христос есть божественное нетварное Слово, явленное во времени в форме человека. По их мнению, различие в догмате о несотворенности Корана и догмате о Воплощении состоит не в природе божественного Слова, но в модальности проявления: в то время как для христиан Слово облеклось плотью во Христе, для мусульман оно было объявлено в Коране. Выше уже было отмечено, каким образом это противоречие было разрешено философами – 'ирфани. Шиитское учение об имамах не отделяет проблему Откровения от проблемы его духовного толкования. Отсюда пересечения учения об имамах с проблемами христологии, для которых, однако, оно находило совсем другие решения.

2. Учение

   Трудно однозначно говорить об учении мутазилитов, стараясь совместить единое систематическое изложение и отобразить различия во взглядах нескольких мыслителей. Тем не менее существуют пять тезисов, общих для всех мутазилитов, и, не разделяя их, невозможно было стать членом этой школы. Из этих пяти тезисов первые два касаются концепции божественности, третий имеет эсхатологический аспект, четвертый и пятый относятся к теологии морали.
   1. Тавхид (божественное Единство). Это фундаментальная догма Ислама. Она не была изобретена мутазилитами, однако в ее объяснениях они отличались от других богословов. Мутазилиты любили определять себя как «людей тавхида» (ахл ал-тавхид). Ал-Аша'ри (Макалат ал-исламийин) объясняет мутазилитскую концепцию тавхида: «Бог уникален, ничто не подобно Ему; Он – ни тело, ни личность, ни субстанция, ни акциденция. Он по ту сторону времени. Он не может обитать в определенном месте или в существе; Ему нельзя приписать какие-либо тварные качества или атрибуты. Он не обусловлен, не детерминирован, не порожден, не порождает. Он не может быть воспринят чувствами. Глаза не видят Его, взгляд не достигает Его, воображение не схватывает Его. Он – предмет, но не как другие предметы; Он всеведущ и всемогущ, но Его всеведение и всемогущество не могут сравниться ни с чем сотворенным. Он сотворил мир без предустановленного архетипа и чьей-либо помощи».
   Эта концепция божественного Бытия и его единства не динамична, а статична; онтологически она ограничена планом безусловного бытия, она не касается небезусловного бытия. Выводами из нее являются отрицание божественных атрибутов, утверждение о сотворенности Корана, отрицание всякой возможности видения Бога в потустороннем мире. Эти выводы сыграли значительную роль в исламской догматической мысли.
   2. Божественная справедливость (ал-'адл). Для того чтобы понять божественную справедливость, мутазилиты рассуждали о человеческой свободе и ответственности (уже было отмечено их согласие с шиитами в этом пункте). Для них свобода и ответственность человека вытекали из принципа божественной справедливости. Без этого идея кары или наказания по ту сторону теряют свой смысл, а идея божественной справедливости лишается своей основы. В то же время как совместить идею человеческой свободы и тезис о том, что человек является хозяином своей судьбы, с теми кораническими пассажами, где утверждается обратное? Например, Коран говорит о том, что все, что к нам приходит, приходит согласно божественной маши'а, а все, что мы делаем, уже записано в небесном списке. На это мутазилиты отвечали, что божественная маши'а (этот термин можно перевести как «источник божественной Воли»), обнимающая все вещи, не является ни актом пожелания (ирада), ни актом приказа (амр), но вечным намерением и творческим гением Бога. А утверждение о том, что «всякая вещь записана в небесном списке», метафизически выражает само божественное знание. Оно не противоречит человеческой свободе, по своей природе оно является бытием, а не действием, как пожелание или приказание.
   Более того, утверждая человеческую свободу, мутазилиты заявляли, что этот принцип не только вытекает из идеи божественной справедливости, но прежде всего находится в полном согласии с Кораном, так как последний говорит о том, что всякая душа несет ответственность за то, чего она достигает: «Тот, кто творит благо, творит это для себя самого; тот, кто творит зло, творит его против самого себя». Этот айат, как и многие другие, утверждает человеческую свободу. Наконец, все мусульмане признают, что Богом на них наложены обязательства культурного, морального, социального порядка. Каким образом можно принимать идею обязательства, не признавая, что человек является свободным хозяином своих поступков?
   3. Воздаяние в потустороннем мире (ва'д и ва'ид). Всеми направлениями Ислама признается, что Бог обещал награду правоверным и наказание неверным, однако мутазилиты связывали это вероучительное положение со своей концепцией божественной справедливости и человеческой свободы. Божественная справедливость постулирует, что с теми, кто остается верным, и с теми, кто отпадает от веры, нельзя поступать одним и тем же образом. Что касается человека, то концепция свободы подразумевает, что он ответствен за свои деяния, как добрые, так и злые. Таким образом, идея божественной благодати проходит в учении мутазилитов очень дискретно; преобладающее же значение имеет идея справедливости.
   4. Промежуточная ситуация (ал-манзилат байн ал-манзила-тайн). Именно этот тезис, как уже было упомянуто выше, вызвал раскол, «разделение» между Василом ибн 'Ата, основателем школы мутазилитов, и его учителем Хасаном Басри. Причиной раздора послужило понятие «грех». Мутазилитский тезис богословски и юридически помещает грешника в ситуацию, отличную как от ситуации мусульманина, так и от ситуации немусульманина. В согласии со многими мусульманскими богословами и духовными авторитетами мутазилиты подразделяли грехи на два вида: сага' up (легкие грехи) и каба' up (тяжелые грехи). Грехи первой категории не ведут к отпадению от веры (конечно, если грешник не повторяет их постоянно). Что же до грехов второй категории, то они тоже подразделяются на два вида: куфр (неверие) и другие. Эти последние, согласно мутазилитам, выводят мусульманина за пределы общины, но в то же время не делают его кафиром (неверным в абсолютном смысле). Такой грешник находится в промежуточной ситуации, не будучи ни правоверным, ни неверным. Это промежуточное состояние заключает в себе дополнительные трудности.
   5. Моральный императив (ал-амр би ал-ма'руф). Последний из пяти главных мутазилитских тезисов касается жизни общины; он предполагает применение принципов свободы и справедливости в социальной практике. Для мутазилитов справедливость заключается не только в том, чтобы лично избегать несправедливости и зла; она воплощается также в действиях всей общины по созданию атмосферы равенства и общественной гармонии, благодаря которой каждый индивидуум может наиболее полно раскрыть свои возможности. Точно так же свобода и ответственность каждого конкретного человека не должны ограничиваться развитием различных способностей индивидуума; они должны быть направлены на благо всей общины. Этот принцип часто повторяется на страницах Священной Книги Ислама. Однако обоснование морального и социального действия богословским принципом справедливости и человеческой свободы было мутазилитским изобретением.

Абу ал-Хасан ал-Аш'ари

1. Жизнь и произведения ал-Аш'ари

   1. Абу ал-Хасан 'Али ибн Исма'ил ал-Аш'ари родился в Басре в 873 г. В молодости он принадлежал к школе мутазилитов. Их доктрину он изучал под руководством одного из признанных учителей этой секты, ал-Джубба'и (ум. 917). До сорокалетнего возраста он разделял учение этой школы и принимал участие в защите мутазилитских доктрин, чему посвятил большое количество произведений. Потом в возрасте 40 лет Аш'ари, как свидетельствуют биографы, пережил духовный кризис, длившийся две недели. В час молитвенного собрания он внезапно ворвался в Большую Мечеть Басры и громко провозгласил: «Тот, кто меня знает, знает меня. А того, кто меня не знает, я еще заставлю себя узнать. Я 'Али ибн Исма'ил ал-Аш'ари. Еще недавно я разделял учение мутазилитов, веря в сотворенность Корана, отвергая возможность узрения Бога, отказывая Богу во всех позитивных качествах и атрибутах. Будьте же свидетелями того, что сейчас я решительно отвергаю это учение».
   Биографы объясняли этот резкий поворот разными причинами. Кажется, что главная из них коренилась одновременно в нем самом и в его окружении. В то время суннитская община была разделена на два крайних лагеря. Сначала о личной причине: ал-Аш'ари был глубоко уязвлен чрезмерным рационализмом мутазилитов, проявившимся в их концепции Бога и человеческого спасения. Не стало ли божество в их спекуляциях чистой абстракцией, никак не соотносящейся с миром и человеком? Какой смысл и какое метафизическое значение имеют человеческое знание и ритуалы, если все предопределено простой причинностью творения? Абу ал-Хасан страдал, видя, как сунниты раскалываются на два лагеря с экстремистскими тенденциями. С одной стороны, мутазилиты с их абстрактными спекуляциями, с другой – буквалисты, которые, возражая против рационализма мутазилитов, лишь ужесточали их позицию. Таким образом, причиной столь радикального поворота ал-Аш'ари были желание решить свою собственную проблему и намерение показать разделенному мусульманскому сообществу выход из тупика, в котором оно оказалось.
   2. Аш'ари написал множество произведений как в мутазилитский период, так и после разрыва с мутазилитами. По его собственным словам, он создал около 90 произведений, составивших теологический компендиум эпохи. Он написал комментарий к Корану, сборник трактатов по шариату, сборник хадисов и рассказов, трактаты против материалистов, хариджитов и после своего обращения – произведения, содержащие критику мутазилитов. Среди его произведений два имеют для нас первостепенное значение.
   В первом, Макетам ал-исламийин, Аш'ари объективно и точно излагает все известные в его время исламские доктрины. Этот трактат можно рассматривать в качестве первого труда по истории исламских догм и учений. Он состоит из трех частей: первая содержит детальное описание различных сект и учений; вторая излагает учение буквалистов, «людей хадиса»; последняя касается различных ветвей калама.
   Второй труд, Китаб ал-ибана, содержит строгое изложение доктрины суннитского Ислама. Он начинается с анализа трудов Ибн Ханбала (основателя ханбалитского мазхаба, ум. 855). Далее идет освещение различных богословских тем в свете новой ориентации автора. Данная книга определенно написана во второй период жизни автора, чего нельзя с абсолютной точностью сказать о Макалат ал-исламийин.
   Аш'ари умер в Багдаде в 935 г., прожив удивительно наполненную жизнь.

2. Учение ал-Аш'ари

   1. Две на первый взгляд противоположные, а на самом деле взаимодополняющие тенденции доминируют в системе ал-Аш'ари. С одной стороны, когда он излагает учение той или иной юридической школы Ислама, будь то шафииты, маликиты или ханбалиты, кажется, что его личные взгляды близки этой школе. С другой стороны, его главной заботой является согласование мнений различных школ суннизма, которые, на его взгляд, различаются не в принципах, а в способах их применения. Ибн 'Асакир приписывает ему такое суждение: «Каждый муджтахид по-своему прав, и все муджтахиды находятся на твердой почве истины. Их разногласия не касаются принципов, но вытекают из применения принципов». В догматической области, или, если быть более точным, в области догматического доказательства, Аш'ари в отличие от буквалистов не пренебрегает рациональными доводами. Однако, не считая использование рациональных доводов ересью на том основании, что они не практиковались ни Пророком, ни его сподвижниками, он в то же время не рассматривает разум в качестве абсолютного критерия веры и фундаментальных данных религии.
   Аш'ари занимает антимутазилитскую позицию, мотивированную двумя сущностными обстоятельствами.
   1) Приписать разуму абсолютную ценность – значит не поддержать религию разумом, как считают мутазилиты, но подчинить веру разуму. Как верить в Бога и Его откровения, если мой разум выше данных религии?
   2) В Коране часто говорится о том, что главным принципом религиозной жизни является вера в гайб (невидимое, сверхчувственное, тайну). Без гайба вера лишится своего фундамента. В то же время гайб – это то, что ускользает от рационального рассмотрения. Брать разум в качестве абсолютного критерия догматики несовместимо с принципом веры в гайб.
   Главной заботой ал-Аш'ари является совмещение двух крайностей. Эта тенденция проявляется практически во всех предлагаемых им решениях; вот почему его доктрина так внимательно изучалась в суннитском Исламе на протяжении веков. Для примера мы осветим подход Аш'ари к трем значительным богословским проблемам: проблеме божественных атрибутов, проблеме Корана и проблеме человеческой свободы.
   2. Божественные атрибуты. Уже было сказано о том, что мутазилиты придерживались тезиса о том, что Бог лишен всех позитивных атрибутов, а качественное определение Божества должно быть сформулировано как сущность в себе. Напротив, буквалисты со своей наивной концепцией божественных атрибутов представляли Божество как комплекс имен и качеств, неотделимых от самой сущности. Позиция мутазилитов в догматической истории известна под названием та'тил; это означало, что она отделяет Бога от возможности всякого познания и заканчивается агностицизмом (необходимо отметить, что корень 'тл, откуда происходит слово та'тил, в староарабском языке означал «женщина без украшений» и «колодец, из которого ушла вода»). Напротив, позиция буквалистов-экстремистов известна под названием ташбих (антропоморфизм).
   Решение, предложенное ал-Аш'ари, заключается в признании того, что Бог обладает атрибутами и именами, упомянутыми в Коране. Будучи реальными, эти имена и атрибуты отличны от сущности, но в отрыве от нее не обладают ни реальностью, ни существованием. Удачная догадка ал-Аш'ари состояла, с одной стороны, в том, чтобы определить атрибут как концепт, а с другой стороны, в том, чтобы вынести дихотомию сущности и атрибутов с количественного на качественный план, до чего не додумались мутазилиты.
   Когда Коран и некоторые хадисы представляют божество в антропоморфной форме (Бог обладает руками, лицом, восседает на Троне и т. д.), мутазилиты рассматривают это как метафоры. Рука метафорически означает могущество, лицо – сущность; восседание на Троне является метафорическим образом Царства Божия и т. д. Для буквалистов эти образы обладают конкретной реальностью феноменов. Аш'ари согласен с буквалистами в возможности реально приписывать эти атрибуты Богу, но предостерегает против их принятия на веру в материально-физическом смысле. Он считал, что мусульманин должен верить в то, что у Бога действительно есть руки и лицо, но «не спрашивая как». Это и есть знаменитая би-ла кайфа, или вера, не подтверждаемая разумом. Короче говоря, мутазилиты говорили о посредствующих метафорах, Аш'ари же попытался столкнуть разум и веру лицом к лицу.
   3. Догмат о несотворенности Корана. Мутазилиты считали Коран тварным божественным Словом, не делая различия между Словом как вечным божественным атрибутом и его арабской манифестацией, представленной в Коране. Буквалисты категорически возражали, однако они, в свою очередь, смешивали божественное Слово с его человеческим проявлением во времени. Более того, некоторые из них считали вечными не только содержание Корана и составляющие его слова, но также и его материальный состав, например страницы, чернила, переплет и т. д.
   Решение проблемы, предлагаемое Аш'ари, находится между двумя этими крайностями. Он считал, что природа слова, является ли оно божественным или человеческим, не сводится, как полагали мутазилиты, к сочетанию произносимых звуков; слово является также дискурсом души (хадис нафси) и как таковое не зависит от вербальной манифестации (хадис лафзи). Поэтому, говоря о вечности и несотворенности Корана, он подразумевал под ним божественный атрибут калам, вечно существующий у Бога и свободный от всякой вербальной и звуковой артикуляции. Однако Коран также состоит из слов. Он написан. В этом аспекте Коран находится во времени и является фактом творения. Но каким образом эти антиномические аспекты сотворенности и нетварности могут совпадать в одном и том же Коране? Здесь Аш'ари снова советует применять свой известный принцип: «Верить, не спрашивая как».
   4. Человеческая свобода. Для того чтобы разрешить эту проблему, Аш'ари обращается не к понятию кудра (творческое могущество в понимании мутазилитов), но к понятию касб (достижение). Здесь снова ему необходимо было найти решение, промежуточное между двумя крайностями, представленными мутазилитами, сторонниками кудра, и фаталистами, сторонниками джабр. Аш'ари не без причины рассудил, что мутазилитский тезис ведет к дуализму в трактовке божественной активности. Действительно, согласно мутазилитам человек не только свободен и ответствен; он также обладает кудра, т. е. творческим могуществом, способностью творить. Для того чтобы избежать риска установить еще одно творческое могущество наряду с божественным, совпадающее со свободой человека, которая делает его ответственным за свои поступки, Аш'ари наделяет человека не кудра, «творением», но касб, «достижением» своих дел. Он признает мутазилитское различие между двумя видами человеческого действия: действием связанным и действием свободным. Он также признает их тезис о том, что человек обладает способностью к различению. Однако он рассматривает кудра, творческое могущество человеческих дел, как нечто внешнее по отношению к человеку, не имманентное ему. В каждом свободном акте человека Аш'ари также различает творческий акт, являющийся делом Бога, и акт достижения, являющийся делом человека. Вся человеческая свобода состоит в этом совпадении между Богом-Творцом и человеком достигающим.
   Все решения, предлагаемые Аш'ари, подчинены не спекулятивным и рациональным, а духовным и религиозным целям. Прежде всего он искал способ придать смысл вере в Бога, причем в Бога, наделенного качествами, являющегося одновременно сущностью и атрибутом, могущего быть объектом поклонения и любви верующего. Расценивать ли его труды как достижение или как серьезный метафизический провал? Нужно отметить, что Аш'ари, отстаивая одновременно два аспекта Корана (сотворенность и несотворенность), честно искал таинственное совпадение вечного и эфемерного.

Ашаризм

1. Колебания ашаритской школы

   1. Ашаритская школа сформировалась в X в. из прямых учеников ал-Аш'ари. На протяжении многих веков эта школа полностью господствовала в суннитском Исламе. В некоторых регионах в определенные эпохи ашаризм ассоциировался с суннизмом.
   К концу жизни Абу ал-Хасан Аш'ари собрал вокруг себя многочисленных учеников, восхищавшихся его замечательной жизнью, его мышлением, центрированным вокруг религиозных ценностей, и его заботой о сохранении этих ценностей. Они видели в нем оплот веры, защиту от буквализма, стеснявшего мусульман, и от излишнего рационализма мутазилитов.
   Однако, к сожалению, утверждение ашаризма пришлось на тот момент, когда он стал мишенью для всевозможных атак со стороны других школ. Прежде всего это были мутазилиты, державшие обиду на их бывшего ученика ал-Аш'ари; они обвиняли ашаритов в желании привлечь массы своим оппортунизмом и называли их подход «синкретизмом». Буквалисты, и прежде всего ханбалиты, также удивлялись этому новому подходу, претендовавшему на то, чтобы избежать ловушки и 'тизала, но не имевшему смелости вернуться к источникам, т. е. к буквальному тексту Откровения и первоначальной традиции суннитского Ислама.
   Была и другая сложность. В то время, когда Аш'ари проповедовал свое учение в Басре и Багдаде, поисками решения тех же самых проблем занимался другой мыслитель, также сформировавшийся в лоне суннизма, Абу Мансур ал-Матуриди (ум. в 944 г. в Самарканде, на востоке исламского мира). Его ученики рассматривали усилия ашаритской школы как попытку отсрочить реформы; они критиковали консерватизм и конформизм ашаритов. По мнению учеников Матуриди, ашаризм остановился на полдороге, сами же они претендовали на то, чтобы стать обновителями и восстановить полноценный суннизм.
   2. Несмотря на все потуги критиков, школа развивалась и расширялась. Через некоторое время она уже выступала от лица большей части исламского мира. Но к середине XI в. это развитие столкнулось со значительными трудностями. Иранские правители из династии Бундов были в то время настоящими хозяевами Аббасидского халифата. Это были шииты, поощрявшие в философии своего рода синтез некоторых аспектов мутазилитской мысли с некоторыми аспектами шиизма. Однако, когда власть захватили тюрки-сельджуки, сунниты по вероисповеданию, ситуация изменилась. Ашаризм занял привилегированное место в суннитской общине; школа получила поддержку высших государственных лиц, в частности знаменитого сельджукидского визиря Низам ал-Мулка (ум. 1093). Вот против чего безнадежно боролись исмаилиты Аламута.
   Низам ал-Мулк основал два больших университета – в Багдаде и Нишапуре. Образование здесь велось на основе ашаризма, ставшего официальной доктриной Аббасидского халифата. Именно в это время представители школы стали выступать от лица всех суннитов. Ободренные такой ситуацией, ашариты начали наступление против всех сект и учений, не согласующихся с их «ортодоксией» не только на идеологическом, но и на политическом направлении, так как зачастую их противники пользовались поддержкой государств, враждебных Аббасидскому халифату. Атака на «батинитов» (т. е. против исмаилитского эзотеризма) и на философов, предпринятая Газали, была одновременно атакой на фатимидский режим в Каире, поддерживавший философов и исповедовавший батинитское учение.
   2. В XIII в. ашаризм столкнулся с серьезными противниками в лице Ибн Таймийи из Дамаска и его ученика Ибн ал-Каййима ал-Джавзийи. Ибн Таймийа, основатель салафитского движения, существующего и по сей день, оспаривал право ашаризма на реформу суннитского Ислама. Он провозгласил всеобъемлющую реформу суннизма, основанную на абсолютной ценности буквального текста Откровения и Традиции Сподвижников Пророка (из которой был изъят богословский корпус, восходящий к шиитским Имамам). Несмотря на ценность замечаний Ибн Таймийи и убедительную мощь его критики, ашаризм сохранил свое господствующее место в суннитском Исламе до наших дней. Ренессанс суннитского Ислама, на который повлияли различные элементы (например, мутазилизм и салафизм), слившиеся в мусульманском сознании, только подтвердил господство ашаризма.
   3. Среди выдающихся деятелей ашаритской школы должны быть упомянуты: Абу Бакр ал-Бакиллани (ум. 1013), автор Китаб ал-Тамхид, первого системного изложения ашаритской доктрины; Ибн Фурак (Абу Бакр Мухаммад ибн ал-Хасан, ум. 1015); Абу Исхак ал-Исфараини (ум. 1027); 'Абд ал-Кахир ибн Тахир ал-Баг-дади (ум. 1037); Абу Джа'фар Ахмад ибн Мухаммад ал-Симнани (ум. 1052); Имам ал-Харамайн (ал-Джувайни, ум. 1085), в книге которого Китаб ал-иршад ашаризм обрел законченную форму; знаменитый Газали (ум. 1111); Ибн Тумарт (ум. ИЗО); Шахрастани (ум. 1153); Фахр ал-Дин Рази (ум. 1210); Адуд ал-Дин Иджи (ум. около 1355); Гургани (ум. 1413); Сануси (ум. 1490).
   Необходимо подчеркнуть, что, несмотря на всевозможную критику, ашаризм не только выжил, но и занял в суннитском Исламе господствующее место, особенно на Ближнем Востоке. Это место было занято им не случайно. Какие бы внешние обстоятельства (политические или какие-либо другие) ни благоприятствовали ему в тот или иной момент, он обязан своим успехом решению двух значительных проблем. Эти проблемы в противоположность упомянутым в предыдущих главах заданы исключительно экзотерическим сознанием. Первая касается космологии; это классический атомизм, сформулированный ашаритской школой. Вторая проблема касается религиозной психологии индивидуума.

2. Атомизм

   1. Выше уже было показано, каким образом исмаилитский гносис сочетал идею эманации с принципом немедленного Творения (ибда'). Эманационизм в Исламе был представлен главным образом эллинствующими философами. Факт творения был понят последними в свете этой фундаментальной идеи. Множество миров и феноменов они считали исходящими из абсолютного Единого. Бог находится в верхней точке проявления; все существа, составляющие это проявление, – от первого интеллекта до неодушевленной материи – органически связаны между собой.
   Другие философские школы, а именно мутазилиты, обращались к идее универсальной причинности, для того чтобы объяснить творение и отношение Бога к миру. По их мнению, феномены творения подчинены совокупности причин, значение которых постепенно возрастает, начиная с причин второго порядка, управляющих миром материи и заканчивая причинами первого порядка и Причиной Причин.
   Ашариты не были удовлетворены ни идеей эманации, ни идеей универсальной причинности. Эманационистская концепция в понимании ашаритов исключала идею свободы и воли, характеризующие сущность Божественного бытия. Им казалось, что эманационизм смешивает принцип и его проявление как в плане сущности, так и в плане существования, экзистенции. В эманировавших сущностях они не видели ни сотворенные сущности (как об этом говорит Коран) ни множественные состояния одной и той же сущности, но множество сущностей, столь тесно и интимно связанных со своей причиной, что их можно с ней отождествить.
   В мутазилитской идее универсальной причинности они видели разновидность детерминизма (причина онтологически связана со своим следствием). Этот детерминизм в их глазах не сочетался с фундаментальной идеей Корана, утверждающей наряду со всемогуществом абсолютную Божественную свободу. С их точки зрения, мутазилиты напрасно пытались оправдать каузальность, связывая ее с принципом Божественной мудрости, которая есть основание причинности. Для ашаритов Божественная мудрость, равно как Божественные могущество и воля, абсолютна и превышает всякое обусловленное бытие и всякую детерминацию.
   2. Из идеи о творении мира вытекает необходимость установить отношения между Богом и миром. Ашариты пытались найти оправдание своих взглядов в теории неделимости материи, или атомизме. Конечно, подобное учение уже было известно в Элладе и Древней Индии, однако ашариты развили ее в согласии со своими предпочтениями, для того чтобы защитить свою идею всемогущества и свою идею творения.
   Очень кратко их аргументацию можно обозначить следующим образом. Признание неделимости материи ведет к утверждению трансцендентного принципа, который дает этой материи и всем составляющим ее существам детерминацию и спецификацию. Действительно, если материя делима сама по себе, она несет в себе возможность и причину детерминации. Тогда само существование принципа избыточно. Напротив, если признать, что материя сама по себе неделима (атом), то для ее детерминации, спецификации и придания ей количественных характеристик в том или ином существе необходимо вмешательство трансцендентного Принципа. Идея Бога-Творца тогда становится вполне очевидной и обоснованной.
   Кроме того, идея неделимости материи несет в себе и другой вывод, а именно идею о возвращающемся (непрерывном) творении. Действительно, если материя не имеет в себе самой достаточной причины для дифференциации и различных последующих сочетаний, то, следовательно, необходимо, чтобы каждое сочетание атомов, составляющее то или иное существо, имело привходящий характер. Таким образом, эти сочетания, находящиеся в вечном изменении, нуждаются во вмешательстве трансцендентного принципа, творящего и поддерживающего их. Напрашивается вывод: необходимо, чтобы материя и ее сочетания творились каждое мгновение. Мир в целом каждое мгновение поддерживается всемогущей Божественной Дланью. Согласно ашаритской концепции Вселенная непрерывно расширяется, и только Божественная Длань сохраняет ее единство и ее сплоченность, в то время как слабость нашего разума и чувств мешает нам воспринять истинное положение дел.

3. Вера и разум

   1. Кроме вопроса, разрешенного с помощью атомистской космологии, ашаризм столкнулся и с другой проблемой, а именно проблемой соотношения между верой и разумом. Здесь ашариты не изменили своей привычке противостоять обеим крайностям: подходу мутазилитов, не желавших признавать ничего, кроме разума и рациональных доводов, и подходу буквалистов, не желавших даже говорить об этом предмете. Если признать мутазилитский тезис, выставляющий человеческий разум в качестве абсолютного арбитра как в практической, так и в духовной сфере, простой верующий может задаться вопросом: «Почему я должен обязательно выполнять религиозный Закон?» Мутазилит, несомненно, ответит, что религия обязательна для масс вследствие этических и социальных причин, так как человечество в целом не способно прийти к самостоятельному различению добра и зла. Пусть так. Но когда сознательный индивидуум достигает своей зрелости, почему он должен брать на себя религиозные обязательства? Ведь он сам в меру своего персонального опыта способен узнать истину и действовать в соответствии с ней.
   Таким образом, и те, для кого, кроме человеческого разума, ничего не существует, и те, для которых он – все, заканчивают одинаково: отделением разума от веры. Мутазилиты отбрасывают религиозную веру, потому что сознательный индивидуум в ней не нуждается; буквалисты, со своей стороны, отбрасывают разум на том основании, что он бесполезен в религиозной жизни, для которой требуется только вера. Но тогда почему Коран предлагает обдумывание и рассуждение? Почему он побуждает наш интеллект к сосредоточению на религиозных объектах: Божественном существовании, Божественном провидении, откровении и т. д.?
   Ашаризм стремился следовать серединному пути между двумя крайностями, стараясь определить область, предназначенную для господства разума, и область, зарезервированную за верой. Если правда, что одна и та же духовная реальность может быть воспринята и разумом, и верой, то тем не менее в каждом конкретном случае речь идет об одном из способов восприятия, которые нельзя ни смешивать, ни подчинять один другому, ни обосновывать один другим.
   2. Если сравнить ашаризм с пророческой философией или шиитским гносисом, мы получим картину, полную контрастов. В битве с мутазилитами и буквалистами ашаризм не выходит за пределы их собственного поля. На этом поле невозможно открыть восходящие перспективы та'вила и переход от захир к батин. В этом заключается контраст между рациональной диалектикой калама и тем, что мы определили как хикмат илахийа (теософия), 'ирфан (мистический гносис), ма'рифат калбийа (познание сердца), т. е. той формой сознания, для которой каждый познавательный акт является формой самопознания. Рассматривая решение, данное Аш'ари дилемме о сотворенности или несотворенности Корана, складывается впечатление, что порыв этого богослова не достигает своих целей. Но могло ли быть по-другому? Для нахождения правильного решения нужно было поднять всю профетологию, углубив понятия «времени» и «события». Между тем некоторые шиитские авторы уже дали нам понять, что ашаритский атомизм является отрицанием опосредующих причин, делающим профетологию невозможной.
   Нужно признать, что ашаризм выжил после стольких ожесточенных атак критиков благодаря тому, что в нем воплотилось самосознание суннитского Ислама. И именно это привело к тому, что философия никогда не чувствовала себя в суннитской ортодоксии «у себя дома». Мутазилиты являются современниками шиитских Имамов (ученики которых провели не одну дискуссию с мутазилитскими докторами). Аш'ари родился в тот год, когда началось «малое сокрытие» Двенадцатого Имама (873). Он умер в Багдаде несколькими годами ранее Кулайни, великого шиитского богослова, проработавшего в этом городе двадцать лет. Имена этих двух учителей символизируют очень разные пути. Те пути, которыми пошла философия в шиитском и суннитском Исламе.

Глава 4
Натурфилософия и науки о природе

1. Герметизм

   1. Выше уже было сказано о том, что сабеи Харрана возводили свою преемственность к Гермесу и Агатодемону. Наиболее знаменитый из их учителей, Сабит ибн Курра (ум. 901), написал на сирийском и сам перевел на арабский книгу «Установления Гермеса». Для манихеев Гермес был одним из пяти великих пророков, предшествующих Мани. Из манихейской профетологии его образ перешел в профетологию исламскую, где он был отождествлен с Идрисом и Енохом (Охнох).
   Нет ничего удивительного в том, что первыми мусульманами, занявшимися герметизмом, были шииты. С одной стороны, шиитская профетология допускает существование той категории пророков, к которой принадлежал Гермес. Это не пророк-законодатель, посланный для того, чтобы открыть людям шариат. Его предназначение в священной истории пророков состояло в том, чтобы организовать жизнь первых оседлых земледельцев и научить людей техническим и научным знаниям. С другой стороны, шиитская гносеология говорит о существовании общего способа познания для простых наби, предшествующих Исламу (таких, как Гермес), и имамов (Авлийа), приходящих во время цикла валайат, следующего за циклом пророчества. Это прямое божественное вдохновение (илхам). Исходя из этого, герметическая философия определяет себя как хикмат ладунийа, вдохновенная мудрость, т. е. пророческая философия.
   Сунниты, по свидетельству Шахрастани, напротив, отказывали сабейскому герметизму в статусе пророческой религии, так как он был несовместим, по их мнению, с пророком – законодателем шариата: вознесение духа на небо, которому Гермес учил своих адептов, делает необязательной веру в ангела, нисходящего для того, чтобы открыть пророку божественный текст. В оптике шиитской профетологии и гносеологии такой несовместимости нет. Это имело далеко идущие последствия. Данное обстоятельство объясняет, почему герметизм, проникший в Ислам через ворота шиизма, получил признание еще до знакомства мусульман с логикой и метафизикой Аристотеля. Этот факт также делает понятным причины шиитской позиции по отношению к этому явлению и ее последствия для будущего исламской философии. В то же время со стороны суннитов шиитская, а также исмаилитская и герметическая позиции однозначно рассматривались как враждебные пророчеству и разрушающие юридический шариатский Ислам.
   2. Как и многие «сильные личности» эпохи, ученик философа ал-Кинди иранский философ Сарахши (ум. 899) был шиитом или, по крайней мере, слыл им. Он написал труд (к сожалению, утерянный) по религии сабеев. Его учитель ал-Кинди также читал о том, чему учил Гермес своего сына (несомненно, скрытая ссылка на «Пэмандра») относительно тайны божественной трансцендентности, и подтвердил, что ни один мусульманский философ не может сказать по этому вопросу больше. К сожалению, у сабеев не было «Книги», принесенной пророком-законодателем. Поэтому они не могли рассматриваться в качестве ахл ал-китаб. Члены общины мало-помалу переходили в Ислам. Их последний известный руководитель, Хукайм ибн 'Иса ибн Марван, умер в 944 г. Тем не менее их влияние оставило неизгладимый след. Их убежденность в бесполезности силлогизма для различения божественных атрибутов повлияла не замечания Имама Джа'фара по поводу диалектики (науки калама). Кое-что из их терминологии, восходящей к манихейству, мы находим у Шалмагани (ум. 934), патетической фигуры с трагической судьбой, характерной для ультрашиита. Что-то из их учения при посредничестве египтянина Зу ал-Нуна Мисри, мистика и алхимика (ум. 859), проникло в суфизм (Харраз, ум. 899; Халладж, ум. 922). Исламские неоплатоники, осуществившие синтез спекулятивной философии и духовного опыта, возводили к Гермесу свою инициатическую цепь (иснад). Среди них нужно упомянуть Сухра-варди (ум. 1191), Ибн Саб'ина (ум. 1270). В XIII в. иранский философ-шиит Афзал Кашани перевел на персидский язык один из герметических трактатов. Гермес не перестает фигурировать в историях пророков (например, Маджлиси и Ашкавари, написанных в Иране в XVII в.).
   3. Можно выделить следующие основные черты герметического мышления, повлиявшие на исламскую философию: убеждение в том, что божество недоступно силлогизмам, нисходит на землю посредством эманации, что его можно достичь с помощью молитвы, аскезы и заклинаний. Идея циклического времени солидарна с концепцией герметической астрологии (эта идея является основой учения о времени в исмаилитском шиизме; у нусайритов Гермес является теофанией второго «купола»; у друзов Охнох отождествляется с Евой, второй эманацией, мировой Душой). Как писал Л. Массиньон, «существует синтетическая физика, которая не противопоставляет подлунный мир небу эмпирея, а четыре элемента – квинтэссенции. Она утверждает единство вселенной». Отсюда происходит то, что Л. Массиньон назвал «каузальными аномалистическими сериями», т. е. тенденция всегда рассматривать не только общие законы, но и индивидуальные случаи, в том числе отклонения. Это отличает герметизм от аристотелизма и сближает с конкретной и эмпирической диалектикой стоиков. Данный принцип характерен не только для школы арабских филологов из Куфы, но и для всей совокупности шиитской науки, склонной к рассмотрению индивидуальных случаев (у Ибн Бабуйа, например). Апогеем этого стала метафизика существования, противопоставленная Муллой Садра Ширази метафизике сущностей.
   4. Здесь невозможно назвать все произведения герметической традиции в Исламе: трактаты, приписываемые Гермесу, его ученикам (Останесу, Зосиме и т. д.), переводы («Книга Кратеса», «Книга Друга»), работы, принадлежащие Ибн Вахшийа и приписываемые ему (среди них знаменитое «Земледелие набатеев», являющееся на самом деле трудом шиита Абу Талиба Ахмада ибн ал-Заййата из семьи визирей, ум. 951). В то же время необходимо особо отметить два больших герметических арабских произведения. Первое – «Книга тайны Творения и техники Природы (сирр ал-халика)», написанная в правление халифа Мамуна (ум. 833) мусульманским анонимом и опубликованная под именем Аполлония Тианского. Этот трактат завершается знаменитой «Изумрудной скрижалью», Tabula smaragdina (что сближает его с «Книгой сокровищ», энциклопедией естественных наук, написанной в ту же эпоху Иовом Эдесским, врачом-несторианином, лечившим при дворе Аббасидов). Вторая книга – «Цель мудреца» (Гайат ал-хаким, безосновательно приписывалась Масламе Маджрити, ум. 1007). Этот трактат содержит ценную информацию по астральной литургии сабеев и «Совершенной Природе», приписываемой Сократу.
   5. Тема «совершенной природы» (ал-тиба' ал-тамм) является одной из самых распространенных в этой литературе. Совершенная природа – это «духовная сущность» (руханийат), «ангел философа», его личный проводник, посвящающий его в мудрость. Это другое имя Даэны, небесного alter ego, световой фигуры души, являющейся избраннику в момент его исхода из тела, согласно учению зороастрийцев и манихеев. Видение совершенной природы у Гермеса комментировалось Сухраварди и всей школой ишраки вплоть до Муллы Садра и его учеников. Из темы «совершенной природы» Абу ал-Баракат Багдади выводил дополнения к авиценновской доктрине об активном Интеллекте. Можно проследить следы «совершенной природы», появляющейся под другими именами: именно на ее поиски направляется странник мистических персидских поэм 'Аттара. Наджм ал-Дин Кубра определил ее в своих творениях как «небесного свидетеля», «невидимого проводника». Демон Сократа, личный демон Плотина – это тоже она. Именно герметизм натолкнул мудрецов Ислама на поиски этого «небесного я», «я во втором лице», цели внутреннего путешествия и личной реализации.

2. Джабир ибн Хаййан и алхимия

   1. Огромный труд, приписываемый Джабиру ибн Хаййану, является герметическим по ряду своих источников. Тут достаточно упомянуть монументальное исследование, посвященное ему покойным Полем Краусом и остававшееся в течение долгого времени путеводителем в исследованиях наследия Джабира. Вопрос об их настоящем авторе Джабирова корпуса остается открытым. Вертело, увлеченный по большей части латинским Джабиром (Гебер), когда источники еще были недоступны, пришел к необоснованному отрицанию авторства. Холмъярд, напротив, собрал массу аргументов в пользу этой традиции: Джабир действительно жил во второй половине VIII в., был учеником Шестого имама Джа'фара и автором многотомного корпуса, состоявшего приблизительно из трех тысяч трактатов, ему приписываемых (что не так уж и невероятно, если сравнить с количеством произведений Ибн 'Араби или Маджлиси). Руска избрал промежуточный путь: исключая прямое влияние Имама (это исключение несколько произвольно пренебрегает устойчивой шиитской традицией в отношении этого), он, однако, признавал, что эти произведения были написаны в Иране. Поль Краус, опираясь на тщательные и кропотливые исследования, сделал вывод о том, что этот корпус принадлежит множеству авторов: вокруг первоначального ядра были сгруппированы позднейшие произведения. Он датировал их написание IX—X вв., но никак не VIII в.
   Тем не менее хочется заметить, что, несмотря на различие между «техническими» и остальными произведениями собрания, в них прослеживается органическая связь и все они написаны в одной тональности. Даже если считать, что часть корпуса написана под влиянием «Тайны творения», приписываемой Аполлонию Тианскому, которая восходит к VIII в., у нас нет никакой уверенности, что последнее произведение создало свою собственную лексику и собственную тематику, но не восприняло их от некоего предшественника. Антиджабирово свидетельство философа Сулаймана Мантики Сиджистани (ум. 981) противоречит само себе. Откровенно говоря, мы думаем, что в этой сфере (учитывая, что большое количество текстов той эпохи безвозвратно утеряны) более плодотворным было бы намерение объяснить традицию, чем подвергать ее исторической гиперкритике. Если не обесценивать и не игнорировать систематически сведения, почерпнутые из хадисов шиитских имамов (нехватка исследований по шиизму здесь ощущается очень сильно) и если вспомнить, что исмаилизм возник среди окружения имама Исма'ила, сына имама Джа'фара, то связи Джабира с исмаилизмом и с имамом станут вполне очевидными. Нет никакого основания оспаривать сведения алхимика Джалдаки, утверждавшего, что алхимик Джабир ибн Хаййан был учеником Шестого имама и адептом Восьмого имама, 'Али Риза, и умер в Тусе (Хорасан) в 804 г. Утверждение о множестве авторов у этого корпуса не дает права сомневаться в существовании реального исторического Джабира ибн Хаййана.
   2. Поль Краус в своих исследованиях пытался показать, что Джабирова теория взвешивания (мизан) «представляла наиболее решительную попытку установить строгую количественную систему естественных наук в Средневековье». Остается еще показать связи алхимии Джабира с религиозной философией исмаилизма. Ведь «количественная» наука Джабира – это не просто эпизод в главе о примитивном периоде истории наук (наук в том смысле, какой вкладывается в это слово в наши дни). Это целая картина мира. Наука взвешивания стремилась объединить все данные человеческого знания. Она применима не только к трем царствам «подлунного мира», но также и к движению звезд, и к процессам в мире духовном. Как сказано в «Книге пятидесяти», есть весы для того, чтобы измерить «интеллект, мировую душу, природу, формы, сферы, звезды, четыре природных качества, животный и растительный мир, мир минералов; наконец, весы для букв – наиболее совершенные из всех». Нужно опасаться, как бы термин «количественная», примененный к Джабировой науке, не вызвал каких-нибудь двусмысленностей или иллюзий.
   Цель «науки взвешивания» состояла в том, чтобы открыть в каждом теле соотношение между проявленным и скрытым (захир и батин, экзотерическим и эзотерическим). Алхимическая операция предстает, таким образом, как частный случай та 'вила (духовного толкования): спрятать явное, вывести на свет скрытое. Как подробно объясняется в «Книге о рыночной площади интеллекта» (Китаб майдан ал-акл), измерить качества вещи (жар, холод, сухость, влажность) – значит измерить соответствующее ей количество мировой души, т. е. интенсивность желания души, падающей в материю. Принцип весов (мавазин) основывается именно на желании, которое душа испытывает к элементам. Можно сказать, что трансмутация души, возвращающейся в исходное состояние, обусловливает трансмутацию тел: душа есть место этой трансмутации. Алхимическая операция, таким образом, оказывается операцией душевно-духовной по преимуществу, не потому, что алхимические тексты являются «аллегорией души», но потому, что фазы этой операции, реально выполняемой на реальном материале, совпадают с фазами возвращения души к самой себе.
   Сложные способы и порой колоссальные цифры, столь тщательно приводимые Джабиром, лишены смысла для наших лабораторий. Принципом и целью науки взвешивания является измерение желания мировой души, заключенной в каждой субстанции. В ней трудно углядеть предвосхищение современной количественной науки. Напротив, в ней можно увидеть предвосхищение той «энергетики души», которая так необходима в наши дни. Взвешивание Джабира – вот та единственная алгебра, которой можно измерить степень духовной энергии души, заключенной в природе. Освободить эту энергию является задачей алхимика, который, освобождая природу, освобождает и собственную душу.
   3. Мы уже узнали, что Джабир считал весы для букв самыми совершенными из всех. Мусульманские мистики заимствовали теорию античного гносиса, рассматривавшего буквы алфавита как основу для творения, представляющего собой материализацию Божественного Слова (Марк-гностик, шиитский гностик Мугира). Имам Джа'фар рассматривался ими как основатель «науки букв». То же можно сказать и о суннитских мистиках, подвергшихся влиянию шиитов во второй половине IX в. Эту теорию плодотворно применяли Ибн 'Араби и его школа. Исследования Божественного Имени исмаилитами соответствуют аналогичным штудиям тетраграмматона в еврейском гносисе.
   «Взвешивание букв» является главной темой трактата Джабира «Книга Славного» (Китаб ал-маджид). Эта книга поможет нам лучше раскрыть связь его алхимической доктрины с исмаилитским гносисом и, может быть, приоткроет тайну его личности. В этом трактате долго анализируются ценность и смысл трех символических букв: 'айн (символизирует имама, молчаливого, самит, 'Али); мим (символизирует пророка, Натик, объявляющего шариат, Мухаммада); син (Салман, худжжат). Выше уже было отмечено, что порядок старшинства, по которому располагаются эти буквы, различен в двенадцатеричном шиизме и фатимидском исмаилизме (мим, 'айн, син) и в протоисмаилизме (периода «Семи боев Салмана» и трактата Умм ал-китаб) и исмаилизме Аламута ('айн, син, мим); во втором случае мы видим превосходство Салмана, Худжжата, над мим. Этот порядок старшинства Джабир мотивирует строгим применением своей науки весов.
   Кто такой син, Славный? Джабир ни разу не говорит о том, что речь идет об ожидаемом Имаме, Эликсире (ал-иксир), который, эманируя из Божественного Духа, изменит положение дел в нашем мире (эта идея свойственна шиитской эсхатологии, которую западные исследователи слишком часто политизируют). Син – это Странник, Изгнанник (гариб), Йатим (сирота, одиночка, посторонний), тот, кто благодаря собственному усилию находит дорогу к Имаму; тот, кто показывает чистый свет 'айн (Имама) таким же странникам, как и он, чистый свет, отменяющий закон, «сжигающий» души и тела, свет, который передавался по очереди, начиная с Сифа, сына Адама, и до Христа, от Христа к Мухаммаду, от Мухаммада к Салману. Итак, понять «Книгу Славного» – значит понять весь корпус сочинений Джабира. Говоря о химьяритском (южноарабском) языке и таинственном шейхе, преподающем его, он пишет: «Читая Книгу Морфологии, ты узнаешь о достоинстве этого шейха, так же как и о твоем собственном достоинстве, о, читатель. Бог знает, что ты – это он». Личность Джабира – не миф и не легенда, но Джабир больше, чем историческая личность. Славный – это архетип; каждый из редакторов корпуса получал частицу архетипа Джабира.
   Алхимическое влияние в исламской философии представлено несколькими именами. Му'аййад ал-Дин Хусайн Туграи, знаменитый поэт и алхимик из Исфахана (казнен в 1121). Мухйи ал-Дин Ахмад Буни (ум. 1225), изучивший сотни произведений Джабира. Великий алхимик Айдамур Джалдаки (ум. между 1342 и 1360) часто обращался к Джабиру; среди его многочисленных произведений «Книга, демонстрирующая тайны науки Взвешивания», состоящая из четырех объемных томов (в произведении уделяется большое внимание духовной трансмутации, связанной с алхимической операцией, а финальная глава книги Ната'идж ал-фикар, озаглавленная «Сон жреца», знаменует соединение Гермеса с Совершенной Природой). В Иране XV в. суфийский учитель из Кирмана Шах Ни'мат Аллах Вали оставил собственноручные комментарии на полях книги Джалдаки (Нихайат ал-талиб). На рубеже XVIII и XIX вв. деятели суфийского ренессанса в Иране Hyp 'Али-Шах и Музаффар 'Али-Шах применяли алхимические понятия к фазам мистического соединения. Наконец, в шайхитской школе алхимические представления связаны с теософской доктриной «тела воскресения».

3. Энциклопедия «Ихван ал-Сафа»

   1. Принято переводить название этого соообщества мыслителей в Басре как «Братья чистоты и Друзья правоверия» («чистота» в данном случае означает не «целомудрие», но антоним слова «кадура», «невежество, помраченность»; наиболее приемлемый вариант перевода – «Братья, обладающие чистым сердцем и стойкие перед любым испытанием»). Текст энциклопедии принято датировать X в. Несмотря на псевдонимы, принятые в братстве, благодаря некоторым философам и историкам (Тавхиди, Ибн ал-Кифти, Шахразури) нам известны имена некоторых авторов данной книги: Абу Сулайман Бусти, Мукаддаси, Али ибн Харун Занджани, Мухаммад ибн Ахмад Мехрджани, Авфи.
   Фактически данное общество представляло собой не группу мыслителей, симпатизировавших шиитам, но тайное исмаилитское общество. Одной из его целей была пропаганда исмаилитских взглядов, но пропаганда не среди «народа», а среди людей с особым душевным и психическим складом. Правда, списки этой книги иногда тайно распространялись в мечетях, но делалось это в согласии с исмаилитской педагогикой для того, чтобы «разбудить» людей, способных воспринять истины, лежащие выше юридической буквалистской религии. По мнению братьев, шариат представлял собой лекарство, необходимое для излечения слабых и больных душ, но не для гностиков. Здесь неверно было бы говорить о «примирении» между религией и философией. Эзотеризм подразумевает наличие нескольких уровней значений, соответствующих способностям каждой души. Таким образом, целью Братьев было духовное освобождение, не базировавшееся на рационализме или агностицизме, так как данные течения мысли, по их мнению, как раз не несли в себе никакого «освобождения». Речь шла о том, чтобы побудить адепта жить согласно божественным истинам. Общество было инициатическим.
   2. В энциклопедии была предпринята попытка обобщить знание и поставить его на службу человечеству. Она состоит из пятидесяти одного трактата. Трактаты сгруппированы по четырем большим разделам: 14 посвящены пропедевтике, математике и логике; 17 касаются естественной философии, в том числе психологии; в 10 рассматриваются вопросы метафизики; 10 (или 11 вместе с дополнительным трактатом) посвящены вопросам мистики и астрологии.
   Важным в свете заимствования мусульманами некоторых древнегреческих теорий о свойствах чисел является количество трактатов. Не случайно оно составляет 51, ведь пифагорейской арифмологии в энциклопедии отводится значительное место. Не случайно и то, что 17 трактатов посвящены физике (17x3=51). Число 17 играет значительную роль в еврейском гносисе. К тому же, согласно шиитскому гностику Мугире, 17 человек, каждому из которых соответствует одна из 17 букв Божественного Имени, воскреснут в день пришествия Имама-Махди. 51 избранный, каждый из которых утолил жажду из моря 'Айн-Мим-Син, бодрствуют у ворот Харрана, восточного центра пифагорейской школы.
   У Братьев, как и у Джабира ибн Хаййана, наблюдается тенденция возводить принцип Весов в ранг метафизического. Каждая наука и каждая философия, говорил Джабир, – это весы. Взвешивание (созерцание чисел и идей) – это самый возвышенный вид философии. Согласно Братьям из Басры, для каждой науки и каждой технической дисциплины существуют свои весы (мавазин), а «высшие весы» упомянуты в Коране (21:48, о дне Воскресения). Термин «весы» приобретает специфически шиитское и исмаилитское звучание. Речь идет о «правильных весах» (Коран 17:37 и 26:182), находящихся в нерасторжимой связи с термином 'адл, означающим гармонию и справедливость.
   3. В энциклопедии упомянуто идеальное устройство ордена Братьев. Оно включает в себя четыре степени согласно духовным способностям каждого, развивающимся со временем (идея паломничества в Мекку превращается в символ странствия по жизни): 1) молодые люди в возрасте от 15 до 30 лет, воспитанные в духе естественного Закона; 2) люди в возрасте от 30 до 40 лет, обладающие профанным знанием и способностью к аналогиям; 3) только в возрасте старше 40 лет адепт получает способность приобщаться к духовной реальности, спрятанной под оболочкой экзотерики шариата, его модус знания приближается к пророческому; 4) в возрасте старше 50 лет он воспринимает духовную эзотерическую реальность во всей совокупности вещей, его модус знания отныне – модус ангелический. Он одинаково хорошо читает и в Книге мира (Liber mundi), и в Книге откровения. Такая организация базируется на внутренних способностях адептов и духовной иерархии. Это типичное сочетание сабейских и исмаилитских концепций. Братья учили, что члены их общества, как и их предшественники, будут подвергаться во время «цикла сокрытия» (давр ал-сатр) гонениям и преследованиям.
   4. Сомнения в исмаилитской принадлежности авторов окончательно рассеиваются при чтении большого «Итогового Трактата» (ал-Рисалат ал-джами'а), пятьдесят второго трактата энциклопедии. Этот трактат раскрывает суть вопросов, затронутых в книге. Он открывается историей Адама (эзотерическим смыслом ухода из Рая), совпадающей с исмаилитским видением этого вопроса. Исмаилитская традиция приписывает этот трактат второму из трех «потаенных имамов» (имам мастур), промежуточных между Мухаммадом ибн Исма'илом, сыном имама Исма'ила, и основателем фатимидской династии 'Убайд Аллахом (родился в 874). Не нужно смешивать эту потаенность с сокрытием (гайбат) Двенадцатого имама двенадцатеричников. Имам Ахмад, младший внук имама Исма'ила, должен был достичь зрелого возраста на рубеже VIII и IX вв. Традиция рассматривает его в качестве автора и редактора энциклопедии Ихван. Устранить хронологические несоответствия помогает гипотеза В. Иванова относительно того, что во время этого имама было написано ядро произведения, которое позже вместе с дополнениями составило энциклопедию Раса 'ил ихван ал-сафа.
   Говоря об отношении суннитской ортодоксии к Братьям и их энциклопедии, необходимо упомянуть о том, что халиф Мустанджид в 1150 г. распорядился сжечь все ее экземпляры в общественных и частных бибилиотеках вместе с творениями Авиценны. Произведение, несмотря на это, выжило; оно было переведено на персидский и турецкий языки и оказало огромное влияние на всех философов и мистиков Ислама.

4. Разес (Рази), врач и философ

   1. Знаменитый врач и философ очень независимого склада, «сильная личность» из Ирана, Мухаммад ибн Закарийа Рази родился в 864 г. в Рее (в 12 км от современного Тегерана). Он много путешествовал; известно, что он был начальником госпиталя в Рее и выполнял ту же работу в Багдаде. Умер он в Рее между 925 и 932 гг. Мы будем называть его Разесом (как фигурирует он в латинских источниках) как для того, чтобы подчеркнуть его происхождение (Рей – это Рага «Авесты», Раги древнегреческих историков), так и для того, чтобы отличать его от многих других «Рази» (уроженцев Рея). Долгое время была известна только его научная деятельность, касающаяся медицины и алхимии. Что же до его философских трудов (Разес слыл пифагорейцем), то в течение долгого времени они считались утерянными. Их удалось восстановить благодаря стараниям Поля Крауса и открытию исмаилитских работ.
   2. Все исмаилитские авторы, начиная с его земляка и современника Абу Хатима Рази, находились в полемике с Разесом. Многие полемические произведения были написаны уже после его смерти: Мухаммада Сурха из Нишапура (комментировал касиду своего учителя Абу ал-Хайсама Гургани), Хамида Кирмани, Насир-и Хусрава. В этой полемике встречаются отрывки из его утерянных работ. Невзирая на то, что эти иранцы, обладавшие высочайшей культурой, имели и других противников (схоластов и буквалистов «ортодоксального» Ислама), они уделили опровержению взглядов Разеса особое внимание. Антагонисты были достойны друг друга. В лице исмаилитов Разес столкнулся не с благочестивыми буквалистами, не с фанатичными врагами философии. Напротив, это были люди, защищавшие (порой как Насир-и Хусрав с неистовством и убедительной силой) права философского мышления.
   Найти причины этого противостояния поможет алхимическая концепция Разеса. Она отличается от теории Джабира. Игнорирование Разесом «науки Взвешивания» подразумевает непонимание, если не враждебность по отношению к фундаментальному принципу та'вила, частным случаем которого была алхимическая операция. Этим объясняется общая тенденция Разеса отказывать природным феноменам в эзотерических и символических объяснениях. Здесь сталкиваются два типа мировосприятия. Но т. к. сам автор чаще всего не подозревает о потенциальных возможностях своих трудов, то его последователи, например псевдо-Мадж-рити в книге Рутбат ал-хаким, пытались соединить алхимию Джабира с алхимией Разеса.
   3. Главными вопросами, по которым исмаилиты критиковали Разеса, являются темы времени, природы, души, пророчества. Критике прежде всего подвергалось установление Разесом пяти вечных принципов: демиурга, мировой души, первоматерии (materia prima), пространства и времени. Первый вопрос дискуссии, приводимый Абу Хатимом Рази, таков: нет ли противоречия в том, что Время становится вечным принципом? Большой интерес представляет различие, проводимое Разесом, между временем, измеряемым движением неба, и временем неизмеримым, независимым от неба и души. Последнее относится к уровню Вселенной, превосходящему Душу. Насир-и Хусрав замечает: время – это вечность, измеренная движением неба; вечность – это неизмеримое время без начала и конца.
   Дискуссия не имела конца, собеседники говорили о разных временах. Различие, проводимое Разесом, между временем абсолютным и временем ограниченным соответствует в терминологии неоплатоника Прокла различию между делимым и неделимым временем. Можно вспомнить и дифференциацию между «временем без берегов» и «временем долгого господства» в древнеиранской зерванитской космологии. Бируни говорит о том, что в этом пункте Разес был наследником иранского философа IX в. Иран-шахри, произведения которого до нас не дошли. Последний тоже был «сильной личностью», т. к., по свидетельству Бируни, восставал против всех существующих религий, для того чтобы создать собственную.
   4. Говоря о философии природы, или, точнее, о «науке о природных свойствах вещей», Разес подвергает критике философов-физиков: «Каждый раз они ничего не говорили о самом природном свойстве; они только констатировали, что оно существует. Никто не исследовал активной или действующей причины, не говорил, почему он о ней умалчивает. Таким образом, эта причина непознаваема». Эту расписку в бессилии критиковал исмаилит Мухаммад Сурх из Нишапура: «Можно доверять Разесу как врачу, но нельзя следовать ему как философу». Споря с ним, Насир-и Хусрав создал исмаилитскую концепцию философии природы. Природа рождается в материи с помощью взгляда, который бросает на нее душа. Душа же происходит из самосозерцания интеллекта. В этом смысле душа – дитя интеллекта, а природа – дитя души и ее ученица и воспитанница. Вот почему природа может действовать, имитировать акты души и, таким образом, быть причиной движения (то, что отрицал Разес). Природа – это зеркало души. Исходя из этого, природная красота есть одновременно красота духовная, а наука о природных свойствах вещей есть продолжение науки о душе.
   5. Еще одно различие проходит между двумя различными концепциями души и ее гностической истории. Пессимизм Разеса отличается от исмаилитского пессимизма. Разес описывает драму души в символической истории, позволяющей его считать скрытым манихеем и представляющей собой гностическую реминисценцию. Душа пылала страстью проникнуть в мир, не ведая о том, что она ввергнет материю в беспорядочные и грозные потрясения и отклонится от своей цели. Мировая душа стала несчастной пленницей мира. Тогда Творец послал интеллект ('акл, нус), созданный из Его собственной субстанции для того, чтобы пробудить душу от летаргии и показать ей, что дольний мир – не ее родина. Таким образом, задача философов состоит в освобождении душ с помощью философии, т. к. только последняя дает представление об истинном мире души.
   Для того чтобы понять довольно суровый ответ исмаилитов на этот тезис Разеса, нужно вспомнить вышеупомянутый рассказ о победе, которую одержал над самим собой третий ангел плеромы, ангел человечества, ставший десятым благодаря собственному заблуждению и создавший физический мир для того, чтобы помочь световым сущностям достичь освобождения. К тому же, замечает Насир-и Хусрав, душа, вторая ипостась плеромы, не «падала» в природу для того, чтобы сотворить формы; она проецировала их своим созерцанием природы, своим взглядом на нее. Частные индивидуальные души, члены ее плеромы, действительно пали, но она с ними нетождественна. Не о ней ли Аристотель в конце своей Liber de Pomo говорит как о «госпоже душ философов»? Каким образом мировая душа переходит в совокупность частных душ? Природа для исмаилита – это зеркало души. Душа нуждается в природе как в своем необходимом органе для самопознания. В ситуации, когда она постигает себя, ее бытие раздваивается. Но при этом ее зеркальное отражение не является злом, природа – не зло. Она инструмент, позволяющий избавиться от зла, проникшего в нее в предвечности. Ритм мировых периодов и циклов подчиняется этому закону бытия. Он является тайной эсхатологии и тайной периодов пророчества.
   6. Мы переходим к рассмотрению последней причины антагонизма: антипрофетизму Разеса. Он говорит о том, что пробуждение душ, погруженных в летаргию, является задачей философов. Исмаилит отвечает, что эта задача превышает силы философа. Для ее выполнения нужны пророки. Разве философы не являются часто объектом презрения для властей и насмешки для масс? По Разесу, души, не откликнувшиеся на призыв философии, после смерти становятся демонами, а затем вновь приходят на землю в облике пророков, соблазняя людей своей надменностью. Разес с небывалой яростью настаивает на «демонической» одержимости пророков (быть может, этот его пыл повлиял в будущем на известный памфлет «Три самозванца», пользовавшийся такой популярностью у западных рационалистов, начиная с Фридриха II Гогенштауфена). Но тогда, спрашивает исмаилит, почему каждый из пророков был с такой яростью преследуем, ненавидим, мучим Иблисом и почему все пророки боролись с демонами, врагами рода человеческого?
   Разес является пылким сторонником эгалитаризма. Все люди равны: немыслимо, чтобы Бог отличил некоторых из них для того, чтобы доверить им пророческую миссию. Пророчество ведет к разрушительным последствиям: войнам и погромам, развязываемым из-за догматических споров и суеверий. Исмаилит отвечает, что задача пророков заключается в том, чтобы вести людей за пределы догмы. Если бы люди были способны принять духовное эзотерическое толкование (та'вил), они бы поняли, что все религии говорят об одном и том же, но разными словами. Между ними нет антагонизма. И потом, разве Разес с его пафосом эгалитаризма не претендует на то, чтобы быть вождем и учителем? Не утверждает ли он, что открыл то, что проигнорировали его предшественники? И разве философы не находятся в раздоре между собой? Разве они застрахованы от ошибок и обмана? Здесь речь идет о высокомерной реплике Разеса: «Речь не идет ни об ошибке, ни об обмане. Каждый из философов проделал определенное усилие, а все эти усилия вымостили дорогу к истине». (Как сказал позже Лессинг, поиск истины более драгоценен, чем истина.)
   Эта дискуссия крайне интересна тем, что противостояние между ее участниками – не банальное противостояние между философией, богословием и рационализмом в обычном смысле этого слова. Это более радикальное противостояние между духом эзотерической религии и волей, враждебной ко всему, что несет этот дух. Эгалитарный пафос Разеса противоречит сам себе, поскольку несет в себе сознание превосходства. Его антагонистами выступают не теологи или правоведы. И даже не благочестивые философы, находящиеся в согласии с последними, но люди, обладающие инициатическим сознанием духовной истины, которая может быть понята во всей целостности только элитой. Исмаилитский эмиссар (да'и) не проповедует в общественных местах; он ведет индивидуальную работу. Существуют духовные истины, ведущие к Воскресению (кийамат). Такова уж сила вещей современного мира, что большинство людей в нем могут воспринять философские идеи только как буквальное послание, а их восстание против религиозных норм ведет к установлению тирании гораздо более жестокой, чем господство шариата, объявленного Пророками.
   Одновременно именно в пророческой философии заключается весь смысл «эзотерического Ислама», предельным выражением которого стал шиизм. Противостояние между Разесом и исмаилитами является одним из знаковых моментов истории исламской мысли.

5. Философия языка

   1. Нужно отметить еще одну оригинальную область философского мышления в Исламе. Еще до начала исламской эры сирийцы и персы изучали герменевтику (πεοί έομηνείας) Аристотеля, переработанную стоиками и неоплатониками. Благодаря дружбе знаменитого зороастрийца Ибн Мукаффа‘, обратившегося в Ислам, с грамматиком Халилом (ум. 791) мусульманам стали доступны труды на среднеперсидском языке (пехлеви), касающиеся логики и грамматики. В то же время структура собственно семитских языков располагала к неисчерпаемым философским размышлениям. Согласно арабской традиции грамматическая наука восходит к Первому имаму шиизма ‘Али Ибн Аби Талибу. Труд Сибуйа (арабы произносят «Сиба-вайх»), ученика Халиля, представляет собой законченную грамматическую систему, сравнимую с медицинским Каноном Авиценны. Замечательно, что Сибуйа, выстроивший здание арабской грамматики, был иранцем (ум. 786 г., похоронен в Ширазе).
   Первые шаги арабской филологической науки нам неизвестны. Для истории философии особенно важно, как на их основе в IX в. развернулась работа школ Басры и Куфы. В своем противостоянии они представляли собой две различные философии, два различных мировосприятия.
   2. В восприятии Басрийской школы язык является зеркалом, точно отражающим феномены, объекты и концепции. Басрийцы считали, что он функционирует по темже законам, что и мышление, природа и жизнь. Для них было важно, что каждый звук, каждое слово, каждая фраза строго обоснованны и во всем многообразии своих вариантов все же восходят к общим правилам. Главной и наиболее сложной задачей филологов Басрийской школы было показать взаимоотношения языка и интеллекта. Они стремились дать описание языка с помощью рациональных и логических категорий и показать, что исключения и отклонения тоже имеют разумную мотивацию. Не отделяя морфологию от синтаксиса, арабские филологи подчиняли язык тем же универсально значимым законам, которым подчиняются природа, логика и общество.
   Естественно, что живой разговорный язык с его цветущей сложностью сопротивлялся этой всеобщей телеологии и вносил в нее диссонанс. Вот почему выработка грамматической схемы была очень сложной задачей, ведь нужно было отдавать себе отчет в иррегулярности языковых конструкций. Вначале было необходимо выявить базовые формы (парадигму, схему, асл). Филологи Басры взяли за правило держаться этих форм и отбрасывать все, что не поддавалось рациональному объяснению. Также и другие формы подгонялись под эту схему путем аналогий.
   3. В противоположность безапелляционной строгости басрийцев школа Куфы развивала науку о языке, укладывающуюся в общую парадигму шиитской науки (см. IV. 1), проявляя глубокий интерес к «аномалистическим» сериям. Куфа была одним из главных центров шиитского брожения. Для школы Куфы традиция со всем ее богатством и цветущей сложностью была первым и главнейшим источником грамматики. Школа также признавала закон аналогий, но при условии, что ему не приносились в жертву формы, подтвержденные традицией. Вот почему можно сказать, что система филологов Куфы была менее строгой, чем система басрийцев. Это скорее сумма решений по каждому частному случаю, т. к. каждый случай рассматривался как знаковый. Эта система отмечена также боязнью всеобщих законов и единообразных мотивировок и вниманием к индивидуальному, исключительному, к уникальным формам. И в связи с тем, что куфийцы также стремились установить парадигмы и начальные схемы, последние множились до бесконечности. Филологи Басры отбрасывали любую форму, в которой аномалия не могла быть объяснена рационально. Куфийцы не осмеливались делать выбор в рамках традиции, которую они рассматривали в качестве источника грамматики. Каждая форма, встречавшаяся в староарабском доисламском языке и в литературе, уже в силу самого факта своего существования признавалась обоснованной и имеющей нормативную ценность. Каждое исключение становилось аслом, и, таким образом, само понятие исключения теряло смысл.
   Готтхольд Вайль предлагал сравнивать разногласия между школами Басры и Куфы с разногласиями между Александрийской и Пергамской школами, борьбой между «аналогистами» и «аномалистами». Данное сравнение верно, только если говорить об общем духе, т. к. лингвистический материал коренным образом отличается. Впрочем, борьба между греческими филологами происходила только в рамках научного сообщества. В исламском мире ставки в борьбе были неизмеримо выше. Она не только влияла на каноническое право и на юридические решения, но от нее могла зависеть интерпретация отрывка из Корана, а тем самым и религиозная традиция. Необходимо показать связь между духом школы Куфы и парадигмой шиитской науки. Подчеркнем также его связь с наукой стоиков, получившей название «герменевтика индивидуального». Дух Басрийской школы в конечном счете одержал верх, и это показывает, что спор выходил далеко за пределы философии языка.
   4. Базовый элемент этой философии языка схож с основным принципом «взвешивания букв» Джабира. Этот аспект сближает теорию Джабира с исламской гностической традицией, которая, в свою очередь, многим обязана неопифагорейской традиции и античному гносису. Мы уже упоминали о близости теории шиитского гностика Мугиры и Марка-гностика (тело Алетейи, состоящее из букв алфавита). В старом персидском трактате Умм ал-китаб конфигурации и порядок букв обозначают иерархию небесных сущностей и имамов шиизма (тот же смысл придавался загадочным буквам, помещенным в заглавиях некоторых сур Корана). Можно сказать и о зафиксированном в традиции взгляде на имама Джа'фара как на основоположника науки букв, джафр. Много позднее Буни (ум. 1225) высказал следующее замечание: «Знай, что тайны Господа и объекты его науки, тонкие и плотные реалии, вещи наверху и вещи внизу делятся на две категории: числа и буквы. Тайны букв заключаются в числах, а сами буквы, в свою очередь, – эпифании чисел. Числа суть горние реалии, принадлежащие к духовным сущностям. Буквы принадлежат к сфере материальных реалий и становления».
   Наука букв, джафр, основывается на перестановке. Перестановка арабских корней с самого начала практиковалась в шиитских гностических кругах, учение которых было продолжением науки весов. Ее применение мы уже видели на примере «Книги Славного» Джабира. Значимость проделываемой над корнями работы базируется на принципе, который характерен не только для Джабира, но в целом и для исмаилизма: объединяясь с природой (которая для Насир-и Хусрава есть зеркало души), мировая душа сообщает природе свойственную ей гармонию; она творит тела, подчиняя их закону гармонии с помощью чисел и количественных соотношений (эта тема получила значительное развитие в трудах Абу Йа'куба Сиджистани). Таким же образом душа запечатлевает свою гармонию в музыке и в языке. Из этого следует отношение аналогии и согласия между структурой тела и структурой языка (так же как музыка есть согласие между гармоничным звуком и пощипыванием струны). Вот почему Джабир отвергает идею о том, что язык может быть конвенциональным образованием. Появление языка не случайно. Он не мог быть выдуман людьми, но вытекает из интенции мировой души.
   5. Вот почему Джабирово Взвешивание букв как философия языка, понятая в гностическом аспекте, повлияло на убеждения филологов школы Куфы. Это было прекрасно показано еще Полем Краусом. Все, что мы знаем об усвоении исламскими мыслителями греческой философской традиции, позволяет увязать лингвистические спекуляции Джабира со спекуляциями Платона. Краус показал сходство между Джабировым Взвешиванием, включающим в себя анализ слов языка, и «Кратилом». В этом диалоге философия языка, вкладываемая Платоном в уста Сократа, основывается на тех же принципах, что и у Джабира. Много общего у теории Джабира и с «Тимеем», где физические элементы сопоставляются со слогами. Общая тенденция прослеживается и в попытках восстановить первоначальное слово (асл, архетип, Urwort). Цели Джабира, повлиявшего на труды арабских филологов, выходят за узкие рамки грамматики. Джабир уделял большое внимание перестановке согласных в корнях (двухбуквенных, трехбуквенных, четырехбуквенных, пятибуквенных).
   Нужно иметь в виду, что расчленение слов в семитских языках, несмотря на жесткость и абстрактность их корней, происходит легче, чем в греческом (арабская письменность содержит только согласные, гласные играют лишь промежуточную роль между словом и его написанием в противоположность греческим гласным, обязательно зафиксированным на письме). Отсюда вытекает то, что большая часть корней, полученных путем перестановок, реально существует. Арабские филологи своими спекуляциями старались «возвести перестановку букв в принцип новой лингвистической дисциплины, которая была, по их мнению, единственно способна объяснить этимологическое сходство слов».
   Эти спекуляции стали возможны благодаря структуре семитских языков. Эта попытка завершилась появлением «высшей этимологии» (иштикак акбар), т. е. «теории, объединяющей все возможные перестановки одного и того же корня в одном значении». Ее выработал Ибн Джинни (ум. 1001), филолог, философ и богослов, перестроивший здание арабского языка.
   6. Эти построения оказывали большое влияние на теософскую и мистическую мысль в Исламе на протяжении веков. Проблемы языка и письменности привлекали внимание знаменитых философов. Ахмад ибн Таййиб Сарахши, ученик ал-Кинди, изобрел фонетический алфавит из 40 букв для транскрипции иностранных языков (персидского, сирийского, греческого). Фараби, изучавший грамматику у филолога Ибн ал-Сарраджа, которому он взамен преподавал логику и музыкальную теорию, осветил законы, управляющие «языками всех народов», и установил связь между лингвистикой ('илм ал-писан) и логикой. У Абу Хамзы Исфахани встречается термин «философы-грамматики» (фалас-ифат ал-нахвийин), служащий для определения философов, для которых логика стала в некотором роде международной грамматикой. Лингвистические достижения мусульманской цивилизации, к сожалению, очень плохо изученные, оказали влияние и на исламскую философию.

6. Бируни

   1. X и XI вв. были золотым веком математики и естественных наук в исламском мире. Одной из наиболее ярких фигур этого золотого века был Абу Райхан Мухаммад ибн Ахмад Бируни. Его труды по истории, хронологии, математике, астрономии, сравнительному религиоведению пользовались большим авторитетом как на Востоке, так и на Западе. Он был выходцем из того, что называлось «внешним Ираном», родившись в 973 г. под г. Хорезм, где и провел первую половину жизни, занимаясь изучением разных наук, прежде всего математики, которую ему преподавал Абу Наср ал-Мансур. Позже странствия привели его в Гурган. После завоевания Хорезма Махмудом Газнави Бируни перешел к нему на службу. Бируни сопровождал Махмуда во время его завоевательного похода в Индию. Позже он вернулся в Газну, где и провел остаток своей жизни. Умер Абу Райхан в 1030 г.
   2. Единственным, если, конечно, так позволено выразиться, положительным итогом кровавого завоевания Индии Махмудом было появление шедевра Бируни. Его большой книге об Индии не было равных в исламском мире. Все, кто позднее писали об индийской религии и философии, использовали ее как ценный источник. В этом произведении автор констатирует единодушие между философией Платона и Пифагора, индийской мудростью и некоторыми концепциями суфизма.
   Произведением колоссальной значимости можно назвать и «Летоисчисление древних народов», уникальную в своем роде книгу. Среди работ Бируни также огромный трактат по математике и астрономии, написанный частью на арабском, частью на персидском языке и завершенный им к концу жизни [23 - Muhammad ibn Ahmad Biruni Khvarazmi. Kitab al-tafhim li-awa'il sina'at al-tan jim / Ed. Jalal al-Din Huma'i. Tehran, 1983.]. На протяжении веков эта книга служила учебником для математиков. Его Китаб ал-джамахир является первым трактатом по минералогии, написанным по-арабски. В нем Бируни проделал большую работу, обобщив минералогические сведения Греции, Индии, Ирана и исламского мира. Книга Китаб ал-тахдид посвящена географии. Монументальный труд Канун ал-мас'уди имел для космографии и хронологии то же значение, что и Канун Авиценны для медицины, и не приобрел в западном мире той же известности лишь потому, что не был переведен на латынь. Нужно также упомянуть трактат по фармакологии Китаб ал-сайдала и работу, представляющую собой обмен мнениями с Авиценной о натурфилософии перипатетиков. Утрачены, к сожалению, многие другие его произведения, среди которых несколько философских трактатов.
   3. Переписка с Авиценной свидетельствует о том, что Бируни был не только основателем геодезии, глубоким математиком и астрономом, географом и лингвистом, но и философом. В натурфилософии он был склонен к наблюдениям и выводам, приведшим его к несогласию со многими тезисами философии Аристотеля и защите некоторых положений философии Разеса. Бируни попытался составить каталог произведений Разеса, восхищаясь его натурфилософской доктриной, но при этом не соглашаясь с религиозными взглядами.
   Следствием многих естественнонаучных наблюдений Бируни явилась его философия истории. Поняв характер многих ископаемых и осадочных горных пород, он пришел к выводу о значительных катаклизмах, имевших место в предыдущие эпохи, осушивших моря и озера и воздвигших горные хребты на месте равнин. Экстраполируя это наблюдение на уровень человеческой истории, он пришел к ее делению на периоды, аналогичные йугам индийской философии. Он был убежден в том, что к концу каждого такого периода условия существования человечества ухудшаются, оно погружается в материализм и моральное разложение до тех пор, пока великий катаклизм не разрушит цивилизацию и Бог не пошлет нового пророка, для того чтобы открыть новый исторический цикл. Существует глубокое соответствие между этой концепцией и историософским учением исмаилитов.

7. Хорезми

Необходимо упомянуть также соотечественника и современника Бируни – Мухаммада ибн Йусуфа Катиба Хорезми (ум. 997), знаменитого благодаря огромной энциклопедии Мафатих ал-'улум. Она состоит из двух больших частей. В первой рассматриваются мусульманские науки (каноническое право, калам, или диалектика, грамматика, наука о стилях письма, хадисы). Вторая посвящена логике, философии, медицине, арифметике, геометрии, астрономии, музыке и химии.

8. Ибн ал-Хайсам

   1. В начале XI в. творил один из наиболее значительных математиков и астрономов Средневековья, Абу 'Али Мухаммад ибн ал-Хасан ибн ал-Хайсам (Альхазен латинской схоластики), прозванный Вторым Птолемеем (Ptolemaeus secundus). Он родился в Басре, прожил большую часть жизни в Каире и умер в 1038 г. в возрасте 76 лет. Чрезмерно уверенный в практической ценности своих математических знаний, он объявил, что может предсказать разлив Нила и тем самым минимизировать вызванные им разрушения. Шестой фатимидский халиф, ал-Хаким (996-1021), заинтересовался этим и предписал ему выполнить обещание. Попытка Ибн ал-Хайсама, однако, закончилась полной неудачей. Математик попал в немилость и до самой смерти так и не дождался публикации своих произведений.
   Ему принадлежит значительная роль в развитии физики небесных тел, астрономии, оптики и науки о перспективе. Он был также человеком высокой философской культуры, внимательным читателем Аристотеля и Галена (его философское произведение Китаб самарат ал-хикма, «Плод философии», к сожалению, утеряно).
   2. Ему принадлежит нововведение в астрономической теории. В течение долгого времени восточные астрономы ориентировались на концепцию небесных сфер, изложенную в «Альмагесте» Птолемея. Это справедливо в отношении иранского астронома из Мавераннахра Абу ал-'Аббаса Фаргани (Альфрагануса латинского Средневековья) и Абу 'Абд Аллаха Мухаммада ал-Баттани (Альбатегниуса), уроженца Харрана, принадлежавшего к старой сабейской семье. Они рассматривали сферы в математическом аспекте в качестве идеальных окружностей, воспроизводящих движение небесных тел.
   В то же время сабейский астроном Сабит ибн Курра в одном из своих трактатов приписал небесам физическую структуру, согласующуюся с системой Птолемея. Наконец, Ибн ал-Хайсам первым ввел в абстрактные астрономические теории аристотелевскую концепцию небесных сфер. Особенно интересно в данной ситуации то, что Ибн ал-Хайсам поставил проблему в рамках небесной физики, имеющей качественный характер, продолжая Hypotheses Planetarum Птолемея, также обращавшегося к небесной физике, стремясь уловить природу субстанции, из которой состоит небо. Он лишь заменил физическую теорию De Caelo Аристотеля своей собственной. Однако, с другой стороны, Птолемеева небесная физика, основанная на теории эпициклов и концентрических кругов, напрочь разрушала небесную физику Аристотеля. Последняя постулировала систему гомоцентрических сфер, имеющих общим центром Землю.
   В исламском мире была предпринята попытка возврата к физике перипатетиков, что вызвало ожесточенную борьбу с доктринами Птолемея. В Андалусии эта борьба породила систему ал-Битруги (Альпетрагиус латинского Средневековья), исполнившего пожелание Аверроэса. Вплоть до XVI в. предпринимались попытки заменить систему Птолемея системой ал-Битруги. Эта проблема в своей основе имеет философский характер. Речь идет о двух картинах мира, двух различных мировосприятиях, двух различных чувствах вселенной и нашего положения в ней. И та и другая система постулировала фиксированное количество ангелических Интеллектов, движущих звезды. Это количество соответствовало числу сфер, по которым проходило движение каждой планеты. Децентрализация, предлагавшаяся системой Птолемея, отразилась и на ангелологии. Далеко идущие последствия повлекло за собой и признание Ибн ал-Хайсамом вслед за александрийцами и неоплатоником Симплицием факта существования 9-й сферы. Такое признание стало настоятельно необходимым после открытия прецессии равноденствий. Это сфера сфер (фалак ал-афлак), сфера, покрывающая остальные, лишенная звезд и отвечающая за суточное движение Земли с востока на запад.
   Перипатетики, так же как и мусульманские ортодоксы в Андалусии, отнеслись к такой небесной физике чрезвычайно враждебно. В 1192 г. один из учеников Маймонида присутствовал при сожжении библиотеки одного местного врача, прослывшего атеистом, и записал позднее, что видел, как благочестивый факих бросает в огонь книгу Ибн ал-Хайсама по астрономии.
   Напротив, иранские ишракийун не могли согласиться с существованием единой для множества неподвижных звезд сферы (восьмой). В их доктрине астрономию определяла ангелология, и именно ее структура побуждала их к признанию существования бесчисленных астрономических миров. Таким образом, их концепция тоже разрушала классические схемы, но бесчисленные вселенные ишракийун были непредставимы без населяющих их духовных существ.
   3. Связь с теорией о духовных существах прослеживается и в трактате Ибн ал-Хайсама по оптике, известном в средневековой Европе как «Перспектива» Альхазена (Opticae Thesaurus в семи книгах плюс трактат De crepusculis о преломлениях света под влиянием атмосферы). Ибн ал-Хайсам рассматривался в качестве автора, нашедшего решение проблемы нахождения на поверхности сферического зеркала точки отражения, в которой сходятся объект наблюдения и глаз наблюдателя. Во всяком случае, его теория оптической перцепции, подразумевавшая процесс, несводимый только лишь к органам чувственного восприятия, оказала значительное влияние на научные взгляды тех лет. Можно сказать, что на средневековом Западе учение Дионисия Ареопагита об иерархиях и оптика Ибн ал-Хайсама, теория иерархических озарений и метафизика света рассматривались в совокупности (Э. Жильсон). То же самое можно сказать по поводу «рассветной теософии» Сухраварди, делавшей акцент на метафизике света и на системе ангельских иерархий и вытекавшей одновременно из позднего неоплатонизма и маздеистской теософии Древнего Ирана. Есть нечто общее в концепции света у Сухраварди и у Роберта Гроуситеста. Нечто общее и одновременно различное, поскольку Роджер Бэкон, всем обязанный Альхазену, сделал науку перспективы главной среди наук о природе и, заключив свет в геометрические измерения, лишил его всякого символизма. Возвращаясь к Альхазену, можно применить к его законам оптики и перспективы духовную интерпретацию, основанную на космогонии света. Можно также признать значимость его диаграмм, создающих топографию духовных миров.

9. Шахмардан Рази

На рубеже XI и XII вв. жил Шахмардан ибн Аби ал-Хайр Рази (уроженец Рея), великий иранский физик и астроном. Его жизнь протекала на северо-западе Ирана, в Гургане и Астарабаде. Нужно упомянуть два его произведения: «Сад астрономов» (Равзат ал-мунаджжимин) и интересную энциклопедию естественных наук на персидском языке (Нузхат-нама-и 'ала'и), где кроме всего прочего содержится большая биография Джабира ибн Хаййана.

Глава 5
Эллинствующие философы

Введение

Здесь речь пойдет о группе фаласифа (мн. ч. от файла-суф, арабская транскрипция греческого слова φιλόσοφος), которыми, как случалось, желали бы ограничить роль философии в исламе. Сказанное выше освобождает нас от необходимости настаивать здесь на том, что такое ограничение было бы совершенно неправомерным и проистекает из некоего предубеждения. Трудно провести точные границы между применением терминов фалсафа (философия) и хикмат илахийа (теософия). Однако представляется, что со времен Сухраварди именно последний термин становится все более предпочтительным для обозначения доктрины совершенного мудреца, являющегося одновременно и философом, и мистиком.
Что касается фаласифа, то под этим именем будут помнить тех, кто представил на арабском корпус текстов Аристотеля и его комментаторов, тексты Платона и Галена. Однако благодаря таким произведениям, как приписываемая Аристотелю «Теология» или «Книга о чистом благе» (см. выше I, 2), эти мыслители в действительности имели дело с неоплатоническим Аристотелем. Термин машша'ун (буквальный эквивалент слова «перипатетики») в арабском языке вплоть до настоящего времени употребляется как противоположный термину ишракийун («платоники», см. ниже VII), хотя и те и другие являются в той или иной мере «исламскими неоплатониками». Конечно, в Андалусии имела место «перипатетическая» реакция, вдохновленная Аверроэсом; она была направлена одновременно против авиценновского неоплатонизма и богословской критики Газали. Но и ее перипатетика не была совершенно чистой. В любом случае именно на Западе аверроизм был плодотворным, в то время как на Востоке, а именно в Иране, неоплатонический настрой остался преобладающим. Он помог Сухраварди осуществить его проект возрождения теософии доисламского Древнего Ирана; эта теософия спонтанно слилась с гносисом Ибн 'Араби, метафизикой суфизма и традиционным учением шиитских имамов (у Хайдара Амули и Ибн Аби Джумхура в XIV—XV вв.). Все это вместе претерпело расцвет в Исфаганской школе (в эпоху Сефевидского ренессанса в XVI в.), в произведениях Мир Дамада, Муллы Садра, Казн Са'ида Куми (XVI в.), их учеников и последователей вплоть до шайхитской школы. Главенствующая идея привела к учреждению некой цельной структуры. Невозможно применить напрашивающийся термин «синкретизм», как это весьма часто и торопливо делается либо для дискредитации какой-либо доктрины, либо для того, чтобы утаить приступ скрытого догматизма.

1. Ал-Кинди и его ученики

   Абу Йусуф ибн Исхак ал-Кинди – первый в этой группе философов, труды которого сохранились по меньшей мере частично. Он родился в Куфе в 185/796 г. в аристократической арабской семье, принадлежавшей племени кинда из Южной Аравии, почему и заслужил почетный титул «философа арабов». Кинди провел все свое детство и получил начальное образование в Басре, где его отец занимал должность правителя. Затем он переехал в Багдад, где пользовался покровительством аббасидских халифов ал-Ма'муна и ал-Му'тасима (218/833-227/842). Сын последнего, принц Ахмад, был другом и меценатом Кинди. Философ посвятил ему многие трактаты. Однако в правление халифа ал-Мутаваккила (232/847-247/861) ал-Кинди вместе со своими друзьями-мутазилитами впал в немилость. Он умер в полном одиночестве в Багдаде в 260/873 г. (год рождения ал-Аш'ари и начала «малого сокрытия» Двенадцатого имама в шиизме).
   В Багдаде философ оказался вовлеченным в интеллектуальное движение, которому благоприятствовали переводы греческих текстов на арабский. Обласканный судьбой аристократ, он сам не занимался переводами античных текстов, используя для этого многочисленных помощников и переводчиков из числа христиан; часто он «редактировал» переводы, для того чтобы приспособить их к арабской терминологии. В это время 'Абд ал-Масихом ал-Химси (т. е. из Эмесы, ср. выше гл. I, 2) была переведена для него знаменитая «Теология», приписываемая Аристотелю; эта книга оказала глубокое влияние на мышление Кинди. Евстафий перевел для него «Географию» Птолемея и часть «Метафизики» Аристотеля. «Фихрист» Ибн ал-Надима перечисляет более двухсот шестидесяти работ ал-Кинди, большая часть которых, к сожалению, утеряна.
   2. Известно несколько его трактатов, переведенных в Средние века на Западе на латынь: «Tractatus de erroribus philosophorum» [24 - Лат. «Книга об ошибках философов».], «De Quinque Essentiis» [25 - Лат. «О пяти сущностях».] (материя, форма, движение, пространство, время), «De somno et visione» [26 - Лат. «О сне и бодрствовании».], «De intellectu» [27 - Лат. «О разуме».]. Несколько десятилетий назад в Стамбуле случайно были найдены около тридцати трактатов Кинди, часть из которых были опубликованы – «О первой философии», трактат «О количестве книг Аристотеля» и арабский оригинал трактата «О разуме», имевшего особое значение для гносеологии его последователей.
   Сохранившиеся произведения ал-Кинди показывают его нам не столько математиком и геометром (как писали о нем некоторые мусульманские биографы, например Шахразури), но как философа в полном смысле этого слова. Ал-Кинди интересовался метафизикой, равно как и астрономией и астрологией, музыкой, арифметикой и геометрией. Ему принадлежит трактат о «пяти платонических телах», озаглавленный «О причине, по которой древние соотносили пять фигур и элементы». Он интересовался различными естественными науками, например фармакологией. Его трактат «О знании свойств составных лекарств» близок к идеям Джабира о степенях силы в натурах (см. выше IV, 2). Короче говоря, он репрезентировал в полной мере тот же тип философов-энциклопедистов, что и Фараби, Авиценна, Насир ал-Дин Туей и некоторые другие.
   3. Будучи тесно связан с мутазилитами (см. выше III, А), пользовавшимися покровительством аббасидского двора вплоть до правления халифа Мутаваккила, ал-Кинди тем не менее не принадлежал к их кружку; его цели отличались от задач диалектиков калама. Ал-Кинди руководствовался ощущением фундаментального согласия между философским изысканием и пророческим откровением. Его цель была в согласии с целями профетической философии, обрисованной выше (гл. II), которая, как было сказано, была аутентичным философским выражением пророческой религии ислама. Ал-Кинди был убежден, что такие доктрины, как сотворение мира ex nihilo [28 - Лат. «из ничего».], телесное воскресение и пророчество, не вытекают из рациональной диалектики и не могут быть ею доказаны. Вот почему его гносеология различает между человеческой наукой ('илм инсани), включающей логику, квадривиум и философию, и наукой божественной ('илм илахи), открытой только пророкам. Между тем речь идет всегда о двух формах или степенях знания, никак не противостоящих друг другу, но находящихся в совершенной гармонии. В своем трактате о продолжительности существования арабской империи наш философ предсказывал ей срок в 693 года, основываясь на расчетах, заимствованных из греческих наук, а именно астрологии, а также интерпретации текстов Корана.
   Принимая идею о творении ex nihilo, ал-Кинди рассматривал создание (ибда') мира скорее как Божественный акт, чем как эманацию. Лишь после творения актом Божественной воли первичного интеллекта произошла дальнейшая иерархическая эманация умных сущностей на неоплатонический манер (эта схема точно соответствует исмаилитской космогонии). Он также различал мир Божественной деятельности от мира деятельности Природы – мира становления и изменения.
   4. В некоторых аспектах философские теории ал-Кинди восходят к Иоанну Филопону, в некоторых – к школе афинских неоплатоников. Различие, проводимое ал-Кинди между первичными и вторичными субстанциями, его вера в действенность астрологии, интерес к оккультным наукам, различие, проводимое им между рациональной философской истиной и истиной откровения, которую он понимал в духе ars hieratica [29 - Лат. «иератическое искусство». (Перев.)] последних неоплатоников, – именно тут пролегает общность «философа арабов» с неоплатониками, как, например, Проклом; эти черты также имеют кое-какое сходство с учением сабеев Харрана.
   Ал-Кинди в равной мере испытал влияние «Теологии» псевдо-Аристотеля и Александра Афродисийского, комментарий которого к книге «О душе» подвиг его в его собственном трактате «О разуме» (Фи ал-'акл) на четверичное деление интеллекта, которое впоследствии окажет значительное влияние, поставит многие проблемы и получит различные решения как в мусульманской, так и в христианской философии. Важное значение, которое он придавал математике, несомненно, свидетельствует об определенном влиянии на него неопифагорейства. В «Фихристе» упоминается его трактат о необходимости изучать математику для постижения философии. Эти влияния вписывались в общую перспективу Ислама, истины которого сам ал-Кинди рассаматривал как лампады, озаряющие путь философа. Справедливо рассматривать его как первопроходца, первого среди «перипатетиков», в том особом смысле, который, как мы говорили, имеет это слово в исламской философии. Латинский Запад его знал как философа благодаря тем нескольким трактатам, упомянутым выше, однако он был известен также и как математик, и как мастер астрологии. Джероламо Кардано в своей книге «De subti-litate» [30 - Лат. «О тонкости (вещей)».] (кн. XVI) говорит о нем как об одном из дюжины людей в человеческой истории, оказавших наибольшее влияние.
   5. У него были сотрудники (о которых упомянуто выше), у него были и ученики. Среди последних два «бактрийца»: известный астролог Абу Ма'шар Балхи и Абу Зайд Балхи, философ-вольнодумец, который не побоялся скандала, заявив, что Божественные имена, встречающиеся в Коране, заимствованы из сирийского языка.
   Самым знаменитым из его учеников-философов был Ахмад ибн Таййиб Сарахси (уроженец Сарахса в Хорасане, на границе современных Ирана и Русского Туркестана). Сарахси родился в 218/833 г. и умер в 286/899 г. и был выдающейся личностью. Его труды утеряны, однако известны по многочисленным цитатам, встречающимся в самых разных произведениях (см. выше IV, 1). Выше уже было сказано (IV, 5) об изобретении им фонетического алфавита, о чем подробно сообщает Абу Хамза Исфахани. Благодаря ему на арабском появилась более точная информация о стоиках, ибо память о них была в исламской традиции несколько туманной. Это не явилось препятствием тому, как мы уже много раз говорили, что большое количество стоических по происхождению идей было воспринято довольно рано и сыграло весьма важную роль в полемике против перипатетиков. Стоики определялись либо как асхаб ал-ривак, или ривакийун (слово ривак означает «галерею», «перистиль»), либо как асхаб ал-устуван (слово устуван означает «портик», стою), либо как асхаб ал-мазалл (мн. ч. от мазалла – «палатка», что породило в латинских средневековых переводах термин «philosophi tabernaculorum» [31 - Лат. «философы шатров».]!). Сарахси провел различие между этими тремя определениями, ссылаясь на традицию, согласно которой эти три термина относились к трем школам: первая находилась в Александрии, вторая – в Бааль беке, третья – в Антиохии. Тут нужна была бы целая монография. Теория элементов Джабира предполагает стоическое толкование взглядов перипатетиков. Сухраварди часто рассматривался как риваки. Наконец, как было пока за но выше (I, 1), Джа‘фар Кашфи усматривал стоическую позицию у духовных экзегетиков Корана.

2. Ал-Фараби

   1. Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан ибн Узалаг ал-Фараби родился в Васидже, близ Фараба, в Сред ней Азии, в 259/872 г. незадолго до смерти ал-Кинди. Он происходил из знатной семьи – его отец был военачальником на службе у Саманидов. Однако подробности биографии Фараби так же плохо известны, как и жизнь его предшественника – ал-Кинди, который был для него примером. Еще в юном возрасте он отправился в Багдад, где его первым наставником стал христианин Йуханна ибн Хайлам. Затем он изучал там логику, грамматику, философию, музыку, математику и другие науки. То, что Фараби владел тюркским и персидским, следует из его собственных текстов (согласно легенде, помимо арабского, он знал еще 70 языков!). На средневековом Западе Фараби был удостоен почетного титула Magister secundus [32 - Лат. «Второй учитель». (Перев.)] (Аристотель был Magister primus [33 - Лат. «Первый учитель». (Перев.)]) и рассматривался как первый великий мусульманский философ. Соответственно, в Иране широко распространено мнение, что Фараби был шиитом. Действительно, в 330/941 г. он переехал из Багдада в Алеппо, где он пользовался покровительством шиитской династии Хамданидов; Хамданид Сайф ал-Давла относился к нему с глубоким почтением. Это покровительство со стороны шиитов было неслучайным. Оно имело смысл, который заключался в «пророческой философии» Фараби, имевшей много общего с учением шиитских имамов, о котором говорилось выше (гл. II). После пребывания в Алеппо Фараби совершил еще несколько путешествий, доехав до Каира, и умер в Дамаске в 339/950 г. в возрасте 80 лет.
   Этого великого философа отличал могучий религиозный и мистический дух. Он жил очень просто и носил одеяние суфиев. Как натура созерцательного склада, он избегал мирских развлечений. Зато он любил участвовать в музыкальных представлениях, будучи сам отличным исполнителем. Он оставил «Большой трактат о музыке», свидетельствующий о его математических познаниях и явившийся, несомненно, самым важным изложением музыкальной теории в Средневековье. Отнюдь не от поверхностного оптимизма философ-музыкант искал согласие между Платоном и Аристотелем (а именно его «Теологией»), наличие которого он ощущал между философией и пророческой религией. Похоже, глубоким убеждением Второго учителя была идея, что мудрость возникла среди халдеев в Месопотамии, от них знание перешло в Египет, затем в Грецию, где оно было зафиксировано письменно, и что на его долю выпало вернуть это знание в страну, где оно зародилось.
   2. Его обширное наследие включает (или включало) ныне утерянные комментарии к Аристотелевому корпусу: «Органону», «Физике», «Метеорологии», «Метафизике», «Никомаховой этике». Тут можно назвать несколько следующих его главных произведений (см. также библиографию в конце книги): большой трактат «О согласии между учениями двух мудрецов, Платона и Аристотеля», трактат «О цели различных книг Метафизики Аристотеля», анализ «Диалогов» Платона; трактат «О том, что нужно знать прежде, чем изучать философию», «Введение в философию Аристотеля»; трактат «Перечисление наук» (Ихса' ал-'улум), имевший большое влияние на классификацию наук в западной схоластике, трактат «О разуме и размышлении», «Геммы мудрости» (Фусус ал-хжам), весьма долго изучавшийся на Востоке. Наконец, группа трактатов, содержавших то, что можно условно назвать «политической философией» Фараби: прежде всего «Трактат о мнениях граждан Совершенного Государства» (или же Идеального Государства), «Книга об управлении государством», «Книга об обретении счастья», комментарий к «Законам» Платона.
   Нужно особо остановиться на «Геммах мудрости». Нет никаких серьезных причин для того, чтобы ставить под сомнение авторство Фараби в отношении этой книги. Ошибка уже давно опубликованного в Каире свода, в котором часть этого трактата помещена под другим заголовком и под именем Авиценны, не выдерживает никакой критики. Поль Краус полагал, что Фараби обладал принципиальным антимистическим настроем (стиль и содержание «Гемм» не согласуется с его остальными произведениями) и что его теория пророчества была исключительно «политической».
   Следует, однако, констатировать, что суфийские термины рассеяны почти повсюду в произведениях Фараби; что кроме «Гемм» существует еще один его текст, содержащий отголоски знаменитого рассказа о плотиновском экстазе в книге «Теология» («Так случалось много раз: как бы восходя из собственного тела в самого себя…»); что теория озарения у Фараби содержит неоспоримый мистический элемент, если признать, что мистика не обязательно предполагает ummuxa д (слияние в одно) между человеческим интеллектом и активным интеллектом, но скорее иттисал (достижение, соединение без отождествления), также являющийся одним из видов мистического опыта. Авиценна и Сухраварди, так же как и Фараби, отрицают иттихад, ибо он влечет за собой противоречивые последствия. Также следует констатировать, что можно без труда уловить связь между «мистицизмом» Фараби и в целом его доктриной, взятой в ее целостности: тут нет ни разрыва, ни диссонанса. Если в «Геммах» можно отметить использование терминов исмаилитского происхождения (общие, впрочем, для всего гносиса или ирфана), то это не повод сомневаться в аутентичности, но лишь указание на один из источников его вдохновения; именно это согласует его профетическую философию с профетологией шиизма. Наконец, неправомерно «политизировать» в современном смысле слова его учение об идеальном Городе; оно не имеет ничего общего с тем, что мы называем «политической программой». В этом пункте мы солидарны с великолепным общим очерком философии Фараби, давно изданным Ибрахимом Мадкуром.
   3. Тут будет затронуто только три пункта философской доктрины Фараби. Во-первых, ему принадлежит тезис, постулирующий не только логическое, но и метафизическое различение между сущностью и существованием тварного. Существование не является конституирующей характеристикой сущности; оно является лишь предикатом, акциденцией по сути. Можно сказать, что этот тезис составил веху в истории метафизики. Авиценна, Сухраварди и многие другие также исповедовали метафизику сущности, вплоть до эпохи Муллы Садры Ширази в XVI в., который совершил в этом крутой поворот. Мулла Садра подтвердит преимущество экзистенции и даст «экзистенциалистскую» версию метафизики ишрак. Из этого отношения к существованию проистекает различие между необходимым-по-бытию Бытием и возможным бытием, которое не может существовать само по себе, поскольку нет различия между его существованием и несуществованием, но которое трансформируется в необходимое бытие, поскольку его существование зиждится на ином, а именно на необходимом бытии. Этот тезис, столь важный в философии Авиценны, уже содержался, но в менее артикулированной форме у Фараби.
   4. Также следует отметить и вторую характерную концепцию, которой является теория Интеллекта и исхождения интеллектов, управляемого у Фараби принципом: Ex uno non fit nisi unum [34 - Лат. «Из одного может изойти только одно». (Перев.)] (этот принцип поставлен под сомнение Насиром Туей, который был вдохновлен схемой исхождения световых сущностей у Сухраварди, не упоминая его). Эманация первого интеллекта из первого бытия, три акта созерцания, повторяющиеся поочередно на каждом уровне иерархии интеллектов, порождают всякий раз триаду нового интеллекта, новой души и нового неба вплоть до десятого интеллекта – этот процесс космогонии был описан и развит Авиценной. Первые божественные сущности, звезды-боги Аристотеля, становятся у Фараби «отдельными интеллектами». Авиценна первым назвал их «ангелами», вызвав подозрение Газали, соответствуют ли они образу коранического ангела? Разрушают ли монотеизм эти креативные архангелические формы? Несомненно, если речь идет об экзотерической версии монотеизма и поддерживающей его догматике. Напротив, эзотерические мыслители и мистики неустанно демонстрировали, что монотеизм в его экзотерической форме попадает в ловушку метафизического идолопоклонства, которого он стремится избежать. Фараби был современником первых великих мыслителей исмаилизма. Его теория десяти интеллектов смотрится в новом свете при сравнении ее с исмаилитским эзотеризмом. Кратко проанализировав (см. выше II В, 1, 2) структутру плеромы десяти у исмаилитов фатимидской традиции, мы отметили, что она отличается от схемы наших философов-эманационистов, поскольку она понимает Принцип как сверхбытие, находящееся по ту сторону бытия и небытия, эманация же начинается только с первого интеллекта. К тому же исмаилитская космогония содержит в себе драматический элемент, отсутствующий в схемах Фараби и Авиценны.
   Тем не менее фигура Десятого Ангела (небесного Адама) исмаилитов вполне соответствует десятому интеллекту, которого тут наши философы называют активным интеллектом ('акл фа'ал). Это соответствие позволяет нам лучше понять роль последнего в профетологии Фараби, ибо во всей своей теории интеллекта, так же как и в учении о Мудреце-Пророке, Фараби выходит за рамки «эллинизирующей философии». Ему принадлежит крылатое сравнение: «Активный интеллект для потенциального интеллекта человека является тем же, что солнце для глаза, который сохраняет способность видеть даже во мраке». Этот интеллект, будучи в иерархии бытия существом духовным и самым близким к человеку и человеческому миру, находится постоянно в действии. Его называют «Дарителем Форм» (вахиб ал-сувар, Dator formarum), поскольку он излучает на материю ее формы, а на интеллект человека – способность познавать эти формы.
   Этот человеческий интеллект подразделяется на интеллект теоретический (или созерцательный) и интеллект практический. Теоретический интеллект проходит через три состояния: интеллект возможный или потенциальный в отношении к обретению знания; активный интеллект, когда он обретает знание; обретенный интеллект, когда он обрел знание. Это – явная инновация в гносеологии Фараби. Несмотря на свое название, обретенный интеллект ('акл мустафад, intellectus adeptus) не тождествен νους επίκτητος [35 - Греч. «обретенный ум».] Александра Афродисийского, у которого речь идет о некоем промежуточным состоянии между потенциальным и активным интеллектом. Для Фараби это высшее состояние человеческого ума, состояние, в котором он может с помощью интуиции и озарения постигать Формы, излучаемые активным Интеллектом, не прибегая к помощи чувств. Короче говоря, понятия активного Интеллекта и обретенного интеллекта говорят у Фараби о чем-то отличном от чистого аристотелизма, а именно о влиянии трактата «Теология», через который и проникли все эти неоплатонические элементы.
   5. Таким же видится этот эллинствующий философ и в третьем пункте – в его теории пророчества, венце его творения. В его концепции «Совершенного Города» заметен греческий след, оставленный платоническими мотивами, который при этом вполне отвечает философским и мистическим чаяниям философа-мусульманина. Об этой теории часто говорят как о «политике» Фараби. На самом деле Фараби никогда не был, как мы это называем сегодня, «человеком действия»; он никак не участвовал в публичной жизни. Его «политика» основана на целостном единстве его космологии и психологии и неотделима от них. Поэтому и его идея «Совершенного Города» охватывает всю обитаемую землю, всю οικουμένη [36 - Греч, «ойкумена».]. Здесь нет никакой «реальной» политической программы. Его, так сказать, «политическая» философия может с еще большей очевидностью быть определена как профетическая философия.
   Если доминирующая в Городе фигура – правитель идеального Города, пророк и имам, и если развязка этой теории развивается в потустороннем мире, демонстрируя мистическое вдохновении Фараби, то можно пойти еще дальше. Его профетология представляет известные сущностные черты, сближающие его с пророческой философией шиизма (см. выше II). К сожалению, это положение и его последствия тут не могут быть развиты в полной мере. Аргументы, которыми он обосновывает необходимость существования пророков, черты, определяющие внутреннее бытие пророка, предводителя, имама, соответствуют тому, что шиитская профетология, как мы уже видели, обосновывала учением святых имамов. Пророк-законодатель является, пока он жив, одновременно и Имамом. После пророка открывается цикл имамата (или же цикл валайата – так именуется в исламскую эпоху нубувват или простое пророчество, не устанавливающее новый шариат). И если мудрец-пророк у Фараби и устанавливает законы (навамис), то они совсем не означают шариата в строгом богословском смысле этого слова. Соединение двух профетологий позволяет увидеть в новом свете идею, которая из платонического мудреца, правителя-философа идеального Города делает Имама.
   6. С другой стороны, мы видели, что кульминацией шиитской профетологии является гносеология, различающая типы знания Пророка и Имама. Так же и у Фараби Имам-Пророк, правитель Совершенного Города, должен достигнуть высшей степени человеческого счастья, состоящей в единении с активным Интеллектом. Из этого союза в итоге проистекает всякое пророческое откровение и всякое вдохновение. Как уже было упомянуто, речь здесь не идет об объединяющем слиянии или отождествлении (иттихад), но о достижении и соединении (иттисал). Важно подчеркнуть следующее: в противоположность Мудрецу Платона, который должен спуститься от созерцания умопостигаемого мира к занятиям общественными делами, Мудрец Фараби должен соединиться с духовными сущностями; его главная функция состоит именно в том, чтобы увлечь к этой цели и сограждан, ибо от этого соединения зависит абсолютное счастье. Идеальный Город, предвиденный Фараби, – это, скорее, город «святых последних дней»; он соответствует положению вещей, которое, согласно шиитской эсхатологии, осуществится на земле во время пришествия Сокрытого Имама, готовящего Воскресение. Можно ли назвать это «политикой» в современном смысле этого слова?
   Напротив, «князя» Фараби, которого он наделил всеми человеческими и философскими добродетелями, следует определить как «Платона, одетого в плащ пророка Мухаммада». Или, выражаясь точнее, можно сказать вместе с Фараби, что союз с активным интеллектом может быть осуществлен интеллектом; это прецедент философа, ибо этот союз есть источник всех философских знаний. Этот союз может быть осуществлен и воображением, являющимся источником откровений, вдохновения и пророческих снов. Выше уже было отмечено, каким образом пророческая философия шиизма вызвала к жизни теорию воображения, придавая ценность образному знанию и миру, постигаемому при его помощи. Важно, что у Фараби теория воображения также занимает значительное место. Если вспомнить труды Муллы Садры Ширази, комментирующие учение имамов, то никак нельзя утверждать, что теория пророчества Фараби была воспринята всерьез только еврейской схоластикой (у Маймонида), ибо самого пышного расцвета она достигла в профетической философии шиизма.
   7. Шиитская гносеология (см. выше II А, 5) основывается главным образом на различении степеней видения или слушания Ангела во сне, в состоянии бодрствования или в промежуточном состоянии. По Фараби, Мудрец соединяется с активным интеллектом посредством спекулятивного размышления, пророк же соединяется с ним с помощью воображения, которое является источником профетизма и пророческих откровений. Это становится возможным только благодаря Мухаммадову архангелу-Гавриилу, Святому Духу, отождествляемому с активным интеллектом. Как уже было отмечено здесь, это ни в коем случае не является «рационализацией» Святого Духа, а как раз напротив.
   Отождествление Ангела Знания с Ангелом Откровения является требованием пророческой философии; вся доктрина Фараби ориентирована на эти смыслы. Вот почему недостаточно сказать, что он дал философское обоснование Откровения, так же как было бы некорректно говорить о том, что он ставил философа выше пророка. Это было бы непониманием пророческой философии. Философ и пророк соединяются с одним и тем же интеллектом/Святым Духом. Случай Фараби помогает нам лучше понять уже описанную ситуацию. Быть может, между правовым Исламом и философией существует неразрешимое противоречие. Но существует и фундаментальное сродство между эзотерическим Исламом (в широком смысле греч. τά εσω) и экзотерической и буквалистской религией. В зависимости от того, признается или отвергается первое, определяется типология и роль философии в Исламе.
   Исходя из сказанного, следует признать, что идеальный Город, каким бы совершенным он ни был, не является самоцелью для Фараби. Он – средство приведения людей к неземному счастью. Когда они проходят через врата смерти, когорты живых соединяются с когортами тех, кто опередил их по ту сторону, «и они интеллигибельно объединяются с ними, каждый со своим подобием». Посредством этого соединения души с душой сладость и благоухание тех, кто ушел первыми, непрестанно и неуклонно возрастают. Сходное видение весьма близко эсхатологическим ожиданиям исмаилитов, как мы описывали в отношении объединения световых Форм, составляющих Храм Света Имамата.
   8. Известно лишь небольшое количество учеников Фараби. Прежде всего необходимо упомянуть Абу Закарию Йахйа ибн 'Ади (ум. 374/974), христианского яковитского философа, уже упоминавшегося в числе переводчиков Аристотеля. Сохранилась интересная философская переписка между Йахйей ибн 'Ади и еврейским философом из Мосула Ибн Аби Са'идом Мавсили. Ученик Йахйи ибн 'Ади-Абу Сулайман Мухаммад Сиджистани (ум. 371/981 г., не путать с исмаилитом Абу Йаскубом Сиджистани) собрал вокруг себя в Багдаде во второй половине X в. круг образованных людей, устраивавших блестящие «культурные» собрания. Об этом известно преимущественно из книги Абу Хаййана Тавхиди (ум. 399/1009), ученика Абу Сулаймана, – уникальный труд, содержащий массу интересных сведений (Китаб ал-мукабасат). Однако речь не идет о философском кружке в полном смысле слова. Дискуссии о логике Фараби здесь, похоже, превратились в философию исключительно вербальную. На этих собраниях говорилось много вещей, которые нельзя принимать всерьез (например, слова Абу Сулаймана, который хвалился, что знает настоящего автора книг, приписываемых Джабиру ибн Хаййану). В действительности Фараби нашел настоящего духовного последователя в Авиценне, который признавал его своим учителем. Его влияние заметно в Андалусии (в особенности Ибн Баджжа, см. ниже VIII, 3), равно как и на Сухраварди. Влияние Фараби ощущается, как уже говорилось, у Муллы Садра Ширази.

3. Абу ал-Хасан ал-Амири

   1. Имя Абу ал-Хасана Мухаммада ибн Йусуфа ал-Амири вплоть до нашего времени плохо известно на Западе. Тем не менее этот иранец из Хорасана занимает важное место между Фараби и Авиценной в ряду философов, обсуждаемых в этой главе. Он родился в Нишапуре. Его учителем был другой выдающийся хорасанец, Абу Йазид Ахмад ибн Сахл Балхи. Он прекрасно изучил философию и метафизику, комментировал несколько трактатов Аристотеля и состоял в философской переписке с Авиценной (эта переписка составила «Книгу четырнадцати вопросов», ответы к которым дал Авиценна). Он совершил две поездки в Багдад (перед 360/970 г. и в 364/974 г.), где был, как видно, шокирован нравами багдадцев. Вернувшись в Иран, он прожил пять лет в Рее под покровительством визиря Ибн ал-'Амида, целиком посвятив себя преподаванию. Затем он вернулся в родной Хорасан, где и умер в 381/991 г.
   У ал-Амири было много учеников и друзей, например Абу ал-Касим Катиб, тесно связанный с Ибн Хинду; Ибн Маскавейх (см. ниже V, 5), цитирующий ал-Амири в «Джавидан хирад», и особенно часто ссылающийся на него Абу Хаййан Тавхиди (см. выше V, 2). Авиценна также упоминает его в своей «Китаб ал-наджат», но с определенными оговорками в отношении его философских способностей. Тем не менее дошедшие произведения ал-Амири, равно как и оценки его в произведениях других философов, характеризуют его как не лишенного оригинальности мыслителя. Его перу принадлежат трактат о счастье (са'ада), главы (фусул) о метафизических вопросах (ма'алим илахийа), трактаты об оптическом восприятии (ибсар), о понятии вечности (абад), о превосходстве Ислама, о предопределении и свободе воли (джабр и кадар), а также произведение на персидском языке «Фаррух-нама». В «Фусул» он пишет о единстве интеллекта, мысли и мыслимого в выражениях, которые, как представляется, позже вдохновят Афзала Кашани (VII/XIII в.), ученика Насир ал-Дина Туея.
   2. Тавхиди сообщает нам о ряде бесед и диспутов, в которых принимал участие Абу ал-Хасан. Он вспоминает тут о беседе с маздеистом Мани (Мани ал-Маджуси конечно же не путать с манихейским пророком), во время которой ал-Амири показал себя настоящим платоником («все чувственное лишь тень умопостигаемого… Интеллект – халиф Бога в этом мире»). Мулла Садр Ширази (ум. 1050/1640) обращается к его идеям в своей большой «Сумме философии» (Китаб ал-асфар ал-арба'а). Один из трактатов того же автора, посвященных «Восточной теософии» Сух-раварди (§ 134, ср. ниже VII), содержит в одном из экскурсов весьма интересное указание. Оно касается «Книги о понятии вечности» (ал-амад 'ала ал-абад), в которой Абу ал-Хасан ал-Амири приписывает Эмпедоклу идею, согласно которой даже если Творцу, не имеющему атрибутов, приписываются великодушие, сила, могущество, то это не значит, что силы и способности, обозначенные данными именами, на самом деле присутствуют в Нем.
   Мы встретим тезисы нео-Эмпедокла у Ибн Масарры в Андалусии (см. ниже VIII, 1). Повлияли они и на Сухраварди (оппозиция кахр и мухабба, господства и любви) – было бы уместно собрать тут эти дополнительные свидетельства влияния этих идей в Иране. Представляется, наконец, что в своей «политической» философии Абу ал-Хасан ал-Амири находился под сильным влиянием иранских текстов, переведенных с пехлеви Ибн Мукаффой, и исповедовал доктрину, менее зависимую от платонического эллинизма, чем теория Фараби.
   3. Здесь нужно также упомянуть Бакра ибн ал-Касима ал-Ма-всили (т. е. из Мосула), философа, известного своим трактатом о душе. Живя в бурную эпоху, когда христиане в Багдаде комментировали Аристотеля, Фараби разрабатывал доктрину, имевшую далеко идущие последствия, а Разес провоцировал скандалы в своем кругу, Бакр, как представляется, проходит мимо увлечений всех своих современников. Из всех авторов исламской эпохи он цитирует только сабейского философа Сабита ибн Курра. Этот исключительный выбор удостоверяет, насколько значительным было влияние философии сабеев Харра На (см. выше IV, 1).

4. Авиценна и авиценнизм

   1. Абу 'Али Хусайн ибн 'Абд Аллах Ибн Сина родился в селении Афшана, в окрестностях Бухары, в месяце сафаре 370/августе 980 г. (при переводе его трудов на латынь в XII в. испанское произношение его имени «Абен» или «Авен Сина» превратилось в Авиценну, под этим именем он и известен на Западе). Его отец был крупным чиновником в бюрократическом аппарате Саманидов. Благодаря автобиографии Авиценны, дополненной его famulus [37 - Лат. «личный секретарь».] и преданным учеником Джузджани, нам известны наиболее важные вехи его жизни.
   В детстве он был не по годам развитым ребенком. Его образование было энциклопедическим, включавшим в себя грамматику и геометрию, физику и медицину, юриспруденцию и богословие. Авторитет Ибн Сины был столь высок, что в возрасте 17 лет он был приглашен саманидским эмиром Нухом ибн Мансуром в качестве врача и успешно вылечил его. При чтении «Метафизики» Аристотеля он столкнулся с непреодолимыми трудностями; он сорок раз перечитывал ее и ничего не понял. «Шоры упали с его глаз» после прочтения одного из трактатов Фараби, который случайно попался ему. Он с удовольствием написал об этом своем открытии. К 18 годам он получил представление обо всех науках, ему лишь оставалось углублять свои знания. После смерти отца Ибн Сина путешествовал по Хорасану, однако никогда этот среднеазиатский иранец так и не выехал за границы иранского мира. Сначала он жил в Гургане (на юго-восточном побережье Каспийского моря), где дружба с эмиром Абу Мухаммадом Ширази позволила ему начать преподавание и приступить к созданию своего медицинского «Канона» (Канун), который служит основой для изучения медицины на Востоке до наших дней, а на Западе служил таковой в течение нескольких веков.
   После пребывания в Рее (городе, часто упоминаемом в данной книге, в нескольких километрах от современного Тегерана), где философ находился на службе у правительницы-регентши Саййиды и ее юного сына Маджд ул-Давла, Авиценна переехал в Казвин, а затем в Хамадан (на западе Ирана). Вначале хамаданский правитель Шамс ал-Давла (его имя переводится на латынь как Sol Regni [38 - Лат. «Солнце царства». (Перев.)]) предложил ему должность визиря, однако философ столкнулся со значительными трудностями в своих отношениях с военными и отказался от должности. Когда правитель, которого он лечил, во второй раз настойчиво попросил его занять эту должность, он согласился. Ученик Ибн Сины, Джузджани именно в это время попросил учителя прокомментировать работы Аристотеля. В Хамадане был осуществлен впечатляющий план работы. Поскольку день был полностью посвящен политическим делам, то серьезным занятиям он посвящал ночь. Джузджани вычитывал листы физики «Шифа» («Книга излечения», большая сумма философии), другой его ученик вычитывал «Канун» (медицина). Работа длилась допоздна, потом следовал небольшой отдых: беседа на свободные темы, немного вина, музицирование…
   После смерти правителя Хамадана Авиценна начал секретную переписку с исфаханским эмиром 'Ала ал-Давла; эта опрометчивость стоила ему тюремного заключения, во время которого он сочинил первую из своих мистических повестей – «Повесть Хаййа ибн Йакзана». Сумев освободиться, он достиг Исфахана, где стал приближенным местного эмира, и вновь вместе со своей «командой» стал вести прежний, изнуряющий образ жизни, как в Хамадане. В 421/1030 г. (за семь лет до смерти Авиценны) сын Махмуда Газнави Массуд захватил Исфахан. Вещи шейха были разграблены. Исчезла также огромная энциклопедия, названная им «Китаб ал-инсаф» («Книга беспристрастных суждений», 28 000 вопросов в двадцати томах), где он сопоставлял трудности, возникающие при прочтении философов, со своей собственной философией, обозначенной им как «восточная философия» (хикмат машрикийа).
   От нее остались лишь несколько фрагментов (либо сохранившихся после разграбления, либо восстановленных автором). Среди них – часть комментария к «Книге Теологии», приписываемой Аристотелю, комментарий к «Книге Лямбда Метафизики», заметки на полях книги «О душе» и, возможно, «тетради», известные под названием «Логика восточных философов». Сопровождая своего эмира в походе на Хамадан, Авиценна тяжело заболел и, несмотря на весьма энергичное самолечение, умер в расцвете сил в возрасте 57 лет в 428/1037 г. вблизи Хамадана. Он умер весьма поучительной смертью, как благочестивый мусульманин. Во время торжественного празднования тысячелетия со дня его рождения в апреле 1954 г. (с небольшим опозданием, ведь 1370 г. х. соответствовует 1950 г. христианского летоисчисления) на его могиле в Хамадане заботами «Общества национальных памятников Ирана» был сооружен красивый мавзолей.
   2. Если вдуматься, насколько богата событиями была жизнь Авиценны и сколь много времени он уделял общественным делам, остается только восхищаться обширностью его творческого наследия. Библиография Йахйи Махдави насчитывает 242 заглавия. Его творчество, оказавшее столь глубокое влияние на средневековый Запад и продолжающее влиять на мусульманский Восток, покрывает весь спектр философии и естественных наук его эпохи. Авиценна вполне реализовал средневековый тип универсального человека. Ему принадлежат даже трактат о молитве и комментарии ко многим сурам Корана (см. выше I, 1). Его труды, имевшие исходной точкой наследие Фараби, своим размахом довели его до завершения и отчасти затмили его (примерно так же, как в XVI—XVII вв. труды Садра Ширази завершили и затмили наследие его учителя Мир Дамада, Magister Tertius [39 - Лат. «Третий Учитель». (Перев.)]).
   Не нужно забывать, что Авиценна был современником выдающихся эзотериков-исмаилитов (см. выше II Б, 1), к которым принадлежали и несколько великих иранцев (Абу Йа'куб Сиджистани, ум. ок. 360/972 г.; Хамид Кирмани, ум. 408/1017 г., Му'аййад Ширази, ум. 470/1077 г. и др.) и которые, как я надеюсь, постепенно займут достойное место в наших историях философии. Также и отец, и брат Авиценны принадлежали к исмаилитам; сам он в своей автобиографии намекает на их усилия привлечь его к исмаилитскому да 'вату. Как и в случае Фараби, несомненно, существует некая аналогия между структурой авиценновского универсума и исмаилитской космологией, однако философ избег жесткой связи. Зато, хотя он и уклонился от вступления в исмаилитский шиизм, прием, который он получил от шиитских эмиров Хамадана и Исфахана, позволяет по меньшей мере предположить, что он принадлежал к шиитам-двенадцатеричникам.
   Этот синхронизм еще более расширяет горизонт, обрисовывающий его духовный облик. С другой стороны, совокупность его трудов позволяет нам ощутить всю сложность этой души и этого учения, в которых латинские схоласты поняли только часть. Это последнее проистекло, очевидно, от знакомства с «Шифа», монументальным произведением, охватывающим логику, физику и метафизику; однако персональный замысел философа должен был найти свое завершение в том, что он обозначил (о чем упоминалось выше) как «восточная философия».
   3. Поскольку мы вынуждены ограничиться здесь лишь кратким очерком авиценновской философии, выберем в качестве центра перспективы авиценновскую теорию познания, ибо в аспекте ее общей теории иерархических интеллектов она предстает как ангелология, и поскольку эта последняя обосновывает также космологию и определяет антропологию. Выше уже было сказано (V, 2), что произведения Фараби постулировали метафизику сущности, а вместе с ней деление бытия на бытие, необходимое само по себе, и бытие, определяемое другим бытием. В свою очередь, авиценновский космос не содержит в себе то, что называется случайностью возможного. Пока возможное остается в потенции, оно фактически не существует. Когда возможность актуализуется в бытии, это означает, что ее существование становится необходимым по ее причине. Таким образом, для нее невозможно «не быть». В свою очередь, ее причина обусловлена своей собственной причиной и т. д.
   Отсюда следует необходимость творения, что плохо согласуется с «ортодоксией», во всяком случае подразумевает ее радикальное изменение. Авиценна говорит не о добровольном акте, совершающемся в предвечности, но о необходимости. Творение, по мнению Ибн Сины, заключается в акте самосознания Божества, помыслившего Самого Себя. Это самосознание и было первой эманацией, первым нусом, или первым интеллектом. Этот первый уникальный результат творческой энергии, тождественной Божественной мысли, обеспечивет переход Единого во множественное, обусловленный принципом: из одного может рождаться только одно.
   Множественное бытие проистекает из этого первого интеллекта, так же как и в системе Фараби путем серии актов созерцания, что делает из космологии своего рода феноменологию ангельского сознания. Первый интеллект созерцает свой принцип; он созерцает свой принцип как необходимое бытие; он созерцает чистую возможность своего собственного бытия, как бы выносимого за пределы принципа. Из этого первого созерцания рождается второй интеллект; из второго – душа, движущая первое небо (сферу сфер); из третьего – эфирное, сверхэлементарное тело первого неба, рождающееся из нижнего, теневого измерения, измерения не-бытия первого интеллекта. Это тройственное созерцание повторяется от интеллекта к интеллекту и завершается двойной иерархией: десяти интеллектов-херувимов (карубий-ун, ангелы-интеллекты) и небесных душ (ангелы небесные), обладающих не чувственными способностями, но воображением в чистом виде, воображением, свободным от чувств; любовь, испытываемая ими к порождающему их интеллекту, сообщает движение соответствующим небесам. Космическое круговращение, из которого происходит всякое движение, таким образом, – результат неутоляемого любовного желания. Эту теорию небесных душ и воображения, свободного от чувства, позже с негодованием отверг Аверроэс. У иранских авиценнистов она, напротив, пышно расцвела. Выше уже было показано, каким образом и почему пророческая гносеология постулировала идею чисто духовного воображения.
   4. Десятый интеллект, в свою очередь, более не способен порождать следующий интеллект и следующую душу. Начиная с него, эманация разветвляется на множество человеческих душ, а теневое измерение порождает подлунную материю. Этот десятый интеллект носит название активного интеллекта ('акл фа 'ал). Из него эманируют наши души. Путем озарения (ишрак) он проецирует идеи или познаваемые формы на души, способные к нему обращаться. Человеческий интеллект не способен абстрагировать умопостигаемое от чувственного. Всякое знание и всякое припоминание – это озарение, исходящее от ангела. Человеческий интеллект потенциально также имеет ангелическую природу. Он обладает двойной структурой (практический интеллект и созерцательный интеллект). Эти два «лица» определяются как «ангелы земные». В этом и заключается тайна судьбы душ. Четыре состояния созерцательного интеллекта, соответствующие степеням близости с ангелом, который является активным интеллектом, определяются термином «священный интеллект» ('акл кудси). Вершина такого состояния – случай пророков.
   Все это позволяет констатировать, что в вопросе о νους ποιητικός (intelligentia agens) Авиценна вслед за Фараби (и исмаилитской космологией) в противоположность Фемистию и Фоме Аквинскому делает выбор в пользу интеллекта, внешнего по отношению к человеческому разуму и отдельного от него, не отождествляя его, однако, с Богом, как это делали Александр Афродисийский и августинианцы. Фараби и Авиценна сделали из этого интеллекта существо, являющееся частью плеромы и исток человеческого существования, что позволяет говорить о гностическом происхождении теорий этих философов. С другой стороны, они не могли удовлетвориться аристотелевской идеей души как формы (энтелехии) органического тела; эта формообразующая способность, по их мнению, является лишь одной из ее функций, к тому же не главной. Их антропология тяготеет, скорее, к неоплатонизму.
   5. Все это дает понять, на какой основе реализовался проект «восточной философии». К сожалению, от этой «восточной философии» остались лишь эскизы и наброски, о которых мы упомянули выше. Для того чтобы уточнить эту идею, необходимо обратиться к заметкам на полях «Теологии» псевдо-Аристотеля. Из шести упоминаний Авиценны о «восточной философии» пять касаются посмертного существования. Таким образом, она направлена на выход за пределы этого мира.
   С другой стороны, существует трилогия «Мистических рассказов», в которых Авиценна поверяет нам свой личный мистический опыт. Это случай достаточно редкого философского самопознания и, как и в произведениях Сухраварди, излагается самобытным символическим языком. Темой трех рассказов является путешествие на мистический Восток, которого не отыскать на наших картах. Его идея возникает в гносисе. «Рассказ Хайй ибн Йакзана» (Живого, сына Бодрствующего, ср. с Эгрегорами Книги Еноха) представляет собой приглашение к путешествию в компании с ангелом озарения. «Рассказ о птице» продолжает это путешествие и открывает цикл схожих произведений, который увенчал великолепный мистический эпос Фарида 'Аттара (кон. XII в. – нач. XIII в.). Наконец, «Саламан и Абсал» – два героя рассказа, упомянутого в финальной части «Книги указаний» (ишарат). Эти символические рассказы не нужно путать с аллегориями. Это не олицетворения теоретических истин, которые можно изложить и по-другому, но персонажи интимной личной драмы, разворачивавшейся в течение всей жизни. Символ – это указание и молчание, он говорит и безмолвствует одновременно. Он не объясняет все всем сразу. Он открывается сознанию каждого в меру способности к его пониманию, являясь шифром собственной трансмутации.
   6. Образ и роль ангела, который является активным интеллектом, дает ключ к пониманию последующих судеб авиценнизма. С этим интеллектом связано заблуждение «латинского авиценнизма». Против него ополчился ортодоксальный монотеизм, почувствовавший, что под водительством этого ангела философ воспарит вверх за пределы чувственного мира и за пределы установленных догм, потому что непосредственный личный контакт с существом из плеромы не располагает мыслителя к слепому следованию посюсторонним авторитетам. На Западе авиценнизм получил развитие ценой радикального изменения своего смысла и структуры («авиценнизированное августинианство» было хорошо проанализировано Э. Жильсоном). Определенного положительного результата западный авиценнизм достиг лишь в работах Альберта Великого, его ученика Ульриха Страсбургского и рейнских мистиков.
   В христианском мире проникновение аверроизма свело на нет влияние учения Ибн Сины, но на Востоке авиценнизм ожидала совсем другая судьба. С ним не смогли справиться ни аверроизм, ни критика Газали (которой наши историки философии, склонные к преувеличениям, приписали фатальный характер). У Авиценны были блестящие прямые ученики. Прежде всего нужно упомянуть верного Джузджани, давшего персидский комментарий к «Рассказу Хайй ибн Йакзана». Хусайн ибн Зайла из Исфахана (ум. 1048) написал к нему комментарий на арабском языке. Необходимо упомянуть и благочестивого зороастрийца Бахман-йара ибн Марзбана, произведения которого, к сожалению, до сих пор не изданы. Однако можно сказать (и это вовсе не будет парадоксом), что продолжателем Авиценны был Сухраварди. Не в том смысле, что он использовал в своих книгах определенные элементы авиценновской метафизики, но потому, что выполнил на свой лад проект «восточной философии», который не смог довести до конца Авиценна (отчасти по незнанию подлинных источников такой философии). Этот проект был реализован Сухраварди через возрождение теософии Света Древнего Ирана.
   Этот сухравардийский авиценнизм, достигший расцвета в Исфаханской школе XVI—XVII вв., продолжает жить в Иране вплоть до наших дней. В начале главы мы уже упомянули несколько имен. Добавим к ним Саййида Ахмада 'Алави, ученика и зятя Мир Дамада (ум. 1631), написавшего комментарий к Шифа, столь же обширный, как и сам авиценновский трактат. Он озаглавлен «Ключ к Шифа» и посвящен «восточной философии», с изложения которой Авиценна начинает свою книгу.
   В то время как в остальной части исламского мира философская мысль впала в летаргический сон, шейхи иранского авиценнизма привели шиитский Ислам к новым вершинам мудрости. В противоположность латинскому авиценнизму отождествление ангела откровения со Святым Духом и активным интеллектом, который есть ангел знания, стимулировало философию духа, диаметрально противоположную той, что была выработана на Западе. На последних страницах ал-Шифа Авиценна где намеками, а где и напрямую настаивает на том, что его философские взгляды служат объяснением к идее пророчества. Это не могло не привлечь внимание исфаханских мыслителей, сознававших, что авиценновская гносеология и его доктрина об интеллекте служат предпосылками для их собственной пророческой философии.

5. Ибн Маскуйа. Ибн Фатик. Ибн Хинду

   1. Современник Бируни и Авиценны Ахмад ибн Мухаммад ибн Йа'куб Маскуйа родился в Рее, а умер в Исфахане (1030). Мир Дамад и Hyp Аллах Шуштари писали, что обращение его семьи в Ислам состоялось лишь при жизни его деда Маскуйа (окончание его имени, как и имен Ибн Бабуйа, Сибуйа, представляет собой персидскую форму среднеиранских имен, оканчивающихся на -ок, которое арабы вокализуют как Мискавайх). Он представлял собой тип иранского философа маздеистского происхождения, увлеченного изучением различных цивилизаций и их ментальностей, а также любившего изъясняться афоризмами и максимами (литературный жанр, хорошо представленный на языке пехлеви). В молодости Ахмад-и Маскуйа был библиотекарем уже упоминавшегося нами визиря Ибн ал-'Амида, затем наперсником и хранителем сокровищ дейлемитского государя 'Ала ал-Давла (которому он посвящал свои трактаты, написанные на фарси). Его близость с дейлемитами, уважение, которое испытывал к нему Насир Туей, наконец, некоторые пассажи его книг свидетельствуют о том, что он был шиитом.
   Он оставил после себя двадцать произведений. Из них наиболее знамениты его трактат по этике «О реформе нравов» (тахзиб ал-ахлак), много раз переиздававшийся в Каире и Тегеране. Насир Туей ссылался на него во введении к своему собственному труду по философии морали Ахлак-и насири. Другое произведение носит характерное персидское название Джавидан хирад («Вечная мудрость»). Мифологическая традиция говорит о том, что трактат под таким заглавием был сочинен царем Хушангом, одним из легендарных государей древнейшей иранской истории. Это произведение, открытое в эпоху аббасидского халифа ал-Ма'муна, было переведено на арабский Хасаном ибн Сахлем Навбахти. В свою очередь Маскуйа переделал и дополнил арабский текст и дал его персидскую версию. Арабским текстом под названием «Вечная мудрость» (ал-хикмат ал-халида) [40 - Трактат издан в Каире А. Бадави.] Маскуйа создает введение к большому произведению о культуре различных народов (арабов, персов и индийцев).
   2. Эта книга о «вечной мудрости» перекликается с современной мысителю литературой. Ученик Ибн ал-Хайсама Ибн Фатик (XI в.), араб, уроженец Дамаска, обосновавшийся в Египте, составил очень интересный сборник Мухтар ал-хикам («Слова мудрости»). В нем содержатся более или менее легендарные биографии древних мудрецов. Эту книгу можно сравнить с «Жизнью философов» Диогена Лаэртского (произведение Ибн Фатика было переведено на испанский, на латынь, на французский Гийомом де Тиньонвиллем в 1414 г.; существуют английская и провансальская версии этой книги). Во всяком случае, этот трактат широко использовался сначала Шахрастани (ум. 1153) в его большой истории религий и философских доктрин, затем Шахразури (ум. 1281), учеником и комментатором Сухраварди, цитирующим из него большие пассажи. Традицию греческих доксографов в Исламе можно проследить вплоть до Кутб ал-Дина Ашкавари, ученика Мир Дамада (в его Махбуб ал-кулуб).
   3. Здесь также необходимо упомянуть 'Али ибн Хинду из Рея (ум. 1029), современника и земляка Маскуйа. Ибн Хинду также составил сборник изречений греческих мудрецов. Об этом упоминает в своей «Истории философов» Джамал ал-Дин ибн ал-Кифти (ум. 1248).

6. Абу ал-Баракат Багдади

   1. Оригинальная и привлекательная личность, труды которой были изучены Ш. Пинесом, Хибат Аллах 'Али ибн Малка Абу ал-Баракат ал-Багдади прожил очень долгую жизнь (почти 90 лет) и умер в 1164 г. Будучи евреем, он поздно перешел в Ислам. Причины этого обращения были столь сложными, что мусульманские биографии дают четыре версии, объясняющие данный поступок философа. Ему принадлежит также работа на иврите под именем Натанаэля, являющимся точным этимологическим эквивалентом имени Хибат Аллах (Adeodatus, «данный Богом»). Прозвище Ахад ал-заман (уникальный человек своего времени) подтверждает его репутацию. Абу ал-Баракат олицетворяет тип философа-персоналиста (в этом у него много общего с Ибн Баджжа), для которого сама идея вмешательства мыслителя в политику, в общественные дела входила в противоречие с идеальным образом философа. Конфликт между религией и философией в его официальной постановке не интересовал этого человека. По его мнению, философ, вовлеченный в этот спор, уже не мог стать истинным «революционером».
   Здесь идет речь не о подходе, обусловленном невзгодами эпохи, но о сущностной позиции, просматривающейся в истории философии Абу ал-Бараката. По его утверждению, древние мудрецы преподавали свое учение устно, страшась, что их доктрины станут достоянием людей, не способных их понять. Философские учения древности были записаны много позже, на шифрованном символическом языке (та же идея встречается и у Сухраварди). История философии сводится к процессу профанации и утраты понимания, деградации, поступательно развивавшейся вплоть до времени Абу ал-Бараката. Все это он утверждает (иногда впадая в преувеличения) не для того, чтобы обесценить традицию, а для того, чтобы ее возродить в первозданной чистоте. Вот почему кроме книг философов, говорит он, есть еще и великая «книга бытия». Ее учение он предпочитает традиционным философским спекуляциям.
   Этот философ прекрасно сознавал, что разрабатывает нетрадиционные доктрины, основанные на собственных исследованиях. Вот почему Ш. Пинес предложил переводить название его главного философского произведения Китаб ал-му'табар как «Книга, основанная на личной рефлексии». Это большое произведение родилось из дневниковых записей, собиравшихся в течение долгой жизни. Философ отказывался делать из них книгу, боясь, что она не будет понята читателями-профанами. Наконец из записок получилась настоящая сумма научных знаний в трех томах, включая логику, метафизику и физику. Несомненно, что новые, подчас революционные идеи, которые она содержит, были результатом личных размышлений. В то же время автор иногда цитирует ал-Шифа Авиценны, полагая, что ее идеи перекликаются с «книгой бытия».
   2. Выше мы уже говорили о доктрине активного интеллекта у Авиценны. Абу ал-Баракат переработал ее в своем очень «персональном» духе. При этом он попытался разрешить трудности, являющиеся логическим следствием этой доктрины. Ведь это учение настаивает на существовании единого для всего человеческого рода интеллекта и коллективного Магистра, сакрального или профанного, устанавливающего прямые отношения между каждым человеком и этим трансцендентным, но единственным интеллектом. Для данного мыслителя проблема сводилась к вопросу о том, объединены ли все человеческие души в один общий вид, или каждая душа сущностно отличается от другой в видовом смысле, или же души группируются в духовные семьи, представляющие собой разные виды по отношению к единому виду? В противоположность философам, отстаивавшим первую и вторую гипотезу, Абу ал-Баракат склоняется к третьей. Но в таком случае каким образом один активный интеллект является бытийной причиной множества человеческих душ? Происходит это потому, что существует множество видов человеческих душ, а цветущая сложность этой множественности обусловлена участием в человеческом формообразовании всех небесных иерархий.
   Более того. Необходимо различать бытийную причину и целевую причину, отличающиеся друг от друга как духовный наставник (му'аллим) отличается от плотского отца. По причине различия человеческих душ духовная педагогика (та'лим) не может осуществляться усилиями одного активного интеллекта. Вот почему древние мудрецы утверждали, что каждой индивидуальной душой или, может быть, для совокупности душ, обладающих одной природой и нацеленных на одну и ту же задачу, руководит определенное существо духовного мира, по-своему заботящееся о них. Оно дает им знание, ведет по тернистому пути и утешает их. Этого друга и ведущего философ называл «совершенной природой» (ал-тиба' ал-тамм), на языке религии его называют «ангелом».
   3. Появление этого герметического образа представляет особый интерес. Выше мы уже упоминали о роли совершенной природы, ее восприятии в качестве личного ангела и светового alter ego, особенно в сабейских текстах, у Сухраварди и ишракийун, размышлявших над экстатическим опытом Гермеса, имевшего видение своей «совершенной природы». Можно констатировать, что Абу ал-Баракат дает вопросам, поставленным учением Авиценны, «персоналистское» решение, описывая процесс индивидуации, имплицитно содержащийся уже в самих авиценновских доктринах. Невозможно переоценить новаторскую смелость этого шага, учитывая, что на средневековом Западе противостояние «латинскому авиценнизму» было вызвано главным образом страхом перед возможными «индивидуалистскими» последствиями его ангелологии. Согласно Абу ал-Баракату, свой активный интеллект существует для каждого индивидуума (в этом он совпадает с Фомой Аквинским), однако этот интеллект «отделен» от человека, трансцендентен ему. Он не является простым имманентным качеством. Он придается индивидууму как его «трансцендентное» измерение, превосходящее коллективные нормы и авторитеты этого мира. Вот почему Абу ал-Бараката можно назвать «революционером».
   Отметим, что этот философ писал свои работы долгое время после смерти Газали. Это опровергает распространенный тезис о том, что критика Газали определила судьбу философии в исламском мире.

7. Абу Хамид Газали и критика философии

   1. Не опасаясь удариться в преувеличения, можно утверждать, что этот хорасанец был одной из наиболее сильных личностей и светлых голов, когда-либо рождавшихся в исламском мире. Об этом свидетельствует и его почетное прозвище Худжжат ал-Ислам (столп, гарант Ислама). Абу Хамид Мухаммад Газали родился в 1059 г. в Газале, селении в окрестностях Туса (родного города поэта Фирдавси) в Хорасане. Будучи маленькими детьми, он и его брат Ахмад, суфий, о котором мы еще будем говорить ниже, лишились отца. Однако перед смертью отец вверил их заботам своего друга, мудреца-суфия, который и дал им начальное образование. Затем молодой Абу Хамид поехал учиться в Нишапур, бывший в то время одним из крупнейших интеллектуальных центров не только Хорасана, но и всего исламского мира. Здесь он долгое время был учеником выдающегося ашаритского шейха своего времени Имама ал-Харамайна.
   После смерти последнего (1085) Газали завязал отношения со знаменитым сельджукидским визирем Низам ал-Мулком, основателем университета в Багдаде (Мадраса Низамийа). Здесь в 1091 г. Газали стал профессором. Этот этап был решающим в его жизни; здесь он попал в окружение, благоприятствовавшее расцвету его личности и творчества, и углубил свои философские знания. К этому периоду относятся два произведения Газали. Прежде всего это книга «Намерения философов» (Макасид ал-фаласифа), которую на Западе ждала курьезная судьба. Переведенная на латынь в Толедо в 1145 г. Домиником Гундисалви, но изданная без предисловия и заключения (в которых Газали декларировал свою цель изложить доктрины философов для того, чтобы потом их опровергнуть) под названием «Логика и философия араба Алгазелиса», книга способствовала тому, что Газали прослыл в глазах латинских схоластов коллегой Фараби и Авиценны.
   Другое произведение, датируемое тем же периодом, о котором мы еще поговорим ниже, представляет собой яростную инвективу против философов. Однако в наше время, когда знания о философской мысли и духовных исканиях в Исламе существенно углубились, было бы смешно говорить о том, что эта критика нанесла по философии на Востоке решающий удар. Иранские шейхи, например, очень удивляются, когда им говоришь о том решающем значении, которое приписывается Газали в истории исламской философии. Такое же удивление вызывает у западных востоковедов знакомство с произведениями Сухраварди, Хайдара Амули, Мир Дамада.
   На 36-м году жизни Газали пережил решающий поворот. В этот момент проблема интеллектуальной достоверности встала перед ним с такой остротой, что вызвала у философа тяжелый внутренний кризис. Этот кризис перевернул его профессиональную и личную жизнь. В 1095 г. он оставил университет и семью и посвятил всю свою жизнь поискам внутренней достоверности, гарантии Истины. Можно себе представить, какова была сила воздействия на умы этого решения Газали. Ведь его рассматривали как рупор ашаритского учения, отождествлявшегося в свою очередь с суннитской ортодоксией.
   Он покинул Багдад, посвятив себя поискам истины. В течение десяти лет, одетый в плащ суфия, он путешествовал в полном одиночестве по исламскому миру. Путешествия приводили его в Дамаск и Иерусалим (еще до взятия этого города крестоносцами), в Каир и Александрию, в Мекку и Медину. Свое время он посвящал размышлениям и суфийской духовной практике. Кризис сопровождался глубокими сомнениями. Газали вернулся на свою родину, несколько лет преподавал в Нишапуре и умер в Тусе 19 декабря 1111 г., в 52 года, не дожив даже до возраста Авиценны.
   2. В своих произведениях Газали со всей серьезностью поставил проблему знания и личной достоверности. Но был ли он одинок в поиске экспериментальной точности внутреннего знания? Эта тема является едва ли не главной у Сухраварди (ни разу не сославшегося на Газали). Да и Авиценна, и Абу ал-Баракат уже сталкивались с проблемой самопознания и его последствий. Что же касается сердечного знания, то оно было прекрасно описано и сформулировано уже шиитскими имамами.
   Пафос этого поиска у Газали состоит в том, что он был сопряжен с личной жизненной драмой мыслителя. Подлинное знание, по его мнению, выражается в аутентичности личного свидетельства. В своей книге Мункиз («Предохранение от ошибок») он провозглашает: «Истинное знание является таковым в той мере, в какой предмет открывает себя духу так, чтобы на его счет не могло возникнуть никакого сомнения и чтобы ни одна ошибка не могла его омрачить. Эта степень такова, что сомнение уже не может закрасться в сердце. Всякое знание, не содержащее в себе такой достоверности, есть знание неполное, подверженное ошибкам». В другом месте (Рисалат ал-ладунийа) он объясняет это раскрытие как «прямое схватывание думающей душой сущности предметов, освобожденных от их материальной формы… Что же касается познаваемого объекта, то это суть вещей, отражающихся в зеркале души… Думающая душа – это место, где сфокусированы излучения мировой души. От нее она получает умопостигаемые формы. Она содержит в потенции все знания, как семя содержит все возможные стадии роста растения».
   Это прекрасная позитивная философия, и любой философ-ишрага с радостью признает ее истинность и ценность. Однако сближения с философами-мистиками, к сожалению, не произошло. Негативное отношение Газали к философам выливается в такую злобу, что порой удивляешься, как она могла присутствовать в столь возвышенной душе. Несомненно, что в данной полемике отразились его внутренние терзания. Эта полемика охватывает четыре произведения, в которых автор последовательно выступает против исмаилитов, против христиан, против так называемых распутников и, наконец, против философов. Больше всего в этих книгах удивляет приверженность логике и рациональной диалектике, которую выказывает человек, убежденный в неспособности этих дисциплин привести к истине.
   3. Полемическая книга, направленная против исмаилитов (против «батинитов», т. е. эзотериков), вероятно, в значительной степени была вызвана политическими целями аббасидского халифа ал-Мустазхира, озабоченного тем, как обеспечить свою легитимность от претензий Фатимидов (отсюда название: Китаб ал-мустазхири). Произведение было частично издано и проанализировано И. Гольдциером в 1916 г. В эпоху, когда ни один из больших исмаилитских трудов как на арабском, так и на персидском языке не был известен, эта книга сыграла ценную роль в освещении исмаилизма. Сегодня ситуация коренным образом отличается.
   Газали использует диалектику против мышления, построенного на герменевтических методах. Смысл исмаилитского та'вила (духовного толкования), как и идея науки, передаваемой по цепочке (tradita) и являющейся духовным наследием ('илм ирси), ускользают от него. Он видит в этом течении всего лишь «религию авторитета», а не инициацию (та'лим) в скрытый смысл, который невозможно ни сконструировать, ни вскрыть путем силлогизмов и в который может посвятить только предводитель, имам. От него ускользает вместе со своим метафизическим основанием и смысл шиитского имамата, обусловливающего «духовное рождение» (виладат руханийа). Здесь можно упомянуть и тексты шиитских имамов о науке сердца, которые удовлетворили бы Газали, если бы он о них знал. Книга иллюстрирует проблему, с которой сталкивается суннитский богослов-ортодокс, имеющий дело с эзотеризмом. Сегодня мы знаем о существовании фундаментального исмаилитского ответа на критику Газали. Он был написан пятым йеменским да'и Саййид-на 'Али ибн Мухаммадом ибн алвалидом (ум. 1215) и носит название Дамиг ал-батил («Книга, рассеивающая обман»). Книга составляет два тома объемом в 1500 страниц. Мы гарантируем, что сравнительное изучение двух этих работ будет представлять колоссальный интерес.
   Полемическая книга против христиан представляет собой «вежливое опровержение (радд джамил) божественности Иисуса», в ходе которого автор основывается на самих текстах Евангелий. Курьез состоит в том, что Газали делает акцент не на утверждении тезиса о единстве Бога (тавхид) и не на опасности антропоморфизма (ташбих), но на утверждении своего метода, состоящего, что еще более парадоксально, в том, чтобы руководствоваться только разумом при интерпретации евангельских текстов. Целесообразно сравнить это опровержение догматов церкви «евангельскими» способами с христологической полемикой, проводившейся другими духовными авторитетами ислама: исмаилитами, Сухраварди, Ибн 'Араби, Симнани и т. д. Мы уже упоминали об этой христологии, являющейся частью исламского гносиса и отличающейся от официальных догм, на позиции которых стоял Газали. Говоря коротко, эта христология базируется на пророческой философии и продолжает идею истинного пророка (Verus Propheta) вплоть до «Печати пророков» и следующего за ним цикла валайат.
   Другая полемическая книга (на этот раз написанная на фарси) была, несомненно, сочинена Газали после возвращения в Нишапур и направлена против «распутников» (Ибахийа), очень широкой категории, в которую входят суфии-беззаконники, философы ошибочных воззрений, «еретики» всех мастей. Можно сравнить всех этих персонажей с людьми, которым в Германии в XVII в. было дано определение Schwarmer («энтузиасты»). Здесь лица, мышление которых не удовлетворяло Газали, не избежали обвинений в тяжких нарушениях моральных норм.
   4. Все вышеуказанные произведения имели очень небольшой отклик. По своей важности они никак не могут сравниться с работой, которую Газали осуществил в большой книге, направленной против философов и озаглавленной Тахафут ал-фаласифа. Слово тахафут имеет множество нюансов. Его можно перевести как «крушение», «крах», «разрушение», а также абстрактным и статическим термином «несовпадение». На наш взгляд, состояние, означаемое этим отглагольным существительным (от глагола шестой породы в арабской грамматике, подразумевающей идею взаимности, существующей между различными частями целого), лучше всего переводится как «Саморазрушение философов». Здесь частично отражается парадоксальность Газали, столь озабоченного неспособностью разума достичь достоверности, что постаравшегося хотя бы разрушить рационально-диалектическим путем мнимую достоверность философских размышлений. Аверроэс осознал это самоотрицание. Он понял, что человек, признающий тотальную немощь разума, доводит эту немощь до чистого отрицания, т. е. направляет ее против самой себя. Вот почему Аверроэс ответил своему оппоненту отрицанием отрицания и написал «Саморазрушение саморазрушения» (Тахафут ал-тахафут).
   Все усилия Газали были направлены на то, чтобы показать философам, что философское исследование ничего не раскрывает. К сожалению, это было возможно сделать только путем философского исследования. С предельной яростью он выступает против доктрины о вечности мира; в процессе исхождения интеллектов он видит только метафору, от него ускользают красота и точность этой теории. Он полагает, что философы не способны показать необходимость существования демиурга, божественные единство и нематериальность, знание Бога о вещах, отличных от Него Самого. В своем порыве он доходит до того, что опровергает философские аргументы, доказывающие существование нетленных духовных субстанций, т. е. фактически отрицает духовную природу бессмертной души. Философы полагают, что духовная сущность есть сущность, сознающая себя и сознающая то, что она знает; чувства телесных органов на это не способны. Это так, отвечает Газали, но ведь возможно чудо, которое даст им эту способность.
   «Острие меча» его критики – это ашаритское отрицание каузальности, а вместе с нею и авиценновской идеи о невозможности существования тварных субстанций самих по себе (согласно Авиценне, отсюда вытекает необходимость существования принципа, компенсирующего их относительное не-бытие). Эта авиценновская идея вызвала экстатическое восхищение философа XVII в. Мир Дамада. Для Газали все природные процессы вписываются в порядок, предусмотренный божественной волей, способной разрушить их за одно мгновение. Всякая идея о существовании нормы, внешней по отношению к сущему, внешней необходимости исключена. Например, философы утверждают, что принципом горения является огонь. Он производит горение по своей природе и не может не делать это. Газали отказывается признать такую необходимость и утверждает, что действие огня производится Богом или непосредственно, или с помощью ангела. Экспериментальное наблюдение, говорит Газали, позволяет утверждать, что возгорание хлопка, например, может происходить без непосредственного контакта с огнем, таким образом, кроме огня существует и другая причина возгорания.
   Наконец, как полагает Газали, философы заблуждаются, отрицая телесное воскресение, буквальное существование рая и ада и признавая посмертное становление (возвращение к истокам в промежуточном мире, ма 'ад) только за нематериальной душой. Здесь действительно заключается антиномия, получившая свое философское разрешение только в трудах Сухраварди и его последователей, онтологически утвердивших существование «третьего мира» (мир образов, 'алам ал-мисал), промежуточного между чувственным и умопостигаемым мирами. Только такой «третий мир» может разрешить дилемму и позволит избежать как абстрактного спиритуализма философов (или метафоры мутазилитов), так и буквализма богословов и позволит понять «духовную истину» коранической эсхатологии и пророческих видений. Вот почему эту тему столь глубоко исследовал Мулла Садра Ширази, показав недостаточность как философа Авиценны, так и богослова Газали в этом вопросе.
   5. В заключение хочется сказать о том нарушении пропорций, которое заключается в каждом западном исследовании о последствиях критики Газали. Абсолютно неправильно говорить о том, что после Газали философия ушла из мира Ислама на Запад, так же как неправильно говорить, что она не смогла пережить удар, нанесенный ей Газали. Она прекрасно себя чувствовала и чувствует на Востоке, где до сих пор работают ученики Авиценны. Значительные произведения Исфаханской школы нельзя назвать ни «философией компромисса», ни «трудами эпигонов». Мы говорим, естественно, о той «пророческой философии», которую затронули в начале книги и которая пережила новый расцвет в Иране XVI—XVII вв. Это позволяет по-новому взглянуть на итоги газалистской критики и на причины, по которым судьба исламской философии была так или иначе связана с шиизмом.
   После Газали Шахрастани (ум. 1153), в свою очередь, в своей великолепной истории религий (Китаб ал-милал), так же как и в еще не изданной книге против философов (Масари' ал-фалас-ифа) и в своем догматическом трактате (Нихайат ал-икдам) в духе истинного мутакаллима повел наступление против эллинизирующих философов, особенно против Авиценны. Ответом ему послужила работа великого шиитского философа Насир ал-Дина Туей (ум. 1274), предпринявшего защиту Авиценны.
   Фактически наибольший резонанс в мусульманском мире имела не Тахафут, но другое выдающееся произведение Газали, «О возрождении наук о вере» (Ихйа 'улум ал-дин). Данное произведение богато интеллектуальными и духовными прозрениями. Особенно это касается части, затрагивающей музыковедение (сама ). Некоторые шиитские авторы, не колеблясь, цитировали эту книгу. Мухсен Файз, наиболее знаменитый из учеников Муллы Садра Ширази, переписал это произведение в шиитском духе, озаглавив его ал-Махаджжат ал-байда. На самом деле духовная и интеллектуальная жизнь последующих веков, особенно в Иране, была обусловлена не критикой Газали, но другим возрождением, предпринятым Сухраварди. После него уже не существовало дилеммы: быть суфием или быть философом. Нельзя было достичь совершенства в одном из этих занятий, не практикуя другого. В результате появился тип духовного подвижника, в жизни которого философия занимает очень значительное место. Далее мы скажем несколько слов об учениях некоторых наиболее известных суфиев и коснемся духовного восстановления, предпринятого Сухраварди.

Глава 6
Суфизм

1. Предварительные замечания

   1. Общепринятая этимология выводит происхождение слова «суфизм» от арабского корня суф, «шерсть». Здесь содержится намек на костюм суфиев, состоявший из рубахи и плаща из белой шерсти, хирки. Это слово не содержит никаких отсылок к духовной доктрине, отличавшей суфиев от прочих мусульман. Термин «суфии» обозначает сообщество мистиков и духовных подвижников, исповедующих доктрину тасаввуф. Тасаввуф – это отглагольное существительное глагола пятой породы, выводимое из корня СВФ. Он обозначает «исповедовать суфизм» и употребляется, когда речь заходит о суфизме вообще (ср. с ташаййу' – «исповедовать шиизм», с тасаннун – «исповедовать суннизм» и т. д.). Другое объяснение, на первый взгляд весьма удовлетворительное, рассматривает это слово как греческую транскрипцию греческого σοφός, мудрец. Хотя оно и не встретило поддержки востоковедов, в X в. Бируни (см. выше VI, 6) читал именно так (ср. со словом «файласуф», транскрипцией греческого φιλόσοφος, несмотря на различие букв сад в тасаввуф и сын в файласуф, передающих «с» в этих словах). При этом надо отдавать отчет в том проворстве, с которым арабские филологи приписывали семитскую этимологию словам иностранного происхождения.
   2. Суфизм свидетельствует о наличии религиозного мистицизма в Исламе, и поэтому его значение как духовного феномена трудно переоценить. Это попытка творческого развития духовного послания Пророка, усилия оживить на личностном плане его смысл, проникнуть в содержание коранического Откровения. Ми'радж, экстатическое восхождение, в ходе которого Пророк был посвящен в божественные тайны, оставался на протяжении веков образцом того опыта, которого стремились достичь все суфии. Суфизм – это мощный протест против всякого «фарисейства» в мусульманстве, беспощадное свидетельство духовного Ислама против тенденции свести его к религии буквалистов и законников. Он способствовал детальному развитию аскетических техник, степени, ход и достижения которых неотделимы от метафизической теории 'ирфан. Для теории и практики суфизма характерен дуализм шариата и хакиката, а лучше сказать – троичность шариата (буквального текста Откровения), тариката (мистического пути) и хакиката (духовной истины, постигаемой через личную реализацию).
   С одной стороны, это вызвало препятствия со стороны официального Ислама, с которыми приходилось сталкиваться суфизму на протяжении веков. Однако, с другой стороны, был поставлен вопрос: является ли полярность шариата и хакиката, к которому можно прийти путем тариката, изобретением суфиев, или сущностным феноменом Ислама? И не получится ли так, что Ислам, отбросив суфизм, утратит свою духовную природу? Краткие очерки доктрин нескольких великих учителей суфизма, приведенные ниже, вызывают в нашей памяти основные положения шиизма и его «пророческой философии». Эта констатация, в свою очередь, влечет за собой следующий вопрос: почему суфизм столь различно заявил о себе в шиитском Иране и в суннитском мире, несомненно, гораздо лучше знакомом нашим востоковедам?
   К сожалению, в этой книге невозможно ни развернуть данную проблему, ни тем более ее решить. Можно, однако, сделать несколько заключений для того, чтобы очертить этот сложный вопрос. Так, можно сделать вывод о близости суфизма к темам, затрагиваемым в ряде доктрин, объединенных нами выше под общим названием «пророческая философия». Это утверждение верно по крайней мере в отношении шиитского суфизма (огромное влияние здесь оказал Хайдар Амули, см. ниже; можно также вспомнить упомянутое во II гл. переплетение исмаилизма и суфизма). Но большинство суфиев на протяжении веков все же жило и действовало в рамках суннитского культурного круга. Более того, в шиитском мире о суфиях традиционно умалчивали, если не прямо их осуждали. Причем такое отношение наблюдалось не только со стороны официальных мулл, но и со стороны духовных подвижников, создававших свои доктрины на основе учения имамов, которые, используя суфийскую лексику и разделяя ту же самую теософскую метафизику, тем не менее не только не принадлежали к определенным тарикатам, но и относились к ним с большой осторожностью. Эти люди были чистым выражением того типа шиитской духовности, который существует и поныне.
   3. Целесообразно сделать первое уточнение. Первыми названия суфиев удостоились на рубеже второго и третьего веков хиджры члены духовной шиитской группы из Куфы. Среди них был некий 'Абдак. Как сообщает нам текст 'Айн ал-Кузата Хамадани (ум. в 1131), «в предыдущую эпоху и в первых поколениях мусульман странников на пути к Богу не объединяли в группу суфиев (тасаввуф). Суфи – это слово, появившееся лишь в III (IX) в., и первым, удостоившимся этого имени в Багдаде, был 'Абдак (ум. 210/825)». По словам автора, это был великий шейх, предшествовавший Джунайду и его учителю Сари ал-Сакати. Это не помешало Восьмому имаму 'Али Риза (ум. 810), современнику 'Абдака, высказать несколько суровых суждений о суфизме. Следы шиитского суфизма теряются в конце IX в. и вновь обнаруживаются лишь в XIII в. вместе с Са'д ал-Дином Хамуйа (ум. 1252) и другими учителями шиитского суфизма (Хайдаром Амули, Шахом Ни'мат Аллахом Вали и т. д.), линия которых продолжалась вплоть до Сефевидского Ренессанса.
   4. Целесообразно привести еще несколько наблюдений. Во-первых, если обратиться к понятию валайат, составляющему сердцевину шиизма, и если отметить то извращение, которому это понятие подверглось в суннитском суфизме, например в произведениях шейха Хакима Тирмизи, осуждение шиитами некоторых суфийских групп становится более понятным. У суннитских суфиев учение о валайате привело к упразднению имамологии, к попытке создать имамологию без Имама (что равноценно парадоксальной христологии без Христа).
   Однако осуждение этих суфийских групп имамами не привело к полному исчезновению шиитского суфизма. Подобному утверждению мешают два факта: с одной стороны, существование с XIII в. до наших дней шиитского суфизма; с другой стороны, то, что большинство суннитских суфийских тарикатов в основание своего генеалогического древа помещают одного из имамов. Зачастую эти генеалогии не имеют никакого отношения к исторической аутентичности, тем не менее показательно само желание иметь одного из имамов шиизма в качестве своего родоначальника. Наконец, есть еще один аспект, который нельзя игнорировать. Моментальное исчезновение видимых следов шиитского суфизма во многом объяснялось приходом к власти в Багдаде сельджуков, вынудивших шиитов к строгому соблюдению такта («дисциплины тайны»), предписанного самими имамами. Вот почему делать выводы в этой сфере надо предельно осторожно.
   5. Во-вторых, нужно обратиться к типу шиитской духовности, предполагающему использование суфийской техники и лексики без принадлежности к суфизму. Ни Сухраварди, ни Хайдар Амули, ни такие философы, как Мир Дамад, Садра Ширази, и многие другие не принадлежали к определенному тарикату (мы говорили о том, что это слово означает «духовный путь», в суфизме оно также употребляется, когда речь заходит о воплощении этого пути в братстве или конгрегации). Шиитской критике подвергалась конгрегационная организация суфизма: ханака (общежитие), «монашеские» одежды, роль шейха, пытающегося заместить имама, особенно скрытого имама, учителя и невидимого внутреннего ведущего. Нужно отдавать себе отчет в том, что роль шариата в шиизме не совпадает с ролью шариата в суннизме. Шиизм уже здесь и сейчас – духовный путь, тари-кат, инициация. Естественно, что шиитское общество не состоит на 100% из людей, прошедших инициацию (это противоречило бы самому понятию инициации). Однако шиитская среда является «виртуально» инициатической. Своей преданностью святым имамам шиит может заслужить от них получение этой инициации, дающей ему прямую личную связь с духовным миром в «вертикальном» измерении. При этом ему нет нужды вступать в организованный тарикат.
   Для того чтобы полностью охватить этот феномен, необходимо рассмотреть все его варианты. Параллельно суннитским тарикатам или братствам существуют суфийские шиитские тарикаты, четко организованные внешне (в современном Иране это различные ответвления шах-ни'матуллахи, захаби и т. д.). Однако в том же шиизме существуют тарикаты, не имеющие ни фиксированного определения, ни внешней организации. Они ведут чисто духовное существование, признавая личную инициацию, полученную от шейха, имя которого иногда сохраняется, иногда же ускользает от письменных источников. Наконец, необходимо упомянуть и случай увайси, название которых происходит от йеменца Увайса ал-Карани, одного из первых шиитов, знавшего Пророка и узнанного им, несмотря на то, что они никогда не встречались в земном мире. Увайси называют тех суфиев, у которых не было внешнего видимого учителя в человеческом облике, но получивших инициацию от личного духовного вожатого. Такие суфии существуют в суннитском мире, в шиизме же их насчитывается огромное количество.
   6. Данные наблюдения показывают необъятность явления, известного в западном мире под названием «суфизм». В рамках данного исследования можно лишь дать краткое описание его основных периодов. Благочестивые аскеты Месопотамии, давшие название суфизму, принадлежали к Багдадской школе; параллельно существовала Хорасанская школа. Доктрина нескольких учителей, упомянутых в данной главе, является основой для сложившейся позже «метафизики суфизма». Ее основные темы не отличаются от тех, которые мы рассматривали, знакомясь с шиизмом: полярность шариата и хакиката, захира и батина, идея цикла валайата, следующего в священной истории за циклом пророчества. Идея кутба (мистического полюса) в суннитском суфизме является лишь видоизменением шиитской идеи имама, а эзотерическая мистическая иерархия, вершиной которой является полюс, является ущербной без идеи имама. Во второй части, рассматривая поздние периоды шиитской мысли, мы остановимся на учении Ибн 'Араби и влиянии его школы на развитие шиитской философии.
   К сожалению, ограниченный объем данной книги не позволяет нам обсудить некоторые важные для изучения суфизма аспекты: влияние неоплатонизма, гносиса, индийской мистики и т. д. В этом очерке мы также можем упомянуть лишь несколько наиболее выдающихся фигур суфизма. Многие шейхи останутся за рамками данного исследования, например Ходжа 'Абд Аллах Ансари из Герата (1006—1088), 900-я годовщина смерти которого недавно (в 1962 г.) торжественно отмечалась в Кабуле.

2. Абу Йазид Вистами

   1. Абу Йазид Тайфур ибн 'Иса ибн Сурушан Вистами происходил из маздеистской семьи. Его дедушка Сурушан был зороастрийцем, перешедшим в Ислам. Большую часть своей жизни Абу Йазид провел в родном городе Бастаме, на северо-востоке Ирана, где и умер около 874 г. Он по праву считается одним из величайших мистиков Ислама. Учение Абу Йазида, непосредственно вытекавшее из его внутренней мистической жизни, вызывало восхищение очень разных людей. Несмотря на это, он не был ни публичным проповедником, ни лицом, авторитарно направлявшим жизнь своих учеников. Он также не оставил после себя ни одного письменного произведения. Сущность его духовного опыта дошла до нас в форме рассказов, изречений и парадоксов, собиравшихся его учениками или гостями. Метафизическое и духовное значение этого собрания трудно переоценить. Эти изречения в духовной истории ислама известны под названием шатахат. Этот термин нелегко перевести. Он подразумевает идею шока и одновременно озарения. Мы переводим его как «крайности», «преувеличения».
   2. Среди прямых учеников Абу Йазида Вистами нужно прежде всего упомянуть его племянника Абу Мусу 'Ису ибн Адама (сына его старшего брата), при посредничестве которого с изречениями Абу Йазида ознакомился знаменитый шейх из Багдада Джунайд. Джунайд перевел их на арабский и снабдил комментариями, отчасти сохранившимися до нашего времени (Китаб ал-лума 'Сарраджа). Среди его гостей необходимо упомянуть Абу Мусу Дабили (из Дабила в Армении), Абу Исхака ибн Харави (ученика Ибн Адхама), знаменитого иранского суфия Ахмада ибн Хизруийа, встретившего Абу Йазида во время паломничества последнего в Мекку. Наиболее полным источником о жизни и деятельности Абу Йазида остается «Книга, проливающая свет на изречения Абу Йазида Тайфура» (Китаб ал-нур фи калимат Абу Йазид Тайфур), произведение Мухаммада Сахладжи (ум. 1084) [41 - Издано А. Бадави в Каире (1949).]. Сюда необходимо добавить собрание изречений, приводимое Рузбиханом Бакли Ширази, сопровождающееся комментарием очень личного характера в большом сборнике, который он посвятил шатахат всех суфиев («Комментарий к парадоксам суфиев», Шарх-и шатхийат).
   3. Содержательный аспект доктрины этого великого иранского суфия – это глубокое сознание тройственности бытия в форме Меня (ана'ийа), Тебя (антийа), Его (хувийа, самости, себя). В этой градации осознания бытия божественное и человеческое сближаются и соединяются в акте поклонения и любви. Невозможно не процитировать здесь описание этапов, ведущих, по Вистами, к вершине духовной реализации.
   «Я созерцал моего Господа оком достоверности после того, как Он отвратил меня от всего отличного от Него и озарил Своим Светом. Также он сподобил меня узнать чудеса Своей тайны, открыв мне Свою самость (Себя). Я созерцал себя Его глазами. Мой свет бледнел перед Его светом, моя сила исчезала перед Его силой, моя мощь – перед Его мощью. Таким образом, я увидел себя через Него. Величие, которое я себе приписывал, на самом деле – Его величие, мое продвижение – Его продвижение.
   Я созерцал его оком Истины ('айн ал-хакк) и спросил Его: «Кто он?» Он мне ответил: «Ни Я, ни другой, нежели Я…» Когда наконец я созерцал Истину через Истину, я истинно жил в Истине, в ее вечном присутствии, без слов, без дыхания, без слуха, без наук до тех пор, пока Бог не научил меня науке, вытекающей из Его науки, языку, берущему начало в Его милости, взгляду, истекающему из Его света».

3. Джунайд

   1. Иранец по происхождению, уроженец Нихаванда, Джунайд (Абу ал-Касим ибн Мухаммад ибн ал-Джунайд ал-Хаз-заз) всю свою жизнь прожил в Ираке, если быть точнее, в Багдаде, где и умер в 909 г. В этом городе он получил традиционное мусульманское образование у одного из наиболее выдающихся ученых этой эпохи, Абу Савра ал-Калби. В мистические доктрины он был посвящен своим дядей Сари ал-Сакати и некоторыми другими учителями суфизма, такими, как ал-Харис ал-Мухасиби, Мухаммад ибн 'Али ал-Касаб и др. При жизни, как и после смерти, его фигура оказывала на суфизм огромное влияние. Его личность, его проповеди и его трактаты имели первостепенное значение для суфиев багдадской школы. Сам он в анналах суфизма заслужил название Шайх ал-та'ифа (учитель группы суфиев).
   Сохранились 15 трактатов Джунайда, часть из которых были составлены из его переписки с несколькими суфиями из числа его современников. В них мы находим анализ некоторых вопросов духовной жизни, в частности таких явлений и понятий, как сидк (правдивость), ихлас (искренность), 'ибада (почитание Бога в истине). Эти трактаты развивают классические сюжеты исламской духовности, например «Трактат о божественном Единстве» (Китаб ал-тавхид), рассматривающий этот вопрос с двух точек зрения (богословия и мистики); «Книга о божественном поглощении» (Китаб ал-фана), в которой автор изучал условия состояния выхода за пределы существования (бака'); «Правила поведения для идущего по пути к Богу» (Адаб ал-муфтакир ила Аллах); «Духовное лекарство» (Дава ал-арвах) и т. д.
   2. Что касается учения этого великого шейха, то здесь нужно остановиться на двух пунктах. Во-первых, подчеркнем еще раз, что доктрина Джунайда обусловлена полярностью шариата (буква божественного Закона, меняющегося от пророка к пророку) и хакиката (вечной духовной Истины). Теперь мы уже знаем, что эта оппозиция составляет религиозный феномен шиизма и является основой его имамологии. Джунайд противостоит экстремизму некоторых суфиев, которые из превосходства хаки-ката над шариатом делали вывод о бесполезности и необходимости упразднения этого последнего. Мы также знаем, что именно в этом пункте произошло расхождение между двенадцатеричным шиизмом и исмаилизмом. В этой связи интересно рассмотреть духовную ситуацию того времени в ее полноте. Эта ситуация не задается исключительно суфизмом и не объясняется через призму только суфизма.
   Вторым сущностным пунктом учения Джунайда является доктрина тавхида как основа опыта мистического соединения. Несомненно, что Джунайд сознавал всю глубину этой проблемы, которой он посвятил целую книгу. Для него проблема тавхида заключается не в том, чтобы продемонстрировать единство божественного Бытия средствами рациональных аргументов, как это делают теологи калама, но в том, чтобы самому жить в трансцендентном Единстве Бога. Здесь уместно вспомнить, что уже Шестой имам рассказывал своим близким, как он медитировал над текстами Корана до тех пор, пока он не услышал то, что нужно услышать, пока не было открыто то, что должно быть открыто Тем, Кем должно быть открыто.

4. Хаким Тирмизи

   1. Хаким Тирмизи (Абу 'Абд Аллах Мухаммад ибн 'Али ал-Хасан или ал-Хусайн) жил в IX в. Неизвестны точные даты ни рождения, ни смерти, ни даже основные этапы биографии этого иранца из Бактрианы. Все, что о нем известно, – это имена его учителей и рассказ о его высылке из родного города Термеза. Известно также, что он продолжал обучение в Нишапуре. Наконец, Тирмизи оставил нам несколько драгоценных свидетельств, касающихся своей внутренней биографии и духовной эволюции (автобиография, открытая Гельмутом Риттером). Кроме того, Тирмизи является автором многочисленных трактатов, по большей части дошедших до нас.
   2. Духовное учение Тирмизи основано на понятии валайат (божественная дружба, близость с Богом, духовная инициация). Это подтверждает актуальность проблемы, затронутой нами во введении. Это понятие лежит в основе шиизма. Слово и явление, обозначаемые данным концептом, играют первостепенную роль в учении имамов. Произведения Тирмизи дают нам представление о том процессе, который привел к созданию парадоксальной концепции валайата, лишенной своей основы – имамологии. Это приводит нас к двум выводам.
   Во-первых, Тирмизи различает два вида валайата: всеобщий валайат (валайат 'амма) и валайат частный (валайат хасса). Он распространяет первый на всех мусульман: исповедание шахады (исламский символ веры) достаточно для того, чтобы обеспечить связь с Богом, общую для всех правоверных, принимающих пророческое Послание. Что же касается частного валайата, то он является достоянием духовной элиты, приближенных к Богу, входящих в общение с Ним, находящихся с Ним в трансцендентном единстве. Необходимо напомнить, что концепция двойственного валайата обязана своим возникновением именно шиизму. К сожалению, объем данной работы не позволяет нам провести здесь обстоятельное сравнение, но выше мы уже затрагивали это понятие в шиитском контексте. Исходя из этого, можно констатировать, что в суфизме Тирмизи произошло радикальное изменение структуры этого понятия, его «обмирщение».
   Второй вывод относится к взаимосвязи валайата и пророчества (нубувват) в учении Тирмизи. Согласно его доктрине валайат охватывает всю совокупность верующих, включая и пророков, т. к. валайат является источником их вдохновения и основой их пророческой миссии. Он убежден в том, что валайат сам по себе выше пророчества, т. к. он вечен и непрерывен, не привязан к определенному моменту времени, как пророчество. В то время как цикл пророчества завершается вместе с пришествием последнего Пророка, цикл валайата благодаря присутствию авлийа продолжается вплоть до конца времен.
   В то же время эта схема, как бы она ни была интересна, не привносит ничего нового, чего бы не было уже в шиитской профетологии, если не считать нарушения равновесия, разбалансированности. Выше мы уже видели, каким образом идея цикла валайата, следующего за циклом пророчества, была фундаментом шиизма и его пророческой философии и как она предполагает двойной аспект, двойное измерение «вечной пророческой истины». Эта истина постулирует взаимозависимость профетологии и имамологии. Выводы, вытекающие из учения Хакима Тирмизи, позволяют говорить о том, что его философия была призвана сохранить идею валайата, лишив ее при этом своей основы. Таким образом, серьезная философская проблема валайата волновала не только шиитских авторов.

5. Халладж

   1. Халладж, несомненно, является одной из наиболее выдающихся личностей суфизма. Его имя и репутация существенно повлияли на расширение узкого круга мусульманской духовной элиты, столь широкий отклик получила трагедия его ареста в Багдаде и судебного процесса над ним. Эта трагедия превратила его в мученика и свидетеля (шахид) мистического Ислама. Посвященная ему литература на всех мусульманских языках огромна. Благодаря работам Л. Массиньона он получил известность и на Западе. Желающих ознакомиться с трудами Халладжа мы отсылаем к книге Л. Массиньона, т. к. намерены в этом очерке ограничиться биографией великого суфия, которая сама по себе является доктриной.
   2. Абу 'Абд Аллах ал-Хусайн ибн Мансур ал-Халладж, внук зороастрийца, родился в Туре, в провинции Фарс (на юго-западе Ирана) в окрестностях замка Байза, в 857 г. Будучи еще совсем молодым, он стал учеником знаменитого суфия Сахла ал-Туста-ри, которого он сопровождал в ссылку в Басру. В 876 г. Халладж прибыл в Багдад, где стал учеником 'Амра ибн 'Усмана ал-Мак-ки, одного из известных духовных учителей своей эпохи. Халладж оставался при нем 18 месяцев, и женился на дочери одного из его учеников. В 877 г. Халладж познакомился с Джунайдом и занялся под его руководством духовными практиками. Из рук Джунайда он принял хирку (суфийский плащ). Однако в 896 г., по возвращении из своего первого паломничества в Мекку, Халладж порвал отношения с Джунайдом и большинством суфийских шейхов Багдада. Затем он возвратился в Тустар (юго-запад Ирана), где оставался в течение четырех лет. Этот период ознаменован его растущим несогласием с традиционалистами и правоведами.
   Отношения между ними стали настолько напряженными, что через четыре года Халладж снимает с себя одежды суфия и уходит в гущу народа для того, чтобы проповедовать там духовные истины. У него установились хорошие отношения с врачом-философом Разесом, реформатором-«социалистом» Абу Са'идом Джаннаби и с некоторыми представителями властей, например с принцем Хасаном ибн 'Али ал-Тавди. Халладж прошел весь Иран – от Хузистана (юго-запад) до Хорасана (северо-восток); он вел духовную жизнь, не обращая внимание на общепринятые правила, беспрерывно побуждая людей прислушаться к внутреннему голосу. Через пять лет Халладж совершил свое второе паломничество в Мекку, затем совершил путешествия в дальние страны: в Индию, в Туркестан вплоть до границ Китая. Он завоевал симпатию всех мусульман и кафиров. Его называли «заступником», и многие обратились в Ислам благодаря его обаянию.
   3. В 908 г. Халладж в третий раз прибыл в Мекку. Он оставался здесь в течение двух лет, затем окончательно обосновался в Багдаде для того, чтобы посвятить себя деятельности проповедника. Для проповедей он всегда выбирал темы большого духовного и метафизического значения. Шейх утверждал, что конечной целью не только для суфия, но и для всех живых существ является соединение с Богом, реализующееся через любовь, требующую преобразовательного божественного действия, возвышающего душу до высшей ступени. Из-за этих окрыляющих мыслей он нажил себе много врагов. Ему противостояли доктора права, политики и даже некоторые суфии.
   Богословы упрекали его за доктрину мистического соединения, которая, как считали они, смешивает божественное и человеческое и является видом пантеизма. Политики обвиняли его в попытке внести сумятицу в умы и преследовали за это. Что же касается суфиев, то они считали, что Халладжу отказало чувство благоразумия и он в вульгарной форме разглашает божественные тайны людям, не способным ни воспринять, ни усвоить их. Столь же суровым было и суждение шиитских эзотериков на его счет: Халладж допустил ошибку, нарушив «дисциплину тайны». В конце концов законники и политики предприняли интриги, чтобы заполучить против Халладжа фатву. Они получили ее от выдающегося багдадского правоведа Ибн Давуда Исфахани, который провозгласил, что учение Халладжа ложно, ставит под угрозу догматы Ислама, а его автор заслуживает смертного приговора.
   4. Халладж, арестованный аббасидской полицией, был заключен в тюрьму в 915 г. и предстал перед визирем Ибн 'Исой. Последний, будучи благочестивым и либеральным человеком, возражал против казни. Но это было всего лишь отсрочкой. Халладж содержался в тюрьме на протяжении восьми лет и семи месяцев. Ситуация ухудшилась с приходом к власти нового визиря – Хамида, ожесточенного противника Халладжа и его учеников. Враги возобновили судебный процесс и объявили новую осуждающую фатву. Казий Абу 'Умар ибн Йусуф уступил их требованиям. Халладж был казнен 24 зу ал-ка'да 309 г./27 марта 922 г.

6. Ахмад Газали и «чистая любовь»

   1. Первое осуждение Халладжа прозвучало из уст правоведа Ибн Давуда Исфахани, и это обстоятельство свидетельствует о глубокой душевной трагедии данного факиха. Ведь Ибн Давуд Исфахани, иранец по происхождению, как свидетельствует его имя (он умер в 909 г. в возрасте 42 лет), является, между прочим, автором замечательной книги на арабском языке, толкующей платоновскую теорию любви (Китаб ал-зухра, «Книга Венеры», иногда это заглавие читают как Китаб ал-захра, «Книга цветка»). Это рапсодия в стихах и в прозе, восхваляющая знаменитый идеал платонической любви, описанной как любовь 'узритов. Судьба автора книги соответствует судьбе прославленных поэтов из идеального южноаравийского племени, жившего на границе Йемена, легендарного народа Бану 'Узра («девственников»), чрезвычайно целомудренных людей, «умиравших, когда они влюблялись». В своей рапсодии автор дает рассмотрение платоновского мифа, изложенного в диалоге «Пир», заключая его словами: «Сообщают также, что Платон сказал: “Я не понимаю, что такое любовь, но я знаю, что это божественное безумие (джунун шахи), которое нельзя ни прославлять, ни хулить”».
   Халладж также проповедовал учение любви. Несмотря на это, Ибн Давуд осудил его. Для того чтобы понять эту трагедию, необходимо осмыслить всю ситуацию. Ее проясняют постхалладжевские мистики Ахмад Газали и Рузбихан Бакли из Шираза (ум. 1209), бывший одновременно «платоником» и автором, прокомментировавшим и дополнившим Халладжа. Можно говорить об амбивалентности и о двусмысленности этого исламского платонизма, о его двойственной позиции по отношению к пророческой религии, т. к. есть два способа понять его и жить согласно его заветам. То, что называют «теофанизмом» Рузбихана, представляет собой герменевтику пророческого смысла красоты, та'вил, являющийся здесь актом объединения захира (явленного) и батина (скрытого смысла). Для Ибн Давуда (экзотерика, захири) этот скрытый смысл остается закрыт. Для Рузбихана скрытый смысл человеческой формы – это изначальная теофания. Бог открывает себя в адамической форме, небесном Антропосе, вызванном из предвечности и являющемся его собственным образом. Вот почему Рузбихану особенно нравились знаменитые стихи Халладжа: «Хвала Тому, Кто проявил свою человечность как тайну Своей божественности, сияющей в лучах славы», и он выстроил на основе этой тайны связь между человеческой любовью и любовью божественной. Ибн Давуд не мог этого одобрить и стал противником Халладжа.
   Объем данной книги не позволяет привести здесь ни последних слов Ибн Давуда, ни финальных строк «Жасмина Верных любви» Рузбихана, но можно сказать, что и одни, и другие совершенно адекватно выражают отношение и судьбу этих двух «платоников» Ислама. Платоник Ибн Давуд, так же как и теологи (неоханбалиты), отвергал ташбих, придание Богу человеческого образа, радикально компрометирующее трансцендентность абстрактного монотеизма, т. е. защищал чисто экзотерическую концепцию тавхида. Некоторые суфии также отвергали всякую возможность говорить об эросе применительно к Богу. Другие рассматривали влюбленного 'узрита как образец для мистика, влюбленного в Бога. В этом случае имеет место перенос любви с человеческого объекта на объект божественный. Для «платоника» Рузбихана этот благочестивый перенос представляет собой одновременно ловушку. Между пропастями ташбиха и та'тила (абстракционизма) можно пройти только путем человеческой любви. Теофаническое восприятие привело Рузбихана к профетологии красоты.
   Здесь необходимо упомянуть о концепции «Верных любви», нашедших в Рузбихане законченный образец. Триединство любовь-влюбленный-возлюбленный становится тайной эзотерического тавхида. Трагедия Ибн Давуда Исфахани заключалась в неспособности почувствовать эту тайну, пропустить через себя это триединство. Ахмад Газали и Фарид 'Аттар полагали, что если влюбленный видит себя в Возлюбленном, то и Возлюбленный соответственно может созерцать себя и собственную красоту только во взгляде влюбленного. В доктрине чистой любви Ахмада Газали влюбленный и возлюбленный растворяются в единстве чистой субстанции любви.
   2. Ахмад Газали (ум. в 1126 г. в Казвине, Иран) был братом великого богослова Абу Хамида Газали, на которого он оказал, вероятно, какое-то влияние, но «не смог передать ему эту страсть чистой любви, безутешной страсти, буквально прожигающей страницы его книг» (Л. Массиньон). Маленькая книга, настоящий молитвенник любви, написанный на лаконичном и сложном персидском, которую Ахмад Газали озаглавил «Интуиции Верных любви» (Саваних ал-'ушшак), имела значительное влияние. Рапсодическая композиция, последовательность коротких глав, слабо связанных друг с другом, затрагивает исключительно тонкие психологические проблемы. Как писал Гельмут Риттер (ему мы обязаны великолепным изданием этого текста), «трудно найти произведение, в котором психологический анализ достигает такой интенсивности». Здесь мы приводим перевод двух пассажей.
   «Поскольку любовь действительно существует, влюбленный становится пищей для Возлюбленного; Возлюбленный не может стать пищей для влюбленного, поскольку недостижим для него… Бабочка, влюбившаяся в пламя, питается, находясь на расстоянии, его светом. Это знак-глашатай утреннего озарения, зовущего и ласкового. Однако до того, пока она не сольется с ним, ей нужно продолжать полет. Когда же она его достигнет, то не ей придется стремиться к пламени, но пламя будет возрастать в ней. Не пламя является ее пищей, но она является пищей пламени. В этом заключается мистерия. На краткое мгновение она становится своим собственным Возлюбленным (потому что в тот момент она и есть пламя). И это мгновение совершенства» (гл. 39).
   Высок замысел любви, ведь он помещает Возлюбленного на самое возвышенное место. Это исключает уловление Возлюбленного сетью союза. Именно по этому случаю Он сказал Иблису (Сатане): «Над тобой Мое проклятие» (Коран, 38:79), тот ответил: «Я свидетельствую о Твоей Славе» (Коран, 38:83). Он хотел сказать: «Я люблю в Тебе Твое величие, столь высокое, что никто не способен до Тебя подняться и никто Тебя недостоин. Ведь если кто-то или что-то было бы Тебя достойно, то это было бы умалением твоей Славы» (гл. 64). Отсюда берет начало знаменитая тема Сатаны, «проклятого за любовь».
   3. Невозможно разделить имена Ахмада Газали и его любимого ученика 'Айн ал-Кузата Хамадани, казненного в возрасте тридцати трех лет (1131), – он повторил трагическую судьбу Халла-джа и предвосхитил Сухраварди (шайх ал-ишрак). 'Айн ал-Кузат был одновременно юристом и мистиком, философом и математиком. Один из его трактатов (Тамхидат), особенно богатый вариациями на тему мистической любви и развивающий учение Ахмада Газали, был детально прокомментирован индийским суфием XV в. Саййидом Мухаммадом Хусайни Гисударазом. «Божественная слава сияет в лучах господства калам [42 - То есть тростниковое перо. (Перев.)] сохранися, но исчез писец». «Бог слишком трансцендентен для того, чтобы быть познанным пророками, тем более другими».
   4. Здесь нельзя не упомянуть Мадждуда ибн Адама Сана'и (ум. около 1150), автора дидактической поэмы на фарси. Наиболее интересным из его произведений является поэма, озаглавленная «Поход людей к месту своего Возвращения» (Сайр ал-'ибад ила ал-ма'ад), написанная в форме рассказа от первого лица и повествующая о странствии исламских неоплатоников в космосе. Это мистическое путешествие осуществляется под руководством олицетворенного интеллекта (того или, вернее, той, которую участники кружка Fedeli d'amore вокруг Данте называли Madonna Intelligenza). Этой теме посвящен и «Рассказ Хайй ибн Йакзана» Авиценны, мистические рассказы в прозе Сухраварди и вся литература, развивающая тему Ми'раджа. По аналогичной схеме были написаны дополняющие их эпопеи на персидском языке, принадлежащие перу Фарид ал-Дина 'Аттара, 'Ассара из Табриза, Джами и других менее известных авторов.
   5. Эти очень краткие заметки призваны помочь читателю войти в то, что называется «метафизикой суфизма». Рузбихан из Шираза подводит нас к вершине, представленной его более молодым современником – Мухйи ал-Дином Ибн 'Араби, которому принадлежит сумма мистической теософии, остающаяся монументом исламской мысли, не имеющим себе равных. Мы уже оставили позади эллинизирующих философов. Пересекались ли их пути с метафизикой суфизма? Или их цели были настолько различны, что можно оправдать сарказм некоторых суфиев, констатировавших немощь философов, их неспособность «встать на правильный путь»? Ответом на это явилось появление творчества Сухраварди и рождение школы ишраки, в которой глубокая философская культура неотделима от истории духовности.

Глава 7
Сухраварди и философия света

1. Возрождение мудрости Древнего Ирана

   1. Этот очерк поможет справедливо оценить важность творчества Шихаб ал-Дина Йахйи Сухраварди, называемого не иначе как Шайх ал-ишрак. В идеальной топографии его философия располагается на перекрестке дорог. Сухраварди покинул этот мир ровно за семь лет до Аверроэса. В этот момент в западной части исламского мира «арабский перипатетизм» находит свое последнее и законченное выражение в творчестве Аверроэса настолько, что западные историки, досадно путая перипатетизм Аверроэса и философию в целом, долго считали, что судьба философии в Исламе закончилась вместе с Аверроэсом. Однако в это же время на Востоке, а именно в Иране, произведения Сухраварди осветили новый путь, по которому многие философы и духовные лица идут вплоть до наших дней. Выше уже было сказано о том, какие причины привели к фатальным ошибкам и исчезновению латинского авиценнизма. В Иране авиценнизм выжил благодаря включению в духовный горизонт творчества Сухраварди.
   2. Личность Сухраварди (не путать с его суфийскими омонимами 'Умаром и Абу ал-Наджибом Сухраварди) предстает перед нами во всем обаянии юности, т. к. трагическая судьба вырвала его из круга живущих в расцвете сил, когда он был наполнен новыми замыслами и проектами: ему было 36 лет (38 лунных лет). Он родился в 1155 г. на северо-западе Ирана, в древней Мидии, в Сухраварде, городе, который еще процветал к моменту вторжения монголов. Совсем молодым он учился вначале в Марате, в Азербайджане, затем в иранской столице Исфахане, где продолжала жить авиценновская традиция. Несколько лет он провел на юго-востоке Анатолии, где был хорошо принят сель-джукидскими правителями Рума. Наконец, он оказался в Сирии, куда не должен был приезжать. Доктора права инициировали процесс против него. Ничто не могло его спасти от обвинений фанатика Салах ал-Дина (Саладин крестовых походов), несмотря на дружбу с его сыном ал-Маликом ал-Захиром, наместником Алепо, ставшим позже близким другом Ибн 'Араби. Юный шейх умер таинственным образом в цитадели Алеппо 29 июля 1191 г. Биографы называют его шайх мактул (убитый, казненный). Его ученики предпочитают называть его шайх шахид (шейх-мученик).
   3. Чтобы сразу же понять направленность его произведений, необходимо внимательно отнестись к заглавию его главной книги: Хикмат ал-ишрак – «Восточная теософия», определяемая как возрожденная мудрость Древнего Ирана. Основателями этой доктрины шейх считал Гермеса, Платона и Зороастра-Заратуштру. С одной стороны, существует герметическая мудрость (уже Ибн Вахшийа говорил об ишракийун как о классе жрецов, история которых восходит к сестре Гермеса). С другой стороны, объединение Платона и Зороастра, которое на Западе на заре Ренессанса осуществил византийский философ Гемист Плифон, уже в XII в. было характерной чертой иранской философии.
   Понятия «Восток» и «восточная теософия» наполнены сугубо сухравардийским содержанием. Мы уже упоминали выше проект «восточной философии», выдвинутый Авиценной. Сухраварди читал «тетради», в которых была изложена «Логика людей Востока», и был знаком с фрагментами сохранившейся до его времени книги Китаб ал-инсаф. Более того, общим для Авиценны и Сухраварди является понятие «Восток», впервые появляющееся в «Рассказе Хайй ибн Йакзана». Шайх ал-ишрак знал это очень хорошо, если в своих символических рассказах о духовной инициации фактически изложил авиценновское повествование («Рассказ о западном изгнании»), но отправным пунктом сделал то место, где прерывается рассказ Авиценны. То, чем он остался не удовлетворен в символическом рассказе, соответствует тому, чем он остался не удовлетворен в дидактических фрагментах. Авиценна создал проект «восточной философии», но из-за роковой причины его проект был обречен на неудачу. Изучением своей собственной книги Шайх ал-ишрак приглашает желающих быть инициированными в «восточную мудрость». По причинам, о которых здесь пришлось бы слишком долго говорить, оппозиция, устанавливаемая между «восточной» философией Авиценны и философией «озарения» Сухраварди, основана на неудовлетворительном знании текстов.
   Что же до причин, по которым Авиценна не смог реализовать свой проект «восточной философии», то Сухраварди объясняет их игнорированием принципа, а именно «восточного истока» (асл машрики). Авиценна не знал, что этот исток открыт в творениях мудрецов Древнего Ирана (Хусраванидов) и представляет собой теософию, божественную мудрость по преимуществу. Шейх пишет: «Было среди древних персов сообщество, управлявшееся Богом; именно под Его водительством были наиболее почитаемые мудрецы, во всем отличавшиеся от магов (маджуси). Их высокое учение о Свете, учение, подтвержденное опытом Платона и его предшественников, я изложил в моей книге, озаглавленной «Восточная теософия» (Хикмат ал-ишрак), я всего лишь продолжатель их начинания».
   Здесь прослеживается духовная преемственность. Садра Ширази говорит о Сухраварди как о «предводителе школы восточных мудрецов» (машрикийун), «обновителе учений мудрецов Ирана, касающихся принципов Света и Мрака». Эти восточные мудрецы также характеризуются как платоники. Шариф Гургани определяет ишракийун или машрикийун как «философов, учителем которых является Платон». Абу ал-Касим Казируни (ум. 1606) отмечает: «Так же как Фараби обновил философию перипатетиков и по этой причине был удостоен титула Magister secundus, так же и Сухраварди возродил и обновил философию ишракийун в своих многочисленных книгах и трактатах». Говоря короче, признается контраст между восточными мудрецами (ишракийун) и перипатетиками (машша'ун). Термин «иранские платоники» обозначает людей, переосмысливших платоновские архетипы в терминах зороастрийской ангелологии.
   4. Эту основную мысль Сухраварди развивает в огромном количестве работ (49 названий), невероятно большом, если вспомнить, сколь коротка была его жизнь. Ядро этих трудов составляет большая догматическая трилогия, включающая в себя логику, физику и метафизику. Здесь освещены все темы перипатетиков. Обусловлено это тем, что, по мнению Сухраварди, сначала необходима пропедевтика, поскольку для человека, стремящегося вступить на духовный путь, необходимо солидное философское образование. Верно, что многих удовлетворяет уже учение перипатетиков, но для более глубоких натур необходимо расчистить путь, запруженный бесполезными дискуссиями перипатетиков и мутакаллимун, схоластов Ислама. В этих трактатах проясняется глубокая мысль автора, но их изучение надо начинать с введения, Китаб хикмат ал-ишрак. Вокруг тетралогии, которую формирует эта книга вкупе с тремя предыдущими, организуется весь ансамбль малых произведений, дидактических трудов на арабском и персидском языке. Этот ансамбль дополняется циклом символических рассказов, о которых мы уже упоминали. Они написаны большей частью на персидском и согласно плану духовной педагогики, выработанному шейхом, служат темами для подготовительных размышлений и медитаций. Все собрание сочинений Сухраварди венчает «Книга часов», сборник псалмов и инвокаций к световым существам.
   Все творчество Сухраварди вытекает из личного опыта, который сам философ охарактеризовал как «обращение, произошедшее в юности». Свою философскую карьеру он начал с того, что взял под защиту небесную физику перипатетиков, ограничивавших количество интеллектов световых существ десятью (или пятьюдесятью пятью). Однако во время экстатического видения эта замкнутая духовная вселенная расцвела и расширилась, показав ему множество «световых существ, которых созерцали Гермес и Платон, и их небесные излучения, источники света славы и власти света (рай ва хурра), глашатаем которых был Заратуштра и к которым в духовном стремлении вознесся благословенный Кай-Хусрав».
   Экстатическая исповедь Сухраварди отсылает нас к одному из фундаментальных понятий зороастризма – к хварне, свету славы (по-персидски хурра). Только отсюда может исходить понимание понятия ишрак, структуры мира, заданного этим понятием и определяемой им формы духовности.

2. Восток Светов (Ишрак)

   1. Анализируя упоминания Сухраварди и его непосредственных комментаторов, можно отметить, что понятие ишрак (отглагольное существительное, обозначающее блеск, сияние восходящего солнца) проявляется в тройном аспекте: 1) ишрак – это источник мудрости, теософии; он является одновременно озарением и откровением (зухур) бытия и актом сознания, приоткрывающим его, выводящим его к проявлению (своего рода φαινόμενον). Так же как в чувственном мире этот термин означает «утренний блеск», «первое сияние звезды», так же на умопостигаемом небе души он означает эпифанию знания; 2) впоследствии под ишраком стали понимать восточную философию или теософию, учение, основанное на присутствии философа при утреннем появлении умопостигаемых лучей, проникновении их сполохов в души в состоянии забвения тела. Таким образом, речь идет о философии, основанной на внутреннем видении и мистическом опыте, на знании, восходящем к Востоку чистых интеллектов, на восточном знании; 3) этот термин может означать и теософию людей Востока (ишракийун=машрикийун), т. е. мудрецов Древнего Ирана, не только по их географической локализации, но и потому, что их знание было восточным, в том смысле, что базировалось на внутреннем откровении (кашф) и мистическом видении (мушахадат). Таким же было и знание древнегреческих мудрецов, за исключением учеников Аристотеля, основывавшихся только на дискурсивном размышлении и логической аргументации.
   2. Наши авторы никогда не разделяли искусственного противостояния, установленного Наллино между «философией озарения» Сухраварди и идеей «восточной философии» Авиценны. Термины ишракийун и машрикийун фактически тождественны. Нужно было бы, конечно, установить единый термин «восточно-иллюминативный», в том смысле, что речь идет о знании восточном, поскольку оно является Восходом познания (ср. с aurora consurgens, cognitio matutina). Для того чтобы описать это знание, Сухраварди обращается к периоду своей жизни, когда проблема познания мучила его и казалась при этом неразрешимой. В одну из ночей, во сне или в промежуточном состоянии между сном и бодрствованием, перед ним явился Аристотель, имевший с ним подробный разговор. Этот диалог воспроизведен на страницах одной из его книг (Талвихат).
   Однако Аристотель, с которым встретился Сухраварди, – это Аристотель платонизированный. Его первый ответ на вопрос шейха звучал так: «Пробудись в самом себе». Затем началась инициация в самопознание, как в знание, не являющееся ни продуктом абстракции, ни репрезентацией объекта посредством формы (сурат), вида, но знанием, самотождественным душе, личной субъективности, экзистенции (ана'ийат), тому, что, в сущности, и является жизнью, светом, эпифанией, самопознанием (хайат, нур, зухур, шу'ур би-зати-хи). В противоположность репрезентативному знанию, которое есть знание абстрактное или логическое ('илм сури), речь идет о знании присутственном, интуитивном, абсолютно истинном с онтологической точки зрения ('илм хузури, иттисали, шухуди), озарении присутствия (ишрак хузу-ри), которое душа как световое существо совершает, поднимаясь зарей над своим объектом; она вводит его в присутствие, представая перед ним. Ее собственная эпифания для себя – это присутствие этого присутствия. Именно в этом заключается присутствие эпифаническое, или рассветное (хузур ишраки). Истина всякого объективного знания приводит к тождеству познаваемого объекта и познающего субъекта. Это справедливо для всех световых существ всех миров и промежуточных миров: с помощью акта самопознания они становятся понятными друг другу. То же самое справедливо и по отношению к человеческой душе в той мере, в какой она освобождается из мрака «западного изгнания», т. е. из материального подлунного мира. Отвечая на последние вопросы шейха, Аристотель говорит, что исламские философы и в тысячной степени не приблизились к Платону в понимании основ. Затем, коснувшись великих суфиев Абу Йазида Вистами и Сахла Тустари, он объявляет: «Да, они были философами в подлинном смысле этого слова». Восточная теософия, таким образом, начинает синтез философии и суфизма, отныне неотделимых друг от друга.
   3. Эти «рассветные всполохи» приводят нас к своему источнику, изначальному пламени, существование которого Сухраварди подтверждает своим видением, открывшим ему «рассветный источник». Этот «свет славы» Авеста определяет словом хварна (персидское хурра, пехлевийское фарр, фарра). В космологии и антропологии маздеизма хварна несет базовую функцию. Хварна представляет собой пламенное величие световых существ; хварна также является энергией, генерирующей бытие каждого существа, его жизненным огнем, его «личным ангелом» и его судьбой (на греческий язык это слово переводится двумя терминами – δόξα и τύχη). Сухраварди представляет хварна как вечное излучение света светов (нур ал-анвар), господствующую силу, освещающую всю совокупность происходящих из хварны световых существ, дающую им вечное бытие (тасаллут ишраки). Идея этой побеждающей силы, этой «победоносности» (пирузи на фарси) объясняет имя, которое Сухраварди дал светам господства: анвар кахира, «победоносные», господствующие, архангелические («Михайловы», т. к. архангел Михаил является ангелом победы).
   Благодаря этой «победоносности» из света светов исходит световое существо, являющееся первым архангелом, которое наш шейх называет зороастрийским именем Бахман (Boxy Мана, первый из зороастрийских амахраспандов ты архангелов). Отношения, устанавливающиеся между первой эманацией и светом светов, являются архетипическими отношениями между первым влюбленным и первым возлюбленным. Эти отношения распространяются на все состояния бытия, образуя пары существ. Они представлены полярностью господства и любви (кахр и мухаб-бат, ср. с нео-Эмпедоклом в Исламе), или полярностью озарения и созерцания, независимости (истигна') и подчинения (факр) и т. д. Отсюда многочисленные умопостигаемые «измерения», которые, входя в композиции друг с другом, разбивают «двухмерное» пространство (необходимого и возможного) авиценновской теории иерархических интеллектов. Порождая друг друга своими излучениями и отблесками, ипостаси света становятся бесчисленными. За пределами неподвижных сфер астрономии Птолемея и перипатетиков существуют бесчисленные чудесные миры. На Западе расцвет астрономии упразднил ангелологию. На Востоке, напротив, ангелология повлекла за собой расширение узких, удушающих астрономию рамок.

3. Иерархия миров

   1. Троичная иерархия определяет мир этих чистых светов. После отношений, изначально установившихся между светом светов и первой световой эманацией из мультипликации умопостигаемых «измерений», входящих между собой в различные сочетания, образуется мир изначальных светов-господств. Являясь друг для друга порождающими причинами, они формируют нисходящую иерархию, которую Сухраварди называет «иерархией долготы» (табакат ал-тул). Это мир архангелов, верховных господствующих светов (усул а 'лаун), «мир матерей» (уммахат, не путать с употреблением этого термина применительно к первоэлементам). Эта иерархия архангелического мира матерей приходит к бытию двойственным образом. С одной стороны, их позитивные измерения (господство, независимость, активное созерцание) порождают новый порядок архангелов, не являющихся причинами друг для друга, но интегрированных в иерархию эманации. Эти света формируют «иерархию широты» (табакат ал-'арз); это архангелы-архетипы или «повелители видов» (арбаб ал-анва'), тождественные архетипам Платона. Сухраварди дает им имена зороастрийских ангелов (изад). В числе этих ангелов «иерархии широты» фигурирует и ангел человечества, Святой Дух, Гавриил, активный интеллект фаласифа.
   С другой стороны, «негативные» умопостигаемые измерения «иерархии широты» (подчинение, пассивное озарение, любовь как покорность) порождают общую для них неподвижную небесную сферу. Расположенные на ней бесчисленные звездные индивидуации являются (как и в схеме Авиценны, где каждая небесная сфера соответствует интеллекту, из которого она эманирует) материальными эманациями ангелов (здесь речь идет еще о субтильной небесной материи). Однако материальность, пусть даже и тонкая, придает им частицу небытия, так что у них возникает иллюзия фиктивной изоляции от принципа, света светов.
   Наконец, из этого второго порядка архангелов эманирует новый порядок светов, посредством которых архангелы-архетипы управляют видами. Это ангелы-души, animae caelestes и ani тае humanae ангелологии Авиценны. Сухраварди определяет их словом, взятым из лексикона древнего иранского рыцарства: светы-испахбады (командующие армиями); здесь можно провести параллель с гегемониконом стоиков.
   2. Здесь в самых общих чертах описана ангелология Сухраварди, опрокидывающая физическую, астрономическую и метафизическую картины мира Фараби и Авиценны. Теперь уже не сфера Луны, как это было у перипатетиков, отграничивает небесный мир и материальный мир становления. Наоборот, неподвижная сфера звезд символизирует границу между ангельским миром света и духа (рухабад) и темной материальной вселенной барзах. Это слово в эсхатологии означает безвременье, междувременье, а в космологии – промежуточный мир (воображаемый мир, mundus imaginalis). В философии ишрак Сухраварди оно имеет более общий смысл, обозначая все телесное, экран и интервал, сами по себе являющиеся ночью и мраком.
   Концепт, соответствующий термину барзах, является основой всей физики Сухраварди. Барзах – это чистый мрак; он может существовать лишь тогда, когда свет уходит из пространства. Это не виртуальный свет в потенции, некая виртуальность в аристотелевском смысле; барзах по отношению к свету представляет собой чистую негативность (ахриманическую негативность, как ее понимает Сухраварди). Было бы глубоким заблуждением помещать эту негативность в основу какого-либо позитивного явления. Всякий вид – это «икона» своего ангела, результат теургического действа, проведенного им над барзахом, который сам по себе есть абсолютная смерть и кромешная ночь. Это световое действие ангела, однако этот свет не входит в гилеморфическую композицию с мраком, не сплавляется с ним. Отсюда вся критика, которой Сухраварди подвергает перипатетические понятия бытия в потенции, материи, субстанциальных форм и т. д. Его физика, конечно, обусловлена схемой маздеистской космологии, делящей мир бытия на менок (небесный, субтильный) и гетик (земной, плотный), но интерпретация этой схемы шейхом развивается скорее в манихейском ключе. Такое восприятие мира влияет и на метафизику, являющуюся у Сухраварди метафизикой сущностей; существовать, по Сухраварди, – это способ воспринимать (и'тибар) сущность, чтойность, ничего к ней не добавляя. Выше уже было отмечено, что Садра Ширази дал «экзистенциалистскую» версию ишрака, отдав в своей метафизике предпочтение существованию перед сущностью.
   3. Таким образом, схема вселенной у Сухраварди подразделяется на следующие четыре плана: 1) существует мир чистых интеллектов (архангелических светов двух первых порядков, интеллектов-херувимов, «матерей» и интеллектов-архетипов); это мир джабарут; 2) существует мир светов, управляющих телами («крепость», сисийа), мир небесных душ и человеческих душ; это мир малакут; 3) существует двойной барзах, конституированный небесными сферами и миром подлунных элементов; мир мулк; 4) существует мир образов ('алом ал-мисал). Это промежуточный мир между умопостигаемым миром световых существ и чувственным миром; воспринимающий его орган соответствует активному воображению. Это не мир платоновских идей (мусул ифлатунийа), но мир форм и образов в «подвешенном» состоянии (мусул му'аллака); данное выражение подразумевает, что эти образы не имманентны материальному субстрату (как, например, красный цвет имманентен красному телу), но являются местами эпифании (мазахир), где они манифестируются как образ, «подвешенный» в зеркале. Это мир, который по богатству и разнообразию не уступает чувственному миру, но находит в субтильном состоянии, мир автономных форм и образов, являющийся порогом малакут. Здесь расположены мистические города Джабалка, Джабарса и Хуркалйа.
   Сухраварди, кажется, был первым, кто обосновал онтологию этого промежуточного мира. Позже эта тема была подхвачена и дополнена всеми мистиками и гностиками Ислама. Это тема первостепенной важности. Она особенно важна для перспективы посмертного существования человека. 'Алом ал-мисал несет тройственную функцию: через него совершается воскресение, т. к. именно в нем сосредоточены «субтильные тела»; с его помощью обретают подлинность прозрения пророков и все визионерские опыты; следовательно, выполняется та'вил, толкование, возводящее данные коранического Откровения к их духовному истоку. Без него они будут лишь «аллегорией». В этом промежуточном мире разрешается конфликт между философией и богословием, знанием и догадкой, символом и историей. Нет нужды более выбирать между спекулятивной диктатурой философии и авторитарным господством богословия. Восточная теософия открывает третий путь.
   Этот мир образного сознания Садра Ширази интегрирует в Малакут, вот почему вселенная у него разворачивается в трех планах. На примере же аверроизма можно наблюдать, к чему приводит потеря этого промежуточного мира. Здесь проходит линия раскола между Востоком, где доминирующим стало влияние Сухраварди и Ибн 'Араби, и Западом, где «арабская перипатетика» трансформировалась в «политический аверроизм». Историки привыкли видеть в аверроизме последнее слово «арабской философии», «арабизма», но совсем упустили из виду «исламскую философию», наполненную догадками и прозрениями.

4. Западное изгнание

   1. Смысл символических рассказов Сухраварди об инициации открывается в перспективе промежуточного мира. Их драма разворачивается в 'алам ал-мисал. Здесь трагедия личной истории мистика переносится в пространство сверхчувственного мира, мира душевных событий, т. к. автор, оперируя со своими собственными символами, внезапно открывает смысл символов божественного Откровения. Речь идет не об «аллегориях», но о тайной священной истории, непостижимой обычными чувствами и свершающейся в мире малакут, которая и определяет в конечном счете внешние и преходящие события.
   Яснее всего это становится на примере произведения, озаглавленного «Рассказ о западном изгнании» (Киссат ал-гурбат ал-гарбийа). «Рассветная» теософия призывает гностика осознать свое «западное изгнание». Это осознание того, что барзах как «Запад» противостоит «Востоку Светов». Это рассказ об инициации, приводящей мистика к своему истоку, к своему Востоку. Реальное событие, происходящее во время инициации, предполагает автономное существование mundus imaginalis [43 - Лат. «мир образов». (Перев)] и поэтическую полноценность образного сознания. На этом примере становится особенно понятно, как и почему, лишаясь этого мира и этого сознания, образное вырождается в воображаемое, а символический рассказ – в роман.
   2. «Восточного» гностика занимает великое предприятие возвращения к себе. Теософ-ишраки – это человек, который не отделяет философское исследование от духовной реализации. Мулла Садра на страницах своего огромного комментария к произведению Кулайни (Кафи, одному из фундаментальных шиитских трудов) характеризует духовность хукама ишракийун (восточных теософов) как своего рода барзах, соединяющий метод суфиев, стремящихся к внутреннему очищению, и метод философов, стремящихся к чистому знанию. Согласно Сухраварди, мистический опыт без предварительной философской подготовки может представлять собой большую опасность, но и философия, не ведущая к личной духовной реализации, является всего лишь пустышкой. Не случайно, что книга, являющаяся путеводителем «восточных» философов (Китаб хикмат ал-ишрак), начинается с реформы логики, для того чтобы завершиться моментом экстаза. В том же ключе разворачиваются и некоторые другие книги философа.
   В предисловии автор классифицирует мудрецов, хукама, одни из которых в равной степени владеют спекулятивным знанием и духовным опытом, другие же преуспели в первом, но потерпели неудачу во втором. Хаким шахи (этимологически напоминает θεόσοφος, «мудрец Божий») – это тот, кто преуспел как в первом, так и во втором. Он – хаким мута'аллих (идея та'аллух соответствует греческому θέωσις). Вот почему все рассматриваемые нами философы говорят о том, что теософия ишраки по отношению к философии является тем же, чем суфизм является по отношению к каламу. Многозначительна духовная генеалогия, приводимая Сухраварди. С одной стороны, семена, посеянные древнегреческими мудрецами (досократики, пифагорейцы, платоники), дали всходы в трудах суфиев Зу ал-Нуна Мисри и Сахла Тустари; с другой стороны, семена мудрости древних персов взошли в трудах суфиев Абу Йазида Вистами, Халладжа, Абу ал-Хасана Харракани. Может быть, этот взгляд и не верен методологически, но он достаточно красноречиво отражает мнение автора. Он подтверждает, что после Сухраварди в высокой духовности Ислама суфизм становится неотделим от философии, даже если занимались хикмат шахи люди, никогда не принадлежавшие к определенному тарикату.
   3. Все это говорит о том, что усилия Сухраварди в пространстве исламской мысли носили одновременно реформаторский и творческий характер. Если ограничивать Ислам только религией буквы и закона, то эти усилия могут показаться «бунтом». Удивительно, что некоторые историки видят в творчестве Сухраварди, как и в произведениях исмаилитов, других шиитских гностиков и школы Ибн 'Араби, только этот аспект. Напротив, если рассматривать Ислам в духовной целостности (охватывающий шариат, тарикат и хакикат), то отважное усилие Сухраварди располагается на вершине такой духовности и подпитывается ею. Духовный смысл коранического Откровения объясняет и трансформирует речения пророков и мудрость прежних, доисламских культур, проявляя их скрытый смысл. Этот целокупный духовный Ислам совпадает с изначальным шиизмом. Между теософами-ишракийун и шиитскими теософами существует предустановленное согласие. Еще до появления Исфаханской школы, великими представителями которой были Мир Дамад и Мулла Садра, это согласие заметно у Ибн Аби Джумхура (он оказал заметное влияние на существующую до наших дней шайхитскую школу). Это не случайно, ведь усилия всех перечисленных мыслителей были направлены на открытие батина, эзотерики, внутреннего и духовного смысла. Отсюда и отторжение этими мыслителями абстрактных и стерильных дискуссий мутакаллимун. Усилия Сухраварди были направлены на то, чтобы объединить философию и суфизм, усилия Хайдара Амули (XIV в.) и исмаилитов посталамутской эпохи были направлены на то, чтобы объединить шиитов и суфиев, забывших о своих истоках и своем призвании. Труды этих мыслителей позволяют понять истинный смысл концептов хикмат илахийа (теософии) и 'ирфан-и ши'и (шиитского гносиса).
   Сухраварди венчает свою иерархию мудрецов человеком, одинаково глубоко постигшим философию и духовный опыт. Того самого полюса (кутб), часто выступающего инкогнито, непознанным людьми, без присутствия которого мир прекратит существование. Эта тема является также одной из главных тем шиизма (см. встречу Кумайля ибн Зийада с Первым имамом). «Полюс полюсов», согласно понятиям шиитов, – это и есть Имам. Его существование инкогнито предполагает шиитскую идею гайбата (сокрытия Имама) и идею цикла валайата, следующую за циклом пророчества, непосредственно вслед за «Печатью пророков». Как мы уже знаем, валайат в Исламе есть не что иное, как перманентное «эзотерическое пророчество» (нубувват батинийа). Таким образом, доктора права из Алеппо были не совсем неправы. Ведь Сухраварди был приговорен к смерти за инкриминировавшийся ему тезис о том, что Господь может и в наше время создавать пророков. Однако шайх ал-ишрак вел речь не о пророке-законодателе, но о нубувват батинийа, что свидетельствует о криптошиизме этого мыслителя. Всей своей жизнью и гибелью за идеалы пророческой философии Сухраварди испил до конца чашу «западного изгнания».

5. «Ишракийун»

   1. Ишракийун подхватили духовное наследие Сухраварди, продолжающее жить в Иране и в наши дни. Первым из ишракийун был Шамс ал-Дин Шахразури, получивший посвящение непосредственно из рук Сухраварди. Парадокс заключается в том, что об этом мыслителе, написавшем «Историю философов» с подробными биографиями своих коллег, мы не знаем почти ничего. Мы знаем, что, когда Сухраварди находился в заключении в цитадели Алеппо, с ним делил камеру юноша по имени Шамс. Сомнительно, однако, что речь шла о том же самом Шамс ал-Дине, ведь Шахразури умер в последней трети XIII в. Как бы то ни было, мы обязаны Шахразури комментариями на две книги Сухраварди, сопровождающимися собственными дополнениями: комментарием к «Книге объяснений» (Талвихат) и комментарием к «Восточной теософии» (Китаб хикмат ал-ишрак). Этим он указал неоценимую услугу своим последователям: Ибн Каммуне (ум. 1284) и Кутб ал-Дину Ширази (ум. 1295).
   Шахразури принадлежат три произведения: 1) «История философов», включающая в себя жизнеописания философов, предшествующих исламской эпохе, и исламских философов; в данной книге содержится наиболее полная на сегодняшний день биография Сухраварди; 2) «Книга символов» (Китаб ал-ру-муз), вдохновленная неопифагорейскими мотивами; 3) огромная философская и богословская энциклопедия, озаглавленная «Трактаты о божественном древе и тайнах премудрости Божией» (Раса'ил ал-шаджарат ал-илахийа ва ал-асрар ал-раббанийа). Книга наполнена цитатами из Ихван ал-Сафа, Авиценны, Сухраварди. Она была закончена через 90 лет после гибели Сухраварди. (Существует 6 или 7 рукописей этой книги объемом в тысячу страниц.)
   2. Сухраварди далеко заглянул в будущее. Он предвидел появление «Ордена ишракийун», вдохновленного главным трудом его жизни – книгой Хикмат ал-ишрак. Смещая акцент в кораническом выражении ахл ал-китаб (община, руководствующаяся Книгой Откровения, полученной с Неба), он дал «Ордену ишракийун» определение ахл хаза ал-китаб (община, руководствующаяся этой книгой, т. е. «Книгой восточной теософии»). Еще более значителен другой термин. Во главе общины, о которой упоминает Сухраварди, стоит каййим би ал-китаб, «Хранитель Книги», к которому прибегают для толкования наиболее сложных страниц (это качество приписывает ему Шахразури). В то же время выражение каййим ал-китаб в шиизме служит для определения имама. Неслучайно и то, что в предисловии к наиболее значительной из своих книг Сухраварди, говоря о кутбе (полюсе), употребляет это характерное шиитское выражение. В Иране ишракийун никогда не переводились, живут они там и в наши дни, несмотря на то, что их сообщество не имеет никакой внешней организации.
   3. На протяжении столетий были как люди, на которых в той или иной степени повлияло мышление шайха ал-ишрак, так и истовые ишракийун, исповедовавшие всю доктрину целиком и дополнявшие ее своими мыслями. Большое влияние теософия ишрак оказала на Насира Туей, на Ибн 'Араби и иранских шиитских комментаторов последнего. Синтез учения ишрак, доктрины Ибн 'Араби и шиизма, был проведен Мухаммадом Ибн Аби Джумхуром. На рубеже XV и XVI вв. философия ишрак пережила невиданный взлет. Джалал Даввани (ум. 1501) и Гийас ал-Дин Мансур Ширази (ум. 1542) комментировали «Книгу храмов света». Вадуд Табризи комментировал «Книгу табличек, посвященных Имад ал-Дину» (ум. 1524). Предисловие и вторая, наиболее важная, часть «Восточной теософии» вместе с комментарием Кутба Ширази были переведены на персидский индийским суфием Мухаммадом Шарифом Ибн Харави (ум. 1600). Мир Дамад (ум. 1631), великий учитель Исфаханской школы, писал под псевдонимом Ишрак. Его знаменитый ученик Мулла Садра Ширази (ум. 1640) прочел цикл очень оригинальных лекций по книге «Восточная теософия», составивших позднее значительный по объему сборник.
   В эту же эпоху по благочестивому и великодушному почину могольского шаха Акбара (ум. 1605) начался интенсивный духовный обмен между Индией и Ираном, сопровождавшийся интенсивными контактами философов и суфиев. Все единомышленники Акбара в этом предприятии были проникнуты идеями ишрак. В этом духовном климате началось грандиозное предприятие по переводу древнеиндийских классических произведений (Упанишады, Бхагават-гита) с санскрита на фарси. В XVII в. в Индию эмигрировала большая группа зороастрийцев из Шираза и его окрестностей во главе со своим великим жрецом Азаром Кайваном, увлеченным этим великим проектом. Среди них выделялась личность Фарзаны Бахрам-и Фаршада, посвятившего себя произведениям Сухраварди, часть из которых он перевел на персидский язык. В атмосфере, созданной Акбаром, зороастрийцы, следуя заветам Сухраварди, возрождали мудрость Древнего Ирана.
   В этом очерке мы попытались обозначить необычайно сильное влияние трудов Сухраварди на протяжении столетий. В Иране это влияние неотделимо от имен шиитских мыслителей, начиная с Муллы Садра и его последователей (вплоть до 'Абд Аллаха Зунузи, Хади Сабзавари и школы шайхитов). Сегодня в Иране очень редко можно встретить ишраки, который бы не принадлежал в той или иной степени к школе Муллы Садра Ширази. Таким образом, «будущее» Сухраварди в Иране связано с процессом обновления традиционной метафизики, разворачивающимся вокруг произведений шейха из Шираза.

Глава 8
В Андалусии

Теперь мы переносимся в совершенно другое пространство – самый западный регион распространения Ислама. Культурный «климат» здесь сильно отличался от того, который мы наблюдали на Востоке, особенно в Иране. Его надо воспринимать в историческом контексте перипетий судеб Ислама на Иберийском полуострове. К сожалению, здесь нет места даже для того, чтобы написать их краткую историю. Придется ограничиться упоминанием нескольких имен и произведений первой величины. Этот краткий обзор позволит увидеть, с какой легкостью идеи и люди перемещались из конца в конец дар ал-ислам.

1. Ибн Масарра и Альмерийская школа

   1. Важность этой школы подтверждается тем, что она представляла на самом западном краю исламского мира тот эзотерический Ислам, который нам хорошо известен по его восточному региону. Здесь, как и в Иране, подчеркивалась роль Эмпедокла, в котором видели глашатая пророческой теософии. С другой стороны, Асин Паласиос видел в учениках Ибн Масарры последователей гностика Присциллиана (IV в.). Прослеживаются и общие черты между этими двумя учениями (идеи предвечного сосуществования Бога и первоматерии, божественного происхождения души, союза души с материальным телом как следствия ошибки, произошедшей в промежуточном мире, искупление души и возвращение в родной для нее мир в результате очищения, которое становится возможным благодаря пророкам, духовное толкование скрытого смысла Писания).
   Согласно биографам, Ибн Масарра родился в 883 г. и по своему происхождению не был арабом. Его отец 'Абд Аллах, хоть и родился в Кордове, совершил путешествие на Восток и получил образование в Басре, но по пути надолго задержался у сицилийских норманнов. Более важным представляется то, что его отец, одержимый страстью к богословским размышлениям, посещал на Востоке мутазилитские и эзотерические кружки и пытался передать сыну черты своего духовного облика. К сожалению, он умер в 899 г., совершая паломничество в Мекку. Его сыну к тому времени исполнилось 17 лет; несмотря на это, он уже был окружен учениками. Вместе с ними он ушел в затворничество, в горы Сьерра де Кордова. Вскоре местное население стало относиться к ним подозрительно. После того как Ибн Масарра стал знакомить слушателей с учением Эмпедокла, его обвинили в атеизме. К тому же в Кордовском эмирате сложилась очень трудная политическая ситуация. Ибн Масарра предпочел отправиться в изгнание вместе с двумя любимыми учениками.
   Он отправился в Мекку и Медину устанавливать связи с восточными школами. На родину он вернулся лишь с началом правления 'Абд ал-Рахмана III, политика которого была более либеральной. Однако наученный своими контактами с эзотерическими кругами (батини) Востока, Ибн Масарра соблюдал предельную осторожность. Он возвратился в свое уединенное жилище в горах Сьеррас-де-Кордова и открывал смысл своей доктрины в символической форме лишь небольшому числу учеников. Он разработал собственную философию и методику духовного совершенствования. К сожалению, мы не знаем ни количества написанных им книг, ни их точных названий. С точностью можно указать лишь два его сочинения: «Книгу глубокого видения» (Китаб ал-табсира), в которой содержится ключ к его эзотерической системе, и «Книгу букв» (Китаб ал-хуруф), очень напоминающие труды Джабира ибн Хаййана по той же тематике. Его книги передавали из рук в руки, скрывая от бдительных фукаха, исходивших гневом по их поводу. Труды Ибн Масарры проникли на Восток, где «ортодоксальные» суфии с негодованием их отвергли. Кажется, что дело доходило до трибуналов с последующими аутодафе. Изнуренный такой жизнью, Учитель скончался в кругу учеников в Сьерре в возрасте неполных 50 лет в 931 г. (20 октября).
   2. Понятно, что завеса секретности, окружавшая его доктрину, ограниченное количество учеников, навешивавшиеся на Ибн Масарру ярлыки еретика и нечестивца сильно затрудняют реконструкцию его системы. Эта реконструкция была проведена кропотливыми усилиями и терпеливым трудом великого испанского арабиста Мигеля Асина Паласиоса. В этом ему помогли два обстоятельства. С одной стороны, учение Эмпедокла служило для Асина Паласиоса той осью, вокруг которой группировались масарристские доктрины. С другой стороны, восстановить систему Ибн Масарры можно было с помощью обширных цитат из него.
   Первая задача была относительно проста благодаря историкам и доксографам (особенно Шахрастани, Шахразури, Ибн Аби Усайби'а, Кифти). Известная в Исламе агиографическая легенда о нео-Эмпедокле содержит некоторые верные биографические черты, однако также дополнения и искажения. Согласно этим авторам Эмпедокл был первым по времени из пяти величайших философов Древней Греции (Эмпедокл, Пифагор, Сократ, Платон, Аристотель). Его представляли в качестве иерофанта, пророка, искушенного как в теории, так и в духовных практиках. О нем говорили как об ушедшем из мира, отказавшемся от соблазнов и почестей, совершившем путешествие на Восток. Короче, его видели одним из пророков, предшествующих Исламу. Достаточно широкий горизонт исламской профетологии позволял включить в себя и Эмпедокла. Эта агиография наделяла его моральным обликом суфия.
   3. Что же касается приписывавшегося ему учения, то в нем выделялись следующие темы: превосходство и эзотеризм философии и психологии (которые ведут к встрече с руханийа, духовной личностью или реальностью, олицетворяющей сокровенное бытие), абсолютная простота, невыразимость, подвижный покой первого Бытия; теория эманации; категории душ; индивидуальные души как эманации мировой души; их предсуществование и искупление. Эта совокупность взглядов отличается большим богатством и отсылает одновременно к гностическим и неоплатоническим источникам.
   Здесь необходимо остановиться на одном важном пункте, касающемся теории иерархической эманации пяти субстанций: первичного элемента, или первоматерии (materia prima), являющейся первой из умопостигаемых реальностей (не смешивать с телесной мировой материей); интеллект; душа; природа; вторая материя. Обратившись к плотиновской иерархии (единое, ум, душа, природа, материя), можно сразу уловить разницу между Плотином и нео-Эмпедоклом Ислама. Первая ипостась Плотина, единое, была исключена из схемы и заменена первым элементом, или первоматерией. Конечно, и у Плотина (Эннеады, II, 4, 1 и 4) содержится идея материи, существующей в умопостигаемом мире, отличной от нашей материи и предшествующей ей и образующей субъект, формирование, которое предполагает всякую форму. Отличие состоит в том, что нео-Эмпедокл придает этой материи характер существующей реальности и делает из нее первую божественную эманацию (здесь уместно вспомнить книгу Порфирия De mysteriis aegyptorum, в которой автор объясняет магическую силу образов и храмов тем, что они сделаны из чистой божественной материи). Эта идея умопостигаемой материи образует ядро учения Ибн Масарры. Здесь уместно сделать три коротких примечания:
   1) Вынесение первой плотиновской ипостаси за пределы схемы пяти субстанций совпадает с позицией исмаилитов, выносящих принцип за пределы бытия и небытия. Необходимо подчеркнуть близость учения Ибн Масарры с доктринами исламского эзотеризма, особенно шиитского и исмаилитского;
   2) Теория умопостигаемой материи влечет за собой Эмпедоклову теорию двух космических энергий, которые древнегреческий философ определяет как любовь (φιλία, φιλότης) и раздор (νεΐκος). Первый из этих терминов имеет свой точный эквивалент в арабском языке – мухабба, однако эквивалент, который дает Ибн Масарра второму термину, меняет его тональность. Слова кахр, галаба являются эквивалентами не к слову νεΐκος, но скорее к другому древнегреческому термину, κοατεΐν, широко используемому в астрологии. У Сухраварди кахр и мухабба – два измерения умопостигаемого мира; кахир является качеством «победоносных светов», чистых архангелических светов. Помимо того, что кахр отпечатывает свое могущество на существах материального мира, Сухраварди придает ей качества авестийской хварны, света славы, господства света. Между неоэмпедоклизмом и классическим учением Эмпедокла существует значительное различие, что дает пищу новым поколениям исследователей;
   3) Учение об умопостигаемой первичной материи оказало значительное влияние на современников и более поздних исламских философов. Следы этого влияния можно отыскать не только у еврейского философа Соломона бен Габирола (ум. между 1058 и 1070), но и в творчестве Ибн 'Араби, что позволило Асину Паласиосу реконструировать учение Ибн Масарры. Метафизической теории пяти субстанций или принципов бытия у Ибн Масарры соответствует нисходящая иерархия пяти значений термина «материя» у Ибн 'Араби: а) духовная материя, общая для тварного и несотворенного (хакикат ал-хака'ик, сущность сущностей); б) духовная материя, общая для всех тварных существ, духовных или телесных (нафас ал-рахман); в) материя, общая для всех тел небесного и подлунного мира; г) физическая материя (наша), общая для всех подлунных тел; д) искусственная материя, общая для всех акциденций. Наконец, идея «духовной материи» (ср. с spissitudo spiritualis Генри Мура) приобретет фундаментальное значение в эсхатологии Муллы Садра Ширази и Исфаханской школы.
   4. К сожалению, здесь мы не можем рассказать о всех испытаниях, через которые прошла школа Ибн Масарры, бывшая первым мистическим обществом мусульманской Испании. Эта школа выжила в атмосфере подозрений и нетерпимости, злобы и проклятий. «Масарристы», обязанные следовать строгому эзотеризму, образовали тайную организацию со своей иерархией, во главе которой стоял имам. Наиболее знаменитым из них в начале XI в. был Исма'ил ибн 'Абд Аллах ал-Ру'айни, дочь которого пользовалась среди адептов непререкаемым богословским авторитетом. К сожалению, при жизни Исма'ила произошел раскол, после которого школа утратила свою организацию. Однако идеи Ибн Масарры продолжали жить и мистически ориентировать многих мыслителей.
   Мистический дух Ибн Масарры оказал огромное влияние на средоточие испанского суфизма – эзотерическую школу Альмерии. После смерти Исма'ила ал-Ру'айни в начале XI в., в эпоху господства Альморавидов, Альмерия стала столицей всех испанских суфиев. Абу ал-'Аббас ибн ал-'Ариф создал новые правила духовной жизни (тарика), основанные на теософии Ибн Масарры. Ему наследовали три выдающихся ученика: Абу Бакр ал-Майуркин в Гранаде; Ибн Барраджан в Севилье (был изгнан в Марокко вместе с Ибн ал-'Арифом, оба умерли в 1141); Ибн Каси, сплотивший адептов масарристской школы в Алгарве в вооруженные отряды, известные под мистическим названием муридин. Их теософская доктрина и организация имеют немало общего с исмаилизмом. В течение 10 лет Ибн Каси был имамом-государем Алгарвы. Он умер в 1151 г. Четырнадцатью годами позже (1165) родился Ибн 'Араби, написавший, между прочим, комментарий к единственному дошедшему до нас произведению Ибн Каси (теософско-мистическому комментарию к айату Корана 20:12, повествующему о встрече Моисея с Неопалимой Купиной: «Воистину, Я – твой Господь, сними же свои сандалии! Ты ведь в долине священной Тува»).

2. Ибн Хазм из Кордовы

   1. Кордове выпала честь быть родиной одного из наиболее значительных представителей мусульманской культуры Андалусии X—XI вв., сложной личности, многочисленные аспекты которой нашли отражение в его произведениях. Был Ибн Хазм – поэт, Ибн Хазм – мыслитель, богослов, критически настроенный историк религий и философских школ; Ибн Хазм – моралист; Ибн Хазм – юрист. Р. Дози охарактеризовал его как vir immensae doctrinae (муж необъятной учености). Нам он интересен как философ-платоник и историк религий. Абу Мухаммад 'Али Ибн Хазм родился в 994 г. в семье, принадлежавшей к высшему обществу Кордовы; сам он возводил свое происхождение к некому персу Йазиду.
   В апреле 1013 г. Кордова была захвачена берберами. В июне того же года Ибн Хазм потерял отца. В результате мятежа против господства Омейядов Ибн Хазм был изгнан из Кордовы, а его богатства были конфискованы. Таким образом, уже в двадцатилетнем возрасте он был вовлечен в политику и был одним из наиболее верных сторонников Омейядской династии. Он нашел прибежище в Альмерии, возглавив движение в поддержку малика 'Абд ал-Рахмана IV, являвшегося легитимным наследником трона и воевавшего со своим родственником Ибн Хаммудом. Однако малик погиб в битве, в которой его армия потерпела поражение, а Ибн Хазм попал в плен. Вскоре ему вернули свободу.
   Никогда не предававшийся унынию, Ибн Хазм бежал в Шатибу (Хативу). Здесь он обрел мир и безопасность, позволившие ему написать восхитительную книгу о любви «Ожерелье голубки» (Таек ал-хамама), являющуюся одновременно его интимным биографическим дневником, где он, между прочим, открывает травму своей молодости, долгое время хранившуюся им в тайне, – юношескую любовь к приемной дочери своих родителей. Ибн Хазм всегда сохранял верность делу благородных Омейядов, считая их единственной легитимной династией. Он был одним из самых близких стронников принца 'Абд ал-Рахмана V, взошедшему на трон под именем ал-Мустазхира в 1023 г. Тогда же Ибн Хазм стал его визирем. Увы, на очень короткое время. Через два месяца, в феврале того же года, ал-Мустазхир был убит, а Ибн Хазм вновь изгнан из Кордовы. Всякая надежда на реставрацию власти Омейядов была потеряна. Ибн Хазм отошел от политической деятельности и посвятил себя науке. Он покинул этот мир в 1063 г.
   2. Книга «Ожерелье голубки» доставила Ибн Хазму репутацию одного из наиболее знаменитых адептов платонизма в исламском мире. Его блистательным предшественником был Мухаммад ибн Давуд Исфахани (ум. 909), о книге которого, озаглавленной «Китаб ал-зухра», мы уже говорили выше. Вполне вероятно, что в библиотеке замка Хативы, где пребывал Ибн Хазм, имелся экземпляр этой книги. Он ссылается на тот отрывок этой книги, где Ибн Давуд намекает на платоновский миф из диалога «Пир»: «Некоторые адепты философии полагали, что Бог создал каждый дух, придав ему сферическую форму; затем Он разделил эти сферы на две части, поместив каждую из половинок в тело». Тайна любви заключается в воссоединении этих двух половинок в первоначальной целостной полноте. Идея предсуществования душ, впрочем, подтверждается одним из хадисов Пророка. Ибн Хазм ссылается на него, но предпочитает интерпретировать в смысле воссоединения высших элементов душ, изолированных и разбросанных по мировому пространству. Он говорит о сходстве между их движущими импульсами, вытекающем из их единого предсуществования в горнем мире. Любовь – это взаимное притяжение форм. Подобное ищет свое подобие. Любовь – это духовная связь, взаимопроникновение душ.
   Говоря о причине происхождения любви, Ибн Хазм обращается к реминисценциям из диалога Платона «Федр». Эта причина – «внешне (захир) красивая форма, потому что сама душа красива и пламенно желает всего красивого, питая склонность к совершенным образам. Если она видит такой образ, то фиксирует на нем свое внимание. Если же она различает в этом образе следы своей собственной природы, то подчиняется непреодолимому притяжению, а это есть верный знак любви. Но если она не различает в образе что-то общее своей собственной природе, то влечение не идет дальше внешней формы». Важно провести у Ибн Хазма, бывшего захиритом (т. е. экзотериком, отстаивавшим превосходство буквы, явленного), анализ следующих выражений: «О жемчужина, скрытая под человеческой формой!», «Я вижу человеческую форму, но, когда я размышляю глубже, она кажется мне телом, вышедшим из мира небесных сфер». Подобные мысли можно встретить у таких эзотериков, как Рузбихан из Шираза и Ибн 'Араби, склонных рассматривать каждое явление как «теофаническую форму». Граница между ними становится чрезвычайно зыбкой; явление становится явленным. И об этом нужно помнить, исследуя захиризм богослова Ибн Хазма.
   Первым изданием арабского текста книги Ибн Давуда и первым переводом на английский язык книги Ибн Хазма мы обязаны арабисту А.Р. Никлу. Изучая интересующий нас вопрос, А.Р. Никл отметил поразительное сходство между теорией любви у Ибн Хазма и некоторыми идеями «Веселой науки» Гийома IX Аквитанского, а также главными темами творчества трубадуров вплоть до крестового похода против альбигойцев. Такой сравнительный анализ (в духовном, географическом, типологическом плане) оказал бы большое подспорье, т. к. речь идет не только о формальном и тематическом сходстве, но о чем-то сущностно общем между религией любви, которую исповедовали некоторые суфии и fedeli d amore. Нужно, однако, различать позиции суфиев и Ибн Давуда. Для платоника Ибн Давуда, так же как и для Джахиза и неоханбалитского богослова Ибн Каййима, путь любви имеет божественную природу и не подвержен проявлению. Для платонизма суфиев, для Рузбихана из Шираза и для Ибн 'Араби проявление необходимо. Духовность суфиев, следующих этому пути, приобретает совершенно другую модальность, отличную от их предшественников. 'Узритская любовь – это не просто модель любви к Богу, поскольку к божественному объекту любви можно прийти только через объект человеческий. Эта трансмутация человеческой любви и есть мост, который «один способен помочь устоять в урагане тавхида».
   Книга Ибн Хазма «О характерах и нравах» (Китаб ал-ахлак ва ал-сийар), переведенная на испанский язык Асином Паласиосом, имеет чрезвычайную ценность для понимания «Ожерелья голубки», т. к. автор в ней вводит техническую терминологию для толкования различных аспектов любви. Кроме того, это произведение является еще и личным дневником. В ней автор без какого-либо предустановленного плана переносит на бумагу свои наблюдения, суждения и размышления о людях и о жизни. Она является также ценным пособием по быту и нравам андалусского общества XI в.
   3. Как правовед Ибн Хазм раскрывается в книге Китаб ал-иб-тал, частично изданной И. Гольдциером, где он рассуждает о пяти источниках вынесения судебного решения, признаваемых различными школами: аналогии (кийас), личном мнении (ра'и), согласии (истихсан), подражании (таклид), доказательстве (та'лил). В другой книге (Китаб ал-мухалла) он сурово критикует принципы шафиитской школы. Эти книги написаны во вполне захиритском духе и предназначены для дискуссии с другими авторами.
   Однако наиболее важным трудом богослова Ибн Хазма является его трактат о религиях и философских школах (Китаб ал-фисал ва ал-нихал, издан в Каире в 1923 г., переведен на испанский также Асином Паласиосом). Эта объемистая книга является первым сравнительным трактатом по истории религий, написанным как на арабском, так и на других языках. В ней проявился весь гений Учителя из Кордовы и все его обширные знания. В этой книге он, рассматривая различные религии, дает обзор всего спектра различных отношений человеческого духа к присутствию религиозного факта – от скептика, ставящего все под сомнение, до глубоко верующего простеца из народа.
   Исходя из этих отношений, он делит людей и доктрины на несколько категорий. Существует категория безбожников, охватывающая скептиков и материалистов. Существует категория верующих, охватывающая тех, кто верит в личное божество, и тех кто верит в божество, имеющее безличный характер, абстрактное, не связанное с человечеством. Первая группа подразделяется на монотеистов и политеистов. Среди первых необходимо различать тех, кто обладает Книгой, открытой небом пророку, и тех, кто не обладает такой Книгой. Те, у кого есть Книга (ахл ал-китаб), также подразделяются на две различные группы: на тех, кто верно пронесли через века священный текст, не изменяя его, и тех, кто текст изменили. Критерий религиозной истины для Ибн Хазма состоит в утверждении божественного единства (тавхид) и в бережном сохранении на протяжении столетий текста Откровения. Религиозный факт, понятый таким образом, основывается на смысле божественного, сакрального и аутентичности этого смысла, зависящей от утверждения божественного единства, гарантом которого является пророческое Откровение. Для того чтобы это Откровение сохраняло свою непрерывную действенность, необходимо, чтобы оно сохранялось в виде текста из века в век, т. к. этот текст и есть порог, с помощью которого правоверный приближается к божественной мистерии.
   Такова в общих чертах религиозная вселенная Ибн Хазма. В соответствии с ней он обосновывает свою экзотерическую (затри) систему как единственный путь к духовной истине. В дополнение к тому, что было сказано ранее относительно такого захиризма, можно добавить, что Ибн 'Араби, один из величайших эзотериков (батини) всех времен, также был андалусцем и в юридическом смысле затри.

3. Ибн Баджжа (Авемпаций) из Сарагосы

   1. Вместе с Абу Бакром Мухаммадом ибн Йахйей ибн ал-Сайигом Ибн Баджжа (Авен Баджа, Авемпаций латинских схоластов) мы переносимся на север полуострова. Глубиной своего мышления, своим влиянием на Аверроэса и Альберта Великого этот философ, короткая жизнь которого была наполнена невзгодами, заслуживает особого внимания. Он родился в Сарагосе в конце XI в. В 1118 г. его родной город был захвачен королем Арагона Альфонсом I. Вот почему в том же году Ибн Баджжа переехал в Севилью, где он изучал медицину, затем уехал в Гранаду. Затем он оказался в Марокко, где пользовался большим уважением при дворе в Фесе и даже выполнял некоторое время функции визиря. Однако в 1138 г. завистливые врачи Феса решили с помощью яда избавиться от молодого удачливого конкурента. Один из его друзей и учеников, Абу ал-Хасан 'Али из Гранады, написал в предисловии к сборнику трактатов своего учителя, что Ибн Баджжа первым перенес на испанскую почву ростки учения философов восточного Ислама. Если вспомнить об Ибн Масарре, то в этом утверждении содержится некоторое преувеличение. К тому же Ибн Баджже предшествовал еврейский мыслитель Соломон бен Габирол, труды которого, правда, были проигнорированы исламскими философами.
   2. Ибн Баджже приписываются многочисленные комментарии к трактатам Аристотеля (Физике, Метеорологии, De generatione, Истории животных). Его основные философские сочинения до нас не дошли, как заметил уже Ибн Туфайл, отдавая дань глубине его духа и оплакивая его несчастную судьбу. Они охватывали различные трактаты по логике, трактат о душе, трактат о совпадении человеческого ума с активным Интеллектом (эта тема затронута в «Прощальном письме», адресованном одному из молодых друзей накануне путешествия; в одной из его глав говорится об истинной цели существования и знания, в латинской версии произведений Аверроэса она цитируется как Epistula ех peditionis); наконец, трактат, принесший ему известность и озаглавленный «Порядок одинокого» (Тадбир ал-мутаваххид). Ибн Баджжа был похож на Фараби. Будучи такой же одинокой и созерцательной натурой, как этот восточный мыслитель, он чувствовал с ним внутреннее родство, также питал склонность к музыке и сам играл на лютне.
   Необходимо отметить также его обширные познания в медицине, математике и астрономии. Заинтересовавшись астрономией, он оказался вовлечен в борьбу против концепций Птолемея. Эта тема уже была затронута выше, когда мы говорили об Ибн ал-Хайсаме. Философам нечего было делать в астрономии, когда небесные сферы рассматривались лишь в качестве математических фикций, облегчающих геометрам исчисление движения планет. Однако положение менялось, если их начинали рассматривать как реальные небесные тела, твердые или жидкие. Авторство этой идеи принадлежало Аристотелю; она предусматривала существование гомоцентрических сфер. Центр их кругового движения совпадал с центром мира, что исключало идею эпициклов и эксцентрики. На протяжении всего XII в. наиболее выдающиеся философы исламской Испании – Ибн Баджжа, Ибн Туфайл, Аверроэс – принимали участие в антиптолеме-евской борьбе, завершившейся выработкой системы ал-Битруги (Альпетрагиус латинского Запада); вплоть до XVI в. она конкурировала с системой Птолемея. Содержание трактата по астрономии, написанного Ибн Баджжей, известно нам благодаря великому еврейскому философу Моисею Маймониду (ум. 1204). По существенным причинам, обусловленным законами небесного движения, принятыми в физике перипатетиков, Ибн Баджжа отвергает существование эпициклов и предлагает свои собственные гипотезы. Они окажут влияние на Ибн Туфайля, который, по свидетельствам Аверроэса и самого ал-Битруги, также интересовался астрономией.
   Фактически, как уже подчеркивалось выше, речь шла об Imago Mundi (образе мира), исходящем не из экспериментальных данных, а из априорного восприятия вселенной. Это восприятие, формирующее вместе с другими концепциями философа совокупность его мировоззрения и позволяющее расположить его в «плероме» философов Ислама. Эту мировоззренческую позицию он разъяснил сам, излагая свои взгляды по поводу Газали. Ему кажется, что ал-Газали упростил проблему, утверждая, что созерцание духовного мира, возможное благодаря божественному озарению в одиночестве, доставляло ему глубокое наслаждение. Религиозный мистицизм Газали чужд Ибн Баджже. Созерцание философа направлено на что-то более абстрактное, отрешенное. Можно говорить о том, что благодаря своему влиянию на Аверроэса Ибн Баджжа дал испанской философии направление, абсолютно чуждое духу Газали. Согласно испанскому философу, только усилие спекулятивного знания может привести человека к самопознанию и к восприятию активного интеллекта. Одним из любимых терминов Ибн Баджжи является понятие одиночки, странника. Это же слово прочно вошло в словарь мистического гносиса в исламе. Можно сказать, что речь идет об одном и том же типе духовного человека, однако понимание общей цели и пути ее достижения у различных людей этого типа расходятся. Первый путь в Испании был проложен Ибн Масаррой. По нему пошел Ибн 'Араби. Второй был проложен Ибн Баджжей. По нему пошел Аверроэс.
   3. С. Мунк дал обстоятельный анализ главному произведению Ибн Баджжи, оригинал которого много позже был найден Асином Паласиосом. К счастью, еврейский философ Моисей из Нарбонны (XIV в.) анализировал эту книгу и обильно цитировал ее в своем комментарии на иврите к Хайй ибн Йакзану Ибн Туфайля. Здесь мы можем привести только несколько основных тезисов из этой книги, состоящей из 16 глав разного объема. Ее направляющая идея может быть описана как путеводитель, приводящий духовного человека к соединению с активным интеллектом.
   Вначале автор объясняет смысл заглавия «Порядок одинокого». Порядок (тадбир) он понимает как «совокупность действий, осуществляющихся по определенному плану и для определенной цели». Ведь «совокупность действий, без которых невозможна рефлексия, способен осуществлять только уединенный человек. Порядок одинокого должен служить образом для политического порядка совершенного государства, образцового государства». Здесь чувствуется влияние Фараби и близость с Абу ал-Баракатом Багдади. Отметим, что это идеальное государство не является результатом каких-либо политических действий. Оно может быть образовано только вследствие изменения нравов, и такая реформа будет более грандиозной, чем любая реформа социального характера. Она направлена на то, чтобы реализовать в каждом индивиде всю полноту человеческого существования (уже реализовавшуюся в случае уединенного духовного подвижника). Такое изменение поможет представить игра слов solitaire (одинокий) – solidaire (солидарный). Одинокие становятся солидарными.
   Такие одиночки являются людьми, достигшими соединения с активным интеллектом и способными сформировать совершенное государство. Совершенное государство не испытывает нужды ни во врачах, поскольку жители питаются и поддерживают распорядок, исключающий болезни, ни в судьях, поскольку каждый индивидуум достиг высшей степени совершенства, что исключает появление раздоров. В настоящее время одинокие рассеяны по многим несовершенным государствам, имея врачевателем Единого Господа. Их задачей является стать элементами, составляющими совершенный город. Сами они суть растения, которые нужно культивировать и развивать согласно порядку, предписанному Ибн Баджжей, для того, чтобы они достигли предельного великолепия одинокого. Это слово применимо также к индивиду, изолировавшемуся от общества, не могущему смириться с его хищническими нравами. Таких людей Ибн Баджжа под влиянием Фараби и суфиев называет странниками (гариб), чуждыми своим семьям и своему обществу, гражданами идеальных республик, созданных дерзновенными помыслами их духа. Странник (гариб), инородец! Это слово пришло из древнего гносиса. Оно рассеяно по хадисам шиитских имамов, является лейтмотивом «Рассказа о западном изгнании» Сухраварди и подтверждает, что философия Ислама неотделима от гносиса.
   4. Для того чтобы определить основания порядка этих одиноких, необходимо сначала классифицировать человеческие действия в зависимости от форм, которые их вызывают, и соответственно определить цели этих действий в зависимости от форм, на которые они направлены. Здесь Ибн Баджжа с необычайной спекулятивной мощью развивает теорию духовных форм, которую мы можем изложить лишь вкратце. Если говорить совсем коротко, то он проводит различие между умопостигаемыми формами, отвлеченными от материи, и умопостигаемыми формами, которые, будучи сущностно отдельными от материи, тем не менее не могут восприниматься отдельно от нее. Порядок одинокого предписывает воспринимать первые в состоянии и при условиях, воспроизводящих состояние и условия вторых.
   Формы, абстрагированные от материи, испанский философ называет умопостигаемыми гилическими [44 - От греч. ΰλη – «материя». (Перев.)] (материальными, ма'купат хаиуланииа). Возможный (или гилический) интеллект человека обладает ими лишь в потенции. Активный интеллект переводит их в действительность. Становясь действительными, они постигаются в своей универсальности, т. е. в универсальном отношении, в котором находится их сущность с материальными индивидуумами, несущими на себе ее отпечаток. Однако конечная цель одинокого не имеет никакого отношения к материи (ΰλη). По этой причине нужно, чтобы это универсальное отношение в конце концов исчезло и чтобы одиночка воспринял формы сами по себе не имманентными материи и не абстрагированными от нее. Его интеллект будет воспринимать в некотором роде идеи идей, сущности сущностей, а значит, и подлинную сущность человека, благодаря которой человек обладает самосознанием. Таким образом, формы, ставшие умопостигаемыми в действительности, являются также действующим интеллектом, который Ибн Баджжа называет обретенным интеллектом, эманацией активного интеллекта. Эти формы не имеют отношения к материи (ΰλη), потому что действующий интеллект является субстратом активного интеллекта.
   Другими словами, в тот момент, когда формы, умопостигаемые в потенции, абстрагированы от материи и уже стали объектами мышления, их бытие становится бытием нематериальных форм. Будучи умопостигаемыми в акте, они становятся обретенным интеллектом, который, в свою очередь, является формой активного интеллекта. Понятно также, каким образом, становясь действительно умопостигаемыми, формы существ являются высшим пределом своих существ. И вслед за Фараби можно признать, что мыслимые вещи, став умопостигаемыми в действительности, т. е. действующим интеллектом, в свою очередь, сами начинают мыслить.
   Перед нами проясняется цель одинокого. Эта цель – произвести операцию, которая не состоит в том, чтобы абстрагировать формы от субстрата, т. е. от материи (ΰλη). «Когда интеллект действует по отношению ко всем действительным интеллигибельным вещам, он мыслит самого себя, но мыслится самим собой не в абстрактной форме» (т. е. не абстрагируя форму от материи. Ср. эту теорию с доктриной «присутственного знания» у ишракийун).
   5. Остается сделать последний шаг. «Есть существа, являющиеся чистыми формами без материи, формами, никогда не бывшими в материи». Эти существа или сущности, о которых идет речь, не подвержены становлению, но являются чисто умопостигаемыми объектами, не абстрагированными от материи, таковыми, какими они были до того, как их помыслил интеллект. Интеллект, находясь в действии, находит их также действующими и отдельными от всякой материи; он мыслит их такими, какими они существуют в себе, т. е. умопостигаемыми и нематериальными; их существование не подвержено никаким изменениям. Таким образом, нужно заключить: так же как обретенный интеллект является формой действующего интеллекта, так же и умопостигаемые формы становятся формами для обретенного интеллекта. Последний становится для них субстратом (материей). По отношению же к действующему интеллекту он выступает как форма по отношению к субстрату (материи).
   Теперь каждая из форм, являющаяся в данный конкретный момент имманентной своей материи, существует в активном интеллекте и для него как уникальная, отдельная, нематериальная форма. Вот почему человек является сущностью, наиболее близкой к активному интеллекту, а обретенный интеллект, в свою очередь, способен сам по себе помыслить самого себя действием, аналогичным акту действующего интеллекта. Отсюда вытекает «настоящая концепция умопостижения, т. е. перцепции объекта, который по своей сущности есть действующий интеллект, не нуждающийся сейчас и не нуждавшийся ранее в чем-либо для выхода из потенциального состояния». Это одновременно определение отдельного от внешнего мира активного интеллекта ('акл фа аль) и предел всякого движения мысли.
   Это короткое резюме поможет прочувствовать всю глубину мышления Ибн Баджжи. Если вспомнить то, что было сказано об активном интеллекте как о Духе Святом в пророческой философии, в авиценнизме и у Сухраварди, можно сказать, что Ибн Баджжа с восхитительной строгостью дал своего рода феноменологию духа в исламе. Рассматриваемое произведение осталось незаконченным; оно обрывается на 16-й главе. Аверроэс не без причины находил ее темной, и мы не знаем, написал ли Ибн Баджжа завершающую часть или нет.

4. Ибн ал-Сид из Бадахоза

   Этот философ был современником Ибн Баджжи. Его творчество было открыто стараниями Асина Паласиоса, ведь долгое время из-за ошибки биографов его считали грамматиком и филологом. Его жизнь пришлась на критический переходный период между правлением мелких локальных династий и альморавидским завоеванием. Он родился в 1052 г. в Бадахосе (в Эстремадуре, отсюда происходит его прозвище ал-Баталйуси, т. е. из Бадахоса). Из-за жизненных обстоятельств он был вынужден искать убежища в Валенсии, затем в Альбаррасине, где он выполнял обязанности секретаря при небольшом дворе эмира 'Абд ал-Малика ибн Разина (1102), наконец, в Толедо, где он прожил долгие годы. Некоторое время он провел в Сарагосе, где вел с Ибн Баджжей полемику по вопросам грамматики и диалектики, изложенную им в «Книге вопросов» (Китаб ал-маса'ил). Однако, как и Ибн Баджжа, он вынужден был бежать в 1118 г. после взятия города христианами. Он умер в 1127 г., посвятив последние годы редакции своих произведений и наставлению учеников.
   Из одиннадцати произведений, упомянутых Асином, речь здесь пойдет о последнем, «Книге кругов», выдвинувшей этого автора в ряд философов первой величины. Долгое время книга была известна только среди еврейских философов, т. к. уже знаменитый Моисей бен Тиббон (1240—1283) перевел эту книгу на иврит. Такой шаг свидетельствует об уважении, которым пользовалось в Испании творчество Ибн ал-Сида. Можно сказать, что оно прекрасно отражает состояние знаний и философские проблемы, актуальные для мусульманской Испании в эпоху, когда Ибн Баджжа писал свои произведения задолго до Ибн Туфайля и Аверроэса. Уже в своей «Книге вопросов» Ибн ал-Сид занял позицию, типичную для времени, когда религия и философия столкнулись лицом к лицу, при том, что и философы, и богословы фактически порвали с эзотеризмом (например, Альмерийской школы). Для этого философа религия и философия не отличаются ни в объектах своего применения, ни в своих конечных выводах. Они ищут одну и ту же истину и учат одной и той же истине различными методами, обращаясь к различным склонностям человека.
   2. Эту философию Ибн ал-Сид изложил в «Книге кругов». Это, конечно, философия эманационизма, но в отличие от авиценнизма она не довольствуется воспроизведением иерархии плотиновских ипостасей или первопринципов; она систематизирует их, опираясь на математические доводы, что придает системе, как заметил уже Асин, неопифагорейский привкус. Числа – это символы космоса; ритм жизни вещей имеет свое основание в декаде, сущности всякого числа; Единое проницает все существа, оно есть истинная сущность и конечная цель. Несомненно, что на автора оказали влияние некоторые идеи Ихван ал-Сафа, труды которого имели хождение в Андалусии на протяжении веков. Кажется также, что Ибн ал-Сида с его диаграммами вдохновляли те же идеи, что и исмаилитов.
   Три круга символизируют три уровня эманации: 1) десятерица интеллектов или чистых форм без материи, десятый из которых является активным интеллектом; 2) десятерица душ, девять из которых относятся к небесным сферам плюс мировая душа, прямая эманация активного интеллекта; 3) десятерица материальных сущностей (форма, телесная материя, четыре элемента, три природных царства, человек). В каждом из кругов десятое место занимают соответственно активный интеллект, мировая душа, человек. Название первой главы книги звучит так: «Объяснение тезиса философов, объявивших о том, что порядок, в котором сущности происходят из первопричины, напоминает идеальный круг (да'ира вахмийа), в котором точка возврата к принципу совпадает с формой человека».

5. Ибн Туфайл из Кадиса

   1. Этот философ уже был упомянут выше, когда речь шла о борьбе перипатетиков против астрономии Птолемея; Аверроэс и ал-Битруги признавали его компетентность. Абу Бакр Мухаммад ибн 'Абд ал-Малик Ибн Туфайл родился в Кадисе (Вади-Аш), в провинции Гранада, в первые годы XII в. Как и его коллеги по философскому цеху, он был ученым-энциклопедистом, врачом, математиком и астрономом, философом и поэтом. Он выполнял функции секретаря при наместнике Гранады, затем переехал в Марокко, где был близким другом, визирем и врачом второго государя из династии Альморавидов – Абу Йакуба Йусуфа (1163—1184). Другие детали его частной жизни неизвестны. Упоминалось о том, что он доверил своему другу Аверроэсу предпринять по заданию государя анализ произведений Аристотеля. Сам Аверроэс оставил рассказ о своей первой встрече с государем. Ибн Туфайл умер в Марокко в 1185 г.
   Латинские схоласты, для которых имя Абу Бакр трансформировалось в Абубацер, знали его лишь по критике Аверроэса («О душе», V), приписывавшего Ибн Туфайлю отождествление возможного интеллекта человека с воображением. Ибн Туфайл был убежден, что воображение, надлежащим образом натренированное, способно воспринимать умопостигаемые образы без подключения какого-либо иного интеллекта. Остается лишь сожалеть об исчезновении произведения, которое позволило бы нам лучше понять интенции его «философского романа», а также сравнить его доктрину с теорией воображения, которая была с исчерпывающей полнотой разработана мыслителями восточного Ислама.
   2. Однако своей известностью Ибн Туфайл обязан прежде всего философскому роману, озаглавленному Хайй ибн Йакзан, который остался неизвестен схоластам Запада. Произведение было переведено на многие языки (на еврейский – Моисеем из Нарбонны в XIV в.; на латынь – Э. Пококком в XVII в. под названием Philosophus autodidactus). Как уже говорилось, вся спекулятивная жизнь наших философов была подчинена духовной сущности, известной под названием «активный интеллект», десятый ангел духовной иерархии, святой дух пророческой философии. Однако эта теория была для них настолько всепоглощающей и живой, живой скорее в их сверхсознании (сирр), чем в подсознании, что развилась в драматургию, персонажами которой были собственные символы философа в подорожной (itinerarium), ведущей к этому интеллекту. Это справедливо по отношению к Авиценне и Сухраварди. Ведь Ибн Туфайл был современником Сухраварди, а их философские размышления отмечены удивительными параллелями. С одной стороны, Сухраварди был вдохновлен символическими рассказами Авиценны на выработку «восточной философии», которую, по его мнению, не смог сформулировать учитель. С другой стороны, Ибн Туфайл в прологе к своему философскому роману ссылается на «восточную философию» и на рассказы Авиценны, поскольку знает, что первую нужно искать в последних. Оба философа (Сухраварди и Ибн Туфайл) развивают одну и ту же тему, каждый повинуясь зову собственного гения.
   Ибн Туфайл обязан Авиценне именами своих персонажей, dramatis personae. Прежде всего нужно упомянуть об авиценновском рассказе Хайй ибн Йакзан («Живой, сын Бодрствующего», Vivens filius Vigilantis). На этот счет имелась гипотеза, быстро потерпевшая крах. Введенные в заблуждение ошибкой Ибн Халдуна, некоторые исследователи настаивали на том, что был третий роман под тем же названием, также принадлежавший Авиценне и послуживший образцом для Ибн Туфайля. Нет. Иранская традиция, восходящая к окружению самого Авиценны, опровергает такую версию. Авиценновский рассказ существовал в таком виде, в каком мы его знаем, и именно на него ссылается Ибн Туфайл. Только у Ибн Туфайля Хайй ибн Йакзан олицетворяет не активный интеллект, но одинокого (подобно одинокому Ибн Баджже), идея которого развита до своего логического предела.
   Имена двух других персонажей заимствованы из рассказа Авиценны «Саламан и Абсал». Известен герметический рассказ под тем же названием; переведенный с древнегреческого языка, он был переработан поэтом Джами (ум. 1492) в большую эпопею на персидском языке. С другой стороны, имеются упоминания об авиценновском рассказе, который мы знаем лишь по цитатам и краткой версии, данной Насир ал-Дином Туеем (ум. 1274). Мы также знаем, что, согласно собственным словам Авиценны, «Саламан олицетворяет тебя самого, в то время как Абсал олицетворяет ступень, достигнутую тобой в мистическом гносисе». Или, согласно Насир ал-Дину Туею, это два лика души: Саламан – это практический интеллект, Абсал – это интеллект созерцательный. Этот смысл рассказа отражен и у Ибн Туфайля.
   3. Действие этого философского романа или, точнее говоря, «рассказа об инициации» разворачивается на двух островах. На одном из них автор помещает человеческое общество с его законами и условностями; на другом – одинокого, человека, достигшего полной духовной зрелости без руководства со стороны какого-либо учителя-человека и живущего вне социального окружения. Люди, живущие в обществе на первом острове, обитают под властью Закона, остающегося внешним по отношению к ним, их отношение к религии не идет дальше чувственно постигаемых образов. Среди них выделяются два человека: Саламан и Абсал (в соответствии с большинством рукописей и согласно указанию самого Ибн Туфайля нужно предпочесть аутентичную форму Абсал измененной форме Асал). Эти двое достигли высшего уровня знания. Саламан, обладая практическим и «социальным» складом ума, адаптировался к народной религии и стал править народом острова. Однако Абсал, натура созерцательная и мистическая, не смог приспособиться (здесь содержится реминисценция на авиценновский рассказ). Изгнанный из собственной страны, Абсал решает эмигрировать на необитаемый, как ему кажется, остров, для того чтобы вести там созерцательную жизнь и заниматься духовными упражнениями.
   Однако, как оказалось, на острове уже живет одиночка, Хайй ибн Йакзан. Он появился здесь самым таинственным образом:
   путем спонтанного порождения материи, одухотворенной активным интеллектом, или же будучи младенцем, оказавшимся в океанских водах и таинственно перенесенным на этот остров. Заботу о мальчике проявила газель, которая, подав пример симпатии, соединяющей все живые существа, кормила и растила его. Началось также таинственное обучение, проводимое невидимым педагогом, не имевшим человеческого образа, подчиненное ритму сменяющихся времен года, которое привело Хайй ибн Йакзана к зрелости совершенного философа. Ибн Туфайл описывает, каким образом одинокий постигает первые знания по физике; обучается отличать материю от формы; постигнув значение тела, понял, что оно есть порог духовного мира; созерцая сферы, сомневается в вечности мира; открывает для себя необходимость существования демиурга; размышляя над природой и состояниями своего собственного интеллекта, обретает знание истинной и неизбежной сущности человека, что приносит ему как страдание, так и счастье; для того чтобы подражать Господу, старается оставить в себе только чистую мысль; затем постепенно доходит до невыразимого состояния, в котором постигает всеобщую теофанию. Одинокий постигает Богоявление, излучаемое в интеллектах высших сфер, постепенно ослабляющееся на пути к подлунному миру. Наконец, спускаясь в собственные душевные глубины, он сознает, что существует множество индивидуальных сущностей, похожих на него, одни из которых окружены светом и чистотой, другие – мраком и мучением.
   4. Прошло семь седмиц, семь раз по семь лет, одинокий приблизился к своему пятидесятилетию и увидел Абсала, причалившего к его острову. Первая встреча была трудной. Существовало взаимное недоверие. Однако Абсал стал изучать язык Хайа, и оба сделали удивительное открытие: Абсал понял, что все то, что на острове людей ему преподавали в религиозной форме, одинокий философ Хайй уже знал в гораздо более чистом виде, научившись этому под руководством активного интеллекта. Абсал открыл для себя, что всякая религия является символом истины и духовной реальности, недостижимой для людей. Эта реальность скрыта от них множеством завес, ведь внутреннее зрение людей парализовано, а их внимание обращено исключительно к чувственному миру и сковано социальными привычками.
   Узнав, что на соседнем острове люди живут в духовном ослеплении, Хайй испытал благородное желание познакомить их с истиной. Абсал согласился сопровождать его, несмотря на то что сомневался в успехе их предприятия. В это время к берегу прибило какой-то одинокий корабль без экипажа, и двое одиночек отправились на остров, на котором когда-то жил Абсал. Сначала их приняли с большими почестями, однако, по мере того как они вели свою философскую проповедь, дружелюбное отношение сменилось холодностью, а затем растущей враждебностью со стороны людей, не способных постичь истину. В конце концов друзья поняли, что человеческое общество неизлечимо, и вернулись на остров. Они постигли, что совершенство, а значит, и счастье доступно лишь небольшому количеству избранных людей, и имели смелость объявить об этом.
   5. Существуют многочисленные мнения о значении рассказа и глубинных интенциях Ибн Туфайля. Нет смысла приводить их здесь, ведь одно из основных свойств символа заключается в способности скрывать в себе неисчерпаемое количество смыслов. Было бы неправильно видеть в Хайй ибн Йакзане роман в духе «Робинзона Крузо». Всякий внешний эпизод в нем должен быть понят на духовном плане. Речь в романе идет о духовной автобиографии философа, и намерение Ибн Туфайля совпадает с намерениями Авиценны и других его собратьев по философскому цеху. Педагогика, приводящая к абсолютному знанию вещей, не является результатом действий внешнего наставника-человека. Она является результатом озарения активным интеллектом, однако последний озаряет философа только при условии, когда тот освобождается от всех профанных мирских амбиций и живет в гуще толпы жизнью одинокого по заветам Ибн Баджжи. И еще один смысл можно извлечь из рассказа Ибн Туфайля: философ может понять религиозного человека, но обратный вывод неверен – религиозный человек не способен понять философа.
   С этой точки зрения Аверроэс классифицировал людей по трем духовным категориям: люди, нуждающиеся в наглядном показе чего-либо, люди диалектического склада, люди убеждения. Не означает ли возвращение Хайй ибн Йакзана и Абсала на свой остров, что конфликт между философией и религией в Исламе безнадежен и неразрешим? Уже стало привычным говорить об аверроизме как о «последнем слове» в исламской философии. Однако он представляет собой лишь маленький участок поля философии Ислама. Для того чтобы объять это поле и предсказать, какой будет исламская философия в будущем, нужно обратиться к тому, что было кратко описано в первых главах: к шиизму и пророческой философии.

6. Аверроэси аверроизм

   1. Произнося имя Аверроэса, мы говорим о замечательной личности, творчество которой в большей или меньшей степени известно в западном мире. Недостаток заключается в том, что западная оптика лишена перспективы. Как мы уже с прискорбием отмечали ранее, в западных исследованиях бесчисленное количество раз повторялось, что Аверроэс был самым великим представителем того, что получило название «арабской философии», и что последняя достигает вместе с ним своего апогея и конца. При этом как-то терялось из виду то, что происходило на Востоке, где творчество Аверроэса осталось фактически незамеченным. Ни Насир Туей, ни Мир Дамад, ни Мулла Садра, ни Хади Сабзавари не подозревали о том значении, которое наши учебники приписывают полемике Аверроэс-Газали. Наше усиленное внимание к ней вызвало бы их удивление, как вызывает его сейчас у их последователей.
   Абу алвалид Мухаммад ибн Ахмад ибн Рушд (Авен Рушд, ставший латинским Аверроэсом) родился в Кордове в 1126 г. Его дед и отец были знаменитыми юристами, облеченными саном верховного судьи (кади ал-кудат), и влиятельными политиками. Молодой Аверроэс, естественно, получил прекрасное образование: богословие и право (фикх), поэзия, медицина, математика, астрономия и философия. С 1153 г. он жил в Марокко, затем в 1169—1170 гг. исполнял обязанности казия Севильи. В это время он написал «Комментарии к трактату о животных» и «Комментарии к физике». Это был небывало плодотворный период его жизни. В 1174 г. он закончил комментарии к Риторике и Метафизике и тяжело заболел. Излечившись, он предпринял путешествия по служебным делам. В 1178 г. он находился в Марокко. Этим годом датирован трактат, позже переведенный на латынь под названием De substantia orbis, а в 1182 г. альмохадский государь Абу Йакуб Йусуф (которому его представил Ибн Туфайл) назначил его своим врачом, а затем возвел в достоинство казия Кордовы. Таким же расположением Аверроэс пользовался и при его преемнике Абу Йусуфе Йакубе ал-Мансуре.
   Однако уже в этот период, несмотря на то что он строго соблюдал все предписания шариата, его философские взгляды вызвали подозрения со стороны мусульманских юристов. Кажется, что, достигнув преклонного возраста, Аверроэс захотел отойти от общественных дел, чтобы всецело посвятить себя философским трудам. В то же время враги старались опорочить его в глазах ал-Мансура, который еще во время своего приезда в Кордову в 1195 г. воздал философу всевозможные почести. Последние годы он проживал под надзором в своей резиденции в Луцене (Илисана), близ Кордовы, подвергаясь насмешкам, сатирам, поношениям «ортодоксов», богословов и черни. В конце жизни ал-Мансур вызвал его в Марокко, но не для того, чтобы вернуть ему свое расположение. Об этом свидетельствует то, что философ умер 9 сафара 595/10 декабря 1198 г. в возрасте 72 лет, находясь под стражей, так и не увидев родной Андалусии. Его останки были перенесены в Кордову. Ибн 'Араби, еще в юношеском возрасте познакомившийся с Аверроэсом, присутствовал при похоронах и оставил о них трогательные заметки.
   2. Наследие Аверроэса огромно. Он написал комментарии к большинству произведений Аристотеля, целью его философской жизни было восстановление аутентичного значения аристотелевской мысли. Для некоторых трактатов он составлял серии из трех комментариев: большого комментария, среднего комментария, парафраза. Отсюда слова Данте: Averrois che'l gran commento feo [45 - В переводе М.Л. Лозинского: «…Аверроис, толковник новых дней» (Данте. Божественная комедия. «Ад», IV, 142).]. Иногда изложение было достаточно свободным и Аверроэс говорил от своего имени, как в «Эпитоме метафизики». Кроме этих комментариев он написал также большое количество других произведений огромной важности.
   Прежде всего необходимо упомянуть Тахафут ал-тахафут, солидный ответ на критику, с помощью которой Газали намеревался разрушить философию. Это название принято переводить как «Саморазрушение саморазрушения» (латинский перевод Кало Калонимоса звучит как Destructio destructionis). Благодаря переводу М. Симона ван ден Берга это произведение доступно всем философам, даже тем, кто не занимается востоковедением. В этой книге Аверроэс скрупулезно следует тексту Газали и постепенно опровергает его, порой с явным злорадством, ссылаясь на другие книги Газали, в которых последний, очевидно, противоречил Тахафут. Из этой книги можно вынести впечатление, что позиции, занимаемые философами, часто различаются не по сути, а по формулировкам. Среди других произведений Аверроэса нужно назвать эссе по физике под названием Sermo de substantia orbis (в латинских изданиях); два трактата по проблеме, занимавшей центральное место в творчестве исламских философов этой эпохи, – о совпадении активного (нематериального) интеллекта с интеллектом человеческим; три трактата, касающихся согласия религии с философией.
   Нужно признать вместе с С. Мунком, что большое количество произведений Аверроэса дошло до нас благодаря стараниям еврейских философов. Арабские рукописи очень редки, поскольку ярость и ожесточение, с которыми Альмохады преследовали философию и философов, мешали их распространению. Напротив, ученые-раввины христианской Испании и Прованса собирали их, переписывали арабские тексты и делали переводы на иврит. Что же касается латинского аверроизма, то его истоки восходят к латинским переводам комментариев Аверроэса к Аристотелю, выполненным Михаилом Скоттом, возможно, во время его пребывания в Палермо (1228—1235) в качестве астролога при дворе императора Фридриха II Гогенштауфена.
   3. Этот краткий очерк позволит понять, почему столь затруднительно раскрыть значение работ Аверроэса в нескольких строках. Несмотря на это, каждый историк философии стремится залучить Аверроэса в свой лагерь, когда речь заходит о великом споре по поводу отношений между философией и религией. Ренан сделал из него свободного мыслителя; напротив, современные исследователи стараются показать его апологетом Корана, т. е. теологом, не заботясь об объяснении этого термина. При этом нужно иметь в виду, что указанные проблемы, занимавшие средневековое христианство, отличались по форме от аналогичных проблем Ислама и не имели там точного эквивалента. При переводе того или иного арабского термина, встречающегося у мусульманского философа-богослова, не нужно забывать о том, что он располагал как трудностями, так и возможностями, не встречавшимися в христианстве.
   Для того чтобы разгадать мысль Аверроэса, необходимо владеть искусством «различения духов». Нужно отдавать себе отчет, как об этом уже говорилось в начале книги, что Аверроэс не первым в Исламе начал утверждать, что текст Божественной Книги, открытой Пророком, содержит как экзотерический буквализм (захир), так и множество эзотерических смыслов (батин). Как и все эзотерики, Аверроэс понимал, что, безрассудно раскрывая эзотерический смысл религиозных доктрин и предписаний слабым духом и неразумным, можно вызвать крупные общественные и психологические катастрофы. Несмотря на подобную сдержанность, он знал, что в Божественной Книге всегда говорится об одной и той же истине, только на различных уровнях интерпретации и понимания. Не нужно приписывать Аверроэсу идею о двух противоположных истинах; одиозная доктрина о «двойной истине» была на самом деле творением латинского политического аверроизма.
   Смешивая эту доктрину с эзотеризмом Аверроэса, исследователи и переводчики полностью игнорируют характер той мыслительной операции, которая в Исламе получила название та'вила, т. е. духовного толкования, которое в самом начале книги мы определили как один из источников философского мышления в Исламе. Экзотерическая и эзотерическая истины не противоречат друг другу. Невозможно изучать и оценивать та'вил, практиковавшийся Аверроэсом, не зная, как он применялся другими мыслителями – Авиценной, Сухраварди, суфиями и шиитами, прежде всего исмаилитами. У всех них есть что-то общее, но существуют и фундаментальные различия в применении та'вила. Вероятно, это и обусловило то понимание Аверроэса и аверроизма на Западе, не имеющее ничего общего с эзотеризмом восточного Ислама.
   4. Осталось сделать детальное техническое сравнение. В сущности, оно затрагивает не только мотивы, но и последствия космологии Аверроэса, граничащей с разрушением второй иерархии ангелологии Авиценны (ангелов или небесных душ). Фактически этот мир animae caelestes, малакут является, как на то указывает вся традиция ишрак, миром автономных образов, воспринимаемых активным воображением. Это мир, удостоверяющий видения пророков и мистиков, а также смысл Воскресения и множественность смыслов Откровения, каждый из которых является символом для других. Когда этот промежуточный мир исчезнет, что же произойдет с новым рождением души, связанным в исмаилизме с ее прогрессирующим движением сквозь ночь символов? Не выродится ли та'вил в чистую технику? Во всяком случае, не следует выискивать «рационализм» Аверроэса, предполагая наличие у него того, что присуще внутренним конфликтам христианского мышления. Данный вопрос нужно рассматривать только в исламском контексте.
   Имея своей целью восстановление космологии, свойственной духу Аристотеля, Аверроэс в противоречие Авиценне устанавливает свою троичную схему, в которой animae caelestes располагаются между чистым интеллектом и небесной сферой. Двигателем каждой сферы выступает доблесть, ограниченная энергия, приобретающая неограниченное могущество посредством желания, движущего ее к сущности, не являющейся ни телом, ни силой, заключенной в теле, но отдельным нематериальным интеллектом, который, будучи причиной и целью этого желания, порождает его. Согласно Аверроэсу, давать этой движущей энергии, этому желанию, которое есть акт чистого размышления, наименование души, – это всего лишь метафора. Причиной этой критики было неприятие авиценновского эманационизма, идеи последовательного порождения интеллектов Единым. Авиценна сближает идею эманации с идеей творения. В то же время идея творения непостижима для перипатетика в строгом смысле этого слова: для него не существует порождающей причины.
   5. Если в космологии и существует иерархия, то происходит это потому, что двигатель каждой сферы желает не только интеллект, присущий своему небу, но также и высший интеллект. Это тоже может быть названо причиной, только не причиной или источником эманации, но финальной причиной или целью в смысле того, как «то, что понято» является целью для того, «кто понимает». Так же как и каждая мыслящая и мыслимая субстанция может быть причиной многих существ, поскольку каждое существо понимает ее на свой манер, так же и primum movens (перво-двигатель) может быть такой причиной, двигатель каждой сферы имеет о нем свое представление. Таким образом, не существует ни творения, ни последовательного исхождения. Существует синхронность без начала и конца.
   Строгий принцип ех ипо поп fit nisi unum, господствовавший в неоплатонической схеме Авиценны, был отныне сочтен излишним, преодолен и упразднен (в другой части исламского мира он был поколеблен метафизикой света Сухраварди, использованной в этих целях Насиром Туси). Соответственно, Аверроэс отбрасывает авиценновскую идею активного интеллекта как создателя форм (dator formarum). В свою очередь, формы уже не являются идеальными сущностями, внешними по отношению к материи. Активный интеллект не помещает их туда; материя сама содержит в себе в потенции бесчисленные формы. Они ей органически присущи (эта позиция является противоположностью концепции Сухраварди).
   6. Что же стало с фундаментальным для авиценновской антропологии принципом гомологичности anima caelestis и anima humana после упразднения первой? А также с принципом подобия между отношением каждой человеческой души к активному ангелическому интеллекту и отношением каждой anima caelestis к интеллекту, на который направлено ее желание? Возможно ли было с этих пор путешествие на Восток в компании Хайй ибн Йакзана? Здесь еще нужно привести два решающих мнения. Аверроэс, так же как и Александр Афродисийский, придерживается идеи об отдельном интеллекте, но в отличие от него отвергает идею о том, что человеческий интеллект в потенции является лишь простой способностью органического тела. Вот почему аверроизм и александризм, выступая то вместе, то по отдельности, смутили западные умы. Ведь первый был выражением религиозных идей, а второй – неверия. За первый тезис Аверроэс (он, перипатетик!) был осыпан ругательствами антиплатониками Ренессанса (Джорджо Валла, Помпонацци). Но не продолжили ли эти итальянцы линию аверроиста Дунса Скотта, отказавшегося рассматривать активный интеллект в качестве отдельной субстанции, божественной и бессмертной, с которой мы можем соединиться с помощью воображения, и тем самым противопоставившего себя латинскому авиценнизму с его идеей активного интеллекта?
   С другой стороны, Аверроэс в противоположность Александру Афродисийскому утверждал, что этот потенциальный человеческий интеллект независим от органического тела и не является простой способностью индивидуума. Если придерживаться мнения Александра, окажется, что интеллект является лишь простой интеллигибельной способностью, исчезающей вместе с физической смертью тела. В то время как, например, Мулла Садра Ширази, авиценнист-ишраки, со всей убедительностью показывает, что принцип индивидуации содержится в форме, Аверроэс считает принципом индивидуации материю. Исходя из этого, индивидуальное отождествляется со смертным и обреченным на уничтожение, бессмертие присуще лишь родовому. Из этого можно заключить, что вечность не имманентна индивиду, однако он может стать сопричастным ей благодаря активному интеллекту.
   Известно, как внимательно все гностики и мистики Ислама медитировали над кораническим айатом 7:139, в котором Моисей просит Бога показаться ему и получает ответ: «И когда пришел Моисей к назначенному Нами сроку и беседовал с ним Господь, он сказал: «Господи! Дай мне посмотреть на Тебя». Он сказал: «Ты меня не увидишь, но посмотри на гору; если она удержится на своем месте, то ты Меня увидишь». А когда открылся его Господь горе, Он обратил ее в прах, и пал Моисей пораженным». Нам представляется весьма значимым та'вил этого айата, предлагаемый Аверроэсом, который приводит Моисей из Нарбонны (комментируя еврейскую версию трактата о возможности союза с активным интеллектом). Типический интеллект человека не является изначально возможностью воспринимать активный интеллект. Он должен стать действующим интеллектом, только тогда «ты Меня увидишь». Однако в конечном счете при этом соединении активный интеллект воспринимает сам себя, мгновенно выделяя себя в человеческой душе, как свет выделяется в теле. Это соединение знаменуется исчезновением пассивного интеллекта (подобно тому как рассыпается в прах гора Моисея); последний не является залогом и гарантией индивидуального посмертного существования. Это утверждение очень далеко уводит нас от авиценнизма, неотчуждаемо гарантирующего бессмертие индивида и непреложность его соединения с активным интеллектом.

Переход

   1. В то время как на Западе авиценнизму был отпущен очень короткий срок, в Иране он дожил до наших дней, плодотворно повлияв на духовную и мистическую ситуацию. Латинский же аверроизм выродился в XIV в. в политический аверроизм Жана де Жандуна и Марсилия Падуанского. С этой точки зрения имена Авиценны и Аверроэса могут быть рассмотрены в качестве символов духовных судеб соответственно Востока и Запада. При этом дивергенция не должна ставиться в вину только аверроизму.
   Мы видели, каким образом Абу ал-Баракат Багдади довел до логического конца авиценновскую гносеологию, признав если не за каждым индивидом, то по крайней мере за индивидами, составляющими одну духовную семью, отдельный активный интеллект, являющийся «самостоятельной» духовной сущностью. Решения, которые получила проблема активного интеллекта, как мы уже указывали, в высшей степени примечательны. Например, св. Фома Аквинский признает существование активного интеллекта за каждым индивидом, однако не согласен с тем, что этот интеллект является «отдельной» духовной сущностью. Тем самым происходит разрыв непосредственной связи индивида с божественным миром, постулированной Авиценной, который отождествил активный интеллект со Святым Духом или ангелом откровения. Связь, конституировавшая автономию духовной личности, распалась, и на место личной нормы Хайй ибн Йакзана встал духовный авторитет церкви. Индивидуальная инициация в религиозные нормы означает свободу; обобществляясь, она провоцирует бунты духа и мятежи души. Обобществившись, такая норма перестает быть религиозной, монотеизм переходит в монизм, а идея божественного воплощения – в воплощение социальное. Нужно очень внимательно подходить к подобным различиям.
   Исламская религия лишена верховного института «догматического управления», поэтому она не может передать в наследие идущему ей на смену светскому обществу ни идеи, ни установления, как это произошло в западном обществе светской «ортодоксии», где термин «ересь» сменился понятием «отклонение». В христианском мире именно философия вела борьбу против догматического авторитета. Последний же, вероятно, и выковал оружие, которое потом было обращено против него. Напротив, если говорить об исламском мире, то, по мнению духовных подвижников Ислама, от угнетающей ортодоксии и законнического буквализма шариата человека мог освободить только та'вил.
   2. Цитируя слова Аверроэса: «О люди! Я не говорю, что та наука, которую вы называете божественной, неверна, но я говорю, что учу вас человеческой науке», можно, наверное, сказать, что в этом заключается весь Аверроэс и что «новое человечество, расцветшее в эпоху Ренессанса, вышло отсюда» (Г. Квадри). Может быть. В этом случае будет правильным сказать, что закончившееся вместе с Аверроэсом не могло более жить в Исламе, но должно было с этого времени направлять европейскую мысль. Это и был тот самый латинский аверроизм, который до сих пор обозначается понятием «арабизм». Напротив, если жизнь аверро-истской перипатетики закончилась в Западном Исламе, то философскому размышлению была уготована долгая судьба на Востоке, особенно в Иране. Спекулятивное размышление в форме хикмат илахийа (philosophia divina, лучшим переводом для этого термина будет слово «теософия») дожило в этом регионе до наших дней благодаря тому, что в Иране не произошло метафизической секуляризации, неизбежно сопровождающейся отделением философии от богословия. На Западе это отделение было делом рук самой же схоластики. С другой стороны, как мы уже неоднократно указывали на предыдущих страницах, концептуальным фундаментом исламских философов была не этическая доктрина о социальной норме, а идея духовного совершенства, τελείωσις, которого человеческий индивидуум способен достичь не в горизонтальном общественно-политическом измерении, но в вертикальном измерении, привязывающем его к трансцендентным иерархиям, высшим гарантам его личной судьбы. Вот почему «порядок одинокого», внушенный Фараби Ибн Баджже, остался недоступен для латинского политического аверроизма.
   3. Первая часть данного исследования, заканчивающаяся вместе со смертью Аверроэса, не синхронна временным рамкам, принятым в истории западной философии, в которой XV в. рассматривается как время «решающего поворота». Такую западную периодизацию невозможно механически перенести в исламский календарь. Конец XII в. в западной части исламского мира был ознаменован смертью Аверроэса (595/1198), в восточной – гибелью Сухраварди (587/1191). Однако уже в этот момент на сцену вышел молодой Ибн 'Араби, влияние трудов которого стало решающим для мусульманской философии. Вот почему последнее десятилетие XII в. отмечено появлением раскола между христианским Западом, на котором стали мощно развиваться александризм и политический аверроизм, и исламским Востоком, где, особенно в Иране, расцвела теософия света Сухраварди, слившаяся затем в единый поток с идеями Ибн 'Араби и продолжающая оказывать свое мощное влияние по сей день. В исламе не возникло какого-либо аналога томизму, как бы его ни рассматривать – как триумф или как ошибку.
   В той мере, в какой правильно оценивать противостояние между Газали и Аверроэсом – как противостояние между философией сердца и чистой спекулятивной философией (принимая во внимание, что эквивалентом арабского слова 'акл является не ratio, но intellectus, νόΰς), – это противостояние не возвышается ни до уровня метафизики, ни до уровня духовного опыта суфизма. До этих высот поднялась лишь доктрина Сухраварди. Не будем говорить, что он хотел преодолеть конфликт Газали-Авиценна, Газали-Аверроэс. Только в глазах западного человека этот конфликт может выглядеть решающим, подобно конфликту Кант-Аристотель; Сухраварди, как и другие иранские мыслители, находился по ту сторону этого конфликта. Мы уже отмечали, как, соединив имена Платона и Заратуштры, он на три века предвосхитил замысел византийского философа Гемиста Плифона.
   4. Выше уже было сказано о том, что Ибн 'Араби присутствовал при переносе праха Аверроэса в Кордову. Его память сохранила поразительный эпизод. С одной стороны похоронной процессии верховые верблюды несли гроб, с другой стороны – книги Аверроэса. «Пачка книг, уравновешивающая труп!» Для того чтобы понять смысл спекулятивной научной жизни на исламском Востоке, нужно произвести инверсию этого символа: «божественная наука», побеждающая смерть.
   Плачевно, что исламская философия столь долгое время практически отсутствовала в наших учебниках и исследованиях по истории философии или по крайней мере рассматривалась под углом зрения латинских схоластов. Как уже было заявлено, для того чтобы закончить этот очерк, нам остается рассмотреть два периода: один касается «метафизики суфизма», он начинается с Ибн 'Араби и заканчивается сефевидским Ренессансом в Иране; другой продолжается от времени этого Ренессанса до наших дней. Мы должны задать себе вопрос: каково будущее традиционной метафизики в исламском мире? И каково ее значение для всего остального мира?
   Тип пророческой философии, обрисованный в самом начале книги, дает нам понимание расцвета, который пережила хикмат илахийа в шиитском Исламе начиная с Сефевидской эпохи. Спрашивать о будущем можно лишь у пророка-свидетеля. Возможно, он скажет нам, почему теософия начиная с XIII в. постепенно умерла на Западе, несмотря на то что Запад, по счастью, является сыном Библии и греческой мудрости. Наша наука способна на неограниченное покорение внешнего мира, но, глядя на устрашающий кризис философии, исчезновение человеческой личности и ползучую экспансию ничто, не скажет ли этот свидетель, что она весит не тяжелее «пачки книг, уравновешивающей труп»?

Часть II
От смерти Аверроэса до наших дней

Общий очерк

   Может показаться парадоксальным объединение восьми веков философии (ХШ-ХХ вв.) в один период. Однако этот парадокс создает трудности только для вписывания периодизации исламской философии в привычные для нас рамки. Прежде всего стоит заметить, что по исламскому летоисчислению этот временной интервал простирается от 7 в. хиджры до XIV в. и что чувство исторической темпоральности существенно различается у мыслителя, живущего в эре хиджры, и у мыслителя, живущего по христианскому летоисчислению. Наша схема Древний мир – Средние века – Новое время не находит аналогов в исламской хронологии. Мы, конечно, можем согласовать календари, однако они отражают лишь внешний, прагматический аспект, не касаясь истинной, экзистенциальной современности. Таким образом, на первом месте стоит проблема удовлетворительной периодизации.
   Аверроэс умер в 595/1198 г. Долгое время считалось, что его похороны были одновременно похоронами исламской философии. Это верно лишь в том смысле, что вместе с ним закончилась фаза исламской философии, которую можно определить как «арабский перипатетизм». Однако при этом теряется из виду, что вместе со смертью Аверроэса в мусульманской мысли появилось что-то совершенно новое, связанное с именами Сухраварди (1191) и Мухйи ал-Дина Ибн 'Араби (1240). Это явление, привнесшее совершенно новый акцент в развитие исламской мысли, рождается вместе с Ибн 'Араби, а его истоки восходят к Альмерийской школе, отмеченной сильным шиитским и исмаилитским влиянием. Оно господствует в пространстве исламской мысли по сей день.
   С появлением «восточной» теософии Сухраварди и мистической теософии Ибн 'Араби закончилось противостояние суннитских теологов калама и эллинствующих философов. Течение мысли, зародившееся благодаря Ибн 'Араби, по своим предпосылкам и заключениям отличается как от богословия калама, так и от эллинствующей философии в такой же степени, в какой они отличаются друг от друга. Можно говорить о типе мысли, продумывания и философского опыта, имеющем чисто исламское происхождение. Наконец, это течение многократно пересекается с предшествовавшей ему исмаилитской мыслью, с «восточной» философией ишраки Сухраварди и с шиитской имамитской философией. Течение, идущее от Сухраварди (ишрак), в глазах эллинизирующих философовлогиков представляло собой то же самое, что и суфизм в глазах калама. Таковы в общих чертах данные, на которых основывается внутренняя периодизация исламской философии до и после смерти Аверроэса.
   Конечно, мы можем предложить периодизацию этих восьми веков, в рамках которой Новое время начинается вместе с сефевидским Ренессансом и Исфаханской школой в XVI в. по христианскому летоисчислению. Такая периодизация будет оправданна. Хотя иранцы с самого начала играли значительную роль в развитии философского мышления в исламе, то после смерти Аверроэса сцена исламской философии переносится из западной части исламского мира (Андалусии) в его восточную часть (Иран). Разумеется, это будет внешней, экзотерической периодизацией. Между Хайдаром Амули (XIV в.) и Мир Дамадом и его учениками (XVI—XVII вв.) не существует такого же различия, как между нашими схоластами XIV в. и мыслителями Ренессанса. Можно скорее говорить о феномене Шартрской школы, если бы она продолжала развиваться вплоть до наших дней.
   Отведенное нам пространство очень ограниченно, поэтому необходимо опасаться слишком мелкого раздробления по периодам, ведь, раздробив периоды, мы раздробим и общее видение. Здесь невозможно дать законченный обзор произведений каждого из упоминаемых нами философов. В отношении многих из них придется ограничиться только упоминаниями, будет и какое-то количество отсутствующих имен. Эти лакуны обусловлены самим характером исследований. Смог бы справиться со своей задачей историк немецкой философии от Канта до Хайдеггера, если бы ему пришлось иметь дело исключительно с рукописями, разбросанными по многим библиотекам, или редкими литографическими изданиями и если бы ему самому пришлось издавать анализируемые им книги? Приблизительно такова ситуация историка исламской философии.
   Уточним также, что, говоря об исламской философии, мы имеем в виду философию традиционную. Все работы, которые можно сгруппировать под рубрикой «модернизм», остались за пределами нашей книги. Произведения этих авторов, как правило, написаны под влиянием западных философов, более или менее ими усвоенных. Напротив, традиционная исламская философия находит свое продолжение в трудах тех людей на Западе, творчество которых вдохновлено традицией. В той мере, в какой традиция живет благодаря непрерывному «ренессансу», этот ренессанс восточной традиции может осуществиться благодаря объединению усилий тех мыслителей на Востоке и на Западе, которых можно назвать истинно «восточными» людьми в метафизическом смысле этого слова, т. е. ишракийун. Что же касается псевдоэзотериков, процветающих в наши дни на Западе, то они представляют собой достойный аналог тем, кто псевдовестернизирует философское мышление на Востоке. Слово «эзотеризм» этимологически обозначает в трех ветвях авраамического сообщества феномен духовной общины, призванной быть стражем и хранителем от притязаний «экзотерических» сил, перестраивающих фасад истории. Эта община обязана своим существованием «феномену Священного Писания», отдающим привилегированное место профетологии, дополнять и разъяснять которую обязана философия.
   Именно в этом «феномене Священного Писания» мы с самого начала увидели основу концепта «исламской философии», определявшего бытие духовных школ, речь о которых пойдет ниже. Нами уже было показано, каким образом раскол между суннитами и шиитами воспринимался с точки зрения «феномена Священного Писания», т. е. коранического откровения, не только потому, что Коран, который в настоящее время находится в наших руках, по мнению шиитов, Коран измененный, но также и потому, что истину Книги нужно искать в сокровенных глубинах сердца, во множественности эзотерических смыслов. Ключом к этим глубинам является шиитское учение об имаме и валайате (инициатической харизме «Друзей Божиих»), эзотерике пророчества. С этой точки зрения философское произведение должно носить герменевтический характер.
   В общих чертах деление духовных семей исходит из фундаментального отношения их представителей к философским проблемам. Одни из таких представителей являются философами калама (буквально «discourse»), т. е. исламской схоластики. По мнению Муллы Садра Ширази, это мыслители, для которых субъект и объект знания противостоят друг другу. Их диалектика разворачивается в дискурсивных построениях. Для них не существует иного отношения к предмету исследования, кроме теоретического. Это мыслители, применившие для подтверждения исламских догматов диалектические ресурсы древнегреческой философии, приспособив их для апологетических целей.
   Суннитский калам, ашаритский или мутазилитский, был направлен на решение этой задачи. Отсюда их в общем негативное отношение к эллинизирующим философам (фаласифа). Существует, конечно, и шиитский калам. Однако философская ситуация в шиизме отличается от аналогичной в суннизме, т. к. источники шиитской традиции (хадисы) содержат гносис, стимулирующий философское размышление. Шиитский калам базируется на этом гносисе и не претендует на самодостаточность.
   Существует глубокая связь между философской спекуляцией, комментариями к Корану и юридическими проблемами. Например, у суннитского мыслителя Фахр ал-Дина Рази большие теологические произведения по темам калама и его монументальный коранический Тафсир взаимосвязаны. Природа этой связи определяет богословскую и философскую позиции, которыми не довольствовались Хайдар Амули и Садра Ширази. Было бы неправильно искать глубокие философские различия между представителями двух больших шиитских канонических школ – ахбарийун и усулийун, т. к. их разногласия не выходили за рамки канонического права. Такие великие шиитские теософы, как Мухсин Файз и Казн Са'ид Кумми, были ахбарийун. Здесь достигалась другая степень достоверности, нежели достоверность диалектики калама. Эти теософы-метафизики преодолели ограниченность калама.
   Между каламом, с одной стороны, и хикмаш илахийа (метафизикой, буквально «божественной философией», этимологически теософией), 'ирфаном (мистической теософией), хикмаш ишра-кийа («восточной» теософией), хикмаш йаманийа («йеменской» теософией, по созвучию между словами Йемен и иман, вера) – с другой, существует дистанция, аналогичная той, что разделяет достоверность теоретического знания ('илм ал-йакин) и достоверность личностно реализованного и живого знания (хакк ал-йакин). В общих чертах, следуя учению Муллы Садра, скажем, что преодоление этой дистанции предполагает метаморфозу познающего субъекта. Последний, сознавая свою онтологическую нищету, т. е. свою неспособность достичь самодостаточного бытия, иметь причину бытия в себе, осознает немощь своих познавательных способностей до тех пор, пока он остается в себе, ибо познание – это форма бытия. До тех пор, пока существует, с одной стороны, субъект, «я», закованное в броню своего эгоизма (ананийа) и напротив него – объект, «ты», Божество, абстрактное в своей непостижимости, нельзя иметь о Нем правильного знания. Можно лишь постигать Его имена и атрибуты.
   Этот объект не противостоит познающему субъекту диалектически, но открывается через него самого. Такая эпифания замещает примитивный субъект Субъектом Абсолютным, который первый пытался помыслить в качестве объекта своего познания. Бог никогда не бывает объектом; Он может быть познан только посредством Его Самого как Абсолютный Субъект, лишенный всякой ложной объектности. Божественный Субъект фактически и является активным субъектом всякого богопознания. Он Сам мыслит Себя в человеческом интеллекте, ибо Он есть «Сокрытое Сокровище», желающее быть познанным. Это справедливо по отношению ко всякому умопостигаемому объекту (например, умопостигаемое дерево мыслит себя самого в форме, актуализирующейся в человеческом интеллекте). Этим правилом глубокого тождества руководствуются как мистик, так и метафизик; между ними нет решающей разницы. И тот, и другой вдохновляются хадисом: «Я есмь глаз, посредством которого Он видит, ухо, которым Он слышит» и т. д.
   Подобная точка зрения очень близка Ибн 'Араби и мыслителям его школы. Для того чтобы ориентировать западного читателя, впервые приступающего к рассмотрению этого региона, можно провести аналогию между исламскими метафизиками и теми религиозными философами, которых в первой половине XIX в. определяли как «правогегельянцев». Последние подверглись если не тотальному забвению, то во всяком случае «сокрытию», возможно, по тем же причинам, которые заставили западных исследователей невнимательно, несправедливо, без должного понимания отнестись к наследию Ибн 'Араби. Исчезновение «правогегельянцев» на Западе, продолжающееся развитие теософии Ибн 'Араби в Исламе – это два контрастирующих симптома. Причины этого контраста следует искать в том, что отличает феномен христианства от феномена Ислама.
   Вся схема религиозных философов-«правогегельянцев» была построена вокруг никейского догмата о Троице. В то же время в исламской теософии мысль, в которой божественный субъект, мыслящий Самого Себя, определяется как бытие и как открывшееся бытие (Deus revelatus), не подразумевает «второго лица», единосущного «первому». Далекая от всякой гомоусии (едино-сущности), эта теософия идет по пути коранической христологии, продолжающей христологию Ария. Начальная теофания представляет собой первое и наиболее тонкое из творений (Протоктист). Об этом творении говорят имена, которыми она обозначается (хакк махлук, сотворенное Божество; хакикат мухаммадийа, метафизическая Истина Мухаммадова; нур мухаммади, Свет Мухаммадов; 'акл аввал, Первичный Интеллект Плеромы). С другой стороны, следует отметить, что восточное православие, отказавшись от filioque, сохранило равновесие между жреческой и пророческой функциями, но теологи-право-гегельянцы не были православными. В то же время, mutatis mutandis, можно провести параллель между подобным равновесием и равновесием, которое поддерживает шиитская теософия в рамках концепции хакикат мухаммадийа: равновесием между двумя ее ликами, экзотерическим и эзотерическим, между аспектом, конституирующим религиозный закон, открытый Пророком, и герменевтическим духом, между призывом Пророка и призывом имама, валайат которого и есть «эзотерика пророчества». Каждый из двенадцати имамов, согласно хадису, является Ликом Бога, открытым человеку, теофанией; одновременно он является ликом человека, открытым Богу, т. к. отражает форму его веры. Теофания ставит бытие не в инфинитив (быть), не в субстантив (сущее), но в императив (будь). Протоктист, как начальная теофания, есть изначальный Императив, вот почему теофания наделена творческим аспектом. Из этого проистекает кардинальное различие в концепциях «истории».
   Можно построить философию истории на догмате о Воплощении как о событии, вторгающемся в историю. Трудно основывать философию истории на теофаниях, воспринятых как визионерские феномены. Они порождают скорее «историософию». Философия истории сама по себе может быть совершенно агностичной, она может сводиться лишь к каузальности, имманентно присущей цепи событий, воспринимаемой на уровне эмпирического мира. Тогда она ведет к секуляризации абсолютного духа. Напротив, метафизика и историософия несовместимы с любой формой агностицизма. Историософия предполагает восприятие событий на уровне, отличном от эмпирического (на визионерском уровне малакут); она неразрывно связана с духовными энергиями и высшими вселенными, влияния которых доходят до нашего мира. Данные историософии – это данные священной истории: шиитская периодизация цикла пророчества и цикла валайат (духовной инициации), типология пророков у Ибн 'Араби. Данное замечание, далекое от ограничений сравнительной феноменологии, поможет расположить рассматриваемых нами мыслителей и их учения в надлежащем порядке.
   Нужно также отметить, что, сравнивая «спекулятивную теологию» Запада с эзотерической теософской метафизикой Ислама, приходится констатировать неудовлетворительность терминов «философия» и «теология», поскольку если для западного сознания они изолированы друг от друга, то для мусульманского мистика они нераздельны. Подлинный смысл понятия «спекулятивный» соотносится со словом speculum: спекулятивный разум выполняет функцию зеркала, отражающего Бога, зеркала, в котором Бог открывает Себя (заниматься спекулятивными размышлениями – значит отражать, spekulieren heisst spiegeln, Франц фон Баадер). Это замечание имеет точный эквивалент в исламской теософии: фундаментальная тема зеркала (мир'ат), т. е. внутреннего человека, перед которым, посредством которого и для которого происходит теофания (таджалли, зухур) и который является ее местом и формой (мазхар). Эпифания – это не воплощение (инкарнация): образ показывает себя в зеркале, не воплощаясь в нем. Идея зеркала содержит в себе идею внутреннего, эзотерического измерения. Спекулятивное есть эзотерическое. Вот почему адекватным переводом термина хикмат илахийа является теософия, а не философия и не теология. Теософ стремится довести возможности философии до их логического конца. Философские усилия интеллекта ('акл), творческое развитие данных традиции (накл) находят свое завершение в третьем модусе постижения: кашф, раскрытии, откровении, интуитивном восприятии, узрении того, что открывает «зеркало».
   Мы не можем здесь описать, как действует эта структура применительно ко всем «спекулятивным» мыслителям. Очерк, который мы попытаемся дать, призван обрисовать мистическую эпопею Духа, разворачивавшуюся в развитие идей Ибн 'Араби и Сухраварди, и поможет сориентироваться в лабиринте намеков и кратких упоминаний. Все, что сказано о божественной эпифании, находит свое подтверждение как в шиизме, имамитском и исмаилитском, так и в метафизике суфизма. В то же время имеются и некоторые различия.
   Первое из них имеет скорее количественный характер, т. к. большая часть суфиев локализована в суннитском исламе. В то же время суфизм рассматривается шиитскими теософами как духовно-мыслительный феномен, вытекающий volens – nolens из учения святых имамов. Это с особой убедительностью показал Хайдар Амули. Исследователь наших дней может, со своей стороны, указать на влияние альмерийской школы на Ибн 'Араби. На взгляд шиита, некоторые черты суфийской метафизики совпадают с определенными аспектами имамологии, вынужденной скрываться от преследований под хиркой суфизма.
   Существует, разумеется, и большое количество суфиев-шиитов. Слово тарикат, т. е. путь, с некоторых пор стало обозначать конгрегации, в которых этот путь материализируется. До сих пор существуют весьма активные шиитские тарикаты. Однако имеется и большое количество видных шиитских теософов, говорящих на одном языке с суфиями, но никогда не принадлежавших к определенным тарикатам и настороженно относящихся к институциональному суфизму. Это вызвано, во-первых, тем, что правоверный шиит в отличие от правоверного суннита встает на мистический путь уже благодаря факту принятия учения святых имамов. Во-вторых, тем, что некоторые суфии по причине благочестивого агностицизма презирают знания и науки. Мулла Садра вынужден был написать против них целую книгу; это было симптомом кризиса суфизма в Иране в Сефевидский период. Таким образом, понятие «суфизм», или тасаввуф, не дает, как принято считать на Западе, целостного представления о феномене исламской мистики (как спекулятивной, так и практической). Отсюда предпочтительное употребление в Иране вплоть до наших дней терминов 'ирфан и 'урафа.
   Исходя из этого вступительного очерка, мы предлагаем следующий порядок изложения и разбивку данной части по главам.
   Во-первых, суннитская мысль, объединяющая как всех фала-сифа и схоластов калама, так и их противников.
   Во-вторых, метафизика суфизма, под которой мы понимаем «спекулятивную» метафизику, ставящую своей целью не создание абстрактных логических концепций, но проникновение в сверхчувственные миры и события. Сюда мы помещаем как суннитских, так и шиитских духовных подвижников, а также тех суфиев, конфессиональная принадлежность которых амбивалентна.
   В-третьих, шиитская мысль, начиная с Насир ал-Дина Туей, достигающая своего пика в исфаханской школе XVI—XVII вв., призыв которой был столь мощным, что не прекращается вплоть до наших дней.

Глава 1
Суннитская мысль

Философы

1. Абхари

Согласно хронологическому порядку (в соответствии с датой кончины философов) упомянем первым Асир ал-Дина Муфаззала ал-Абхари, философа, математика и астронома. Мы очень мало знаем о его жизни, прошедшей отчасти в Мосуле, отчасти в Малой Азии. Несмотря на это, его многочисленные книги имели большое значение, рассматривались в качестве учебников и часто комментировались. Ему принадлежит Китаб ал-исагуги, являющаяся переложением «Исагогии» Порфирия и прокомментированная Шамс ал-Дином ал-Фанари (1470). Его «Введение в философию» (Хидайат ал-хикмат) в трех частях (логика, физика, метафизика) было прокомментировано Мир Хусайном Майбуди (1475). Однако наиболее важным из всех и наиболее читаемым в Иране является комментарий очень личного характера к этому произведению, оставленный Муллой Садра Ширази. Другое произведение Абхари, Кашф ал-хака'ик (раскрытие метафизических реальностей), свидетельствует о близости этого философа к школе ишрак. Произведение написано в порядке, обратном порядку, который упомянут нами ранее. Вначале рассматривается логика, затем метафизика, а заканчивается все физикой. Замечательно, что эсхатологическая часть метафизики буквально воспроизводит некоторые страницы Сухраварди, шайх ал-ишрак.

2. Ибн Саб'ин

   Вместе с этим философом мы скажем последнее «прощай» Андалусии. Мухаммад ибн 'Абд ал-Хакк Ибн Саб'ин родился в Мурсии в 614/1217-1218 гг. Он является отчасти современником Ибн Араби, также родившегося в Мурсии в 560/1165 г., и так же, как и последний, эмигрировал на Восток. Вначале он обосновался в Сеуте, в Марокко, затем отправился в Мекку, где и умер в 1270 г. В жизни этого дерзкого и неуравновешенного философа всего хватало в избытке: света почитания и привязанности верных учеников и поклонников, тьмы преследований и козней со стороны злобных ненавистников. Мы знаем о его вестготском происхождении, что ставит его в ряд наиболее выдающихся и подлинных представителей исламской цивилизации Андалусии.
   Мощь его личности засвидетельствована тем, что на основе его учения была создана оригинальная философская школа, естественным образом вобравшая в себя общемусульманские мистические и философские тенденции. Последователи этой школы по имени своего учителя называли себя саб'инийун. Наиболее замечательной фигурой среди них был Шуштари (ум. 1269), «поэт верленовского размаха» (Л. Массиньон), родившийся в Кадисе, живший и умерший в Марокко. Одна из его поэм описывает иснад, т. е. духовную генеалогию саб'инийун. В ней фигурируют имена не только Ибн 'Араби и Сухраварди, но и Гермеса, к которому Сухраварди возводил свое духовное происхождение. Школа Ибн Саб'ина обнаруживает большую близость с ишракий-ун. Мы надеемся, что будущие исследования прольют свет на добровольную смерть Ибн Саб'ина. По свидетельству источников, он совершил самоубийство в Мекке «по причине страстного желания соединиться с Богом». Он вскрыл себе вены, выпустил кровь и испустил дух 2 шавваля 669/19 мая 1270 г., через тридцать лет после смерти в Дамаске своего знаменитого земляка из Мурсии Ибн'Араби.
   Во время своего проживания в Сеуте Ибн Саб'ин получил от альмохадского государя Абд ал-Вахида поручение ответить на сборник вопросов, присланный императором Священной Римской империи и королем Сицилии Фридрихом II Гогенштауфеном. Отсюда и название этого произведения: «Ответы на сицилийские вопросы» (ал-Маса'ил ал-сикилийа). Настоящую известность на Западе Ибн Саб'ину принесло именно это произведение.
   Четыре вопроса были следующими: о существовании мира а b aeterno (предвечно); о посылках (силлогизмах) и сущности богословия; о категориях; о природе и бессмертии души. К этому последнему вопросу было присовокуплено выполненное императором исследование о различиях во взглядах Аристотеля и его комментатора Александра Афродисийского. Данная корреспонденция может быть рассмотрена в двух контекстах: в контексте доктрины Ибн Саб'ина и исламской философии вообще и в западном контексте. Последний отсылает нас к безграничным странностям Фридриха II и его мечте об «имперской теологии», осью которой служит идея Совершенного Человека, являющегося центром мира и императором космоса, а также на мессианизме, в чем-то пересекавшемся с концепциями иоахимитов (учеников Иоахима Флорского), но вместе с тем бесцеремонно их извращавшем.
   Для понимания идей Ибн Саб'ина нужно рассмотреть еще несколько его произведений. Его главный труд, Будд ал-'ариф («Прорыв гностика», сохранился в единственном экземпляре в Бурсе, Эминийе), изобилует оригинальными и дерзкими суждениями. Его портреты Фараби, Авиценны, Газали, Аверроэса являются первой попыткой психологической интерпретации в истории исламской философии. Теперь перенесемся из земель Андалусии на землю Ирана.

3. Катиби Казвини

Наджм ал-Дин 'Али Катиби Казвини (ум. 1276), известный по арабскому варианту своего прозвища Катиб (писец, секретарь) и его персидскому эквиваленту Дабиран, был выдающимся философом, астрономом и математиком своей эпохи. В философии он был одним из учителей 'Алламы Хилли и Кутб ал-Дина Ширази, сам же являлся учеником Насир ал-Дина Туей. В 1259 г. он вместе с Туей участвовал в проектировании обсерватории в Марате, в Азербайджане, заложенной по инициативе монгольского государя Хулагу-хана. Долгое время он преподавал в Казвине. Будучи шафиитом, т. е. принадлежа к мазхабу, максимально близкому к шиизму, он, кажется, питал к нему большую симпатию, усиленную его восхищением перед Насир ал-Дином Туей. Его Китаб хикмат ал-'айн охватывает большое количество метафизических и мистических вопросов. Этот труд комментировался 'Алламой Хилли и многими другими. Наиболее цитируемым произведением Катиби Казвини является Рисалат ал-шамсийа, учебник логики, комментировавшийся многими философами, в том числе Са'дом Тафтазани и Кутб ал-Дином Рази.

4. Рашид ал-Дин Фазл Аллах

   Рашид ал-Дин Фазл Аллах родился в Хамадане в 1247 г. и трагически погиб в Табризе в 1318 г. (казнен по наветам врагов девятым Ильханом Ирана, султаном Абу Са'идом). Обладая универсальным гением, он был известен прежде всего как выдающийся историк. Вначале он был врачом при дворе монгольского государя Абаки-хана (1265—1282), затем историком при дворе Газан-хана (1295—1304). По приказу последнего он предпринял написание монументального исторического произведения, озаглавленного Джами' ал-таварих («Сборник летописей»). Замысел этого труда вырос до масштабов всемирной истории, однако он так и не был закончен (сохранилось в рукописях с прекрасными миниатюрами). В этой книге он доказал свои необычайные познания, принесшие ему репутацию человека, всегда обращающегося к источникам, берущего информацию из первых рук. Добывая сведения об Индии, он разговаривал с бхикшу, работая над главой о Китае, читал китайские летописи. Сравнить Рашид ал-Дина можно разве что с Леонардо да Винчи. Он написал большое произведение, к сожалению, не сохранившееся до наших дней, в котором исследовались вопросы метеорологии, садоводства, пчеловодства, архитектуры, кораблестроения (Китаб ал-ахйа ва ал-асар).
   Кроме этих произведений, способных дать представление о его творческой активности, существует и неизданная часть его наследия, интересующая исследователя философии. Она включает в себя четыре произведения, касающихся философии, мистического богословия, коранических комментариев и т. д., а также сборник писем по вопросам теологии и медицины.
   В ноябре 1969 г. в университетах Тегерана и Табриза прошел конгресс иранистов, посвященный 650-й годовщине гибели Рашид ал-Дина. Его решения позволяют надеяться на публикацию неизданных произведений этого мыслителя.

5. Кутб ал-Дин Рази

Имя философа Кутб ал-Дина Рази (Мухаммада ибн 'Али Джа'фара), умершего в 1364 г., хорошо известно. По линии отца он происходил от буидских князей Дейлема, по линии матери – от известной шиитской семьи Бабуйа из Кума (к ней принадлежал знаменитый шейх Садук). Он был одним из самых знаменитых учеников 'Аллама Хилли. Ему принадлежат пятнадцать произведений и комментариев. Среди них ценный источник об истории иранского авиценнизма – Китаб ал-мухакамат (буквально – «Книга сравнительных цитат»), в которой он стремится найти различия между комментариями на Ишарат («Книгу указаний») Авиценны, написанными Фахр ал-Дином Рази и Насир ал-Дином Туей, и согласовать их.
Несмотря на похвалы, которые расточал своему ученику 'Аллама Хилли в дипломе (иджазат), врученном своему ученику, 'Абд ал-Раззак Лахиджи, ученик Муллы Садра и автор огромного комментария к Ишарат, считал, что Кутб ал-Дин ничего не понял в глубокой трактовке Насир ал-Дином Туей данного произведения Авиценны.

Богословы Калама

1. Фахр ал-Дин Рази

   Фамилия Рази указывала на происхождение из древнего города Рея (Рага Авесты, Раги библейской «Книги Товита»), в 12 км к югу от современного Тегерана. Фахр ал-Дин, родившийся в Рее в 1149 г., был неутомимым путешественником. В Хорезме и Мавераннахре он соперничал с мутазилитами. Он жил в Бухаре и в Герате, где открыл школу, затем оказался в Самарканде. Несколько лет он провел в Индии. Наконец, обосновался в Герате, где и умер в 1209 г.
   Фахр ал-Дин Рази, будучи сложной натурой, пытался согласовать и примирить различные течения исламской мысли. Было ли у него для этого достаточно сил? Сухраварди, шайх ал-ишрак, хорошо знавший Фахр ал-Дина в молодости, был в этом глубоко не уверен. Будучи одновременно ашаритом (но вместе с тем противником атомизма) и обладая глубоким знанием эллинизирующих философов (Фараби, Авиценны, Абу ал-Бараката Багдади, важными цитатами из которого наполнены его произведения), Фахр ал-Дин Рази использовал все возможности их диалектики для своего догматического синтеза. «Примирение философии с богословием вылилось у него в платоническую схему, исходным пунктом которой была интерпретация «Тимея» (П. Краус). Для того чтобы судить о Фахр ал-Дине, необходимо рассмотреть всю его метафизику бытия. С одной стороны, признание логики как инструмента, дающего полный доступ к сущностям или чтойностям (этот тезис можно расценить как платонический); с другой стороны, его онтология, остающаяся в пределах метафизики сущности и рассматривающая существование в качестве внешнего добавления к сущностям. Несомненно, чтойность, уже «бытийствуя» в качестве той или иной чтойности, наделена таким образом определенным бытием, этот акт бытия уже является достаточной причиной ее существования. Однако бытие внутренне не присуще чтойности, вот почему сущность и существование все-таки различаются. В то же время чтойность уже является достаточной причиной для существования. Эту проблему можно решить только в авиценновском духе. Однако ее решение Фахр ал-Дином не выдержало критики Муллы Садра Ширази, сделавшего настоящую революцию в метафизике бытия.
   Фахр Рази оставил после себя значительное наследие. Его пятнадцать трактатов охватывают калам, философию, толкования Корана, медицину, астрологию, алхимию, физиогномику, минералогию. Из его философских произведений нужно упомянуть прежде всего комментарий к Ишарат («Книге указаний») Авиценны, который был подвергнут глубокой критике со стороны Насира Туей. Кутб ал-Дин Рази, как было отмечено выше, пытался быть «третейским судьей» в этом споре. Во-вторых, необходимо назвать его «Сумму» (Мухассал) учений философов (хукама) и схоластов калама (мутакаллимун), как древних, так и современных. В-третьих, очень большое произведение, озаглавленное «Восточные вопросы» (Мабахис машрикийа). Смысл слова «восточный» в этом произведении отличается от его употребления в кругах ишракийун. Это сумма калама в трех книгах: о бытии и его качествах, о больших категориях бытия, не обладающего необходимостью, о необходимом бытии (рациональная теология). В-четвертых, другую «Сумму» в четырех главах, посвященную его старшему сыну, Махмуду, и так и оставшуюся неизданной. В-пятых, книгу, касающуюся противоречий (муназарат), с которыми он встречался повсюду, путешествуя и беседуя с представителями различных философских школ. В-шестых, его огромный коранический комментарий (Мафатих ал-гайб) в восьми томах ин-кварто, который благодаря большому количеству вопросов и изысканий также приближается к уровню «Суммы». Мы не удивляемся тому, что в отношении Фахра Рази, как и в случае с другими плодотворными мыслителями, до сих пор не существует критического очерка его произведений.
   Сопоставление, предпринятое Фахром Рази, – это, «может быть, не попытка привести к согласию разные учения, но скорее усилие расположить их на общем мыслительном поле. Это согласование не между разумом и верой, но между философом и верующим» (Р. Арнальдес). Быть может, это была совершенно необыкновенная программа «сравнительной философии». Однако, берясь за это предприятие, Фахр Рази располагал только ресурсами калама, апологетической диалектики, ни разу не прибегнув к данным спекулятивной или эзотерической философии. Для того чтобы решить поставленную перед собой проблему, ему нужно было подняться на новый уровень, но Рази использовал только ресурсы дискурсивного интеллекта, не привлекая трансформирующего ум союза между человеческим и активным интеллектом (Святым Духом). Характерная черта: Фахр Рази подвергал сомнению метафизическую концепцию имама и имамата в том виде, в каком ее трактовали шиитские философы. В этом пункте его произведения были подвергнуты детальной критике со стороны Садра Ширази.
   Короче говоря, Фахр ал-Дин Рази был типичным мутакаллимом, настоящим схоластом диалектики калама. Его много читали. Его Мухассал изучался Ибн Таймийей и Ибн Халдуном. Ибн 'Араби состоял с ним в переписке. Даже на Западе испанский доминиканец Раймонд Мартин (XIII в.) цитирует его в своем Pugio fidei.

2. Иджи

   Выдающийся представитель философии и теологии калама иранец 'Адуд ал-Дин Иджи родился в 1300 г. в Идже, около Шираза, в провинции Фарс. Он жил в эпоху, протекавшую после монгольского завоевания. Он был судьей (кади) и профессором (мударрис) в Ширазе. Умер он в 1355 г., находясь в заточении в крепости Дираймийан, на горе, господствующей над его родными местами. На его философское и богословское мышление повлияли прежде всего его учитель Ахмад ибн Хасан Джарабарди (ум. 1345) и произведения Байдави (ум. 1286), которому помимо комментария к Корану, считающегося классическим, принадлежит компендиум калама, озаглавленный Матали' ал-анвар («Зори светов»; еще одна ишракитская аллюзия). Главным произведением Иджи была «Сумма» калама, Китаб ал-ма-вакиф («Книга остановок»), подразделяющаяся на шесть больших частей, или «остановок»: 1) теория знания; 2) общие принципы науки о бытии; 3) теория акциденций, т. е. категорий, отличных от субстанции; 4) субстанции, учение о простых и составных телах, небесных телах, элементах; 5) учение о душе, интеллекте и ангельских интеллектах, рациональное богословие (божественная сущность, божественные имена и атрибуты, божественные действия); 6) профетология и эсхатология. Вместе с комментариями издание Мавакиф, выполненное в Каире в 1325 г. х., составляет четыре больших тома ин-кварто.
   Можно ли сказать, что Иджи действительно создал «Сумму» калама в том смысле, который мы вкладываем в это слово, говоря о произведениях св. Фомы Аквинского или Муллы Садра Ширази, предполагающем личную систему, сложившуюся благодаря собственному осмыслению автором тех или иных теологических положений? Подобной конструктивной силой не обладал никто из мутакаллимов, не исключая и Фахр ал-Дина Рази. Несмотря на это, можно констатировать, что Иджи скомпилировал философско-богословскую энциклопедию своей эпохи в той мере, в какой ему позволяли это сделать масштабы калама. Будет справедливым сказать, что в этот период калам уже исчерпал свои возможности. Однако можно сделать и два других наблюдения. Нельзя обвинять мыслителей-мутакаллимун в том, что они бесконечно умножали комментарии и толкования. Как мы уже заметили, это был для них единственно возможный путь «исследований». То, что они цеплялись за тексты, не свидетельствует об их мыслительном бессилии. Это был для них наиболее удобный путь выразить себя на базе уже имеющихся работ. В то же время нужно отметить, что Иджи был современником Симнани, в творчестве которого метафизика суфизма достигла своей вершины, и Хайдара Амули, в трудах которого шиитская философия, соединившись с мыслью Ибн 'Араби, приняла новое плодотворное направление. Может быть, калам, замкнувшись в самом себе, выродился в схоластику медресе. Живую же мысль надо искать у других его современников. Шиитские метафизики объединили для своих целей калам, философскую метафизику и мистическую теософию. Таким образом, калам смог продолжить свое существование в качестве необходимой пропедевтики.
   Мавакиф ал-Иджи комментировался его учениками, наиболее известным из которых был Са'д ал-Дин Тафтазани. Однако классический комментарий этого произведения принадлежит мыслителю, не принадлежавшему непосредственно к кругу учеников ал-Иджи, – Мир Шарифу Гургани.

3. Тафтазани

Са'д ал-Дин Тафтазани, ученик и комментатор ал-Иджи, родился в 1322 г. в селении Тафтазан, в Хорасане (северо-восток Ирана) и умер в Самарканде в 1390 г. Он был составителем многочисленных учебников, до сих пор использующихся при обучении в медресе. Среди них знаменитый Рисалат ал-шам-сийа, комментарий к трактату по логике, написанному Катиби Казвини. Тафтазани был ашаритом. Это не мешало ему быть достаточно свободным мыслителем, занимавшимся скользкими вопросами, обычно остающимися за пределами полемики. В частности, нужно отметить позицию, которую он занял по важному вопросу о свободе воли и предопределении, горячо обсуждавшемуся в Исламе. Тафтазани не сомневался, что человек наделен моральной ответственностью и отвечает за свои деяния перед Богом. В человеческих поступках соучаствуют Бог и человек. Ни один из этих поступков не составляет монолитного действия, но является сложным процессом. Тафтазани был пламенно убежден в том, что Господь и человек соучаствуют в них не в метафорическом, но в самом реальном смысле. Господь – это создатель человеческих поступков в том смысле, что Он предоставляет человеку завершить свой выбор. В этом пункте Тафтазани ближе к школе Матуриди, чем к ашаритам.
Отношения между философами не всегда бывают простыми. Благодаря Тафтазани его друг и коллега Мир Шариф Гургани был представлен шаху Шуджа' в Ширазе в 1377 г. Когда Тамерлан (Тимур Ланг) захватил этот город, оба переехали в Самарканд. Два друга были приглашены на большой публичный диспут при дворе Тамерлана. Их дружба не выдержала этого испытания.

4. Гургани

Мир Саййид Шариф Гургани родился в Астарабаде, провинции Гурган, расположенной на юго-восточном побережье Каспийского моря, в 1339 г. (арабские транскрипции этих персидских названий звучат как «Джурджан», «Джурджани»). Этот выдающийся ученый своей эпохи был учеником Кутб ал-Дина Рази и учителем Джалал ал-Дина Даввани. Гургани был выдающимся путешественником. В 1365 г. мы находим его в Герате, затем в Египте; в 1374 г. он посетил Константинополь, затем переехал в Шираз, где в 1377 г. получил от шаха Шуджа' звание профессора. Мы уже упоминали о его вынужденном переселении в Самарканд и последствиях этого шага. После смерти Тамерлана (1405) он возвратился в Шираз, где и умер в 1413 г. Его жизнь была наполнена трудами и событиями. Несмотря на долгие путешествия, Мир Шариф написал 25 произведений, принесших ему известность. Это главным образом произведения технического характера, служившие учебниками для молодых философов и теологов. Выше уже было сказано о его большом комментарии к Мавакиф Иджи. Упомянем здесь также о его «Книге определений» (Китаб ал-та'рифат); это произведение, сохранившее свою ценность до наших дней, является ядром большого терминологического философского словаря на арабском языке, насчитывающего тысячи страниц.
Казн Hyp Аллах Шуштари в пламенном шиитском рвении в своем большом произведении (Маджалис ал-му'минин, «Собрание правоверных») причислил к имамитам максимально возможное число ученых. Среди них оказался и Мир Шариф Гургани, потому что Саййид Мухаммад Нурбахш (1465), основатель цепи (силсила) суфиев нурбахшийа, и Ибн Аби Джумхур Ахса'и считали его шиитом. Кажется, что он все же был суннитом. Напротив, его сын Саййид Шамс ал-Дин был шиитом, в то время как его внук Мирза Махдум был суннитом. Нужно еще раз повторить, что «дисциплина тайны», соблюдавшаяся шиитами по причине неблагоприятных внешних обстоятельств, часто затрудняет вопрос о конфессиональной принадлежности того или иного мыслителя.

Противники философии

Ибн Таймийа и его ученики

   Философ не может игнорировать нападки тех, кто по той или иной причине отрицает правомочность его исследований; такое отрицание представляет собой своего рода негативное видение истории философии. Агностицизм присутствует во все времена, различаясь лишь своими мотивами. Данные мотивы могут противоречить друг другу, но в глазах философа они совпадают по факту. Существует современный агностицизм, представленный в многочисленных формах позитивистской критики и ссылающийся на психоанализ, социологию, лингвистику. Он отказывает любой философеме в праве выражать реальность, недоступную чувствам, т. к. убежден, что метафизика не способна оперировать с «реальными» данными. Однако существует и агностицизм благочестивых верующих, объявляющий всякую попытку задать вопросы философского характера «рационализмом». Всякий философский подход подобный агностицизм рассматривает как вызов, брошенный рационализмом. Такие благочестивые агностики имеют своих представителей во всех ветвях «Сообщества людей Книги» (ахл ал-китаб), в трех вариантах авраамической традиции. «Объективное» совпадение между различными формами агностицизма еще ждет своего изучения. Метафизик не может победить агностиков любого рода; всякая дискуссия с ними будет бесплодной. Речь здесь идет не об аргументации, а о способности к постижению. У агностиков, как правило, отсутствует орган, ответственный за видение сверхчувственных реалий мира.
   Ибн Таймийа, родившийся в Харране (Месопотамия) в 1263 г. и умерший в заточении в Дамаске в 1328 г., был ханбалитским богословом, представлявшим наиболее враждебную по отношению к философам тенденцию в Исламе. Полемист и боец, он храбро и неистово нападал на них. Если его послушать, так метафизик понимает еще меньше, чем благодаря его усилиям, навсегда останется непонятым не-философу. Труды Ибн Таймийи через несколько столетий после его смерти породили современный ханбалитский ренессанс, под которым мы понимаем ваххабитское движение XVIII в., и последовавшую за ним салафитскую реформу XIX в. Таким образом, философ вынужден признать, что этот персонаж не потерял актуальность и в наши дни.
   Среди его знаменитых учителей был шейх Шамс ал-Дин ал-Макдиси, главный кади ханбалитов Дамаска с 1265 г. Наследие Ибн Таймийи значительно; оно было детально изучено Г. Лаустом. К сожалению, здесь мы вынуждены упомянуть лишь несколько названий. Это прежде всего трактат против суфийского братства рифа'ийа в Дамаске, написанный до его отъезда в Египет в 1305 г. В египетский период (1305—1312) он написал знаменитое «Опровержение логиков» (Радд ал-мантикийин), в котором предпринята попытка разрушить греческую логику и главные тезисы выдающихся философов – Фараби, Авиценны, Ибн Саб'ина. Однако наиболее важным и характерным для него произведением является Минхадж ал-сунна («Путь суннизма»). Это систематичная полемика против Минхадж ал-карама («Путь харизмы»), написанного 'Аллама Хилли (ум. 1326), знаменитым шиитским богословом и учеником Насир ал-Дина Туей.
   Само собой разумеется шиизм достойно выдержал это нападение, так же как и философия выжила после нападений Газали. Однако это произведение представляет огромный интерес для понимания фундаментального различия между суннитской и шиитской концепциями в Исламе. Инструмент сравнения здесь несовершенен, ибо оно происходит на уровне калама, а не на уровне теософской метафизики Хайдара Амули или Муллы Садра Ширази. Несмотря на это, трактат содержит большую информацию о школах мысли, как понимает их автор, высказывающий по их поводу свое негодование. У Авиценны он подвергает критике тезис о том, что Творец является абсолютным Бытием, обусловленным своей абсолютностью; у Ибн Саб'ина критикует все, что касается отношения между необходимым бытием и бытием тварным, не обладающим необходимостью составленным по образцу отношения между формой и материей. Говоря об Ибн 'Араби, критикует различие между актуальным существованием и простой позитивной реальностью сущностей (ополчается против а'йан сабита, латентных экзистенций у Ибн 'Араби). У Садр ал-Дина Кунйави нападает на отождествление необходимого бытия с бытием абсолютным и как таковое необусловленным и т. д.
   Среди его учеников нужно упомянуть Ибн Каййима Джав-зийа (ум. 1350), изучавшего и комментировавшего его произведения и два раза проследовавшего за ним в тюрьму. Упомянем его Китаб ал-рух, «Книгу о Духе», рассматривающую духи мертвых и живых. Как и другие его семь произведений, она заслуживает большего, чем простого анализ.

Энциклопедисты

1. Закария Казвини

   Здесь нужно уделить место тем, кого мы объединили в большую группу «энциклопедистов», из коих два первых представляют тот же «мировой феномен», что и философы, но вместе с тем рассматривают вопросы физики и метафизики более детально и с нескольких точек зрения. Впрочем, это деление условно, ибо многие уже рассмотренные нами ранее мыслители также обладали энциклопедическим духом. Эти детали важны для феноменологического исследования, руководствующегося девизом σώζειν τά φαινόμενα, спасать феномены, т. е. отдавать себе отчет в том, что обосновывает феномены, являющие себя тем, кому они себя являют. Феноменолог обращает свое главное внимание не на материальные данные; эти данные «преходящи» (это верно не только в отношении научных данных средневекового мусульманского мира, но и в отношении наших современных научных данных, которые через десять лет уже не будут выглядеть столь современно). Феноменолог пытается открыть изначальный Образ, Imago mundi a priori, являющийся органом и формой восприятия феноменов. Это обосновывает интерес к нашим авторам.
   С этой точки зрения произведение Закарии Казвини дает богатый материал. Он родился в Казвине (в 150 км к западу от Тегерана) и был учеником Асир ал-Дина Абхари. Умер Закария Казвини в 1283 г. Этот автор обладал ненасытным любопытством и всегда находился в поиске новой информации. Его произведения очень трудно классифицировать. Это «космография» в очень широком смысле слова, охватывающая все науки, трактующие феномены различных миров.
   Ему принадлежат два больших произведения: во-первых, Асар ал-билад ва ахбар ал-'ибд («Памятники и люди»), огромный сборник, сообщающий о достопримечательностях и людях разных стран; во-вторых, Аджа'иб ал-махлукаш ва гара'иб ал-еуджудат («Чудеса творения и странности существ», или, лучше сказать, «Чудесные творения и странные существа»). Эти произведения написаны на арабском языке, но имеются и персидские переводы. Здесь мы можем дать только очень краткий обзор этой «космографии».
   Произведение подразделяется на две большие книги. В первой говорится о реалиях горних миров, во второй – о реалиях нижних миров. Первая книга начинается с подробного изложения астрономии, рассматривает особенности каждой из девяти небесных сфер и выливается в изложение двух наук, связанных с астрономией: ангелологии, рассматривающей различные категории ангелов и небесных духов, и хронологии, которая рассматривается в качестве науки о времени. При этом дается сравнительный анализ различных эр и календарей. Вторая книга начинается с рассмотрения мира Элементов: сферы Огня и метеоров; сферы Воздуха с приложением общей метеорологии (дожди, ветры, бури); сферы Воды, включающей в себя описание океанов, морей и животных, их населяющих; сферы Земли с изложением общей географии (семь климатов, орография). Затем следует минералогия (металлы и минералы); ботаника и свойства растений; зоология; антропология во всех ее аспектах: сущность человека и думающей души, этика, эмбриология, анатомия и физиология человека, внешние и внутренние органы восприятия, интеллектуальные способности, глава, в которой излагается теория интеллектов в таком виде, в каком она присутствует у философов (врожденный разум, разум привычки (in habitu), приобретенный интеллект, действующий интеллект); расы и нации с их традициями и обычаями; человеческая деятельность (ср. с описанным ниже произведением Мир Фендерески); научные инструменты (астролябия, талисманы); химия; парфюмерия; защита от вредных животных и от джиннов, а также зловредных демонов; фантастические и сверхъестественные животные.
   Таким образом, это было «зеркало» всякого знания о мире в том виде, в котором имманентное сознанию Imago позволяло его воспринимать. Добавим, что произведение Казвини наряду с рукописными изданиями персидского эпоса (во всех трех его видах: героическом, романтическом и мистическом) стимулировало вдохновение мастеров персидской миниатюры вплоть до Каджарской эпохи. С этой точки зрения оно представляет для философа исключительный интерес как образец воздействия активного воображения.

2. Шамс ал-Дин Мухаммад Амули

Мы не знаем точные даты рождения и смерти этого мыслителя-энциклопедиста, уроженца Амуля (провинция Табаристан, на южном побережье Каспийского моря; не смешивать с Саййидом Хайдаром Амули). Этот человек жил в XIV в. и был современником ал-Иджи, с которым он обменивался мнениями и дискутировал. Его, как и многих его современников, соблюдавших «дисциплину тайны», некоторые считают суннитом, другие – шиитом. В 1316 г., к концу правления Улджайту (султан Мухаммад Худабанда), он был профессором в медресе Султа-нийа в Азербайджане. Он написал комментарий к медицинской энциклопедии Шараф ал-Дина Илаки и к медицинскому Кануну Авиценны. Однако известность он получил благодаря огромной энциклопедии, озаглавленной Нафа'ис ал-фунун (что-то вроде «Драгоценных наук»).
Эта энциклопедия объединяет описание, историю и анализ 125 наук (старое литографическое издание насчитывает один том ин-фолио объемом 500 страниц). Произведение подразделяется на две большие части: первая затрагивает науки древних, т. е. классические науки, проникшие в исламский мир из Эллады. Вторая часть посвящена собственно исламским наукам, зародившимся и пережившим расцвет в мусульманском мире. Объем данной работы не позволяет нам дать критический очерк данного произведения. Аналитическое исследование данного труда, безусловно необходимое, могло бы провести сравнение между ним и более поздним (а также более кратким) опусом Мир Фендерески, а также более близкой по времени книгой Ибн Халдуна.

3. Ибн Халдун

   Этот выдающийся мыслитель заслуживает того, чтобы быть включенным в число энциклопедистов как по размаху своего таланта, так и по масштабу творческого наследия. Он заслуживает этого также потому, что западные историки уделили ему исключительное внимание (библиография вопроса насчитывает десятки книг). Им казалось, что после Аверроэса исламская философия затерялась в песках. И вот спустя двести лет в этой пустыне появилась одинокая фигура Ибн Халдуна. Он был ославлен как предвестник западной философии, порвавший с традиционной исламской мыслью, которая, к их вящему сожалению, закончилась в конце XII в. После него вновь наступила пустыня. Если западные историки были так заворожены этим персонажем, которого они посчитали своим предшественником, то в немалой степени потому, что этот предшественник перестал быть представителем именно мусульманской культуры. Западные ученые находили в нем то, что они считали «философией», но то же самое, к сожалению, традиционными философами в качестве философии как раз и не рассматривается. Короче говоря, непонимание является тотальным, и произведение Ибн Халдуна благодаря той оценке, которой оно удостоилось на Западе, является ценным источником, позволяющим выявить предпосылки такого непонимания и его далеко идущие последствия.
   Западные исследователи, а вместе с ними и молодая интеллигенция исламского мира восторгались Ибн Халдуном за его «вольтерьянскую иронию». Они приветствуют в его лице основателя исторической критики. Агностицизм и историзм, позитивизм и социологизм расцвели в Исламе задолго до того, как были выдуманы сами эти названия. Данный феномен подводит нас к вопросу: какие предпосылки должны наличествовать, какие должны отсутствовать для того, чтобы философия, отказавшись от самой себя и от своего объекта, свелась к социологии философии? Латинское Средневековье говорило о философии как о служанке теологии. Каким образом она стала служанкой социологии? Не стоит ли рассматривать то, что раньше считалось предвестником зари, в качестве признака наступления сумерек? И если это произведение не вызвало сильного резонанса в исламском мире, то, может быть, потому, что приход сумерек там задержался. Произведение Ибн Халдуна появилось в эпоху расцвета исламской культуры, когда метафизика шиизма и суфизма пережила свое обновление (вместе с Симнани, Хайдаром Амули, Ибн Аби Джумхуром и т. д.), готовя взлет Исфаханской школы. Стоит внимательнее отнестись к причинам, стимулирующим философское размышление в шиизме, к эсхатологии, без которой нет историософии. Мы охотно признаем трагическое величие Ибн Халдуна, но не в том, в чем его видят другие.
   Ибн Халдун родился в Тунисе в 1332 г. и умер в Каире в 1406 г. Монументальным произведением, принесшим ему известность, являются его «Пролегомены» (Мукаддима), недавно переведенные на английский язык. Автор написал их в возрасте 40 лет. Скомпрометированный рядом неудачных политических выступлений, он оказался в одиночестве и вынужден был поселиться вместе со своей семьей в крепости Бани Салама (в нынешнем департаменте Тиарет в Алжире). Кроме этого, он написал всемирную историю (Китаб ал-'ибар, «Книга, рассказывающая о событиях, представляющих собой урок и предупреждение»); автобиографию; трактат под названием Шифа ал-са'ил («Исцеление вопрошающего»), который позволял некоторым считать его мистиком, но который, однако же, был написан рационалистом.
   «Пролегомены» представляют собой энциклопедию знаний, необходимых для историка для выполнения его задачи так, как ее понимал Ибн Халдун. Здесь Ибн Халдун имел намерение основать новую независимую науку, опирающуюся только на своей объект, в качестве которого рассматривались совокупность человеческой цивилизации (ал-'умран ал-башари) и социальные факты. «Пролегомены», делящиеся на шесть больших частей, рассматривают человеческое общество (этнологию, антропологию); земледельческие цивилизации; формы правления и учреждения; городские цивилизации; экономические условия; науки и письменность, т. е. то, что мы характеризуем как «явления культуры».
   Данный перечень нов и немного эксцентричен для метафизического исследования традиционной философии. Видеть в нем предшественника современного позитивизма, возможно, не лучший способ судить о данном ученом и его значении внутри пространства исламской культуры и исламской философии. Говорить о том, что он сознавал, что цивилизация, к которой он принадлежит, доживает последние дни, – значит пророчествовать post eventum и совершенно не замечать тот расцвет, который эта цивилизация и эта философия пережили спустя века в Иране. В заслугу Ибн Халдуну ставится то, что он расшатал здание спекулятивной философии, сделав выбор в пользу «реального». Однако нужно еще разобраться, что подразумевается под «реальным» и каким арабским термином его обозначить. Сразу же сводить «реальное» к масштабам, которыми его ограничивает агностицизм, – значит заниматься умалением принципа. Метафизик тоже имеет понятие о «реальном». Только он аккуратно проводит различие между историософией и философией истории. Первая предполагает вмешательство в события этого мира божественных энергий из сверхчувственных миров. Вторая основывается на причинности, снимающей всякую трансцендентность. Она может быть радикальной секуляризацией первой, и произведение Ибн Халдуна представляет собой типичный образец секуляризации и обмирщения. Шиитская философия со своей стороны выдвигает историософию, до сих пор не привлекшую внимания историков философии. Напротив, сарказмы Ибн Халдуна показывают его совершенно чуждым метафизической идее союза человеческого интеллекта с активным интеллектом или Святым Духом. Социология заменила собой феноменологию Святого Духа, поставив на место его трансцендентной ипостаси всеобщий разум, имманентный историческому человечеству.
   Исходя из этого, Ибн Халдун показался некоторым энтузиастам предшественником Карла Маркса. Ведь арабскому ученому различия между поколениями представлялись обусловленными различными способами экономической активности. Не будет излишним возразить Ибн Халдуну, что человечество организует свою общественную, экономическую, политическую жизнь в соответствии с первым восприятием смысла своей жизни и своей судьбы, которое открывается ему до всех эмпирических данных. На этот вопрос ответили исламская философия и духовность, возведя ось человеческой ориентации. Примечательно, что в таком решающем вопросе, как отношение к алхимии, Ибн Халдун тоже проявил себя позитивистом. Он видел в алхимиках только «суфлеров», в то время как его современник Джалдаки создал колоссальное исследование алхимии как духовной науки о сущности природы и человека.
   Короче говоря, кто выявил истинную конечную цель исламской духовности после смерти Аверроэса – Ибн 'Араби или Ибн Халдун? Обусловлен ли кризис мусульманского мира наших дней тем, что у Ибн Халдуна не нашлось продолжателей? Или, напротив, тем, что современная секуляризация, выполняющая программу Ибн Халдуна, сопровождается вычеркиванием наследия Ибн 'Араби? И в том, и в другом случае философу нужно задаться вопросом: отвечает ли редукция «божественных наук» к «наукам человеческим» предназначению человека? Это не только вопрос одного из ответвлений исламской философии. Это вопрос призыва, возвещенного Исламом в этом мире, вопрос о ценности свидетельства, которое Ислам несет вот уже четырнадцать столетий. Трагическое величие произведений Ибн Халдуна заставляет нас дать ответ на эти вопросы.

Глава 2
Метафизика суфизма

   Суфизм представляет собой не только нечто отличное по отношению к философии, он также содержит и наиболее активную критику философии. И хотя суфизм содержит в себе свою метафизику, верно и то, что философия и метафизика не тождественны друг другу. Как мы уже говорили во вводном очерке, «метафизика суфизма» соответствует «спекулятивной мистике». Но так же, как нельзя исключить Майстера Экхарта из истории немецкой философии, нельзя и оставить Ибн 'Араби за бортом философии исламской. То, что отличает эту метафизику от философии предшествовавших ей мыслителей, можно очень коротко назвать различием между техническими терминами 'илм ал-йакин (достоверности, полученной из теоретических данных, например о свойствах огня) от хакк ал-йакин (достоверности лично проверенной истины, например от соприкосновения с огнем). Мы найдем у суфийских метафизиков чрезвычайно сложные схемы вселенной (взять хотя бы спекуляции о троне, похожие на соответствующие построения еврейских каббалистов), но даже здесь речь не идет о теоретическом знании, оторванном от внутренней духовной жизни. С этой точки зрения метафизика и мистическая антропология неразделимы как способы существования и способы мышления. Спекулятивная мистика может быть также мистикой любви, а последняя может содержать в себе и всякую иную метафизику.
   Выразим различие между суфиями и философами на следующем примере. Ишракийун по отношению к философии перипатетиков занимают тот же духовный локус, что и суфии по отношению к каламу. Ишраки может рассматриваться как суфий в широком смысле этого слова; он находится к суфизму гораздо ближе, чем к мутакаллимун или философам-рационалистам. В то же время он не может рассматриваться просто как суфий.
   В этой главе будут фигурировать как сунниты, так и шииты. И те, и другие имеют на двоих один общий суфизм. Однако здесь не будет даже сделано попытки изложить историю суфийских братств (тарикатов); последние будут упоминаться только по случаю.
   Впрочем, мы должны сразу же сделать два замечания, ибо суфизм (тасаввуф), по нашему мнению, не охватывает всей мистической духовности Ислама. Во-первых, необходимо упомянуть о феномене ишракийун. Во-вторых, о шиитских теософах, включая Муллу Садра. Многие из этих шиитов, духовность (интериоризм, эзотеризм) которых вытекала из учения святых имамов, предпочитали по ряду причин употреблять не слова тасаввуф и суфийа, а слова 'ирфан и 'урафа. В той мере, в какой шиизм в его духовном измерении является тарикатом, шиитскому мистику не было нужды принадлежать к какому-либо определенному тарикату (конгрегации). Внутри шиизма был суфизм, не оставивший материальных следов и архивных документов.
   Наконец, между шиитским и суннитским суфизмом не было непроницаемых преград. С XIII в. и до наших дней влияние доктрины Ибн 'Араби чувствуется в построениях суфиев и ишракийун, хукама и 'урафа.

1. Рузбихан Бакли Ширази

   Важность той роли, которую сыграл этот великий мистик в истории иранского суфизма, стала ощущаться лишь после сравнительно недавней публикации его работ. Он родился в Пасе, селении в районе Шираза, в 1128 г., а умер в Ширазе в 1209 г. Будучи отчасти современником Ибн 'Араби, он переслал последнему сохраненный им уникальный экземпляр произведения Халладжа. В то же время для определения личности Рузби-хана и его учения было бы недостаточно просто расположить его между Халладжем и Ибн 'Араби. Он отличается от предшествовавших ему суфиев тем, что отверг аскетизм, противопоставлявший человеческую любовь любви божественной. Рузбихан рассматривал и ту, и другую как две формы одной и той же любви. Для него не существовало перехода человеческого «объекта» в «объект» божественный, но имела место метаморфоза, трансформация «субъекта». Книга, озаглавленная «Жасмин верных любви», с одной стороны, раскрывает пророческий смысл красоты, рассматривая Пророка Ислама в качестве пророка религии красоты, а с другой стороны, вдохновляясь диалогами Платона, восходит к предвечному источнику любви, для того чтобы по-новому озвучить темы вечного Свидетеля и вечной Невесты. Отсюда вытекает метаморфоза субъекта в паре Маджнун-Лайла (Тристан и Изольда персидского и арабского мистических эпосов). В пароксизме любви Маджнун становится «зеркалом Бога». Сам Бог посредством взгляда влюбленного созерцает в возлюбленной Свой собственный вечный лик.
   У истоков этой доктрины, свидетельствующей о близости Рузбихана к Леону Еврею и fedeli d amore, находится метафизическая интуиция, взятая из хадиса, служившего источником вдохновения для всего спекулятивного суфизма: «Сокрытое Сокровище» желает быть узнанным и творит мир для того, чтобы быть познанным своими творениями и познавать Себя в них. Дух – это первотворение, благодаря которому существуют святые духи, духовные предвечные индивидуальности существ. Несомненно, каждый атом бытия является глазом, вовлеченным в созерцание света, его породившего. Однако божественное Бытие испытывает также ревность по отношению к самому себе; открываясь самому себе, становясь для самого себя объектом, оно в качестве свидетеля уже нетождественно себе самому. Оно становится свидетелем, внешним по отношению к себе самому, другим по отношению к себе. Из этого и возникает первая завеса. Затем божественное Бытие хочет возобновить себя в себе самом; оно побуждает первый дух созерцать, побуждает свои творения к созерцанию Бога. Это видение самого себя самим собой есть вторая завеса. Смысл творения и нисхождения святых духов в этот мир состоит в испытании завесы. Выдержав это испытание, мистик понимает, что его самопознание – это взгляд, посредством которого Бог видит Себя. Завеса становится зеркалом, а мир – другим, как бы никогда не виданным Богом после творения, и он вызывает ужас. Те, кто достигает такого же знания бытия, как и свидетели божественного созерцания, становятся глазами, посредством которых Господь видит мир. Здесь Рузбихан очень близок к Ибн 'Араби.
   По просьбе друга Рузбихан написал в возрасте 55 лет дневник своих сновидений, начиная с юности. Это уникальный документ подобного рода в мистической литературе всех времен. Видения архангелов, небесных форм, пророков, багровеющих восходов, розариев. Весь этот diarium spirituale является сюитой вариаций на тему двойственности (илтибас) человеческого Образа, который одновременно «есть» и «не существует». Все чувственное, видимое, слышимое есть двойственность, имеет двойной смысл, т. к. открывает невидимое, неслышное. В этом состоит теофаническая функция красоты творений, не противоречащая раскрытию чистой сущности (танзих). Мысль Рузбихана следует не концептуальной диалектике, но диалектике образов; его книги чрезвычайно сложно переводить, но они представляют первостепенный интерес для всякой метафизики воображения. Благодаря чрезвычайной эмоциональности он был расположен к «сбивающим с толку парадоксам», крайностям (шатхийат), столь любимым мистиками. Он собрал основные из них, встречавшиеся у суфийских шейхов прошлых времен. Вначале он собрал арабские образцы, затем дополнил их персидскими аналогами. Получилось сложное и объемное произведение, своего рода Сумма суфизма его времени.
   Линия (тарикат) Рузбихана просуществовала в Ширазе в течение нескольких поколений. Недавно его мавзолей был прекрасно отреставрирован. Тот, кто проникся идеями Рузбихана, поймет, почему Диван его знаменитого земляка, великого поэта Хафиза (ум. 1389), вплоть до наших дней перечитывается иранскими суфиями как мистическая Библия.

2. 'Аттар из Нишапура

   Рузбихан был выходцем из юго-западного Ирана, Фарид ал-Дин 'Аттар был человеком с северо-восточной его окраины, Хорасана. Если дата его рождения известна точно -1120 г., то относительно времени, когда он покинул этот мир, нет согласия. Традиция настаивает на 1230 или 1235 г., что заставляло бы предполагать необычайное долголетие. Гельмут Риттер предлагал 1193 г.
   Покойный Г. Риттер, сделавший делом своей жизни изучение этого великого мистического поэта Ирана, отмечал, что произведение 'Аттара представляет собой достаточно редкий случай среди восточных поэтов. По его произведению можно проследить этапы внутреннего развития творца. В общих чертах мы вслед за ним останавливаемся на трех этапах внутренней биографии 'Аттара: во-первых, на периоде юности, во время которого поэт стал мастером повествовательного жанра и собрал для этих целей богатый материал; во-вторых, период зрелости и расцвета, когда он в полной мере овладел искусством метафоры, в это время искусство поэта выразилось в произведениях, столь многочисленных и насыщенных, что параллели им трудно подыскать в мировой литературе; в-третьих, шиитский период старости. Мы не можем здесь настаивать на достоверности перехода Фарид ал-Дина 'Аттара в шиизм, так же как и на детальном прояснении того, какие работы действительно ему принадлежат, а какие только приписываются (по причине омонимии с 'Аттаром вторым). Первые легко определить благодаря упоминанию, сделанному самим 'Аттаром в его последнем произведении Писан ал-гайб («Язык тайны»): таковых насчитывается около пятнадцати. Главными из них являются Илахи-нама («Божественная книга»), Мантик ал-тайр («Язык птиц»), Мусибат-нама («Книга испытания»), Асрар-нама («Книга тайн»), Уштор-нама («Книга верблюда»). Хакима Сана'и (ум. 1151) можно рассматривать в качестве основателя персидского мистического эпоса, 'Аттара же и Джами – как его наиболее значительных представителей. Уточним, что этот эпос составляет продолжающуюся историю. Он может также предстать перед нами в форме мистической рапсодии, в которой тема рассказа ветвится и отражается эхом, а истории следуют друг за другом, сплетаясь в невидимую сеть. Для того чтобы вернее понять идею тех произведений, что уже переведены на французский язык («Божественная книга» и «Язык птиц», содержащая прекрасный мистический эпизод, связанный с Симургом), мы предлагаем здесь краткий анализ Мусибат-нама, все еще не переведенной на западные языки. Это рассказ о путешествии души во время мистической медитации в уединении. Сорок стоянок соответствуют сорока дням уединения, «путешествие духа» служит средством, с помощью которого человек открывает, что он не просто существо из плоти и крови, что он носит в себе целую вселенную, что он сам является вселенной. Путешественник не отдыхает ни днем, ни ночью. Для того чтобы отыскать лекарство от скорби, он, находящийся в изгнании, спрашивает совета последовательно у ангелов четверицы: Гавриила, Серафиила, Михаила, Азраила; затем у ангела, поддерживающего космический Трон (сферу сфер); затем у неподвижного неба, затем у «Хранимой Скрижали» (мировой души), у калама (мирового ума или интеллекта), у рая, у ада, у неба, у Солнца и Луны, у четырех элементов, у горы, на которой высится арка; затем у моря, у минералов, у растений, у диких зверей, у птиц, у рыб, у Сатаны, у духов, у человека, у Адама и у шести других великих пророков вплоть до Мухаммада, наконец, у чувств и рассудка. В конце концов он приходит на стоянку сердца, т. е. души. Сердце говорит ему: «Ты напрасно прошел всю вселенную, оказавшись в конце концов на берегу моего моря. То, что ты ищешь, находится в тебе самом. Ты сам – препятствие, отделяющее тебя от взыскуемого мира. Ныряй в мое море, погрузись в него». Зачем же ему надо было так долго идти? Сердце отвечает: «Для того, чтобы ты научился ценить меня». Мудрец объясняет ему: «Путешественник в конце концов начинает понимать, что все миры содержатся в нем самом; он познает, наконец, мистерию своей души; до сего времени он путешествовал к Богу, отныне он путешествует в Боге». Заключение совпадает не только с финальными эпизодами других поэм, но и с выводами всех мистиков-метафизиков (ср. с «четырьмя духовными путешествиями у Муллы Садра).
   Кроме этих поэм 'Аттару принадлежит большое собрание биографий мистиков (Тазкират ал-авлийа). Поэт оставил также большой сборник отрывков, Диван в несколько тысяч двустиший на фарси. Некоторые из них наполнены дерзким вызовом: «Ты, сидящий около Храма магов, – к какой принадлежишь ты вере? Каким образом молишься? – Я нахожусь по ту сторону Добра и Зла, по ту сторону религии и неверия, теории и практики. Ведь за пределами этих многих вещей есть еще этапы».
   Это соцветие образов восходит к Древнему Ирану и зороастрийскому маздеизму и обнаруживает тайную близость с ишрак Сухраварди. Храм магов, молитва и проповедник магов, сыновья магов, вино магов обозначают концепты и практики суфизма.
   На Западе наблюдается тенденция к умалению значения этой лексики, ибо многими учеными априори признается, что маздеизм никак не повлиял на иранский ислам. Однако учителя иранского суфизма придерживаются на этот счет иного мнения. Эта газель 'Аттара, проникнутая маздеистским символизмом, комментировалась шейхом Сафи ал-Дином Ардебили, которого иранская династия Сефевидов почитала своим предком. Из других комментаторов 'Аттара надо упомянуть шейха иранских 'урафа Шайха Азари Туси (ум. в Исфараине в 1462 г.).

3. 'Умар Сухраварди

   В истории иранского суфизма свой след оставили два уроженца города Сухравард (в департаменте Зинджан, на северо-западе Ирана), которых не нужно путать друг с другом: Шихаб ал-Дин 'Умар Сухраварди, выдающийся суфийский шейх, живший в Багдаде, и Шихаб ал-Дин Йахйа Сухраварди (ум. 1191), шайх ал-ишрак, восстановитель философии и теософии Древнего Ирана. Шихаб ал-Дин 'Умар Сухраварди родился в 1145 г.; умер он в Багдаде в 632/1234-1235 гг. Свои первые шаги по мистическому ути он совершил под руководством дяди по отцовской линии Абу ал-Наджиба Сухраварди (ум. 1167). Дядя и племянник дали начало суфийскому тарикату сухравардийа, дожившему до наших дней.
   Являясь великим суфийским шейхом, 'Умар Сухраварди интересен для историка философии в нескольких аспектах. Он написал трактат против греческой философии, точнее, против «эллинствующих философов», фаласифа (произведение было переведено на персидский язык Му'ин ал-Дином Йазди в 1373 г.). Всякий предварительный очерк ввиду плохой сохранности рукописи будет грешить ошибками. Прежде всего нужно отметить, что в одной из глав трактата говорится о «втором рождении» и что в другом произведении, написанном Сухраварди, великолепной Сумме суфизма под названием 'Авариф ал-ма'ариф («Блага духовного познания»), также содержится оригинальная философская доктрина. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть главу 56, содержащую рассуждения о духе, душе, интеллекте. На протяжении веков эта Сумма оставалась учебником суфизма. В XIII—XVI вв. она часто переводилась на персидский и турецкий языки и подвергалась комментированию. Все суфии прочли эту работу. К сожалению, несмотря на обилие рукописей, пока еще не существует солидного критического издания этой книги.
   Существует еще один аспект творчества 'Умара Сухраварди, интересный философу. Это два трактата о футувват. Это арабское слово (персидский перевод – джаванмарди) означает «молодость, юношество». Фата, джаванмард – это молодой человек; однако в техническом значении речь идет о духовной молодости, а не о физическом возрасте. Футувват – это форма связи исламского эзотеризма с социальной реальностью. В той форме, в какой ее описывают суфийские авторы, идея футувват происходит из суфизма и переходит в организации ремесленников. Она соответствует западной идее рыцарства и компаньонажа. Что же до символической истории возникновения этого понятия, мы поговорим о ней позже, в связи с Хусайном Кашфи. Скажем лишь, что этот концепт, вышедший из суфизма, стремился освятить любую профессиональную деятельность, превратить ремесло в литургический акт. Приобщение к футувват представляет собой церемонию инициации. Ритуал этой инициации может разворачиваться одним из трех способов по выбору кандидата: вступление в братство через дачу клятвы, через принятие сабли или меча, посредством отпивания из ритуальной чаши. Деятельность сподвижников, объединенных договором братства, возвышается до уровня рыцарской службы. Каждый сподвижник – это джаванмард.
   Есть сведения о том, что 'Умар Сухраварди был богословским советником аббасидского халифа Насир ли-Дин Аллаха (1180—1225). Халиф, симпатизировавший имамитскому шиизму и исмаилизму, вынашивал замысел сделать из футувват нить, соединяющую духовные сообщества в различных ветвях Ислама, осуществив таким образом панисламский проект. Он сформировал аристократический футувват, «придворный футувват». Однако не только аристократический элемент сближал футувват с орденами западного рыцарства. О такой близости говорят и духовная генеалогия футувват, и его этические правила. К несчастью, монгольское завоевание разрушило великий проект Насир ли-Дин Аллаха, но эта катастрофа не привела к исчезновению идеи футувват как духовного рыцарства. Книги о футувват появлялись на протяжении нескольких веков. В качестве примера можно привести Футувват-намэ Наджм ал-Дина Заркуба Табризи (1313), также принадлежавшего к ордену сухравардийа. Все эти трактаты несут на себе отпечаток суфизма, но одновременно отмечают проникновение в суфизм идеи духовного рыцарства (похожее явление имело место на Западе в XIV в., в мистике рейнской школы). Сам футувват хранит память о своем суфийском происхождении. В то же время он может проникать в разные страны и к людям различных профессий, предлагая удобную для них форму компаньонажа. Это явление представляет собой вершину духовного идеала, который может предложить исламское общество.
   К тому же нельзя забывать, что идея футувват неотделима от шиитской идеи валайат. Под этим словом надо понимать договор божественной дружбы (персидское дусти), договор между «друзьями Божиими» (дустан-и хакк), основывающий отношения между человеком и Богом по образцу отношений между вассалом и сеньором. К сожалению, чтение этого слова в форме вилайат и его перевод словом «святость» извращают это понятие. Валайат – это не святость, передающаяся по наследству.
   Влияние 'Умара Сухраварди на суфийское сообщество было значительным. Здесь мы можем упомянуть два главных имени: сына шейха Мухаммада ибн 'Умара (четвертого Сухраварди!), написавшего небольшой учебник по суфизму под названием Зад ал-мусафир («Напутствие путешественнику»); затем иранского суфия 'Изз ал-Дина Махмуда Кашани (ум. 1335), написавшего важный труд на персидском языке Мисбах ал-хидайат («Факел духовной ориентации»).

4. Ибн 'Араби и его школа

   Личности, рассмотренные нами ранее, были современниками Ибн 'Араби; время, когда они покинули этот мир, было нами отмечено. Сейчас мы подошли к берегу бескрайнего моря, к подножию горы, вершина которой теряется в облаках: все метафоры будут хороши, настолько широк размах творчества Ибн 'Араби, одного из самых великих теософов-визионеров всех времен. Необходимо радикально преодолеть ложные взгляды тех, кто видит в этом творчестве конец «золотого века» суфизма. Это ни в коей мере не так. Более того, можно сказать, что именно с трудами Ибн Араби появляется нечто новое и оригинальное, настолько оригинальное, что его появление означает расцвет в самом средоточии авраамического эзотеризма, в одной из трех его ветвей – эзотеризме исламском. Философия фаласифа, калам схоластов, благочестивая аскеза ранних суфиев – все это захвачено спекулятивной метафизикой и визионерством беспрецедентной мощи. Именно тогда и начался «золотой век» мистической теософии. Теософия Ибн 'Араби и «восточная» теософия (ишрак) Сухраварди безусловно связаны между собой. Великий подъем шиитской метафизики в Иране (Хайдар Амули, Ибн Аби Джумхур, Мулла Садра), последствия которого ощущаются и в наши дни, начался после рецепции доктрин Ибн 'Араби и Сухраварди шиитской теософией, родоначальниками которой были святые имамы.
   Ибн 'Араби родился на юго-востоке Испании, в Мурсии, 17 рамадана 569 г./28 июля 1165 г. Годы его взросления и учебы протекли в Андалусии. В возрасте 17 лет Ибн 'Араби имел необычную беседу с философом Аверроэсом. Других встреч между ними не было вплоть до перенесения праха Аверроэса в Кордову. Молодой Ибн Араби присутствовал при этом событии и посвятил ему несколько скорбных двустиший. В них можно прочесть набросок того направления, которое примут исламская философия и духовность. Школа Ибн Масарры в Альмерии сильно повлияла на его формирование. Эта школа восприняла многое из учений шиитов и исмаилитов. Будущая рецепция доктрины Ибн 'Араби Исфаханской школой, в частности Муллой Садра, символизирует возвращение исламской мысли к своим истокам после грандиозного круговорота. Пришло время, когда богословская мысль в Андалусии оказалась под гнетом буквализма и не могла свободно развиваться далее. Ибн 'Араби предпочел отправиться на Восток; он совершил путешествие, которому придавал мистическое значение. Прожив жизнь, удивительно наполненную событиями и плодотворным литературным творчеством, он тихо скончался в кругу родственников в Дамаске 28 раби 638 г./16 ноября 1240 г. Шейх похоронен на склоне горы Касиун, и его могила и в наши дни привлекает к себе большое количество паломников.
   Невозможно резюмировать доктрины Ибн Араби в нескольких строках. Можно лишь обрисовать несколькими штрихами основные пункты. Ключом к этой системе является мистерия чистого бытия, непознаваемого, непостижимого, лишенного признаков. Эта неизмеримая бездна, которая просыпается и порождает вихрь теофаний, описываемых в теории божественных имен. Здесь Ибн Араби находится в полном согласии с теософией исмаилизма и двенадцатеричного шиизма, отстаивающей со всей строгостью апофатическую линию в богословии. В то же время здесь прослеживается слабое место в философии Ибн Араби, т. к. он приписывает недостижимому имя чистого света или отождествляет его с абсолютным бытием, в то время как исмаилитская теософия помещает его по ту сторону бытия, определяет как сверхбытие, источник бытия. Из обеих интерпретаций вытекает понятие трансцендентного единства бытия (вахдат алвуджуд), порождающее немало ошибочных толкований.
   Эта божественная бездна заключает в себе мистерию «Сокрытого Сокровища», стремящегося быть познанным и порождающего творения, для того чтобы через них стать для себя объектом собственного познания. Это раскрытие божественного бытия разворачивается как последовательность теофаний, подразделяющихся на три ступени: явление божественной сущности самой себе, на которую можно только намекать; вторая теофания, в которой божественная сущность открывается в форме божественных имен, т. е. в форме сущностей, бытие которых пребывает в абсолютной тайне; третья теофания в форме конкретных сущностей, бытие которых является проявлением божественных имен. Эти имена вечно присутствуют в божественной сущности, собственно и являясь данной сущностью, потому что определяемые ими атрибуты Божества, не будучи тождественными с божественной сущностью, тем не менее и не отличны от нее. Он определяет эти имена как «повелителей» (арбаб), которые вызывают к жизни все формы (эту доктрину можно сопоставить с последовательностью божественных имен в еврейской книге Еноха, в так называемой 3-й книге Еноха).
   На опыте мы можем узнать эти имена только путем самопознания: Бог описывает Себя нам через нас самих. Говоря другими словами, божественные имена сущностно связаны с творениями, которых они именуют, таким образом, что эти существа открывают их и доказывают их верность своей собственной жизнью. Вот почему эти имена также формируют уровни или планы бытия (хадарат, хазарат, присутствия, «достоинства», как перевел этот термин Раймунд Луллий). Семь из них являются имамами имен; другие определяются как «стражи храма», тамплиеры (садана): теория божественных имен сообразовывается с общей теорией хазарат. Божественные имена не имеют смысла и полноценного существования, кроме как через существа, являющиеся их эпифаническими формами (мазахир). Эти формы существовали вечно в божественной сущности; это наши собственные латентные экзистенции в их архетипическом состоянии, «вечные существа» (а'йан сабита). Именно эти латентные индивиды вечно стремятся к проявлению; подобное стремление совпадает с ностальгией «Сокрытого Сокровища», стремящегося стать познанным. Отсюда вечно рождается «дыхание милосердия» (ал-нафас ал-рахмани), порождающее еще неизвестные божественные имена и приводящее к бытию экзистенции, для которых и через которые эти имена проявляются. Каждое творение в своей интимной глубине является дыханием милосердия, и божественное имя ал-лах является эквивалентом имени ал-рахман (милостивый, милосердный).
   Это «дыхание милосердия» является источником тонкой материи, названной Ибн 'Араби Облаком ('ама). Первичное облако принимает любые формы и дает форму всем существам, являясь одновременно активным и пассивным, творящим и воспринимающим. Первичное облако, творящая милость, активное воображение, абсолютное или теофаническое – все эти термины обозначают одну и ту же реальность: Бог творимый и творящий всякое творение. Это – Творец-творение, Скрытое-проявленное, Эзотерическое-экзотерическое, Первое-последнее и т. д. Благодаря этому образу исламская эзотерическая теософия находит свое место в рамках «спекулятивного богословия», очерк которого был дан нами выше. Первым творением (махлук аввал, протоктист) в лоне этого первичного облака становится логос Мухаммада, метафизическая реальность пророка (хакикат мухаммадийа), называемая также Святым Духом Мухаммадовым (рух мухаммади), источником, из которого происходит богословие Логоса и Святого Духа, воспроизводящее в своих терминах теории неоплатоников, гностиков, Филона и Оригена.
   Пара Творец-творение (хакк-халк) повторяется на всех уровнях теофаний, на всех ступенях «нисхождения бытия». Это не монизм, не пантеизм, но скорее теомонизм и панэнтеизм. Теомонизм вскрывает условия солидарности Творца с творением, но только на уровне теофаний. Это тайна личного божества (сирр ал-рубубийа), взаимозависимости между повелителем (рабб) и тем, кто выбирает его в качестве господина (марбуб), при которой один не может существовать без другого. Божество (улухийа) находится на уровне чистого бытия; рубубийа – это божественная сущность личного повелителя, к которому прибегают, ибо отвечают перед ним в этом мире. Аллах – это имя, обозначающее божественную сущность, определяемую совокупностью ее атрибутов, в то время как рабб, господин, – это божественное бытие, персонифицированное и выделенное одним из своих имен и атрибутов; вот весь секрет божественных имен, который Ибн 'Араби определяет как «Бог, творимый в верованиях» или Бог, создающий Самого Себя в верованиях. Вот почему богопознание для гностика не имеет границ, т. к. возобновление творения, метаморфозы теофаний – неотменимый закон бытия.
   Этот очерк не претендует на то, чтобы систематизировать творчество Ибн 'Араби, он может его лишь обрисовать. Шейх был чрезвычайно плодотворным писателем. Список его творений, составлению которого мы обязаны Осману Яхйе, включает в себя 856 произведений, из которых 550 дошли до нас в 2917 манускриптах. Главным произведением Ибн 'Араби является огромная (около 3000 страниц) работа «Мекканские откровения» (Китаб алб-футухат ал-маккийа). Произведение на протяжении столетий читалось всеми философами и мистиками Ислама. Заслуживает упоминания и компендиум «Геммы мудрости пророков» (Фусус ал-хикам), являющийся не столько историей пророков, сколько спекулятивным размышлением, различающим 27 типов божественного откровения. Да и само это произведение принадлежит к феномену «вдохновенной книги», ибо Ибн 'Араби указывал, что был подвигнут на ее написание самим Пророком. Существуют как суннитские, так и шиитские комментарии к ней. Осман Яхйа насчитал 150 таких комментариев (около 130 из них принадлежит иранским богословам). Среди этих комментариев не только положительные отклики, т. к. творчество Ибн 'Араби вызывало не только восхищение преданных учеников, но также гнев и ярость пламенных противников.
   Среди комментаторов Фусус выделяются имена суннита Давуда Кайсари (ум. 751/1350-1351) и знаменитого шиитского мыслителя Камал ал-Дина 'Абд ал-Раззака Кашани (ум. между 735/1334 и 751/1350-1351), которому принадлежат также мистический комментарий Корана, трактат по лексике суфизма и трактат по футувват. Нужно также упомянуть обширный комментарий шиита Хайдара Амули, заключающий в себе суровую критику Давуда Кайсари в пункте, касающемся философии валайат.
   Простой вопрос: как можно дать целостное видение исламской философии, игнорируя эти источники? И до каких пор это может продолжаться?
   К сожалению, рамки этой работы не позволяют дать даже беглый эскиз истории школы Ибн 'Араби. Однако нельзя не упомянуть имя Садр ал-Дина Кунйави (из Коньи в Турции). Садр ал-Дин (ум. 671/1272 или 673/1273-1274) был учеником и приемным сыном Ибн 'Араби, доктрины которого повлияли на его мысль. Он оставил после себя множество серьезных работ. Его личность является своеобразной точкой пересечения многих влияний: он дружил с Джалал ал-Дином Руми, Са'д ал-Дином Хамуйа и состоял в переписке с великим шиитским философом Насир ал-Дином Туей. Ни один из его текстов пока не издан.

5. Наджм ал-Дин Кубра и его школа

   Выше уже было отмечено, что Ибн 'Араби приписывал своей эмиграции на Восток символическое значение. В тот же период, перед монгольским завоеванием, происходит обратное движение: перемещение суфиев из Средней Азии в Иран, Анатолию и Месопотамию. Господствующей фигурой среднеазиатского суфизма был Наджм ал-Дин Кубра. Встреча его учеников с представителями школы Ибн 'Араби имела решающее значение для духовного развития восточного Ислама. Точкой их пересечения была «восточная» философия света Сухраварди, т. к. доктрина Наджм ал-Дина Кубра также основывалась на световом опыте. Можно сказать, что если Ренессанс на Западе в XVI в. был обусловлен влиянием византийских ученых, бежавших от завоевавших Константинополь турок, то исламский мир пережил похожий процесс 250 годами раньше. Вот почему к исламской философии невозможно приложить периодизацию философии западной. Нужно отметить лишь контакты между учителями различных школ, – контакты, плоды которых компенсировали несчастья и утраты эпохи.
   Наджм ал-Дин Кубра родился в Хорезме в 540/1146 г. и всю первую половину своей жизни провел в путешествиях (Нишапур, Хамадан, Исфахан, Мекка, Александрия). Он вернулся на родину в 580/1184 г. С тех пор его деятельность протекала в Средней Азии, где у него было множество учеников (12 из них были наиболее приближены к учителю). Во время осады Хорезма Чингисхан послал ему письмо, приглашая переехать в свой лагерь. Однако Наджм ал-Дин не мог покинуть соотечественников, с которыми прожил долгие годы, и, согласно рассказу Рашид ал-Дина Фазл Аллаха, героически погиб, приняв участие в обороне города от монголов.
   Наджм ал-Дин был первым из суфийских учителей, обратившим внимание на феномены цветных видений, цветные фотизмы, которые доводится воспринимать мистику на различных стадиях духовного пути. Он описывает эти фотизмы, анализируя цвета как показатели состояния мистика и достигнутой им степени восхождения. Естественно, речь здесь идет не о чувственных физических ощущениях, постигаемых внешними органами. Наджм ал-Дин Кубра неоднократно определяет эти цветные вспышки свечения как то, что можно увидеть «закрыв глаза», феномен, вытекающий из восприятия ауры. Сразу же бросается в глаза пересечение доктрины Наджм ал-Дина Кубра с философией ишрак Сухраварди, также постулирующей существование mundus imaginalis.
   Естественно, существуют соответствие и близость между физическими цветами и цветами «аурическими», в том смысле, что физические цвета обладают моральными и духовными качествами, символическим выражением которых является аура. Это соответствие позволяет духовному учителю осуществлять контроль и отличать сверхчувственные восприятия от того, что мы сейчас называем «галлюцинациями». Употребив технический термин, здесь можно говорить о «визионерской апперцепции». Ей соответствует главный и первичный феномен, несводимый к какому-либо другому явлению. Что же до органа этого восприятия и до состояния бытия, которое делает это восприятие возможным, то они, согласно Наджм ал-Дину, сводятся к «тонким чувствам сверхчувственного». «Усвой, друг мой, что объект поиска – это Бог, а субъект поиска – это свет, исходящий от тебя». Ищущий – не что иное, как свет, заключенный в нем же самом, «световой человек». Навстречу языку пламени, выбрасываемому земным человеком, нисходит всполох с неба, определяемый Наджм ал-Дином как «небесный свидетель» или «личный сверхчувственный вожатый». Творчество Наджм ал-Дина Кубра (теория цветных фотизмов, метафизика света, физиология тонких органов) получило восхитительное продолжение в трудах 'Ала ал-Давла Симнани.
   Среди непосредственных учеников Наджм ал-Дина Кубра нужно упомянуть отца Джалал ал-Дина Руми Баха ал-Дина Валада (ум. 628/1230-1231), Са'д ал-Дина Хамуйа (или Хамуи) (ум. 650/1252-1253), читать произведения которых столь же захватывающе, сколь и трудно. Са'д ал-Дин Хамуйа практиковал арифмософию (науку философского алфавита), искусство символических диаграмм и, будучи пламенным шиитом, имел личную мистическую связь с сокрытым Двенадцатым имамом.
   Наджм ал-Дин Дайа Рази (ум. 654/1256) также был прямым учеником Наджм ал-Дина Кубра. По повелению своего шейха он ушел на Запад перед вторжением Чингисхана. В Конье он поддерживал хорошие отношения с Садр ал-Дином Кунйави и Джалал ал-Дином Руми. В одной из книг на персидском языке, до сих пор читаемой и почитаемой в Иране, Мирсад ал-'ибад («Большая дорога людей Божиих»), он внес свой вклад в теорию цветных фотизмов. Ему принадлежит также мистический комментарий к 53-й суре Корана («Звезда»). Симнани закончил его в своем ключе, превратив в шедевр эзотеризма, совершив радикальную интериоризацию коранического материала.
   'Азиз ал-Дин Насафи (ум. 700/1300-1301) был учеником Са'д ал-Дина Хамуйа. Многие из его работ на персидском уже изданы (Кашф ал-хака'ик, «Открытие метафизических реалий»; Максад-и 'акса, «Высшая цель»; сборник трактатов, озаглавленный ал-Инсан ал-камил, «Совершенный человек»). Его теософия содержит циклическую теорию мировых периодов, совпадающую с исмаилитским гносисом. Этим объясняется то, почему исмаилиты Средней Азии считали его своим. Его теомонизм совпадает с теомонизмом Ибн 'Араби. В его трудах можно найти идею Божественной Троицы, выраженной в именах Аллах, ал-Рахман, ал-Рахим (Бог, Милостивый, Милосердный), интерпретированную Хайдаром Амули в неоплатоническом ключе. Наконец, идея о восходящих степенях познания от уровня минерала до уровня сознания человека в будущем повлияла на ход мысли Муллы Садра.

6. Симнани

В линии кубравийа, ордена, основанного Наджм ал-Дином Кубра, особое место занимает 'Ала ал-Давла Симнани. Он родился в 659/1261 г. и в возрасте 15 лет стал пажом монгольского государя Ирана Аргуна. В возрасте 24 лет, находясь в военном лагере Аргуна, близ Казвина, он пережил глубокий духовный кризис. Он вышел в отставку и посвятил себя суфизму. До конца жизни он прожил в Симнане (в 200 км к востоку от Тегерана). Его мавзолей в этом городе до сих пор является местом паломничества. Он оставил множество произведений как на арабском, так и на персидском языке, которые до сих пор не изданы. «Физиология светового человека» Наджм ал-Дина Кубра была им углублена, детализирована и включена в грандиозную космологическую и космогоническую схему, происходящую по большей части из его собственной интуиции.
Вершиной его творчества, скорее всего, является коранический комментарий, которым шейх из Симнана завершает произведение Наджм ал-Дина Дайа Рази, не законченное последним из-за смерти. Это памятник духовной герменевтики Корана, шедевр радикальной интериорности, с которым могут сравниться лишь немногие мистические произведения христианства и иудейского гносиса. Так же как Шиллер говорил о «звездах твоей судьбы», находящихся в самом человеке, Симнани говорит о «пророках твоего бытия», приводя учение каждого из пророков библейской и коранической традиции к одному из центров субтильной физиологии, символизируемому этим пророком. Данные профетологии должны быть прочитаны и поняты на уровне «внутренней истории». Каждому из семи субтильных центров соответствует свой свет или цветная аура (в восходящем порядке от Адама до Мухаммада: дымчато-серый, синий, красный, белый, желтый, черный, изумрудно-зеленый). Что касается космогонии, к которой восходит формирование субтильных органов, она разворачивается, исходя из трех первичных пунктов – сущности (бытия), единения (жизни) и единства (света). В этой системе есть протосубстанции (трон, или мировая душа, materia prima, forma prima) и есть первые реалии (световая чернильница или Святой Дух Мухаммадов, световые чернила или свет Мухаммадов, калам, интеллект и т. д.). Каждый из этих принципов участвует согласно определенному порядку в конституировании субтильных органов. Творчество Симнани наполнено важными автобиографическими подробностями, элементами необыкновенного diarium spirituale.

7. 'Али Хамадани

   Саййид 'Али Хамадани (ум. 786/1385) также занимает важное место в линии кубравийа. Его титул Саййид указывает на принадлежность к потомкам Пророка (по линии, идущей от Четвертого имама 'Али Зайн ал-'Абидина), а имя говорит о том, что он родился в Хамадане, древних Экбатанах (1314). Он стал суфием в возрасте 12 лет и провел жизнь в долгих странствиях. Уже под конец жизни, в 1380 г., он пришел в Кашмир, находившийся под управлением Кутб ал-Дина Хиндула, четвертого государя первой мусульманской династии (правила Кашмиром до 1561). Здесь он оставался в течение 6 лет, распространяя учение шиитского суфизма, и умер по дороге в Иран, в Пакли, на индийско-афганской границе. Его сын Мир Махмуд Хамадани 12 лет прожил в Кашмире, где редактировал духовное наследие своего отца. Многочисленные работы и письма 'Али Хамадани до сих пор не изданы.
   Характерные формы его мышления известны нам благодаря Фрицу Мейеру, исследовавшему его трактат по онирокритике. В нем 'Али Хамадани рассуждает о трех формах проявления бытия: абсолютной, негативной и относительной. На первую, недоступную для человеческого восприятия, намекает коранический айат о Свете (24/35). В согласии с космологией маздеизма она отождествляется с сущностью самого света. Вторая форма также недоступна для людей, т. к. бытие в ней достигает своей противоположности, антиполюса, той степени, за которой оно исчезает. Эта степень не-присутствия бытия, небытия, отождествляется с абсолютным мраком. Между ними двумя находится день, прозрачность, в которой смешиваются Свет и Мрак. В результате этого смешения степени их интенсивности соответственно уменьшаются, что позволяет возникнуть творению, воспринимаемому человеком. Эта третья форма триады проявления бытия – относительное бытие, видимая форма Бога.
   После 'Али Хамадани орден кубравийа разделился на две ветви (см. захаби).

8. Джалал ал-Дин Руми и Маелаеийа

   Личность, о которой мы собираемся писать в этой главе, уже долгое время известна на Западе как один из величайших персидских поэтов-суфиев. С какой точки зрения он интересен метафизике? Джалал ал-Дин Руми, которого на Востоке называют не иначе как Мавлана или Мавлави (наш учитель, наш друг и предводитель), родился в Средней Азии, в Балхе, 6 раби 1/30 сентября 1207 г. Выше уже было сказано о том, что его отец Баха ал-Дин Мухаммад Валад был среди учеников Наджм ал-Дина Кубра. Согласно одной из традиций он вел суровую богословскую дискуссию с Фахр ал-Дином Рази (который, как мы уже говорили, устраивал такие дискуссии повсюду) и что по приказу Хорезмшаха Мухаммада ибн Такаса, защитника Фахра Рази, Баха ал-Дин в 609/1212 г. был сослан в Балх. Вероятно, в преддверии монгольского вторжения шах Хорезма имел другие заботы, более важные, чем препирательства между богословами и суфиями.
   Балх был взят монголами в 606/1220 г. Эмиграция Баха ал-Дина и его семьи на Запад, должно быть, произошла около этого времени. Она проходила в общем потоке беженцев, среди которых, как мы уже говорили, было немало суфиев. В ходе миграции семья побывала в Багдаде, Дамаске, Мекке и, наконец, обосновалась в Конье, в Анатолии, в год, о котором источники хранят молчание. Согласно агиографической традиции маелаеийа во время этой миграции в Нишапуре состоялась встреча семьи с Фарид ал-Дином 'Аттаром, предсказавшим Джалал ал-Дину, тогда еще маленькому мальчику, будущее величие. Для того чтобы принять этот рассказ на веру, придется приписать 'Аттару завидное долголетие, что весьма сомнительно. Согласно другой традиции в Дамаске Ибн 'Араби инициировал молодого Джалал ал-Дина в суфии. Все эти эпизоды, возможно, сомнительны с исторической точки зрения, однако имеют огромную символическую ценность. Они предлагают нам древо духовной генеалогии, унаследованное суфиями от трех великих учителей. Также хорошо известно, что в Конье Джалал ал-Дин дружил с Садр ал-Дином Кунйави, учеником и приемным сыном Ибн 'Араби. Садр ал-Дин сам выполнял роль духовной связи между этим последним и Джалал ал-Дином. После смерти своего отца Джалал ал-Дин унаследовал от него в Конье места проповедника и муфтия, которые занимал до своей смерти 5 джумада' II 672/ 17 декабря 1273 г.
   Между этими годами произошли великие события, определившие его духовную биографию. Через год после смерти Баха ал-Дина в Конью прибыл его бывший ученик Бурхан ал-Дин Мухаккик. Он объяснил Джалал ал-Дину, что его отец был не только проповедником и юристом, доктором экзотерических религиозных наук, но также и глубоким мистиком. Таким образом, Джалал ал-Дин был посвящен в мистическую доктрину своего собственного отца его учеником. От этой доктрины до нас дошел сборник (на персидском) проповедей и поучений (ма 'ариф) в трех книгах, часто отталкивающихся от коранического стиха, или хадиса. Эти проповеди представляют собой мистическую доктрину, настолько оригинальную, насколько и привлекательную, они развивают все аспекты внутреннего созерцания в тональности эстетического квиетизма. Перед исследователями стоит необходимая задача сравнить учение, выраженное в Ма 'ариф отца, с доктриной Маснави сына.
   В 642/1244-1245 гг. в Конью прибыл таинственный персонаж, известный под именем Шамс-и Табриз, молодой и красивый дервиш, свидетель созерцания, на которого отныне были направлены все помыслы Джалал ал-Дина. Джалал ал-Дин посвятил дервишу свой Диван, опубликованный под псевдонимом Шамс (Солнце), бывшим одновременно собственным именем друга. Потом Шамс-и Табриз исчез, возможно, из-за зависти недругов. Но своим невидимым присутствием он стал для Джалал ал-Дина учителем и внутренним ведущим, шайх ал-гайб, о котором говорили Наджм ал-Дин Кубра и его ученики и который для суфиев выполняет ту же роль, что играет для шиитов невидимый имам, находящийся в сердце. Это присутствие описано в прекрасных стихах сына Джалал ал-Дина Султана Валада. Скорее всего у Шамса были два видимых преемника: сначала Салах ал-Дин Заркуб, а после его смерти Хусам ал-Дин Хасан, вдохновитель Маснави-йи Мавлави.
   Невозможно в нескольких строках описать эту величественную мистическую рапсодию на фарси, которую суфии любят называть персидским Кораном (кур'ан-и фарси). Знаменитый пролог задает ее дальнейшее звучание: стебель тростника (флейта) вырван из родной почвы и стремится в нее возвратиться. Затем рапсодия развивается в длинный ряд символических историй, составляющий тайную эпопею души. Она состоит из шести книг и 26 000 двустиший. Принято противопоставлять эту доктрину чистой мистической любви философским спекуляциям, и в Маснави философы часто подвергаются нападкам. Но какие философы?
   Маснави упрекает философов в рабском следовании диалектике и логике, в неспособности видеть духовные реальности. Им не хватает сверхчувственного восприятия, для того чтобы услышать то, о чем говорят прах, вода и огонь; это, как выразились бы мы сегодня, технократы. Им нужны польза и доказательства; абсолютно далеки они от доктрины активного воображения; все, что вытекает из нее, они считают химерическими фантазиями. Вот почему те, кто ощущает ностальгию по раю и слышит его зов, избегают козней философии и философов.
   Так же как и Мулла Садра, он заявляет, что эзотерик чувствует себя гораздо ближе к наивному верующему из простонародья, чем к богослову-рационалисту. Все упреки, которые Джалал ал-Дин адресует философам, уже сформулировал за 100 лет до него шайх ал-ишрак Сухраварди. Не говорил ли он Аристотелю во время их беседы во сне в Джабарса о том, что именно суфии являются философами в истинном смысле слова. Сухраварди говорит о том, что прилежный ученик Аристотеля проходит по всему учению перипатетиков до самых глубинных доказательств и, чтобы не потеряться, вступает на мистический путь. Необходимо делать различие между философией и метафизикой. Возможно существование агностической философии, но агностическая метафизика невозможна. Суфизм не является философией, но существует метафизика суфизма. Философы-ишракийун никогда не смущались антифилософизма Маснави, так же как не противопоставляли себя, несмотря на все различия, Ибн 'Араби и Джалал ал-Дину Руми. Уже в XIX в. глубокий теософ-ишраки Мулла Хади Сабзавари написал объемистый комментарий к Маснави, занявший достойное место среди многочисленных суфийских комментариев. В Маснави можно найти неисчерпаемый материал по феноменологии символических форм, метафизике воображения и т. д., доступный даже неиранисту благодаря хорошему английскому переводу Р.А. Никольсона.
   Джалал ал-Дин Руми оставил также произведения в прозе (письма, проповеди, сборник изречений, озаглавленный Фи-хи ма фи-хи, т. е. «Содержащий то, что он содержит»). Преемником Мавлана после его смерти в 684/1285-1286 гг. стал Хусам ал-Дин. Ему в свою очередь наследовал Султан Валад (ум. 712/1312-1313), ставший шейхом ордена мавлавийа. Он развил большую организаторскую и пропагандистскую деятельность, сочинил по примеру отца Маснави в трех частях и сборник Ма'ариф. С него начинается долгая история ордена мавлавийа в Турции и за ее пределами.

9. Махмуд Шабистари и Шамс ал-Дин Лахиджи

   Махмуд Шабистари, один из выдающихся суфийских шейхов Азербайджана, является фигурой первой величины в истории иранской духовности. Он родился в 687/1288 г. в Шабистаре, около Табриза, и жил в эпоху монгольских ильханов, главным образом в этом городе. Табриз в то время был местом встречи многих ученых и других выдающихся личностей. Великий путешественник, он был знаком или состоял в переписке со многими духовными лицами. Он умер в Табризе в расцвете сил, в возрасте 33 лет, в 720/1320-1321 гг.
   После него остались многочисленные трактаты по суфизму в прозе и в стихах, наиболее известным из которых является «Цветник тайны» (Гулшан-и раз). В нем Махмуд отвечает на 17 вопросов Мир Хусайни Садата Харави о мистической теософии ('ирфан) и духовном пути (сулук). Эта поэма, содержащая около тысячи двустиший, затрагивает главные темы суфийской метафизики (мистический поиск и его объект, Совершенный Человек, символика полудня, Синая, Симурга и горы Каф, Араф и промежуточный мир, космический Коран, внутреннее путешествие, семь Имамов божественных Имен и т. д.). Из поколения в поколение эта поэма, ставшая своего рода путеводителем суфиев, читалась, перечитывалась и подвергалась размышлению. Однако она написана «темным языком», и ее аллюзии без соответствующего комментария трудно поддаются расшифровке. Таких комментариев насчитывается около 20, среди них есть написанные шиитами-имамитами и исмаилитами.
   Наиболее важен среди них комментарий, принадлежащий перу Шамс ал-Дина Мухаммада Гилани Лахиджи, являющийся настоящей Суммой метафизики суфизма. Выше уже было упомянуто о том, что после 'Али Хамадани орден кубравийа разделился на две ветви. «Цветник тайны» комментировался как суфиями, принадлежавшими к ветви захабийа, так и нурбахшийа, к которой принадлежал Шамс ал-Дин. Его имя указывает на то, что он был уроженцем Лахиджана, маленького городка в прикаспийской провинции Гилян. Шамс Лахиджи был учеником знаменитого Саййида Мухаммада Нурбахша (ум. 869/1464-1465, имя означает «дарующий свет»). После смерти учителя Шамс ал-Дин стал его самым знаменитым последователем. Жил он в Ширазе, в суфийской обители Ханака Нурийа («световая обитель»), и умер в 912/1506-1507 г. Философ, математик и астроном Майбуди Казн Мир Хусайн (умер между 904/1498 и 911/1505) говорил о том, что Шамс ал-Дин был знаком с четырьмя высшими метафизическими мирами (насут, лахут, малакут, джабарут). Другие философы, например Садр ал-Дин Даштаки и Джалал Даввани, были согласны с этими отзывами. Его комментарий «Цветника тайны» представляет собой объемистое и компактное произведение на персидском языке. Он носит название «Ключи к чудесному исцелению в комментариях к Цветнику тайны» (Мафатих ал-'иджаз фи гиарх-и Гулшан-и раз). Автор оставил также трактат по геомантии и диван мистических поэм, содержащий около 5000 двустиший.
   Шамс Лахиджи всегда носил черные одежды. Когда шах Исма'ил спросил у него, почему он их носит, тот ответил, что они должны напоминать о драме в Кербеле и скорби в сердцах шиитов, которая продлится до конца времен, указывая на символический смысл этого цвета в метафизике фотизмов Наджм ал-Дина Кубра. Тема «черного света» (нур-и сийах) играет в его комментарии большую роль и имеет далеко идущие последствия. Как указывал уже Наджм ал-Дин Кубра, coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей), являющаяся, скорее всего, наследием маздеизма, подразумевает, что Свет и Мрак существуют изначально и появились одновременно, оспаривая тезис о том, что Мрак является производным и опосредованным результатом творения. Отсюда он выводит и свое решение классической проблемы метафизики бытия, которая колебалась, приписать ли первичность сущности или существованию. Лахиджи, а вслед за ним Шейх Ахмад Ахса'и отстаивали изначальную одновременность существования и чтойности, против чего энергично возражал Мулла Хади Сабзавари. И здесь метафизика суфизма находится в средоточии великих онтологических проблем.

10. 'Абд ал-Карим Гили

   О биографии этого теософа-мистика, занимающего очень важное место в истории суфизма, сказано очень немного. Имя Гили, или Гилани (арабизированные формы Джили, Джилани), свидетельствует о том, что он, как и Шамс ал-Дин Лахиджи, был выходцем из иранской провинции Гилян. Упоминается также о том, что он был потомком 'Абд ал-Кадыра Гили или Гилани (ум. 560/1164 или 562/1166-1167), основателя суфийского ордена кадирийа. 'Абд ал-Карим упоминает о нем как о «нашем шейхе», что позволяет говорить о принадлежности к ордену. Из его биографии известно, что он жил в Йемене со своим наставником Шараф ал-Дином Исма'илом Джабарти и что он путешествовал в Индию. Шейх из Гиляна покинул этот мир в 805/1403 г. Абд ал-Карим оставил после себя двадцать произведений (еще не изданных). Можно предположить и то, что значительная часть сочинений оказалась утраченной. Его самое большое произведение ал-Намус ал-а'зам включало в себя 40 трактатов, до нас дошло 10. Наибольшей известностью среди них пользуется «Совершенный человек» (Китаб ал-инсан ал-камил); последний раз эта книга издавалась в Каире в 1304 г. хиджры.
   Совершенный Человек (άνθρωπος τέλειος) подобно зеркалу отражает как природные, так и божественные энергии. Это зеркало (speculum) и есть место «спекулятивной» теософии. В этой связи нельзя не упомянуть об άνθρωπος γενικός, родовом человеке Филона (небесный человек как summa genus, сумма последующих родов, земной человек как summa species, сумма качеств). Гили придерживается теомонизма Ибн 'Араби (вахдат алвуджуд). К единой сущности относятся имена и атрибуты, представленные двояко: чистым или божественным бытием (хакк) и бытием, смешанным с небытием, что конституирует мир творения (халк). Чистая сущность открывает свои атрибуты только в теофаниях. С этой точки зрения сущность и атрибуты отличны, в то же время они едины, как лед и вода. Феноменальный мир – это мир теофаний, он ни в коей мере не является иллюзией, он существует на самом деле, поскольку представляет собой теофанию, другое «я» абсолюта. С этой точки зрения не существует разницы между сущностью и атрибутами: бытие тождественно мышлению. В согласии с Ибн 'Араби Гили пишет: «Мы сами являемся атрибутами, посредством которых описываем Бога». (Имамы в своих хадисах говорят: «Мы являемся именами, атрибутами…», по-своему обосновывая спекулятивную философию.) Совершенный Человек – это космическое мышление, микрокосм, объединяющий все атрибуты: это в нем Абсолют обретает самосознание. Теофании проходят через три этапа: есть теофания единства (эпифания имен, единых с совершенным человеком); теофания самости или эпифания атрибутов; теофания божественной личности или эпифания сущности. Когда совершенный человек достиигает полной реализации, Абсолют в нем возвращается к Самому Себе. В каждую эпоху существуют совершенные люди, являющиеся эпифаниями чистой метафизической реальности Мухаммадовой (хакикат мухаммадийа), логоса Мухаммадова или вечной пророческой подлинности.
   На этом последнем положении основывается спекулятивная профетология, вытекающая из шиитской пророческой философии и воспроизводящая в общих чертах первоначальную иудео-христианскую профетологию (тема verus propheta). Некоторые черты, намеченные в этом очерке, помогут понять, что сближает этого шиитского мыслителя со спекулятивными богословами, вплоть до правых гегельянцев в XIX в. Разумеется, Логос Иоанна здесь понят, скорее, в трактовке христологии Ария. Тональность книги Гили характеризуется драматическим символизмом, присущим всем гностикам. Это эпопея Духа, «нарративная метафизика». Она рассказывает о том, как Странник-Дух возвращается из своей долгой ссылки и пленения в стране Йух и проникает в огромный город, где Хизр (Хадир) управляет невидимыми людьми. Между теориями Гили и Ибн Араби существуют глубокие совпадения, что не исключает различий (отметить их можно на примере теории теофаний).

11. Ни'мат Аллах Вали Кир мани

   Это имя неотделимо от истории шиитского суфизма последних семи столетий в Иране. Амир Hyp ал-Дин Ни'мат Аллах родился в 1329—1330 гг. в семье Саййидов, возводящих свою родословную к Пятому имаму Мухаммаду ал-Бакиру. В возрасте 24 лет он совершил паломничество в Мекку, где провел семь лет, став учеником шейха 'Абд Аллаха ал-Йафи'и. Он последовательно жил в Самарканде, Герате, Йезде. Ни'мат Аллах пользовался благосклонностью Шахруха, сына Тамерлана, и, наконец, обосновался на юго-востоке Ирана, в Махане, около Кирмана. Умер он 2 раджаба 834 г. х./5 апреля 1431 г., прожив более ста лет. Помимо дивана мистических поэм он оставил сотню сочинений, собрание которых насчитывает около тысячи страниц. Они еще только готовятся к изданию, так что предпринять какую-то систематическую классификацию пока сложно.
   Эти сочинения рассматривают распространенные темы мистической теософии (отталкиваясь от коранического айата, хадиса имамов, пассажа из Ибн 'Араби и т. д.). В них прослеживаются мотивы, свойственные двенадцатеричному шиизму (Двенадцатый имам, валайат как сакральная мисия святых имамов и эзотерика пророчества). «Эзотерика валайата подразумевает сущностное единство, которое есть абсолютное absconditum [46 - Лат. «тайна». (Перев.)]. Однако уровень вечных сущностей подразумевает знание множества, т. к. единство, будучи проявленным, одевается во многие одежды. Вечные сущности – это формы божественных имен на том уровне, где возможно познание, ведь эпифания божественных имен и атрибутов, в частности, приводит к умножению имен».
   Сегодня Махан является святилищем иранского суфизма. Его посещают бесчисленные паломники. Ни'мат Аллах почитается как шах дервишей, он – «Шах Ни'мат Аллах Вали». Это имя он получил в основанном им ордене ни'матуллахи, к которому относится большая часть тарикатов, поныне существующих в Иране; другая группа тарикатов – захаби.

12. Хуруфиты и Бекташи

Здесь придется ограничиться только несколькими замечаниями о школе хуруфитов, практиковавших «философскую науку букв» ('илм ал-хуруф); это своего рода метафизическая алгебра, концепция и методы которой совпадают с методами еврейской Каббалы. Представления о философском алфавите и арифмософия были с самого начала представлены в Исламе; традиция приписывает их изобретение Шестому имаму Джа'фа-ру ал-Садику На протяжении столетий влияние этой науки прослеживалось у многих теософов-мистиков. Но именно у секты хуруфитов она получила преимущественное развитие. Основателем этой секты был Фазл Аллах из Астрабада, трагический персонаж, казненный по приказу Тамерлана в 1401 г. Его учение ставит степени бытия в зависимость от степеней слова, рассматривая первое Божественное Слово как сокровенную глубину и эзотерику всех вещей. Произнести это слово – значит путем «столкновения» двух реальностей раскрыть эту тайную эзотерику. Источник феномена этого фундаментального сочетания звуков заключен не на поверхности вещей; он является эманацией их внутренней эзотерической глубины.
Секта хуруфитов исчезла довольно быстро. Из Ирана ее учение переместилось в Турцию, где хранителями этой доктрины стали дервиши бекташи. Орден бекташи ведет начало от Хаджи Бекташа (ум. 1338), и его роль в духовной и культурной жизни Турции вплоть до первой трети XX в., несмотря на жестокие преследования, была довольно значительна. Однако детально изучить его доктрину не представляется возможным ввиду крайней замкнутости организации бекташи. В ней, однако, прослеживаются следы неоплатонизма и двенадцатеричного шиизма. Нужно отметить и связь между человеческой физиогномикой и каллиграфией, устанавливаемую бекташи. Учение бекташи представляет собой неисчерпаемый источник символических форм.

13. Джами

Насыщено символическими формами и поэтическое наследие Муллы Hyp ал-Дина Абд ал-Рахмана Джами, иранца из Хорасана, родившегося в Джаме в 1414 г. После продолжительных путешествий (паломничества в Мешхед и Мекку) и жизни в Табризе, Багдаде и Дамаске он обосновался в Герате, где и окончил свои дни в 1492 г. По замечанию Э.Г. Брауна, «это был один из наиболее замечательных гениев, рожденных Ираном, одновременно великий поэт, великий ученый и мистик». Он принадлежал к суфийскому тарикату накшбандийа. Его шейхом был Са'д ал-Дин Мухаммад Кашгари, ученик и преемник Ходжи Баха ал-Дина Накшбанда (ум. 1388), основателя ордена.
В своих сочинениях он проявляет интерес к метафизике суфизма. Этой теме посвящены его большие прозаические трактаты, среди которых комментарий на «Вспышки» (Ла-ма'ат) знаменитого Фахр ал-Дина Ираки (ум. 1289), маленький трактат, сочиненный последним под влиянием уроков Садр ал-Дина Кун-йави. Фахр ал-Дин Ираки был типичным странствующим дервишем (каландаром), не заботившимся о своей репутации и уделявшим особое внимание человеческой красоте как зеркалу красоты вечной. Джами принадлежит и большой сборник биографий суфиев (Нафахат ал-унс, «Дуновение божественной близости»). Его малые произведения включают в себя комментарии к работам Ибн 'Араби и Садр ал-Дина Кунйави. Поэтическое творчество Джами представлено «семерицей» (Хафт авранг, «Семь тронов»). Из семи составляющих особый интерес представляют три мистических эпоса: «Йусуф и Зулайха», «Маджнун и Лайла» («Тристан и Изольда» персидского мистического эпоса), «Саламан и Абсал». Существуют две версии этой последней мистической истории: одна принадлежит Авиценне, ее мы знаем по краткому изложению Насир ал-Дина Туей; другая – герметического происхождения. Джами сделал обработку герметической версии.

14. Хусайн Каши фи

Хусайн Ва'из Кашифи (ум. 1505) был великим проповедником своей эпохи. Он оставил после себя около тридцати произведений, посвященных различным аспектам мистической теософии. Среди них большой мистический комментарий к Корану, «Сад (или Панегирик) мучеников» (Раузат ал-шахада'), комментирующий преследования, которым подвергались пророки и имамы, особенно драму в Кербеле. Несмотря на то что персидский гений воплотился более в метафизике и в мистике, нежели в этике, западные ориенталисты интересовались главным образом энциклопедией практической философии (Ахлак-и мухеини), написанной Кашифи. Она продолжает другие произведения того же жанра – Ахлак-и насири Насир ал-Дина Туей и Ахлак-и джалали Джалал ал-Дина Даввани.
Нас же интересует главным образом его большое произведение Футувватнома, в котором трактуются темы духовного рыцарства и сподвижника. Оно подводит итог традиционным данным об этом характерном феномене исламского общества. Идея футувват сущностно связана с миссией пророков и харизмой имамов (валайат как эзотерика пророчества), представленной в шиизме. Исходя из этого, родоначальником футувват был Сиф, сын и имам Адама, «первый суфий», в личности которого футувват еще не отличается от тариката, т. е. мистического пути суфизма (здесь уместно вспомнить о роли Сифа в гностицизме и об отождествлении Сифа с Агатодемоном у герметистов). Когда люди стали бессильны нести суфийскую хирку, Авраам установил футувват, отличный от суфизма. Начиная с Авраама пророческая миссия неотличима от рыцарской службы. Футувват, находясь на пересечении пророчества и валайата, определяет периодизацию священной истории. Родоначальником цикла пророчества был Адам; полюсом – Авраам; Печатью, закрывающей цикл, – пророк Мухаммад. Родоначальником цикла футувват был Авраам, полюсом – Первый имам; Печатью – Двенадцатый имам, Имам Воскресения, Чаемый (мунтазар), находящийся в сокрытии. Так как члены футуввата рассеяны по трем общинам людей Писания (ахл ал-китаб), Авраам является также отцом духовного рыцарства (абу ал-фитйан), рассеянного по трем ответвлениям авраамической традиции.

15. 'Абд ал-Гани Наблуси

   Сирийский теософ и мистик 'Абд ал-Гани Наблуси (ум. в Дамаске в 1731 г.) был плодовитым писателем, продолжавшим линию Ибн 'Араби. Он оставил замечательные комментарии к Фусус в двух томах. Его перу принадлежат 144 произведения, касающиеся различных вопросов. Наиболее знаменит комментарий на мистические оды Ибн ал-Фарида. Он принадлежал сразу к двум суфийским тарикатам, мавлави и накшбанди. Как ученик Ибн 'Араби, он посвятил много времени исследованию вопроса о теомонизме (вахдат алвуджуд).
   Это трансцендентное единство, объясняет шейх, означает, что бытие, не обладающее необходимостью (халк, творение), не является независимым от необходимого бытия (хакк, Божественное Бытие) и не является внешним по отношению к его бытию. Они различаются друг от друга, но существование (экзистенция), посредством которого они существуют, едино. Экзистенция необходимого бытия тождественна его сущности, в то же время бытие, имеющее начало, существует благодаря экзистенции, идентичной сущности необходимого бытия. Но не только необходимое бытие не тождественно сущности бытия, имеющего начало, но и бытие последнего не идентично сущности необходимого. Одна и та же экзистенция сама по себе принадлежит необходимому бытию, а через посредство необходимого бытия принадлежит бытию, не обладающему необходимостью. В первом случае она не обусловлена, во втором – обусловлена.
   Нужно отметить, что в ту же эпоху в Османской империи творил Рагиб-паша (ум. 1763), «великий визирь в 1756—1763 гг., обладатель прекрасной библиотеки, он оставил нам собрание интересных заметок по главным проблемам исламской культуры» (Л. Массиньон).

16. Hyp Али-Шах и обновление суфизма в конце XVIII в.

   Уже было сказано о парадоксальной ситуации, при которой эзотерики, исповедующие интегральный шиизм, вынуждены были практиковать строгую «дисциплину тайны» по отношению к своим единоверцам, ограничивавшимся экзотерической и законнической религией. Эта дисциплина была еще эффективнее оттого, что практиковалась вне принадлежности к определенному суфийскому тарикату. Более того, начиная с правления Сефевидской династии, которая вела свое происхождение от суфия Сафи ал-Дина Ардабили, произошло заражение суфизма политикой, а следовательно, и ослабление суфийского духа и нравов. С этого времени уместнее говорить скорее не о суфиях, а об 'урафа (теософах-мистиках). Вот почему великий философ Садра Ширази, внутренне бывший суфием, написал книгу, направленную против группы невежественных и распущенных суфиев. Нужно принять во внимание и то, что шиит духовного склада уже находится – и вполне сознательно – на мистическом пути, обозначенном интегральным учением святых имамов, даже не принадлежа к определенному суфийскому тарикату. Исходя из этого, может существовать тарикат с устной передачей традиции, не оставляющий ни архивов, ни материальных следов. К концу Сефевидского периода иранский суфизм находился в глубоком упадке, характеризовавшемся ослаблением и распадом всех организованных тарикатов. На всю страну было только несколько суфиев ордена нурбахши в Мешхеде и несколько суфиев ордена захаби в Ширазе.
   В этих обстоятельствах дервиш-ни'матуллахи из Индии Ма'сум Али морем переправился в Фарс и обосновался с семьей в Ширазе между 1776 и 1779 гг. Он был послан из Индии своим духовным учителем шейхом Шахом Али Риза Диккани для того, чтобы восстановить в Иране орден ни'матуллахи, обязанный своим названием Шаху Ни'мат Аллаху Вали, но возводивший свое происхождение к Восьмому имаму шиитов Али Риза (ум. 818) через его ученика Ма'руфа Кархи. Ма'сум Али-Шах предпринял значительные усилия по духовному возрождению суфизма. С этим возрождением неразрывно связана значительная личность Hyp Али-Шаха.
   Hyp Али-Шах родился в Исфахане в 1757 г. Он был сыном Файза 'Али-Шаха (Мирзы Абд ал-Хусайна) и внуком Муллы Мухаммада Али, имама-джум 'а Табаса, большого оазиса на северо-востоке центральной пустыни. Весть о возрождении, вызванная прибытием Ма'сума 'Али-Шаха, разнеслась до Исфахана; отец и сын вместе выехали в Шираз, где стали духовными братьями в тарикате Ма'сума. Если верить рассказам, то Hyp 'Али-Шах, отличавшийся необыкновенной красотой, был поистине харизматической личностью. Энтузиазм и верность его учеников, к сожалению, компенсировались ненавистью благочестивых ханжей и экзотеристов (ахл ал-захир). Hyp Али-Шах умер и был захоронен в Мосуле в 1798 г. в возрасте сорока лет. Он был женат на сестре Рунака Али-Шаха, женщине, подаренной большими духовными и поэтическими талантами. Под псевдонимом Хайати она сочинила диван стихотворений.
   Творчество Hyp 'Али-Шаха насчитывает 12 произведений, среди которых выделяется большая рапсодия на персидском языке, озаглавленная Джаннат ал-висал («Рай мистического союза»). В ней разбираются основные темы теософии и мистической практики суфизма. Было задумано выпустить 8 томов книги (под которыми подразумевались 8 врат рая). Труд остался незаконченным, ибо Hyp Али-Шах умер, написав 3-ю книгу. Его сводный брат Рунак Али-Шах (ум. 1810) продолжил произведение, закончив третий и написав четвертый и пятый тома. В свою очередь, Низам 'Али-Шах Кирмани (ум. 1826—1827) написал 6-ю и 7-ю книги. Многие члены тариката были очень плодотворными писателями. Музаффар 'Али-Шах (ум. в Кирманшахе в 1801 г.) написал трактаты Маджма' ал-бихар («Слияние морей»), где приводятся точки совпадения между учением Ибн 'Араби и шиитскими хадисами, Кибрит ал-ахмар («Философский камень»), Бахр ал-асрар («Океан мистических тайн») и т. д. В Кирмане он был учеником Муштака Али-Шаха, мученика суфизма (1792), растерзанного чернью.
   В первой половине XIX в. один дервиш из Шираза, под псевдонимом Саййаф, написал большую рапсодию под названием Канз ал-асрар ва джаннат ал-висал («Сокровищница мистических тайн и пай союза»). Это огромное произведение, состоящее из 12 томов, насчитывает 3000 страниц в недавнем печатном издании. Оно покрывает все поле мистического гносиса; часто хадисы одного из имамов служат лейтмотивом и отправной точкой для стихотворных комментариев. Работа была закончена в 1844 г.
   Другой дервиш, Ма'сум 'Али-Шах, родившийся в Ширазе в 1854 г. и умерший в 1926 г., наряду с другими поставил большую трехтомную (в недавнем издании) энциклопедию суфизма на персидском языке (Тара'ик ал-хака'ик).
   Здесь нужно упомянуть и Сафи 'Али-Шаха, родившегося в Исфахане в 1836 г. Он провел много лет в Индии, а под конец жизни обосновался в Тегеране, где умер в 1899 г. в окружении многочисленных учеников. Он оказал значительное влияние на иранское общество своей эпохи. Он оставил после себя монументальный мистический тафсир Корана в стихотворной форме. Тарикат Сафи 'Али-Шаха существует и в наши дни. Упомянем также Султана 'Али-Шаха (ум. 1909) из Гунабада (Хорасан), которому наследовал его сын Hyp 'Али-Шах II (ум. 1919), чье влияние было огромным, а творчество – значительным. Гунабад и сегодня представляет собой штаб-квартиру мощного ответвления суфизма, проникшего во все слои иранского общества. И в наши дни ханака-и ни'матуллахи в Тегеране, «полюсом» которой является доктор Джавад Нурбахш, ведет активную деятельность. Под его руководством ханака была реконструирована и выросла в настоящий суфийский университет (библиотека рукописей, музей каллиграфии). Доктор Нурбахш публикует средневековые тексты и за последние годы основал в Иране 50 новых ханака. Он – не только суфийский шейх, но и врач-ней-ропсихолог, прекрасно разбирающийся в психоанализе.

17. Захабиты

Как уже было сказано выше, суфийский орден кубра-вийа после смерти Саййида 'Али Хамадани распался на две ветви. Его ученик Ходжа Исха Хутбат ал-байан (проповедь Великого Провозглашения) и Манахидж анвар ал-ма'рифат («Пути светов гносиса»), комментарий к трактату Шестого имама Джа'фара Садика Мисбах ал-шари' am («Светильник, освещающий шариат»).
Эти несколько страниц, быть может, дали читателю представление об основных идеях суфизма и его метафизике. Несомненно, они также обрисовали, какие громадные задачи стоят перед исследователями.

Глава 3
Шиитская мысль

1. Насир ал-Дин Туей и шиитский «калам»

   Под «шиитским каламом» понимается особый метод дискурсивного рассуждения, применяющий ресурсы диалектики, унаследованные от греческих философов, и поставленный на службу религиозным концепциям, сформулированным в Коране и хадисах. Мутакаллим представляет собой тип исключительно экзотерического богослова. Однако одна и та же религиозная тема может трактоваться как с экзотерической точки зрения калама, так и посредством всех доступных средств мистической теософии; яркий пример этому нам дает метафизика суфизма. Один и тот же мыслитель может совмещать качества мутакаллима и качества мистического философа и теософа, который не может удовлетвориться сугубо теоретическим размышлением. Подобные случаи в шиизме весьма распространены; первое основание для этого можно найти в учении самих святых имамов. Показательным примером служит Насир ал-Дин Туей.
   Человек, обладавший универсальным дарованием (список его трудов содержит около 80 названий), насколько это позволяла культура его времени, Ходжа Насир («Учитель Насир» – именно под этим именем он чаще всего упоминается) родился в Тусе, в Хорасане, 11 джумада' I 597/18 февраля 1201 г. и умер в Багдаде 18 зу ал-хиджжа 672/26 января 1274 г. Его юность была наполнена приключениями; он служил исмаилитским правителям в Кухистане, что объясняет его пребывание в неприступном замке Аламут, а также и написание им одного исмаилитского трактата, о котором будет сказано ниже. Со взятием монголами Аламута (654/1256) он попал в весьма рискованную ситуацию, из которой, однако, сумел ловко выпутаться, став советником хана Хулагу Он сыграл роль заступника перед Хулагу за шиитов-имамитов и помог им избежать многих бед во время взятия монголами Багдада (656/1258). Именно он затем убедил монгольского государя построить большую обсерваторию в Марате, в Азербайджане.
   Ходжа Насир был математиком и астрономом (он комментировал «Элементы» Евклида, «Альмагест» Птолемея, написал трактат о геометрической и физиологической оптике). В философии ему принадлежит исследование «Ишарат» Авиценны, написанное в форме комментария, которое 'Абд ал-Раззак Лахиджи четыре столетия спустя оценил как самое лучшее из существующих произведений авиценнизма. Ходжа Насир защищает Авиценну от нападок Фахр ал-Дина Рази; точно так же защищал он Авиценну и в особом трактате, написанном как ответ Шахрастани. Следует сказать, что в отличие от латинского авиценнизма, который довольно скоро исчез, иранский авиценнизм дожил до наших дней, и Насир Туей был в нем настоящим мастером. Его главными трудами по шиитскому богословию являются Таджрид ал-'ака'ид («Раскрытие догм веры»), Кава'ид ал-'ака'ид («Основания догм веры»), «Фусул» («Главы» на персидском). В них систематизированы основные темы шиитской мысли (имамат, Двенадцатый имам и т. д.). Два первых труда стали предметом около семи десятков исследований и комментариев, которые создавались на протяжении столетий и нуждаются в подробном описании, анализе и включении в историю философии. Творчество и духовный облик Ходжи Насира находят свое полное выражение не в практической философии (трактат Ахлак-и насири), а в шиитском суфизме, чрезвычайно мистичном, развиваемом в небольшом трактате Авсаф ал-ашраф («Описания благородных душ»). Сочетание шиизма, резюмирующего чаяния иранского религиозного сознания, и, с другой стороны, философии, умиравшей в других частях дар ал-ислам [47 - Араб. «пространство ислама».], но имевшей мощное продолжение в иранских школах, делало Ходжу Насира «авангардом» шиитской мысли.
   Среди учеников Ходжи Насира и наиболее близких к нему людей нужно упомянуть Камал ал-Дина Майсама Бахрани (ум. 678/1279-1280). Согласно традиционному шиитскому высказыванию, если в философии Майсам Бахрани был учеником Насира Туей, то последний был учеником Майсама в каноническом праве (фикх). Сам Майсам Бахрани был одним из учителей 'Аллама Хилли (см. ниже). Ему принадлежит около 15 произведений (еще не все их рукописи до конца установлены), большая часть которых касается проблем имамата шиитских имамов. Он в особенности известен своим двойным комментарием (более двадцати томов) к сборнику высказываний, проповедей и писем Первого имама, озаглавленному «Нахдж ал-балага». Майсам Бахрани был одним из тех шиитских мыслителей, которые сочетали калам, философию и мистику ('ирфан). Хайдар Амули помещает его в ряду настоящих философов, которые были наследниками пророков и не довольствовались экзотерическим знанием.
   «Среди них совершенный шейх Майсам ал-Бахрани, который в двойном комментарии (большом и малом) на Нахдж ал-балага предпочел подходам ученых и философов-профессионалов методы гностиков-теомонистов, источники и власяница (хирка) которых восходят к Первому имаму. Точно так же в своем комментарии на собрание проповедей Первого имама Centiloquium [48 - Лат. «Сто изречений».] он пишет, что «несомненная истина является путем Божиих людей, называемых суфиями».
   Наиболее знаменитым учеником Ходжи Насира был, несомненно, 'Аллама Хилли (полное его имя – Джамал ал-Дин Абу Мансур Хасан ибн Йусуф ибн Мутаххар ал-Хилли), родившийся в 648/1250-1251 г. в Хилле и умерший там же в 726/1326 г. Другими его учителями были Катиби (Дабиран) Казвини и Майсам Бахрани. Как Майсам Бахрани и Ходжа Насир, он был современником монгольской смуты и играл при новых хозяевах ту же роль, что и его учитель. По свидетельству шиитских историков, его влияние было решающим во время бесед, на которые хан Улджайту собирал глав различных конфессий; благодаря его авторитету шиизм в это время был признан официальной религией Ирана и вышел из подполья. 'Аллама Хилли был плодовитым писателем (список его трудов приближается к ста двадцати заглавиям, некоторые из которых опубликованы, а для других следует еще искать рукописи).
   Как уже было упомянуто выше, одна из его работ по концепции шиитского имамата (Минхадж ал-карама) подверглась яростным нападкам со стороны суннита Ибн Таймийи. Помимо нескольких трактатов по каноническому праву 'Аллама дал систематизацию науки о хадисах и ахбарах, принципы которой определят позже усулийун и ахбарийун. В каламе он дал комментарии (Анвар ал-малакут) одному из самых первых трактатов, созданных одним из самых ранних имамитских мутакаллимов, Абу Исхаком Ибрахимом Навбахти (ум. ок. 350/961). Также он комментировал два вышеупомянутых трактата Ходжи Насира (Таджрид и Кава'ид). Эти комментарии читались и перечитывались, изучались и толковались поколениями ученых. Он дал резюме огромного комментария своего учителя Майсама Бахрани на Нахдж ал-балага. Одновременно развивая возможности ученого калама и философа, он исследовал трактаты Авиценны Ишарат («Указания») и Шифа («Исцеление»), написал эссе о разрешении трудных мест (Халл ал-мушкилат) в Талвихат («Книги объяснений») Сухраварди, составил сравнительный очерк (танасуб) учений ашаритов и софистов, создал два энциклопедических трактата – «Сокрытые тайны» (ал-Асрар ал-ха-фийа) по философским наукам (автограф хранится в Наджафе) и «Полное учение» (Та'лим ал-тамм) по философии и каламу, и т. д. Он поставил под сомнение принцип ех ипо поп fit nisi unum («из одного может произойти только одно»), как это делал его учитель Насир Туей, вдохновленный Сухраварди; он воспринял интрасубстанциальное движение, предвосхитившее теорию Муллы Садра.
   Коротко говоря, хотя его творчество все еще ожидает углубленного исследования, предшествующего написанию итоговой монографии, все же можно отметить уже сейчас, что его личный пример и его книги сыграли решающую роль в том, чтобы философия почувствовала себя в шиизме «как у себя дома», а также в отражении нападок правоведов-экзотериков.
   Долгая линия преемственности, восходящая к 'Аллама Хилли, ведет нас к трагическому столкновению шиитского калама и суннитского калама в лице трех деятелей, которых шиитская агиография наградила почетным именованием шахидов (мучеников), т. е. погибшие ради свидетельства истины в отношении святых имамов. Первым мучеником, шахид-и аввал, был шейх Шамс ал-Дин Мухаммад, ставший в 751/1350 г. в возрасте 17 лет учеником сына 'Аллама Хилли Фахр ал-Мухаккикина. Он оставил два десятка произведений и был казнен в Дамаске в 786/1384 г. Вторым мучеником, шахид-и сани, был шейх Зайн ал-Дин ибн 'Али, ученик учеников 'Аллама Хилли (в шестом поколении); он оставил значительное письменное наследие (около 80 названий) и был казнен в Стамбуле в 966/1558-1559 г. по приказу султана Селима. Наиболее знаменит из них Казн Hyp Аллах Шуштари, семья которого восходила к Четвертому имаму Зайн ал-Абидину, Философ и мутакаллим, математик и поэт, он оставил после себя около 70 произведений, наиболее известным из которых является большая книга на персидском Маджалис ал-му'минин («Собрания правоверных»), где в 12 главах изложены биографии знаменитых шиитов всех профессий (философов, богословов, суфиев и т. д.). Он участвовал в интеллектуальном обмене между Индией и Ираном во времена грандиозной реформы шаха Акбара, могольского государя Индии (1556—1605). В течение некоторого времени он жил в Лахоре.
   Суннит-ашарит Фазл Аллах ибн Рузбихан Исфахани предпринял яростные нападки на один из трактатов 'Аллама Хилли, называвшийся Нахдж ал-хакк ва кашф ал-сидк («Проложенный к истине путь и искреннее открытие»). Книга Фазл Аллаха носила название Ибтал ал-батил («Устранение ошибки»). Hyp Аллах ответил ему объемным трудом Ихкак ал-хакк («Возвращение истине ее права»). Эта книга была осуждена авторитетными суннитами; преемник шаха Акбара Джахангир (1605—1628) привлек автора к суду и добился осуждения Казн Hyp Аллаха на жестокую смерть в 1019/1610-1611 г. Это был третий мученик, шахид-и саввум. Книга Ихкак ал-хакк содержит две части: первая посвящена правоведению, в то время как весьма обширная вторая часть – философии. Если учесть нападки Ибн Таймийи и Фазл Аллаха ибн Рузбихана на 'Аллама Хилли, а также вмешательство Hyp Аллаха Шуштари и трагическую развязку, то станет ясным, что все это заслуживает обстоятельного обобщающего исследования, из-за отсутствия которого эта важная глава в исламской философии останется неполной.
   Здесь нужно упомянуть и об Ибн Йунусе Набати 'Амили (ум. 877/1472-1473). Своей известности этот шиитский философ обязан в первую очередь двум большим произведениям: одно из них – посвященное имамату Китаб ал-сирот ал-мустаким («Книга о верном пути»), другое – озаглавленное «Открытая дверь в то, что касается души (нафс) и духа (рух)». Этот трактат упоминает Маджлиси как один из своих источников в своей большой энциклопедии шиитских хадисов (Бихар ал-анвар). Ибн Йунус писал и другие трактаты по логике, каламу, имамату, божественным именам.
   Был, наконец, и еще один весьма оригинальный философ – Афзал ал-Дин Кашани, которого мы упоминаем здесь не потому, что он был мутакаллимом, а из-за его отношении с Насиром Туей, которые в силу современного состояния исследований прояснены не до конца. Возможно, согласно некоторым данным, он был дядей Насира по матери. Его жизнь протекала в двух первых третях XIII в. Он жил во времена хана Хулагу и, как говорят, играл при монголах ту же роль заступника, что и Ходжа Насир. Ему удалось уберечь свой родной город Кашан от разрушения.
   Его принадлежность к семейству Насира Туей удостоверяется двумя двустишиями в стихотворном восхвалении Афзал ал-Дина. Можно также констатировать, что та'вил – символическая герменевтика коранических стихов и хадисов, – использованный Афзал ал-Дином, содержит некоторые исмаилитские реминисценции. Это весьма хорошо согласуется со словами Ходжа Насира, намекавшего на то, что его собственный эзотеризм восходит к одному ученику Афзал ал-Дина. Афзал ал-Дин – философ и поэт, писавший под псевдонимом Баба Афзал, он оставил после себя большое литературное наследие на персидском. Из его двенадцати трактатов нужно упомянуть прекрасный очерк философской антропологии Мадаридж ал-камал («Степени совершенства»), Джаеидан-нама («Книга вечности») – наверное, самый оригинальный труд, в котором после обсуждения самопознания философ говорит о начале и конце вещей как о «прологе и эпилоге на небесах». Отметим, что Афзал ал-Дин перевел на персидский Liber de porno [49 - Лат. «Книга яблока».] (трактат псевдо-Аристотеля) и Йанбу ал-хайат («Источник жизни») – герметический трактат на арабском (издан под названием его латинского перевода De castigatione animae [50 - Лат. «О наказании души».]). Уже этот интерес к Гермесу (отождествлявшемуся с Идрисом/Енохом) сближает его с Сухраварди, с шайх ал-ишрак.
   Хайдар Амули в своей критической истории философов, изложенной в его обширном труде Джами' ал-асрар, недвусмысленно помещает Афзала Кашани в число тех, кто, углубив философию и официальные экзотерические науки, вернулся «на путь Божиих людей». «Афзал ал-Дин был одним из самых великих», – пишет он.

2. Исмаилиты

   Выше мы уже писали о происхождении исмаилизма и лейтмотиве исмаилитской метафизики. Коротко напомним главные факты: после смерти фатимидского халифа ал-Мустан-сира-биллаха (487/1094) вопрос о его преемнике вызвал раскол в исмаилитской общине. Во-первых, это были те, кто признавал легитимность имама ал-Муста'ли; они до наших дней продолжают древний фатимидский да'ват. Однако после убийства халифа ал-Амира (524/1130), последнего официального имама, они практически становятся такими же, как шииты-двенадцатерич-ники в период сокрытия имама. Они ушли в Йемен; в XVI в. их центр переместился в Индию, где они известны под названием Бохра. Во-вторых, это были те, кто остался верен имаму Низару. Его маленький сын, чудесным образом спасенный верными сторонниками, был перевезен в неприступную крепость Аламут в Иране. Там же 8 августа 1164 г. имам Хасан – 'ала зикри-хи ал-салам (т. е. «благословенно упоминание его имени» – его имя произносится всегда с этой замечательной прибавкой) провозгласил Великое Воскресение. Этим шагом он окончательно превратил исмаилизм в чистый гносис, личную религию Воскресения. Смысл этого шага вполне укладывается во фразу «Воскресение – это не исторический факт, но литургическая мистерия». Веком позже (1256) крепость Аламут и другие исмаилитские командорства были разрушены монголами. Последний имам Рукн ал-Дин Шах был убит, но его сын и последователи выжили, надев суфийские хирки. Они укрылись сначала на Южном Кавказе, затем в Анджудане (между Хамаданом и Исфаханом). Линия имамов аламутского исмаилизма продолжается до наших дней вплоть до Карима Ага-Хана Четвертого. Эта ветвь пустила корни на высоких плато Средней Азии и в Индии, где ее адепты известны под названием Ходжа.
   Не учитывая этой схемы, невозможно дать очерк истории философии исмаилизма. Литература Аламута была уничтожена после сожжения там библиотеки. Неблагоприятные условия мешали последующей литературной работе. Невзирая на это, Бохра сохранили полную коллекцию исмаилитской литературы. Трагедия исследователей состоит в следующем: более либеральные Ходжа готовы опубликовать тексты для того, чтобы сделать исмаилизм доступным западному читателю. К сожалению, все рукописи находятся во владении Бохра, продолжающих хранить в строгом секрете библиотеку из 770 произведений, описанных В. Ивановым. Из них доступны сейчас лишь несколько десятков книг.
   Ветвь муста 'ли после краха Фатимидов дала многих выдающихся авторов в течение так называемого новойеменского периода. Здесь необходимо упомянуть нескольких выдающихся йеменских да'и, написавших значительные Суммы исмаилитской имамологии и метафизики: второго да 'и Ибрахима ибн ал-Хусайна ал-Хамили (ум. 1162); третьего да'и Хатима ибн Ибрахима; пятого да 'и 'Али ибн Мухаммада ибн алвалида (ум. 1215), которому среди прочих принадлежит обширное произведение Дамиг ал-батил (объем рукописи – 1200 страниц), представляющее собой исмаилитский ответ на большое антиисмаилитское полемическое произведение Газали (Мустазхири); 8го да'и Хусайна ибн 'Али (ум. 1268), оставившего большой компендиум по исмаилитской метафизике и эсхатологии; 19го да'и Идриса 'Имад ал-Дина, значительного историка и философа (его главный труд – Захр ал-ма'ани). В индийский период выделяется Хасан ибн Нух ал-Хинди ал-Бхаручи (ум. 1533), написавший огромную «Сумму» в семи томах, служащую нам основным источником по истории и метафизике исмаилизма. Во время этого периода ветвь муста 'ли раскололась на две группы: давуди и сулаймани.
   Из низаритской литературы, полностью написанной на персидском языке, к счастью, сохранились два трактата Насир ал-Дина Туей, свидетельствующие о знакомстве с исмаилитскими трудами (нет никаких причин отрицать принадлежность его перу этих книг, наиболее важной из которых является Равзат ал-таслим). После гибели Аламута исмаилизм в Иране выжил, укрывшись хиркой суфизма, что вызвало определенную двусмысленность суфийских сочинений того периода. Большая поэма Махмуда Шабистари содержит исмаилитские реминисценции, существует и исмаилитский комментарий на «Цветник тайны». Стихотворные трактаты часто встречаются в низаритской литературе. Кухистани (ум. 1320) первым применил суфийскую терминологию для выражения исмаилитских доктрин. Имам Джалал ал-Дин Мустансир-биллах II (ум. 1480), живший и умерший в Анджудане под именем Шах Каландар, сочинил «Наставление для духовного рыцарства» (Пандийат-и джаванмарди), концепция которого повлияла на шиизм и суфизм. Саййид Сухраб Вали Бадахшани (написал свой главный труд в 1452 г.) и Абу Исхак Кухистани (2-я половина XV в.) оставили после себя добротные изложения исмаилитской философии. Выдающимся автором был и Хайр Хвах (Благословенный) из Герата (умер после 1553 г.), написавший книгу Калам-и пир («Дискурс мудреца»), которая представляет собой дополнение к «Семи главам» Абу Исхака Кухистани. Вместе с Равзат ал-таслим Насира Туей они образуют наиболее полный обзор исмаилитской философии традиции аламути. Хаки Хорасани (писал около 1645 г.) и его сын Раками Дизбади оставили большие философские поэмы. Гулям 'Али из Ахмаднагара (1690) написал немного хаотичное стихотворное произведение Лама'ат ал-Тахирин («Отблески Пречистых») объемом 1100 страниц. Пир Шихаб ал-Дин Шах Хусайни (старший сын Ага-хана второго), родившийся в 1850 г. и умерший в полном расцвете сил в 1884 г., оставил многочисленные трактаты с прекрасным изложением исмаилитского гносиса. Таковы главные произведения аламутского исмаилизма описываемого периода. Они, скорее всего, не входят в противоречие со значительными трудами новойеменских да'и. К сожалению, сравнить их мы пока не имеем возможности. Вследствие этого исмаилизм, бывший в X—XI вв. в авангарде исламской философской мысли, на протяжении столетий погрузился в молчание. Сейчас очень важно расслышать его подлинный голос. Думается, что молодые исмаилиты помогут нам в этом.

3. Последователи ишраки

   Последователи ишраки (ишракийун-и иран, «персидские платоники») сочетали задачу возрождения теософии мудрецов Древнего Ирана, намеченную Сухраварди в книге «Восточная теософия» (Хикмат ал-ишрак), с интеграцией идей Ибн 'Араби в шиитскую метафизику. Этот процесс повлиял на все дальнейшее развитие иранской мусульманской философии. Вот почему в этой главе мы поговорим о мыслителях, которые, даже не будучи номинально шиитами, внесли свой вклад в формирование шиитской мысли.
   У истоков линии персидских платоников стоит Шамс ал-Дин Шахразури (XIII в.). Парадоксально, но мы не знаем ничего о жизни этого философа, в то время как он сам посвятил большую часть своего времени составлению биографий философов, собирая материалы о своих предшественниках. Ему принадлежит огромный сборник обо всех философских учениях, появившихся к его времени в исламском мире, озаглавленный «Книга божественного древа и теософских тайн» (окончен в 1282 г.). Он написал также комментарии к двум основным произведениям Сухра-варди – «Книга объяснений» (Талвихат) и «Книга восточной теософии». Это был настоящий ишраки. Он осознавал себя «Хранителем Книги» (Каййим бил-Китаб). Впрочем, это его убеждение противоречило шиизму, ведь «Хранителями Книги» (Корана) в нем называют святых имамов.
   Ибн Каммуна (Са'д ибн Мансур) также был выдающимся философом своей эпохи (ум. 1284). Он происходил из еврейской семьи (деда звали Натанаэль). Некоторые положения его трудов позволяют говорить о том, что он был имамитом-двенадцате-ричником. Он написал наиболее серьезный и оригинальный комментарий к трем частям (логика, физика, метафизика) очень сложной «Книги объяснений, касающихся скрижали и трона» Сухраварди (закончен в 1268 г.). Кроме этого, его перу принадлежат двенадцать произведений, среди которых «Обсуждение споров (танких ал-абхас), касающихся трех религий» – иудаизма, христианства и ислама. Этим произведением он нажил в Багдаде серьезных врагов среди суннитов. Автор был сторонником авраамического экуменизма.
   Кутб ал-Дин Ширази (Махмуд ибн Мас'уд), родившийся в Ширазе в 1237 г. и умерший в Табризе в 1311 г., является, наверное, самой значительной фигурой среди философов-ишраки. Ученик Насир ал-Дина Туей, Садр ал-Дина Кунйави и Катиби Казвини, он был математиком, астрономом, философом и суфием. Он сочинил 15 произведений, среди которых философская энциклопедия на персидском, озаглавленная Дуррат ал-тадж («Жемчужина короны»). Она состоит из следующих разделов: пролегомены к теории знания; логика; первая философия; физика; метафизика и рациональное богословие; геометрия Евклида; астрономия; арифметика; музыка. Он написал внушительный комментарий к «Книге восточной теософии» Сухраварди, без которого понимание данного текста невозможно.
   Джалал ал-Дин Даввани родился в Давване, около Шираза, и умер там же в 1502 г. Он был плодовитым автором, исследовавшим многочисленные вопросы калама, философии, богословия и мистики. Он учился в Ширазе и очень много путешествовал: побывал в Индии и в Ираке, проехал по Ирану. Джалал ал-Дин обратился в шиизм после сновидения. Необходимо отметить его комментарий к «Книге храмов света» (Хайакил ал-нур) Сухраварди, вызвавший в 1542 г. полемический контркомментарий Гийас ал-Дина Мансура Ширази.
   Вскользь упомянем одного из учеников Джалал ал-Дина, Даввани Амира Хусайна Майбуди (Майбуд – селение около Шираза), умершего в 1499 или в 1506 г., скорее всего бывшего шиитом. Он оставил десяток произведений, среди которых очерки, посвященные Китаб ал-хидайат Асир ал-Дина Абхари к Дивану Первого имама, в которых разворачиваются главные темы суфийской метафизики.
   Здесь нужно упомянуть и двух малоизвестных персонажей из Табриза. Вадуд Табризи написал в 1524 г. комментарий к произведению Сухраварди, озаглавленному «Книга табличек, посвященных 'Имад ал-Дину (сельджукский эмир в Анатолии)». Современник Вадуда Наджм ал-Дин Махмуд Табризи написал глоссы к «Книге восточной теософии». Нужно, наконец, сказать и о переводчиках. Все большие произведения Сухраварди написаны по-арабски в противоположность его малым произведениям на персидском языке. В 1600 г. некий Мухаммад Шариф ибн Харави перевел на фарси пролог и вторую часть (в пяти книгах) «Восточной теософии» и комментарий Кутб ал-Дина Ширази к ней. Хорошее знакомство автора с ситуацией в Индии позволяет предположить, что он привлекался могольским государем шахом Акбаром к затеянной им грандиозной религиозной реформе. Философия ишраки оказала значительное влияние на проект «экуменической религии», задуманной Акбаром.
   Еще одним примером этого философского брожения является эпизод с Азаром Кайваном, великим зороастрийским жрецом из Шираза, эмигрировавшим вместе со своей общиной в Индию на рубеже XVII—XVIII вв. Сведения о тогдашнем положении дел в зороастрийской среде содержатся в большом персидском труде Дабистан-и мазахиб («Школа религиозных наук»). В то время среди зороастрийцев получила хождение книга Дасатир-нама («Библия древних пророков Ирана»). Эта книга разочарует историка, ищущего источники по изначальному зороастризму. Однако она свидетельствует о проникновении философии ишраки в зороастрийское учение. В группе Азара Кайвана были восторженные поклонники Сухраварди, особенно Фарзана Бахрам, живший около 1638 г. и написавший на персидском языке произведение под названием «Город с четырьмя лугами» (Шахристан-и чахар чаман). В это же время в данной группе появилась и другая книга, озаглавленная Айин-и хушанг, «Религия Хушанга (древнеиранского протопророка)». Парсы заинтересованы в издании этих трудов. Они рассматривают Дасатир как «полу-парсидскую» книгу. Таким образом, существует и зороастрийская литература ишраки, поразительным образом отвечающая замыслу Сухраварди и свидетельствующая о влиянии его идей на индийскую философию XVII в.
   Естественно, наследие ишраки не ограничивается непосредственными комментариями к трудам шайх ал-ишрак. Ниже будет упомянуто о том, что Мулла Садра написал объемистый глоссарий к «Книге восточной теософии». Однако влияние ишрака ощущается практически у всех философов, которые будут упомянуты ниже. Уже комментатор Ибн 'Араби Абд ал-Раззак Кашани в комментарии к Фусус проявлял интерес к герметическим увлечениям ишракийун. Объединение философии ишраки с главными темами шиитской теософии и метафизики Ибн 'Араби оказало решающее влияние на формирование ирано-исламской философии.

4. Шиизм и алхимия: Джалдаки

   «Спекулятивной» теософии (т. е. такой философии, в которой сознающий субъект являет собой зеркало, speculum, в котором отражаются вещи и события) соответствует теософия природы, несущая на себе отпечаток «пророческой философии» и находящая свое завершение в алхимии. Прекрасным примером этого является великий алхимик Айдамур Джалдаки. Пророческую теософию двенадцатеричного шиизма соединяют с алхимией Джалдаки те же узы, которые соединяли исмаилитский гносис с алхимией Джабира ибн Хаййана. Джалдаки рассматривал алхимию именно как духовную науку. Алхимическое делание, одновременно практическое и символическое, совершается разом в первоматерии (materia prima) и в душе человека. Между шиитской имамологией и основной идеей алхимии пролегает сущностная связь. Такая же связь существует между алхимическим деланием и футувва, духовно-рыцарским служением, направленным на достижение космического спасения. Таким образом, алхимия – это не предтеча химии наших дней.
   Айдамур Джалдаки был иранцем, родившимся в Джалдаке, далеком селении, расположенном в Хорасане, в 18 км от Мешхеда. Он жил в Дамаске и Каире и умер между 1349 и 1361 гг. Им были написаны 15 алхимических произведений, очень слабо изученных. Необходимо упомянуть написанную этим ученым «Книгу, раскрывающую тайны науки взвешивания» (Китаб ал-бурхан фи асрар 'или ал-мизан). Это огромный труд в четырех увесистых томах на арабском языке.
   Выше уже упоминалось о роли гностических проповедей (хутба) Первого имама, в т. ч. знаменитой Хутбат ал-байан. В пятой главе второго тома своей книги Джалдаки пишет, что алхимия открывает свои тайны только тем, кто осознал послание пророков и обрел высшее философское знание (хикмат). Эти люди одновременно соблюдают установления экзотерического закона и владеют тайнами высшей философской мудрости. Первый имам также называл алхимию «сестрой пророчества» и говорил о том, что пророки обладали знанием алхимии. Говоря о «сестре пророчества», имам подразумевал, что алхимия является путем достижения хикмат (философского знания, теософской мудрости). Хикмат же, несомненно, является сестрой пророчества. Эта глава завершается описанием соединения или композиции (таркиб), объяснение которой может быть дано лишь с высоты древа футувват и из «Ниши светов пророчества», т. е. имамом. В следующей главе он дает комментарий к «Книге семи статуй» Аполлония Тианского, имеющей характер инициатического романа.
   Нужно отметить еще две шиитские работы, посвященные алхимии. Одна принадлежит Мир Фендерески, другая – Бидаба-ди. Шейх Ахмад Ахса'и и его Шайхитская школа также соотносили стадии развития «тела воскресения» с фазами алхимического делания.

5. Включение идей Ибн 'Араби в шиитскую метафизику

   Выше уже было отмечено, что шиитские мыслители нашли в трудах Ибн 'Араби много полезного для себя. Не исключено, что в Андалусии сам Ибн 'Араби получил шиитское образование. С другой стороны, почтение к личности и трудам Величайшего учителя (doctor maximus, ал-шайх ал-акбар) не исключало возражений против некоторых пунктов его доктрины. Примером такого отношения является Хайдар Амули.
   В хронологическом порядке сначала нужно упомянуть двух или трех персонажей, принадлежащих к одной и той же шиитской семье, выходцев из Ходжента в Средней Азии, обосновавшихся со временем в Исфахане. Садр ал-Дин Абу Хамид Мухаммад Турка Исфахани (XIII—XIV вв., точные даты неизвестны) с уважением упоминал Ибн 'Араби среди мыслителей, не ограничивавшихся чисто теоретической философией. «От науки и философии он пришел к суфийскому знанию и сочинил множество книг и трактатов на эту тему, среди которых книга об абсолютном бытии». Хайдар Амули делает длинные цитаты из произведений этого философа. Садр ал-Дином были написаны многие произведения по метафизике, наиболее важным из которых являются «Основные тезисы, касающиеся тавхида».
   Его внук Зайн ал-Дин 'Али Турка Исфахани (ум. между 1427 и 1433) написал подробный комментарий к этому трактату под заголовком «Развитие основных тезисов, касающихся абсолютного бытия» (Тамхид ал-кава'ид фи алвуджуд ал-мутлак), представляющий огромный интерес для изучения метафизики шиизма. Зайн ал-Дин оставил также большое количество произведений очень личного характера как на арабском, так и на персидском: комментарий к Фусус ал-хикам Ибн 'Араби, «Книге углубления» (мафахис); очерк о кораническом айате 54:1 («Сияние Луны»), эзотерический склад которых позволяет говорить об оригинальном религиозном типе автора. Ему принадлежат также очерки о Махмуде Шабистари, о касыде Ибн ал-Фарида и т. д.
   Упомянем также о его двоюродном брате Афзал ал-Дине Мухаммаде Садре Турка Исфахани, осуществившем перевод на персидский язык большого произведения Шахрастани о религиях и философских школах (Китаб ал-милал) и написавшем свой комментарий к нему. Работа была закончена в 1440 г. Для автора она имела трагические последствия. Из-за нее он был казнен по приказу сына Тамерлана Шахруха в 1447 г. Это злодейство не принесло удачи Шахруху, скончавшемуся спустя 80 дней.
   Другое значительное произведение принадлежит Раджабу Бурей (уроженцу Бурса в Ираке), жившему во второй половине XIV в. (точные даты неизвестны). Его творчество имело первостепенное значение для развития шиитской философии. Из восьми книг Бурей наиболее значительной является Машарик ал-анвар («Восход светочей»), прекрасное введение в шиитскую теософию, напоминающее гностические проповеди имамов. Это произведение было дополнено большим комментарием объемом несколько тысяч страниц, выполненным к 1680 г. по приказу шаха Сулаймана Сафави ученым из Мешхеда Хасаном ал-Хатибом ал-Кури. Произведение затрагивает темы Мухаммадова Логоса, вечной пророческой истины (Хакикат мухаммадийа), раскрывающей «все слова книги бытия». Этот Логос – зеркало, показывающее Господа, Свет, единый в двух измерениях: экзотерическом, т. е. в миссии пророков, и эзотерическом, т. е. в валайате, божественной любви, запечатленной в Имаме.
   Однако первостепенное значение для методической интеграции идей Ибн 'Араби имеет творчество Саййида Хайдара Амули. Только недавно стали известны его биография и часть его произведений (общее число приближается к 35). Только пролегомены к его комментарию на Фусус Ибн 'Араби («Текст текстов», Насс ал-нусус), образующие замечательную доктринальную Сумму, составляют большой том. Саййид Хайдар родился в 1320 г. в Амуле, столице Табаристана, страны на южном побережье Каспийского моря. Он принадлежал к очень старой шиитской семье. У него была блестящая юность; в возрасте 30 лет он пережил глубокий духовный кризис; он порвал со всеми мирскими страстями и амбициями и поселился возле святых мест в Ираке. Наиболее позднее из его произведений было закончено в 1385 г.
   Хайдар Амули пытался объединить шиизм с суфийской метафизикой, так же как Сухраварди хотел объединить древнеиранскую теософию с исламской. Его доктрина тавхида основывается на теомонизме Ибн 'Араби. Существует богословский экзотерический тавхид (нет божества, кроме «этого» Бога), подтверждающий божественное Единство, о котором говорили пророки. И есть эзотерический онтологический тавхид (есть, т. е. бытий-ствует только Бог), свидетельствующий о Единстве бытия; о нем говорили «Друзья Божии». Хадисы имамов устанавливают степени возрастания сокровенности от пророческой миссии (рисалат) к пророческому состоянию (нубувват) и валайату, являющемуся эзотерикой пророчества и харизмой имамов. За уже закончившимся циклом пророчества следует цикл валайата, или духовной инициации. Печатью пророчества был последний пророк-посланник Мухаммад. Печать валайата, имамата Мухаммадова, представлена в двух лицах: Первого имама (Печать абсолютного валайата) и Двенадцатого имама (Печать пост-Мухаммадова валайата). Именно в этом пункте Хайдар Амули расходится с Ибн 'Араби и, несмотря на все преклонение перед ним, решительно и строго его критикует. Дело в том, что Ибн 'Араби называет Печатью абсолютного валайата Иисуса (повторим, что шиитская концепция валайата (по-персидски дусти) подразумевает харизму божественной дружбы; она отличается от концепции валайата в суфизме, где этот термин не совсем адекватно переводят как «святость»). Следовательно, рассмотрение пророка в качестве Печати всеобщего валайата приводит к противоречию. Это больше, чем философия истории, здесь вся историософия шиизма, сравнимая с историософией Иоахима Флорского и иоахимитов на Западе.
   Увязка теософии ишрак Сухраварди с шиитской традицией и философией Ибн 'Араби завершается в книге Ибн Аби Джумхура (ум. 1402) Китаб ал-Муджли. Ибн Аби Джумхур отождествлял Двенадцатого Скрытого имама, пришествия которого ожидают шииты в связи с Параклитом Евангелия от Иоанна. Таким образом, шиитская теософия входит в созвучие с параклитическим и иоаннитским учением. Вот почему мы сравнили ее с западным иоахимитством.

6. Садр ал-Дин Даштаки и Ширазская школа

   Здесь мы хотели бы рассказать об одной философской династии. Отец, Садр ал-Дин Мухаммад Даштаки (по прозвищу Амир Садр ал-Дин или Садр ал-Дин Кабир, «Великий», не путать с Муллой Садра, тоже носившим имя Садр ал-Дин Мухаммад Ширази), был одним из выдающихся шиитских мыслителей XV в. Он родился в 1424 г., был убит туркменами в 1497 г., погребен в Ширазе. Обладая большим даром убеждения, он противостоял Джалалу Даввани. Ему принадлежит десяток произведений, среди которых выделяются два очерка о Таджриде Насир ал-Дина Туей и комментарии к нему. Мулла Садра в своем большом произведении Асфар упоминает об этих трудах и оппонирует тезисам автора о бытии, содержащемся в мышлении, «ментальном существовании» (вуджуд зихни).
   Его сын Гийас ал-Дин Мансур Ширази (ум. между 1533 и 1542), которому некоторые биографы дают помпезное прозвище «Одиннадцатого Интеллекта», написал 13 богословских и философских произведений как на арабском, так и на персидском языке. Они касаются главным образом калама, философии и суфизма, но также астрономии и медицины. Он провел практически всю свою жизнь в Ширазе, где преподавал в медресе Мансурийа, основанном специально для него сефевидским государем шахом Тахмаспом (1524—1576). Образование, полученное им в юности, дает нам представление об обстановке интеллектуального и философского творчества, царившей тогда в Ширазе. Его отец Садр ал-Дин организовывал диспуты, в которых с большой охотой принимал участие сын. Самыми знаменитыми оппонентами Садр ал-Дина были философ Даввани, слывший грубияном, и шиитский правовед 'Али ибн 'Абд ал-'Али Карки (по прозвищу Мухаккик Карки, ум. 1533). Выводы из этих дискуссий позднее легли в основу ряда книг Гийас ал-Дина, например в комментарии к Таджриду Насира Туей. Однако наиболее знаменит его комментарий к «Книге Храмов Света» Сухраварди, являющийся ответом Даввани. Это произведение свидетельствует о глубоком проникновении идей ишрака в философию того времени и о склонности автора к суфизму. Оно предвосхищает синтез, законченный Муллой Садра. Последний высоко ставил Гийас ал-Дина Мансура.
   Внук Садр ал-Дина Даштаки и сын Гийас ал-Дина также обладал солидной научной репутацией. Его называли Амиром Садр ал-Дином Вторым (ум. 1553). Как и его дед, он интересовался минералогией и оставил после себя книгу на персидском языке о свойствах драгоценных камней (Джавахир-нама).
   Одним из наиболее знаменитых учеников Садр ал-Дина Даштаки был Шамс ал-Дин Мухаммад Хафари (ум. 1550), обладавший в Ширазе репутацией выдающегося философа и большим моральным авторитетом. Мухаккик Карки, возвращаясь из своих путешествий, любил гостить у него. Хафари написал десяток произведений, среди которых комментарий на айат о Троне (айат ал-курси). Нужно упомянуть также одного из его учеников, Шаха Тахира ибн Рази ал-Дина Исма'или Хусайни, прожившего последние годы в Индии и умершего там в 1549 г. Он оставил после себя немного трудов, среди которых метафизическое исследование Шифа Авиценны. Будучи пламенным имамитом, он распространял шиитское учение в Индии.
   Наконец, нужно упомянуть еще одного необычного персонажа из Шираза, Ходжу Мухаммада ибн Махмуда Дихдара. Нам известно, что в 1605 г. он еще жил в Ширазе. Похоронен он на кладбище Хафизийа. Ходжа Дихдар представлял мистическую линию шиитской теософии, идущую от Раджаба Бурей. Он практиковал джафр и арифмософию, науки, которые в исламском гносисе служат эквивалентом Каббалы. Им были написаны десять произведений, заслуживающих изучения. Здесь можно упомянуть его «Жемчужину сироты и буква алиф как символ человеческой формы», раскрывающую знание степеней (или стадий) души вплоть до космического человека или макрокосма. В этой книге можно прочесть: «Знай, что метафизическая истина человеческого бытия – это метафизическая истина Мухаммада. Я начну с тафсира двух сур, одной из которых является сура «Утро»: “Разве не нашел Он тебя сиротой – и приютил?”» (Коран, 93:6)
   Этой сурой исмаилитский гносис обосновывает эзотерический смысл милостыни. Гносис, по мнению исмаилитов, – это тоже милостыня, божественный дар, хозяином которого можно стать. На этом выводе базируется концепция исмаилитского «рыцарства».

7. Мир Дамад и Исфаханская школа

   После восстановления иранской империи Исфахан во время правления шаха Аббаса Первого (1587—1629) становится центром духовной культуры Ирана, столицей мусульманских наук и искусств. «Исфаханской школой» мы назвали соцветие мыслителей, появившихся в эту эпоху в Иране. В то же время внутри данной школы было несколько разных направлений. С другой стороны, было бы неправильно считать появление этой школы спонтанным. Упомянутые ранее шиитские богословы создали предпосылки для ее развития. Шиизм к этому времени вышел из подполья, что позволило философам плодотворно работать над хадисами имамов. Однако открытый характер философского творчества еще не гарантировал им спокойствие от нападок и треволнений.
   Главными темами для осмысления стали темы времени, события, мира образов ('алам ал-мисал, барзах) и соответственно новая гносеология, приведшая в трудах Муллы Садра к революции в метафизике бытия, повышению ценности активного воображения, концепции инфрасубстанциального движения, дающему возможность метаморфозам и палингенезу, историософия, основанная на двойном «измерении» Мухаммадова логоса, света или метафизической Мухаммадовой истины. Последняя, воплощаясь в экзотерике пророчества и эзотерике валайата, сделала возможным появление грандиозной историософии, более похожей на великие философские системы Запада начала XIX в., чем на теорию Ибн Халдуна.
   Иранская биобиблиография часто делит исфаханских мыслителей на перипатетиков (машша'ун) и платоников (ишракийун).
   Прежде всего термин «перипатетики» фактически неверен, т. к. это были авторы, на которых повлияла книга «Теология», лишь приписывавшаяся Аристотелю, но ему не принадлежавшая. С другой стороны, в то время невозможно было найти перипатетика в чистом виде, не подвергшегося влиянию неоплатонизма и не бывшего бы в большей или меньшей степени ишраки. Самым ярким примером этого является Мир Дамад (Мухаммад Бакир Астарабади, ум. 1631), «властитель мысли» многих поколений шиитских философов, человек, с которого и начинается Исфаханская школа. Его часто определяют как перипатетика, и это верно, но этому перипатетику принадлежат экстатические исповеди пронзительной красоты, в его произведениях прослеживается влияние Сухраварди, а сам он выбрал себе псевдоним Ишрак. Здание медресе Садр с прилегающим садом, в котором он преподавал, сохранилось в Исфахане до наших дней.
   Мир Дамад написал 40 произведений как на арабском, так и на персидском, большая часть из которых, как и часть произведений его блестящего ученика Муллы Садра, к сожалению, все еще не издана. Необходимо упомянуть его «Книгу пылающих углей» (Кабасат) на арабском, собрание авиценновских исследований; его «Книгу пепла» (Джазаеат) на персидском, в которой он формулирует свое философское учение. Главной проблемой, которая его занимала, было разрешение проблемы космогонии: существовал ли мир извечно (т. е. был ли он создан в вечности), или он был создан во времени, как считали мутакаллимун? Между извечно существующим и событием, приходящим во времени, он поместил концепт вечно приходящего (худус дахри), одного и того же, но тем не менее вечно нового события. Это понятие имело большое значение для священной истории и концепции «воображаемого времени», вызвавшей бурную полемику.
   Среди многочисленных учеников Мир Дамада нужно упомянуть, кроме Муллы Садра, еще несколько заметных фигур. Во-первых, это его младший двоюродный брат Саййид Ахмад Зайн ал-Абидин 'Алави (ум. между 1644 и 1650), ставший его учеником и зятем. Его философское наследие состоит из десятка произведений. Среди них комментарии к сложным трактатам учителя; большой комментарий к Авиценне «Ключ к Шифа», в котором автор говорит о «восточной философии» Ибн Сины; большое введение в философский тафсир Корана на фарси (Лата'иф-и гайби).
   Другой ученик написал монументальный комментарий к Кабасат на 1200 страницах ин-фолио. К сожалению, об этом человеке мы не знаем ничего, кроме его имени, Мухаммад ибн 'Али Риза Ибн Акаджани. Он закончил свой труд в 1661 г. Кажется, что у его книги был двойник, рукопись другого ученика Мир Дамада, имя которого нам неизвестно. Эти комментарии являются настоящими находками для историка философии.
   Другому ученику Мир Дамада, Кутб ал-Дину Мухаммаду Ашкавари (по прозвищу Шариф Лахиджи, ум. после 1665), принадлежит большая арабо-персидская поэма о трех великих циклах традиции, включающая в себя главы о древних доисламских мудрецах Ирана, философах и духовных подвижниках суннитского Ислама и, наконец, об имамах и великих мыслителях шиизма. Глава о Зороастре содержит замечательное сравнение Двенадцатого имама с Саошьянтом, эсхатологическим Спасителем зороастрийцев. Им также был написан трактат о мире образов и комментарий к Корану, основанный на символической герменевтике та'вила.
   Наконец, нужно упомянуть муллу Шамса Гилани, интересное творчество которого (15 трактатов), к сожалению, почти неизвестно. Иранец с берегов Каспийского моря, он в течение долгих лет был слушателем лекций Мир Дамада и дополнил его доктрину в своих произведениях. Он был неутомимым путешественником (объездил весь Иран, посетил Ирак, Сирию, Хиджаз). Младший однокашник Муллы Садра, он в отличие от своего друга остался верен метафизике сущности. Критика учения Муллы Садра, встречающаяся в его книгах, не мешала им состоять в дружеской переписке. Упомянем здесь его «Трактат о верных путях», «Трактат о проявлении совершенства сподвижников истины», «Трактат о пришествии мира», в котором он защищает тезисы своего учителя.

8. Мир Фендерески и его ученики

   Мир Абу ал-Касим Фендерески (ум. 1640) преподавал в Ширазе богословские и философские науки многочисленным поколениям учеников. Личность этого сильного человека окутана покровом тайны. Несмотря на его огромную известность, размеры его творчества поражают своей скудостью. По заказу принца Дара Шикуха он занимался переводом санскритских текстов на персидский язык. Его главным произведением был оригинальный трактат на фарси о различных видах человеческой деятельности. Он дает ей иерархическую классификацию, вершиной которой является деятельность пророков и философов, объединяемых им в главе о «пророческой философии». Эта глава основывается на герменевтике и эзотеризме, завершается же она систематизацией состояний бытия. Не без удивления мы видим среди иранских философов имя Ахримана. Автор классифицирует его как «перипатетика». С другой стороны, этот современник Михаэля Майера написал трактат по алхимии, в котором систематизировал свое эзотерическое учение.
   Среди его слушателей и учеников часто упоминают Муллу Садра. Это абсолютно неверно, т. к. Мулла Садра в своих сочинениях ни словом не обмолвился о Фендерески. Напротив, Раджаб 'Али Табризи посещал его занятия. Среди прочих его учеников нужно упомянуть главным образом Хусайна Хвансари (род. в 1608 г., ум. в Исфахане в 1687 г.). Этот персонаж удостоился за свои достижения в математике, астрономии, философии и теологии (право, тафсир, калам, трактовка хадисов) прозвища «профессор всех наук». Ему принадлежат 15 произведений, из которых нужно упомянуть трактат о свободном выборе, комментарии к Шифа и Ишарат Авиценны, к Таджриду Насир ал-Дина Туей, к астрономическому трактату Кушчи и к урокам Первого Мученика (шахид-и аввал).
   Сам он, в свою очередь, имел многочисленных учеников, среди которых два его сына: Саййид Джамал ал-Дин Хвансари (ум. 1713) и Саййид Рази Хвансари; а также Мулла Масиха Паса'и Ширази (ум. 1717—1718). Последнему принадлежат два произведения: трактат о необходимом бытии и персидское переложение Иршада Шейха Муфида. Можно упомянуть также о Мухаммаде Бакире Сабзавари (по прозвищу Мухаккик Сабзавари, ум. 1687), оставившем после себя очерки, посвященные Шифа и Ишарат Авиценны, и произведение общего характера «Сад светов», посвященное шаху Сулайману, а также о Мирзе Рафи'а На'ини (ум. 1672), авторе десятка трактатов, в которых проводятся философские изыскания по темам главных шиитских произведений – Кафи Кулайни (ал-Шаджарат ал-илахийа дару-сул-и кафи), Иршаду Муфида, «псалтыри» Четвертого имама, комментария Насир ал-Дина Туей к Ишарат.

9. Мулла Садра и его ученики

   Мы подошли к высочайшей вершине иранской исламской философии последних веков. Садр ал-Дин Мухаммад Ширази, которого часто называют Мулла Садра (род. 1571—1572, ум. 1640—1641) лично осуществил всеобъемлющий синтез упоминавшихся нами учений. На всей иранской философии и – шире – на всем шиитском философском сознании вплоть до наших дней лежит отпечаток его творчества. Им написано более сорока пяти произведений, многие из которых весьма объемны. Комментарий, написанный на полях метафизической части Шифа Авиценны, знаменует собой реформу его учения; комментарий к «Восточной теософии» Сухраварди подводит под учение ишраки доказательный фундамент. Шедевром Муллы Садра является книга «Четыре путешествия духа» (ал-Афсар ал-арба'а, тысяча страниц ин-фолио). Это произведение – Сумма, по которой учились все последующие иранские мыслители. Здесь невозможно назвать все его работы. Упомянем только о большом, к сожалению, незаконченном произведении, представляющем собой комментарий к «Источникам» (Усул) Кулайни, одной из фундаментальных книг шиизма. Этот труд является прекрасным примером «персидского платонизма». В нем на основе пророческой философии осуществлен монументальный синтез шиизма и платонизма, восходящий к «символу веры», составленному шейхом Садуком ибн Бабуйа. Необходимо упомянуть и о комментариях ко многим сурам Корана. Эти комментарии Муллы Садра позволяют понять, почему в шиитском Исламе философия не только выжила, но и пережила новый расцвет, в то время как в остальном дар ал-ислам она пришла в забвение.
   Мулла Садра осуществил настоящую революцию в метафизике бытия, заменив традиционную метафизику сущностей метафизикой существования (экзистенции), в которой существованию принадлежит приоритет над чтойностью. Философ пишет о том, что нет неподвижных сущностей, напротив, каждая сущность меняется в зависимости от степени интенсивности своего акта существования. Из этого тезиса вытекает другой: учение об инфрасубстанциальном или транссубстанциальном движении. Каждая сущность движется по различным субстанциальным категориям. Мулла Садра – это философ метаморфоз. Его антропология находится в полном согласии с эсхатологией шиизма, выражающейся в ожидании пришествия Двенадцатого имама.
   Последнее будет пришествием совершенного человека. Эта антропология связана с грандиозной космогонией и психогонией: падение души в бездну бездн; ее медленное восхождение от ступени к ступени вплоть до человеческой формы, которая есть точка достижения порога малакут (трансфизический духовный мир); переход антропологии в физику и метафизику воскресения. Концепция материи у Муллы Садра отличается как от материализма, так и от спиритуализма. Материя переживает бесчисленное количество состояний: существует тонкая духовная материя (мадда руханийа). В этом пункте Садра находится в полном согласии с платониками Кембриджа и Ф. Оттингером (Geistlei – blich – keit).
   У каждой вещи и каждого существа есть три модуса существования: на уровне чувственного мира, на уровне мира образов (mundus imaginalis, 'алам ал-мисал) и на уровне интеллигибельного мира. Садра дал доктрине Шайх ал-Ишрак неизбежное завершение, обосновав нематериальность активного Воображения. По его мнению, оно не является способностью, зависящей от физического организма и умирающей вместе с ним, но чисто духовным качеством, субтильной оболочкой души. Садра признает «креативность» (каллакийа) души. По его мнению, каждая душа является творцом своего рая и своего ада. Таким образом, все уровни бытия и восприятия управляются одним и тем же законом единства. На уровне интеллекта – это единство размышления, мыслящего субъекта и мыслимой формы, т. е. единство любви, любящего и любимой. В этой перспективе становится понятным, что означает для Садра союз, объединяющий человеческую душу и высшее сознание ее познавательных актов с активным интеллектом, который одновременно есть Святой Дух. Речь не идет об арифметическом единстве, но о единстве интеллигибельном, позволяющем понять, каким образом форма (идея), мыслимая активным интеллектом, является формой, мыслящей саму себя, и, что участвуя в этом процессе, активный интеллект или Святой Дух мыслит самого себя в акте размышления души. В то же время соответственно душа как форма, мыслящая саму себя, присутствует и в мысли активного интеллекта. Мулла Садра является оригинальным представителем «спекулятивной» философии в том смысле, который был нами раскрыт в предыдущих главах. Эта философия вытекает из феноменологии Святого Духа.
   Неудивительно, что столь значительное творчество Муллы Садра вплоть до наших дней вызывает исследования и комментарии. У философа было множество учеников. Здесь мы упомянем только трех непосредственных учеников, пользовавшихся наибольшей известностью. Двое из них были не только учениками, но и зятьями учителя.
   Прежде всего это мулла Мухсин Файз Кашани (ум. 1680), типичный шиитский теософ, сформировавшийся под влиянием учения Муллы Садра. Он преподавал в Исфахане, в медресе 'Абд Аллаха Шуштари, действующем и в наши дни. Это был плодовитый автор, писавший как на арабском, так и на персидском. Библиография его трудов насчитывает 120 названий. Они покрывают все отрасли богословского и философского знания. Упомянем о том, что он с шиитской точки зрения прокомментировал Ихйа ал-'улум («Возрождение религиозных наук») Газали, перед которым он испытывал искреннее восхищение, что не мешало ему восхищаться и Ибн 'Араби. Другое его большое произведение, Айн ал-йакин («Достоверность очевидного свидетельства»), представляет собой синтез коранического комментария с комментарием к Кафи Кулайни.
   Сводный брат Мухсина Файза Мулла 'Абд ал-Раззак Лахиджи (ум. в Куме в 1662 г.) был человеком совсем другого склада. Он долгое время учился у своего приемного отца Муллы Садра, но не удовлетворился его учением и занялся созданием своей философии. Он метался между крайностями, как будто страшась внешнего мира и социального окружения или мучаясь внутренними противоречиями. Во всяком случае, его творчество слишком сложно, чтобы однозначно квалифицировать его как «перипатетика», как это делают некоторые исследователи. Как показывает его книга Гаухар-и мурад («Субстанция того, что она предполагает»), у него, несомненно, был личный суфийский опыт. Он написал 12 произведений. Его комментарий к Таджри-ду Насира Туей в двух томах ин-фолио является лучшей работой подобного рода. Еще не издан его глоссарий к физическому разделу комментария к Ишарат Авиценны, излагающий достаточно оригинальную позицию. Один из его сыновей, Мирза Хасан Лахиджи (ум. 1710), написал 12 произведений, касающихся шиитской философии имамата.
   Другой ученик Муллы Садра, Хусайн Тункабуни (ум. в 1693 г., возвращаясь из паломничества в Мекку), был примером философа-ишраки, верного интерпретации Муллы Садра. Его перу принадлежат многочисленные трактаты (о сотворении мира, о трансцендентном единстве бытия, комментарии к Шифа
   Авиценны, Таджриду Насира Туей, к учебнику Хафари, упоминавшемуся выше).

10. Раджаб 'Али Табризи и его ученики

   Изучая творчество Раджаба 'Али Табризи (ум. 1670), уроженца Табриза и современника шаха 'Аббаса II, неоднократно удостаивавшего его своими визитами, мы попадаем в совсем другой философский «климат». Этот философ резко возражал против главных тезисов Садра. Он отрицал «экзистенциальную» метафизику, транссубстанциальное движение, полноправный характер ментального существования и т. д.
   Метафизика бытия Раджаба 'Али с самого начала постулирует не аналогию, но радикальную двойственность концепции бытия. В ней выделяются необходимое бытие и случайные существования. Принцип и источник бытия остаются трансцендентными по отношению к самому бытию. Его можно определить только методом отрицания (танзих), т. е. с помощью апофатической теологии. В его концепции уже нет места теомонизму, трансцендентному единству бытия, объединяющему нетварное и сотворенное. Раджаб 'Али заявляет о том, что метафизика бытия его предшественников была ужасным извращением традиции. Он различает тварное бытие и «заставляющее быть», солидаризируясь в этом пункте с исмаилитским гносисом. Необходимо отметить, что позже идеи Раджаба 'Али будут активно использоваться Шайхитской школой. Это не мешало ему придерживаться доктрины «присутствующего знания», очень близкой к идеям Сухраварди.
   У Раджаба 'Али было много учеников. Наиболее знаменит из них Казн Са'ид Кумми. Кроме него нужно назвать Мухаммада Пир-зада, ученика и воспитанника мэтра. Повзрослев, он стал редактировать наследие своего учителя. В книге ал-Ма'ариф ал-илахийа («Основные темы метафизики») он продолжает учение Раджаба 'Али. Был еще и 'Аббас Мавлави (ум. после 1690), оставивший две итоговых Суммы шиитской философии, посвященных шаху Сулайману (1666—1694): ал-Анвар ал-сулайманийа («Книга лучей света, посвященная Сулейману», закончена в 1690) и ал-Фава'ид ал-усулийа («Фундаментальные учения», закончена в 1674). Меньшей известностью пользуются два других ученика Раджаба 'Али: мулла Мухаммад Тункабуни и Мир Кавам Рази.

11. Казн Са'ид Кумми

   Важность этого мыслителя настолько велика, что ему следовало бы посвятить целую часть данного исследования. Казн Са'ид Кумми родился в Куме в 1633 г., прожил там большую часть своей жизни, занимаясь преподаванием, и умер в 1692 г. В Исфахане он был учеником Раджаба 'Али Табризи, однако он учился также у Мухсина Файза и Абд ал-Раззака Лахиджи (у них он изучал «Восточную теософию» Сухраварди). Таким образом, он объединяет в своем лице и в своем творчестве две традиции.
   Он был ярким представителем мистической теософии двенадцатеричного шиизма; это шиит-ишраки, работы которого нуждаются в издании и комментировании. После персидского трактата Калид-и бихишт («Ключ к раю»), где он пересмотрел концепцию двойственности бытия, выдвинутую его учителем Раджабом 'Али, он предпринимает издание «Комментария к сорока хадисам», произведения поразительной глубины, заканчивающегося, однако, на 28-м хадисе; из «Книги сорока трактатов» были написаны лишь десять. Он составил комментарии к «Теологии» Аристотеля. Наконец, был у него и свой opus magnum. Так же как Мулла Садра написал настоящую метафизически-теософскую Сумму шиизма, комментируя Кафи Кулайни, Казн Са'ид создал собственную Сумму в комментарии к Тавхиду шейха Садука Ибн Бабуйа. Она также осталась незаконченной. Но ее три тома представляют собой настоящий памятник шиитской мысли.
   Произведение Садука объединяет огромное собрание изречений имамов, важных как для имамологии, так и для апофатической теологии. Эти изречения порой составляют автономные трактаты, объединяемые лишь комментарием. Казн Са'ид размышляет над эзотерическим смыслом пяти основных религиозных предписаний. Казн Са'ид выводит структуру имамата двенадцати имамов из кубической структуры храма Каабы. Храм из камня преобразуется в духовный храм имамата, становится тайной человеческой души, киблой (осью ориентации) паломничества, символизирующего различные этапы жизни. Философия здесь становится «нарративной философией» (что перекликается с желанием Шеллинга). Хадис о «Двенадцати завесах из света» объединяет имамологию с космогонией, так же как и с теософией истории и с метаисторией, символически описывая странствия Света Мухаммадова в плероме, затем его нисхождения из мира в мир через 70 000 завес вплоть до нашего мира. Двенадцать завес из света – это двенадцать имамов и двенадцать соответствующих им вселенных, «зашифрованных» как двенадцать тысячелетий. Эти 12 вселенных являются архетипом цикла валайат, образом его инверсии. Ведь цикл валайат подразумевает восхождение и возвращение. В этой теории времени словно бы оживает античное греческо-иранское учение об эоне. Казн Са'ид развивает концепцию времени, соответствующую онтологии мира образов и тонкого тела. У каждого существа есть собственный квант (мик-дар) времени, личное время, присущее только ему. Этот квант подобен куску глины: он может сжиматься и растягиваться. Величина кванта не меняется, но есть плотное и компактное время чувственного мира, тонкое время «мира образов» и сверхтонкое время чистого интеллекта. Способность к современности с какой-либо эпохой возрастает в зависимости от «субтильности» состояния бытия. Квант времени, свойственный духовной личности, способен обнимать всю временную перспективу, перемещать прошедшие и будущие эпохи в настоящее. С этой точки зрения автором был прокомментирован хадис о «Белом облаке».

12. От Исфаханской школы к Тегеранской

   Мы подошли к периоду, чрезвычайно трудному для философии. Ситуация этого периода характеризуется хаосом, его рукописи рассеяны и не попали в каталоги. В это время (правление Султана Хусайна) сефевидский Исфахан постигла катастрофа: взятие города афганцами, сопровождавшееся невыразимыми жестокостями (21 октября 1722 г.). Этому событию посвятил несколько страниц философ Исма'ил Хваджу'и. Господство афганцев длилось каких-нибудь восемь или девять лет. Династия Сефевидов выжила и номинально продолжала править вплоть до 1736 г. в лице Тахмаспа II и 'Аббаса III. Затем последовало правление Надир-шаха. В Ширазе утвердилась династия Зендов. Короче говоря, наступил долгий период междоусобиц и политического хаоса, закончившийся с воцарением династии Каджаров (правление Ага Мухаммад-хана фактически началось в 1779 г., но официальная коронация состоялась в 1796 г.). В правление второго каджарского государя, Фатх 'Али-Шаха (1797—1834), центр интеллектуальной и культурной жизни Ирана переместился из Исфахана в Тегеран. С философской точки зрения этот период характеризуется возрастающим влиянием доктрин Муллы Садра, не понятого, как следует, своими современниками. Философов этого периода можно условно сгрупировать по четырем школам.
   Во-первых, нужно сказать о тех, жизнь которых совпала со временем катастрофы. На первом месте здесь стоит Мухаммад Садик Ардистани (ум. в 1722 г., в год осады Исфахана). Этот философ и духовный подвижник пережил тяжелые испытания, когда навлек на себя гнев шаха Султана Хусайна. Необходимо упомянуть два его произведения. Наиболее важным представляется Хикмат садикийа (изложение личных философских взглядов автора Садика Ардистани). В данном произведении автор, говоря о душе и ее паранормальных способностях, постулирует нематериальный характер активного воображения (таджарруд-и хайал), отстаивая точку зрения Муллы Садра в противовес Авиценне. Он, однако, сталкивается со значительными трудностями при объяснении отношения мировой души к телам. Это отношение можно охарактеризовать как эпифанию (таджалли, зухур); каждая индивидуальная мыслящая душа является излучением души мировой. Но в чем состоит эта эпифания мировой души, это «нисхождение», ведущее в каком-то смысле к «подвешенному» (тадалли, Коран, 53:8) состоянию? Произведение было закончено одним из учеников Садика, Муллой Хамза Гилани (ум. 1722). Другой его ученик, Мухаммад 'Али ибн Мухаммад Риза, написал большое предисловие к этой книге.
   Другим современником афганского нашествия был Инайат Аллах Гилани, писавший комментарии к книгам Авиценны. Фазил Хинди Исфахани (ум. 1723) оставил после себя 15 произведений. Мирза Мухаммад-Таки Алмаси (ум. 1746) был внуком Мухаммада-Таки Маджлиси (ум. 1659), отца Мухаммада-Бакира Маджлиси (ум. 1700), автора большой шиитской энциклопедии Бихар ал-анвар, а также трудов по истории и градостроительству, до сих пор изучаемых в Иране. Алмаси написал книгу о «Великом Сокрытии Двенадцатого Имама». Кутб ал-Дин Мухаммад Найризи Ширази (ум. 1760) был убежденным ишраки: «Логика перипатетиков не застрахована от ошибок. Она не самодостаточна и является источником заблуждений. Что же касается меня, то я беру за отправную точку логику гностиков, совпадающую с подлинной логикой метафизики». Исма'ил Хваджу'и (ум. 1758), познавший ужасы осады, написал 150 трактатов по различным философским вопросам и темам шиитского богословия (трактат об имамате). Он известен также благодаря трактату об «образном» (заман мавхум, но не «воображаемом») времени, который развивает теории Мир Дамада и направлен против Джамал ал-Дина Хвансари.
   Во-вторых, нужно упомянуть Ага Мухаммада Бидабади (ум. 1783—1784) и его учеников. Шейх Бидабади сам был учеником Мирзы Мухаммада-Таки Алмаси и Исма'ила Хваджу'и. В Исфахане он преподавал учение Муллы Садра; сохранился текст его уроков по Асфару. Подобно Мир Фендерески он сочинил трактат по алхимии, прокомментированный в 1794—1795 гг. врачом из Исфахана Мирзой Мухаммадом Риза ибн Раджабом 'Али. У него было большое количество учеников, среди которых Мулла Михраб Гилани (ум. 1803), Абу ал-Касим Хатунабади (ум. 1789), писавший на шиитские темы (в частности, комментарий к Кафи Кулайни), Махди Нараки (ум. 1795), бывший одновременно учеником Исма'ила Хваджу'и. Сильная личность, человек действия, не избегавший никаких трудностей, Махди Нараки проявил себя в философии, морали, математике и юридических науках (он принял участие в споре усулийун с ахбарийун на стороне первых). Его перу принадлежат 12 произведений, отмеченных своеобразным отношением ко всему, включая вопросы бытия и сущего. Его большой трактат по этике (Джами'ал-са'адат) до сих пор изучается в Иране. Нужно упомянуть также Мирзу Ахмада Ардакани Ширази, автора важного комментария к Китаб ал-маша'ир Муллы Садра. О нем мы знаем, что в 1810 г. он трудился в Ширазе.
   В-третьих, это Мулла'Али ибн Джамшид Нури (ум. 1830—1831) и его ученики. Мулла 'Али Нури был одним из самых знаменитых учеников Мухаммада Бидабади и одним из наиболее уважаемых профессоров своей эпохи. До того, как обосноваться в Исфахане, он получал образование в Мазандаране и Казвине. Его перу принадлежат важные лекции, посвященные многим произведениям Муллы Садра, Фава'ид («Учениям») шейха Ахмада Ахса'и, большой комментарий к суре Тавхид и полемический ответ христианскому миссионеру. У него было огромное количество учеников. Здесь мы можем упоянуть имена лишь некоторых из них. Мулла Исма'ил Исфахани (ум. 1861) оставил блестящие лекции по различным произведениям Муллы Садра; Мулла Ага-йи Казвини, ученик Муллы 'Али Нури и Муллы Исма'ила Исфахани; Мухаммад Джа'фар Лангаруди, написавший наиболее полный комментарий к Маша'ир и Хикмат 'аршийа («Теософия трона») Муллы Садра (его комментарий к Таджриду Насира Туей датирован 1839—1840). Ниже будет подробно написано о самых выдающихся учениках – Мулле 'Али Нури, 'Абд Аллахе Зунузи и Хади Сабзавари.
   В-четвертых, Тегеранская школа. В правление Фатх 'Али Каджара (1797—1834) в Тегеране было основано медресе Хан Марви. Шах предложил Мулле 'Али Нури преподавать в нем. Последний, однако, предпочел делегировать вместо себя наиболее блестящего из своих учеников Муллу 'Абд Аллаха Зунузи (ум. 1842). Этот призыв был в каком-то смысле сигналом переноса центра исламских наук из Исфахана в Тегеран. Сюда перебрались многие замечательные философы. Во-первых, это, конечно, 'Абд Аллах Зунузи (уроженец Зунуза, около Табриза), учившийся в Кербеле, затем в Куме и Исфахане, где он стал учеником Муллы 'Али Нури. Он написал много значительных произведений в духе Сухраварди и Муллы Садра. У него было два сына. Один из них, Хусайн Зунузи, стал математиком и астрономом. Другой, Ага 'Али Зунузи (известен под прозвищем Мударрис, «профессор», ум. 1890), обладавший не меньшим философским авторитетом, чем его отец. Им были написаны многочисленные произведения в духе Муллы Садра, линию которого он продолжал и развивал. Нужно упомянуть его труд Бадайи' ал-хикам на персидском языке, представляющий собой ответы на семь трудных вопросов, заданных принцем 'Имад ал-Давла Бади' ал-Мулком Мирзой, также переводившим Муллу Садра на фарси. Мухаммад Риза Кумшахи (ум. 1889) был страстным поклонником Муллы Садра, метафизиком, одновременно обладавшим чрезвычайным моральным авторитетом. В Исфахане он был учеником Муллы 'Али Нури и Мухаммада Джа'фара Лангаруди. Затем он обосновался в Тегеране, где преподавал в медресе Садр, главным образом Асфар Муллы Садра и Фусус Ибн 'Араби. Саййид Абу ал-Хасан Джалва (ум. 1896), знаменитый профессор, принадлежавший к той же линии, в течение сорока лет преподавал в Тегеране в медресе Дар ал-Шифа. Он написал трактат по инфрасубстанциальному движению, большое количество лекций по Асфар Садра, Шифа Авиценны, Хидайат Абхари и т. д.
   Невозможно даже просто назвать имена учеников этих мэтров. Из поколения в поколение продолжали традиции шиитской мысли Мирза Тахир Тункабуни, Мирза Махди Аштийани, Мирза Мухаммад 'Али Шахабади, Саййид Хусайн Бакубихи. Последний, будучи профессором в Неджефе, был учителем двух выдающихся современных иранских философов-традиционалистов: Саййида Казима 'Ассара, профессора богословского факультета в Тегеране, и шейха 'Аллама Мухаммада Хусайна Табатабаи, профессора богословского университета в Куме. Таба-табаи принадлежит философский комментарий к Корану и новое издание Асфар Муллы Садра.

13. Шейх Ахмад Ахса'и и Шайхитская школа в Кирмане

   Шайхитская школа, являясь современницей перечисленных нами философских кружков, безусловно, занимает среди них первое место. Что же касается понятий «шайхизм» и «шайхиты», то сами учителя этой школы никогда ими не пользовались; это название дали ей «другие», для того чтобы охарактеризовать их как адептов «шейха», т. е. шейха Ахмада Ахса'и. Последний никогда не стремился к основанию школы. Строго храня верность всеобъмлющему теософскому учению имамов двенадцатеричного шиизма, он не хотел дистанцироваться от «других». В течение всей своей жизни он углублял учение имамов личными размышлениями. Гарантией для него служили внутренний опыт, визионерские встречи с имамами, которых он считал своими единственными учителями. Этот всеобъемлющий имамизм столкнулся с упорным непониманием. Учение Ахмада Ахса'и несло в себе метафизическую реформацию, однако реформацию отнюдь не в западном, прогрессистском смысле этого слова.
   Благородная личность духовного склада, настоящий «Божий человек», шейх Ахмад Ахса'и родился в 1753 г. в ал-Ахсе, на территории Бахрейна. Уроженец этого региона Аравии, примыкающего к побережью Персидского залива (в X в. карматы создали здесь небольшое идеальное государство, которое посетил Насир Хусрав), шейх Ахмад был чистокровным арабом. Однако он провел около пятнадцати лет в Иране, и без энтузиазма и уважения, которые вызывали его личность и его учение, появление «шай-хизма» было бы невозможно. Начало его духовного пути известно нам по его автобиографии. Шайхитская традиция не знает о каком-либо учителе, линию которого продолжал шейх Ахмад. Похоже на то, что он не знал другого учителя, кроме устад-и гайби, внутреннего вожатого, известного нам по произведениям некоторых других духовных лиц. Однако в данном случае этот внутренний учитель был одним из «четырнадцати непорочных». Прожив жизнь, наполненную как страстной преданностью учеников, так и слишком человеческой завистью некоторых коллег, шейх умер в трех переходах от Медины в 1826 г. У него было намерение обосноваться с семьей в Мекке. Его наследие огромно: оно насчитывает более ста тридцати двух названий произведений. В действительности работ гораздо больше, т. к. некоторые из них представляют собрания трактатов.
   Последователи шейха Ахмада были знаменитыми мыслителями и духовными подвижниками, что не уберегло их от нападок. Сначала нужно упомянуть его духовного сына Саййида Казима Рашти, родившегося в Реште (на юго-западе Каспийского побережья) в 1798 г. и умершего в Багдаде в 1843 г. Одаренный редкостной способностью к глубоким метафизическим размышлениям, Саййид Казим также оставил значительное наследие, часть которого, к сожалению, исчезла вместе с рукописями шейха Ахмада во время двух набегов, опустошивших Кербелу. При втором преемнике шейха Ахмада школа переехала в Кирман (на юго-востоке Ирана), где ее последователями были основаны богословское медресе, школа и типография. Шейх Мухаммад Карим-хан Кирмани (родился в Кирмане в 1809 г., ум. 1870) принадлежал по линии своего отца Ибрагим-хана к правящей шахской фамилии. В Кербеле он учился у Саййида Казима и оставил внушительное творческое наследие (двести семьдесят восемь работ), покрывающее все сферы богословского и философского знания, а также алхимию, оптику, музыку, медицину. Его сын шейх Мухаммад-хан Кирмани (1846—1906) был его преемником и также написал большое количество трудов. Между отцом и сыном бытовали интеллектуальное и духовное сотрудничество и взаимопонимание. Точно такие же отношения установились между Мухаммад-ханом и его младшим братом шейхом Зайн ал-Абидин-ханом Кирмани (1859—1942). Наконец, пятым наследником шейха был шейх Абу ал-Касим Ибрахими, по прозвищу «Саркар Ага» (1896—1969), который оставил после себя многочисленные работы по самым животрепещущим вопросам. Его преемником стал его сын 'Абд ал-Риза-хан Ибрахими, уже опубликовавший большое количество произведений. В совокупности количество работ Шайхитской школы превышает тысячу названий.
   В XVII в. между шиитскими мыслителями обозначился водораздел по вопросу об отношении к традиции. С одной стороны, были усули (или усулийун), которых можно определить как «критических богословов», с другой стороны, ахбари (или ахбарийун), богословы-«фундаменталисты». Первые применяли по отношению к огромному корпусу шиитского предания критику, исходя из критериев внешней достоверности, вторые настаивали на сохранении целостности корпуса. Лидером «фундаменталистов» был Мухаммад Амин Астарабади (ум. 1624). Фундаменталисты апеллировали к мнению простых людей, не интересующихся вопросами мистической теософии. Это не помешало появлению среди Ахбари таких крупных метафизиков, как Мухсин Файз и Казн Са'ид Кумми. Противостояние между двумя школами касалось прежде всего канонического права, однако герменевтические постулаты ахбари повлияли и на традиционную метафизику. Для того чтобы определить, восходят ли хадисы к имамам, ахбари обращались не к авторитету муджтахидов (богословов, наделенных правом суждения), не к человеческому авторитету передатчиков традиции, но к содержанию самого хадиса. В той мере, в какой ахбаризм взывал к метафизической и философской глубине, он определил основную позицию шайхитской школы: позицию промежуточную, но более близкую к ахбари.
   Шейх Ахмад Ахса'и и его наследники продолжали шиитскую традицию апофатической теологии. Идею «абсолютного» бытия разделяют все философы. Однако она в каком-то смысле не изначальна, т. к. «абсолютное» предполагает absolvens, «отъединенность» бытия. Бытию придается свобода, т. к. оно ставится не в инфинитив (esse, «быть») и не в субстантив (ens, «вещь»), но в императив (esto, «будь!»). Космогония в трудах Шайхитской школы предстает в форме трансцендентной адамологии. Предвечная воля, источник всего сущего, будучи одновременно субъектом и объектом, материей, формой и финальной целью самосоздающего акта, проявляется как метафизический Адам (адам ал-акбар, Величайший Адам, homo maximus) и метафизическая Ева, равная этому Адаму. Этот акт – дарование свободы бытию, выпущенному из небытия, из Великой Бездны. Из этого зенита, который есть величайший Адам, Адам «наш отец», появляется без Отца и без матери надир нашей земной истории. Фактически это третий Адам, т. к. между ними был и второй, Логос Мухаммадов, или Свет Мухаммадов (нур мухаммади), воплощенный в 14 световых сущностях. Смысл аристотелевского гилиморфизма здесь претерпел инверсию: материя превращается в свет, в бытие само по себе, в существование. Форма – это чтойность, милосердие, теневое измерение, фиксирующее и ограничивающее этот свет. Вот почему материя – это отец, форма – это мать, женское начало, «образная форма» (сурат мисалийа), принцип индивидуации. При этом шейх ссылался на хадис Шестого имама Джа'фара Садыка: «Правоверный является братом правоверному по их матери и отцу. Их отец – это Свет, их мать – Милосердие».
   Антропология школы также была выработана шейхом Ахмадом на основе хадисов святых имамов. Результатом стало появление «алхимии тела воскресения», различающей в двойном плотском теле (джасад) – тело из бренной плоти и тело из духовной плоти (са r о spiritualis), не подверженной гибели, – и двойное тонкое тело (джисм): астральное тело и сущностное архетипическое тело. Это точно соответствует двойной схеме неоплатоника Прокла. Образование тела воскресения (формируемого из джасада Б и джисма Б) описывается как алхимическая операция и имеет параллели в доктринах западного эзотеризма. Наконец, нужно упомянуть еще одно учение, характерное для Шайхитской школы, которое ее учителя называют «четвертым столпом». Коротко оно заключается в выполнении предписания имамов: быть в единстве с «друзьями Божиими» (авлийа), в разрыве с теми, кто им враждебен (тавалла ву табарра). Однако понятие «Друзья Бога» влечет за собой идею непрерывной эзотерической иерархии и обусловливает наш период, период сокрытия имама. Сокрытие (гайбат) имама, мистического полюса мира в свою очередь подразумевает сокрытие его врат (баб) и всей последующей иерархии. Эта иерархия в целом или ее глашатай (натик-и вахид) из поколения в поколение представляет собой группу лиц, но не лиц, явленных публично, индивидуально известных. Их сокрытие является непременным условием; никто не может отнять у них это качество. Их знает только имам, который в своем последнем письме предупреждал, что тот, кто будет выступать от его имени, станет самозванцем. До пришествия имама гайбат не нарушится. Этот тезис непрестанно повторяется учителями Шайхитской школы. Поэтому всякое религиозное движение, порывающее с гайбатом, рвет одновременно с шиизмом и шайхизмом.
   Эти строки являются лишь наиболее общим в первом приближении описанием шайхитских доктрин, нуждающихся в изучении и понимании. Необходимо с осторожностью подходить к терминологии этой школы. Западные ориенталисты, знакомые лишь с классической моделью римско-католической школы, писали, что шейх Ахмад был «отлучен» муджтахидами. Нет ничего более далекого от истины. Ни один муджтахид не участвовал в интригах муллы Баргани в Казвине, который из личных побуждений весьма неудачно пытался ввести в Ислам концепцию «отлучения». В то время шейх Ахмад написал два больших тома очерков о важных произведениях Муллы Садра. Удивленный, огорченный, обескураженный этой выходкой, не понимая ее причин, он попросил одного из своих друзей, Мухаммада ибн Мукима ибн Шарифа Мазандарани, ответить на критику своих комментариев к «Теософии Трона» (Хикмат 'аршийа).

14. Джа'фар Кашфи

   В данной главе обязательно должно быть уделено место этому оригинальному мыслителю, очень близкому к идеям Шайхитской школы. Его занимали те же проблемы, что и других метафизиков-теософов Ирана XIX в. Саййид Джа'фар Кашфи принадлежал к семье, возводившей свое происхождение к Седьмому имаму Мусе Казиму (ум. 799). Он родился в Дарабгарде, в провинции Фарс, жил в Буруджарде и умер в 1851 г. Творческое наследие Джа'фара Кашфи насчитывает двенадцать трудов как на арабском, так и на персидском языке. Упомянем о его большом произведении на фарси, озаглавленном Тухфат ал-мулук («Подарок государям») и сочиненном по просьбе каджарского принца, сына Фатх 'Али-Шаха, Шах-зада Мухаммада-Таки Мирзы. Произведение состоит из двух томов. Первый подразделяется на три книги: первая – о сущности интеллекта ('акл, νους), первой ипостаси, тождественной рух мухаммади, Святому Духу Мухаммадову; вторая – об эпифаниях (мазахир) интеллекта, о его отношениях с живыми существами и зависимости последних от него; третья – о следах, влияниях и добродетелях интеллекта. Второй том представляет собой энциклопедическую систематизацию спекулятивной философии и историософии. Вместе все это составляет значительную Сумму.
   Система Джа'фара Кашфи основывается на традиционных шиитских текстах, касающихся интеллекта, прежде всего на первом и четырнадцатом хадисах « Книги о мировом разуме» из большого сборника Кулайни (Кафи). 1) В начале всех начал было повеление, адресованное к интеллекту отвратиться от своего принципа для того, чтобы повернуться к творениям, «снизойти в мир». Из этого движения произошел экзотерический лик интеллекта, соответствующий пророческой миссии (нубувват) и буквальному откровению (танзил). 2) Второе повеление заставило его вновь повернуться к своему принципу. Это движение привело к появлению второго, эзотерического лика, которому соответствуют валайат или харизма имама и та'вил, ведущий к раскрытию скрытого смысла, духовного архетипа Писания. Познаваемость какой-либо реальности предполагает явленность и познаваемость ее противоположности. Божественная сущность не имеет ничего ни похожего, ни противоположного себе, она непознаваема. Ее отражение, познаваемое человеческим интеллектом, является начальной теофанией, светом-интеллектом и Святым Духом Мухаммадовым (рух мухаммади), вечной Мухаммадовой истиной. Манифестация этого интеллекта-света ведет к манифестации его противоположности: тени, тьмы, невежества, помраченности. Это не тень интеллекта, т. к. световое существо не имеет тени. Для понимания данной мысли можно привести следующий пример: стена, спрятанная во мраке, при восходе солнца отбрасывает тень. Таким образом, эпифания бытия открывает и небытие. Небытие не приходит к бытию, противобытие не получает бытия. Однако имеется негативность, ничто, антагонист бытия и света.
   Метафизическому эпосу интеллекта противостоит контрэпос его антагониста: две вселенные возносятся и опускаются навстречу друг другу, приходя в смешение на уровне человеческого мира и порождая «сыновей света» и «сыновей мрака». Замечательно, что данная метафизика разворачивается в тональности, характерной для всего иранского мышления. Столкновение света и мрака преодолевается в эсхатологии. Их «разделение» будет делом рук Двенадцатого имама в пору его пришествия, так же как, согласно взглядам зороастрийцев, это будет делом рук Саошьянта. Периоды поворота интеллекта к миру и его отворачивания от него составляют мировые зоны. Век валайат, следующий за веком нубувват, вдохновил Джа'фара Кашфи на создание паразитической историософии, периоды которой могут сравниться с тремя метаисторическими царствами у Иоахима Флорского. Шиитская метафизика достигает здесь своей вершины. В то же время данный иранский мыслитель был современником великих метафизических систем Запада первой половины XIX в.

15. Школы Хорасана

а) Хади Сабзавари и Сабзаварская школа

   Масштабная фигура «Мудреца из Сабзавара» господствует над всей иранской мыслью XIX в. Его называли «Платоном своего времени», однако в той же мере его можно назвать и Аристотелем своей эпохи. Для философии времени правления Насир ал-Дин Шаха Каджара (1848—1896) он был тем же, кем Мулла Садра был для времени правления 'Аббаса Великого. Он был верным последователем Муллы Садра и внес свой вклад в то, чтобы сделать из ширазского философа властителя иранской мысли. Нужно лишь добавить, что обстоятельства более благоприятствовали Мулле Хади, т. к. свобода выражения философского гения в его время была куда больше, чем в Сефевидскую эпоху.
   Мулла Хади Сабзавари родился в 1212/1797-1798 г. в Сабзаваре, маленьком городке в Хорасане (между Шахрудом и Ниша-пуром, на северо-востоке Ирана), где его отец Мухаммад Махди Сабзавари был знатным человеком. Свое первое образование он получил в родном городе, затем дополнил его в Мешхеде, где жил до двадцати лет. В 1817 г., пожелав углубить философское образование, он приехал в Исфахан. Несмотря на общий упадок, этот город все еще был центром, в который стекались профессора теологии и философии. Учителями Хади Сабзавари были Мулла Исма'ил Исфахани и Мулла 'Али ибн Джамшид Нури. Через десять лет молодой человек вернулся в Хорасан, где преподавал на протяжении пяти лет, затем совершил паломничество в Мекку. Он отсутствовал три года, прежде чем вернуться в Иран. Некоторое время он жил в Кирмане, где занимался преподаванием и женился. Наконец, он обосновался в Сабзаваре, ставшем очагом философского образования и духовной жизни, привлекавшим учеников не только из Ирана, но и из дальних стран: из арабских государств, Азербайджана, Индии, с Кавказа. После долгой, наполненной событиями и трудами жизни Мулла Хади умер в 1878 г. (по другим источникам в 1873 г.).
   Своеобразие этого мыслителя чувствуется прежде всего в оригинальной тональности его произведений, в его стиле обработки материала, взятого из произведений Муллы Садра, трудов Ибн 'Араби, «Восточной теософии» Сухраварди и хадисов и наследия имамов шиизма. Хади Сабзавари олицетворяет ту категорию мудрецов, которых Сухраварди в предисловии к «Восточной теософии» поместил на первое место. Они, по мысли Сухраварди, одинаково богаты знанием спекулятивной философии и духовным опытом, одинаково хорошо ориентируются в экзотерических и эзотерических науках. Это тип теософа-шира-ки par excellence. Это позволяет превозмочь эмоциональный шок, который вначале производили на учеников преподавательские манеры шейха. Хади Сабзавари с одинаковой легкостью рассматривал проблемы метафизики бытия у Муллы Садра и комментировал Маснави Джалал ал-Дина Руми. Школа Сабзавара развивала учение Муллы Садра именно в этом направлении. Хади Сабзавари разделял тезис Садра о превосходстве бытия, «существования» над чтойностью; учение о трансцендентном единстве бытия, степени интенсификации и ослабления которого определяют модус бытия существ: в мире чистых интеллектов, в мире образов ('алам ал-мисал), в физическом мире. Он принял принцип инфрасубстанциального движения вместе со связанными с ним метаморфозами существа и посмертной участью человека.
   Значительно наследие шейха из Сабзавара: тридцать произведений. Одним из наиболее читаемых является Шарх-и манзума. Изначально это стихотворная поэма (манзума), в которой рассматриваются вопросы логики и философии. Автор сопровождает ее комментарием (шарх), в который выносит свои заметки и наблюдения. В общей сложности труд составляет семь книг: общая метафизика; трактат о субстанции и акциденции; специальная метафизика или философское богословие (илахийат); физика; философия пророчества и учение об имамах; эсхатология; мораль и наука о нравах. Над этим произведением много размышляли и работали ученики Муллы Хади и их ученики: Ахунд Хидаджи, шейх Мухаммад-Таки Амули, Ага Мирза Махди Аштийани (ум. 1952). В результате их переработки это произведение стало учебником для изучения традиционной философии.
   Необходимо выделить также четыре произведения, выполненные в форме комментариев к трудам Муллы Садра, но фактически выражающие собственную доктрину Хади Сабзавари. Это комментарий к Асфар («Четыре духовных путешествия»); комментарий к Шавахид ал-рубубийа («Свидетели божественных эпифаний»); к Китаб ал-мабда ва ал-ма'ад («Об истоке и возвращении бытия»); к Мафатих ал-гайб («Ключи к сверхчувственному миру»). Эти четыре комментария составляют корпус Сабзавари, по которому можно проследить развитие мысли Муллы Садра, преодоление ею трудностей, с которыми она не перестает сталкиваться. Мулла Хади также написал комментарий к наиболее темным и наиболее трудным пассажам, содержащимся в шести книгах Маснави Джалал ал-Дина Руми. Было бы неправильно видеть в этом намерение рационализировать парадоксы мистиков. Это работа метафизика-ишраки, который находится в том же отношении к философам-рационалистам, что и метафизик суфизма по отношению к богословам-рационалистам калама.
   Другое большое произведение, Асрар ал-хикам («Эзотерические философемы»), затрагивает ряд вопросов, касающихся генезиса бытия и эсхатологии, и выявляет эзотерический смысл литургических практик. По просьбе Насир ал-Дина Шаха Каджара, посетившего школу в Сабзаваре, автор сделал краткое резюме этой книги под названием Хидайат ал-талибин («Водитель ищущих»). Подобно Мулле Садра, Мухсену Файзу, Казн Са'иду Кумми, шейх из Сабзавара раскрывал теософское учение, содержащееся в текстах имамов. Большой очерк, посвященный божественным именам (Шарх-и асма'), является фактически комментарием к шиитской молитве. Божественные имена (см. Ибн 'Араби) выполняют одновременно космогоническую и литургическую функции. Исполняя последнюю, они способствуют возвращению творения в мир малакут и к принципу. Наконец, нужно упомянуть очень важный сборник из шестнадцати трактатов на персидском и арабском языке. Данные трактаты являются ответами на вопросы учеников и лиц, с которыми учитель состоял в переписке. Скажем, что эти вопросы представляют чрезвычайный интерес для выяснения духовного климата Каджарской эпохи.
   Для того чтобы представить себе философский накал, распространявшийся Сабзаварской школой, упомянем несколько имен учеников Муллы Хади, приходивших к нему из всех регионов Ирана и из других стран. Троих из них мы уже упомянули выше. Мы можем найти питомцев этой школы во всех главных центрах иранской традиционной философии: в Тегеране, Табризе, Куме, Исфахане, Ширазе, Мешхеде. Упомянем лишь несколько наиболее известных имен. Например, Муллу 'Абд ал-Карима Кучани, преподававшего в Мешхеде и оставившего комментарий к Шарх-и манзума. Другой ученик той же школы, шейх 'Али Фазил Таббати (Тибети), имя которого свидетельствует о его тибетском происхождении и которого очень уважал Хади Сабзавари (один из трактатов «сборника шестнадцати» отвечает на заданный им вопрос), написал изящную апологию философского размышления в ответ на нападки экзотеристов. Мирза 'Аббас Хаким Дараби Ширази (ум. 1882) преподавал философию в Ширазе и оставил после себя множество учеников. Мулла Казим Хурасани (ум. 1911), настоящий шиитский теософ, убежденный в том, что человек, не обладающий удовлетворительным знанием философии и метафизики, не может понять хадисов святых имамов. Ага Мирза Мухаммад Йазди (Фазил Йазди), который, написав ответ на адресованную шейхом Ахмадом Ахса'и критику «Трактата о знании» Мухсина Файза Кашани, попросил учителя выразить свою точку зрения на этот счет; ответ Хади Сабзавари также содержится в «Сборнике шестнадцати трактатов». Мирза Саййид Абу Талиб Зинджани оставил среди прочих трактатов книгу по классификации муджтахидов (Иджтихад-у таклид), по вопросу о разделении усули и ахбари. Мулла Исма'ил 'Ариф Буджнурди посещал лекции Хади Сабзавари, когда последний преподавал в Мешхеде. Мирза Хусайн Сабзавари преподавал в Тегеране, где он был коллегой учителей Тегеранской школы. Его учениками были Мирза Ибрахим Зинджани, Ахунд Хидаджи, Мирза 'Али Йазди, преподававший в богословском университете в Куме.

б) Мешхедская школа

Мешхед, священный город Хорасана, в котором расположена могила Восьмого имама 'Али Риза (ум. 818), место паломничества всех шиитов, был на протяжении веков славен своими медресе, в которых велось преподавание хикмат илахийа. Здесь развился импульс, данный интеллектуальной и духовной жизни Хорасана Муллой Хади Сабзавари и его школой. Упомянем в этой связи двух персонажей: Ага Мирза Мухаммад Сару-кади, изучавший философию в Сабзаваре, и Мулла Гулам Хусайн (ум. 1901), бывший в течение шести лет учеником Муллы Хади в Сабзаваре и после этого занявший должность шайх ал-ислама в Мешхеде. Эти шейхи были учителями других шейхов, придавших Мешхедской школе оригинальный облик. С одной стороны, это Хаджи Фазил Хурасани (ум. 1924), долгое время преподававший в Мешхеде и зарекомендовавший себя глубокой ученостью как в философии, так и в религиозных науках (он был известен как муджтахид). С другой стороны, Ага Бузург Хаким (ум. 1937), преподававший философию в Мешхеде и продолжавший линию Муллы Садра. К сожалению, критика экзотеристов (вечная драма, раздирающая шиизм изнутри) заставила его отказаться от своего учения. Его смерть представляла собой большую потерю для философии в Хорасане. Эти два выдающихся персонажа выпестовали поколение учеников, среди которых Ага Мирза Хасан Буджнурди, выделяющийся своими способностями как в канонических, так и в философских науках.
Упомянем также о факте, имеющем первостепенную важность для интеллектуальной жизни Ирана: образование новых университетов, толчок которому дала деятельность Реза-шаха Пахлави. В двух государственных университетах, Тегеранском и Мешхедском, имеются факультеты богословия, в функцию которых входит не только простой выпуск специалистов-мулл, но и обучение исламским наукам, в том числе традиционной философии. В завершение этого краткого очерка о мешхедской школе упомянем молодого учителя философии, профессора факультета богословия Мешхедского университета Саййида Джалал ал-Дина Аштийани. Учитывая ориентацию его творчества, его активность и работоспособность, мы не погрешим против истины, назвав его ожившим Муллой Садра. Ему уже принадлежит значительное количество трудов: большой трактат о бытии с точки зрения метафизики и мистики; обширный очерк о пролегоменах Давуда Кайсари к его комментарию Фусуса Ибн 'Араби, первый том которого (700 страниц) углубляет затронутые у Ибн 'Араби проблемы; многочисленные издания текстов, снабженные заметками и наблюдениями исключительной глубины – издание комментария Лангаруди на Китаб ал-маша'ир Муллы Садра, комментария к Шавахид того же Садра вместе с комментарием Сабзавари, комментария к вышеупомянутым «шестнадцати трактатам» и т. д. Наконец, нужно упомянуть о предпринятом другом большом издании (к которому приложил руку в части французского перевода и автор этих строк) – «Антологии иранских философов с XVII в. до наших дней». Один том уже вышел в свет; всего намечается издать пять томов с текстами сорока философов. И это будет не итогом, но отправной точкой.

Перспектива

   Представление большой группы мыслителей, в первый раз упомянутых в этой книге, не имеет завершения. Мы действительно не думаем, что традиционная исламская философия, прежде всего в ее шиитском варианте, закончилась. Нужно еще раз подчеркнуть, что в данной книге мы затрагивали именно традиционную философию. Творчество таких персонажей, как Мухаммад Икбал, например, относится, по нашему мнению, к другой главе истории философии. Говоря о будущем традиционной философии, нужно отдавать себе отчет в имеющихся опасностях и обнадеживающих моментах. Можно заметить, что до начала развития авиационного сообщения Иран располагался вдалеке от Европы, и традиционная философия в этой стране оберегалась, таким образом, от деструктивных влияний. Этот период закончился. Сегодня опасности и надежды исходят и с Запада, и с Востока.
   В восточном мире чрезвычайно распространились эссеисты реформистского толка, не воспринявшие глубоко ни собственную традиционную философию, ни философские течения современного Запада, но поспешно пытающиеся сфабриковать синтез первого и второго. К сожалению, этот благой замысел сводится на нет слабостью подобных опусов. Их деятельность является восточным аналогом активности псевдоэзотериков Запада. И те, и другие способны лишь усилить смятение и беспорядок. Если быть кратким, то ситуация сводится к следующему: в исламских странах существует категория интеллектуалов, в среде которых чрезмерная вестернизация, сопряженная с преклонением перед бурно развивающимися технологиями, способна, кажется, выкорчевать традиционные духовные корни. С другой стороны, в мусульманских государствах, и особенно в Иране, существует большая прослойка лиц всех возрастов, которые по своим моральным и интеллектуальным качествам способны представлять традиционную духовную культуру. К сожалению, очень часто эти люди, представляющие traditio lampadis, игнорируют все великие духовные традиции Запада. Существует и языковой барьер, и трудности со словарями; философские тексты для переводов часто берутся из вторых или третьих рук. Вопрос о будущем философии может быть поставлен так: является ли философия выражением общественного строя своего времени? И в этом случае не исчезнет ли то, что мы называем традиционной философией под давлением идеологических требований момента? Или же философия найдет свое оправдание не в агностицизме, парализующем усилия западных мыслителей на протяжении многих поколений, но в метафизике, без поддержки которой философская мысль превращается во флюгер, игрушку любых ветров истории? Метафизика не обусловлена социальными изменениями, но своим собственным объектом, т. е. духовными мирами, в которые она призвана проникнуть и которые должна описывать.
   Может быть, с этой точки зрения станет яснее, что означала потеря мира образов, столь занимавшего исламских мыслителей. Резонно говорить о западном влиянии, разрушающем структуру традиционных цивилизаций. Пора найти ему противовес. По нашему мнению, для этого нужно объединить силы ученых-богословов, до сих пор работавших изолированно в рамках трех ветвей авраамической традиции. Изоляция должна смениться совместной работой, ведь только целокупная авраамическая традиция может противостоять опасным вызовам нашей эпохи. Эзотерический же урок метафизиков Ислама стал возможен и эффективен лишь благодаря новому внутреннему рождению. Традиция продолжает жить только в условиях непрестанного Возрождения.

Именной указатель

   Аарон 54, 96
   Аббас Мавлави 333
   Абд ал-Риза-хан Ибрахими 340
   Абдак Суфи 42, 188
   Абдаллах ибн Аббас 23,59
   Абд Аллах Зунузи 216, 338
   Абд Аллад ал-Йафиа 301
   Абд ал-Гани Наблуси 305-306
   Абд ал-Кадыр Гили 300
   Абд ал-Карим Гили 300-301
   Абд ал-Раззак Лахиджи 48, 264, 310,332,334
   ал-Абидин, Али Зайн (ум. 714) 45,51,62, 313
   Абу ал-Аббас ибн ал-Ариф 221
   Абу Бакр 111
   Абу Бакр ал-Майуркин 221
   Абу ал-Баракат Багдади (ум. 1164) 175—178, 180, 228, 244, 264
   Абу Исхак ибн Харави 191
   Абу Йазид Вистами 190—192,207,213
   Абу аль-Касим Ибрахими 340
   Абу аль-Касим Казируни 204
   Абу аль-Касим Хатунабади 337
   Абу Муса Иса ибн Адам 191
   Абу Савр ал-Калби 192
   Абу Сайд Джаннаби 196
   Абу Умар ибн Йусуф 197
   Абу ал-Хасан Али 226
   Абу аль-Хасан Харракани 213
   Абхари 260,272,319, 338
   Авемпаций, см.: Ибн Баджжа
   Августин Датский (XIII в.) 19
   Аверроэс, см.: Ибн Рушд
   Авиценна, см.: Ибн Сина
   Авраам 27, 41, 56, 64, 76,96
   Ага-хан 85
   Ага Али Зунузи 338
   Ага Бузург Хаким 348
   Ага Мирза Мухаммад Йазди 348
   Ага Мирза Мухаммад Сарукади 348
   Ага Мирза Хасан Буджнурди 349
   Агафодемон 33
   Адам 41,53—54,56, 64,71,75—76,81, 91—97, 102, 105-106
   АзарКайван 216,319
   Акбар, шах 30,216, 313,319
   Алави, Ахмад 48
   Алави, Саййид Ахмад (XVII в.) 25,27
   Александр Афродисийский 32—33, 155, 161, 171, 243, 262
   Александр Македонский 35
   Али ибн Абд ал-Али Карки (ум. 1533) 325
   Али бин Аби Талиб (ум. 661) 22,44, 48—49, 54, 59—60, 62, 65,72,85,96,111, 142
   Али ан-Наки (ум. 868) 62
   Али Риза (ум. 818) 62, 306, 348
   Али Фазил Таббати 347
   Али Хамадани, Саййид 294—295, 299, 308
   Альбатегниус, см.: ал-Баттани
   Альберт Великий 173, 226
   Альпетрагиус, см.: ал-Битруги
   Альфраганус, см.: Фаргани, Абу ал-Аббас
   Альхазен, см.: Ибн аль Хайсам
   Амили Исфахани, Абу ал-Хасан (ум. 1726) 25
   ал-Амир би-ахкамал-лах 85
   ал-Амир, имам 315
   Амир Садр ал-Дин Второй (ум. 1553) 325
   Амир ибн Усман ал-Макки 195
   ал-Амири, Абу ал-Хасан 165-166
   Андре Т. 43
   Аполлоний Тианский 321
   Аристотель 31—34, 128, 140, 142, 147—149, 152, 154, 157—158, 160, 164—165, 167—168, 206—207,219, 226—227, 233, 239—241, 246, 262, 297, 327, 334, 345
   Арий 256,301
   Арнальдес Р. 266
   Аскари, Хасан (ум. 874) 45—46,78
   Ассар из Табриза 200
   Аттар (ум. 1230) 100
   Афзал ал-Дин Мухаммад Садр Турка Исфахани 322
   Ахмад Буни, Мухйи ал-Дин (ум. 1225) 134
   Ахмад ибн Исмаил, имам 84
   Ахмад ибн Хасан Джарабарди (ум. 1345) 266
   Ахмад ибн Хизруийа 191
   Ахсаи, шейх Ахмад (ум. 1826) 48, 299, 321,337,339—343, 348
   Ахудеммех (ум. 575) 31
   Ахунд Хидаджи 346, 348
   Ашари, Абу ал-Хасан 26, 110, 113, 115—121, 126
   Ашкавари, Кутб ад-Дин (XVII в.) 13, 15, 175, 328
   фон Баадер, Франц 257
   ал-Багдади 110
   Бадахшани, Саййид Сухраб Вали 101, 316
   Байдави (ум. 1286) 266
   Бакир, Мухаммад (ум. 733) 45,50,62, 83
   Бакр ибн ал-Касим ал-Мавсили 166
   Балхи, Абу Зайд 156
   Балхи, Абу Машар 35, 156
   Баргани, мулла 343
   Бармак (VIII в.) 35
   Бармакид, Йахйа 35
   Басри, Хасан 114
   ал-Баттани 149
   Бах ал-Дин Валад 292, 295, 296
   Бахрани, Майсам 49, 69, 310-312
   Бидабади 321,337
   Бируни, Абу Райхан
   Мухаммад ибн Ахмад 146—148, 174, 186
   ал-Битруги 149, 227
   Бёме, Якоб 19
   Браун Э.Г. 303
   Буд 31
   Буни (ум. 1225) 144
   Бурхан Мухаккик 296
   Бэкон Р. 150
   Вайль, Готтхольд 143
   Вадуд Табризи 215, 319
   Вала, Джорджо 243
   Веттий Валенс 34
   Газали, Абу Хамид 13, 69, 85, 152, 160, 173, 178—185, 199, 227—228, 238—239, 246, 262, 271, 316, 332
   Газали, Ахмад 197-201
   Гален 31, 148, 152
   Гегель, Георг Вильгельм Фридрих 12
   Гемист Плифон 203, 246
   Георгий Бахт-Иешу 31
   Георгий, «епископ арабов» (ум. 724) 31
   Гермес Трисмегист 33,61,205,261,314
   Гийом IX Аквитанский 224
   Гольдциер И. 181, 225
   Гроуситест Р. 150
   Гулям Али 317
   Гундисалви, Доминик 178
   Гургани, Абу ал-Кайсам 86
   Гургани, Мир Шариф 268-269
   Давид 56, 64, 76
   Давид Кайсари 290, 349
   Данте 239
   Декарт, Рене 12
   Демокрит 109
   Джабир ибн Хаййан 28,34,83, 130—134, 136, 138, 144—145, 151, 157,165,320
   Джавад Нурбахш 308
   Джалал Даввани (ум. 1501) 215,269, 299,304,318—319, 324-325
   Джалал ал-Дин Мустансир-биллах II (Шах Каландар) 316
   Джалдаки, Айдамур (ум. между 1342 и 1360) 131, 136, 277,320-321
   Джамал ал-Дин ибн ал-Кифти (ум. 1248) 175
   Джами 200,235,282, 303-304
   Джахиз 224
   Джузджани 167—168, 173
   Джунайд, Абу ал-Касим 24, 188, 191—193,195
   Дионисий Ареопагит 33, 150
   Дози Р. 222
   Дуне Скотт 243
   Евстафий 154
   Евклид 310
   Жан де Жандун 244
   Жерар из Кремоны 34
   Жильсон Э. 150, 173
   Зайн ал-Абидин-хан Кирмани 340
   Зайн ал-Дин ибн Али 312
   Зайн ал-Дин Али Турка Исфахани 322
   Закария Казвини 272-273
   Зенон, император (Vb.) 31
   Зороастр (Заратуштра) 203, 205, 246, 328
   Зу ал-Нун Мисри (ум. 859) 128,213
   Ибн Аби Джумхур 101, 153,213,215, 269, 275, 286, 324
   Ибн Аби Усайбиа 219
   Ибн Ади, Абу Закария Йахйа (ум. 974) 164
   Ибн Аль-Амид 165, 174
   Ибн Араби (ум. 1240) 15, 19, 24, 43, 47—48, 77,83,101, 133, 153, 181,200,203,210, 213,215,220—221, 224, 226, 228, 239, 246—247, 251—252, 255—256,258,261, 267,271,277, 279—280, 286—292, 296—297, 300—302, 304—305,307,317, 320—324, 332, 338, 345, 347, 349
   Ибнал-Ариф 221
   Ибн Асакир 117
   ИбнАта, Васил 110, 112, 114
   Ибн Бабуйа из Кума (ум. 991) 46,52,77, 129
   Ибн Баджжа 226—232, 235, 237, 246
   Ибн Барраджан 221
   Ибн Вахшийа 129, 203
   Ибн Давуд Исфахани 196—198, 223-224
   Ибн Джинни (ум.1001) 145
   Ибн Иса 197
   Ибн Йунус Набати Амили 313
   Ибн Каййим 224,271
   Ибн Каммуна 318
   ИбнКаси 221-222
   Ибн Кура, Сабит (ум.901) 127
   Ибн Масарра 166, 217—222,226,228, 287
   Ибн Маскуйа, Ахмад ибн Мухаммад ибн Йакуб (ум. 1030) 174-175
   Ибн Масуйа, Йахйа (ум. 857) 32,34
   Ибн Мукаффа 34, 142, 166
   Ибн ал-Надим (X в.) 33, 154
   ИбнРушд(ум. 1198) 13,15,47, 109, 152, 171, 182,202, 226—228, 231—233, 237—247, 251—252, 262, 287
   Ибн Сабин (ум. 1270) 128,261—262,271
   Ибнал-Сид 231-233
   Ибн Сина (ум. 1037) 12—13,21,24,29,33, 39, 52, 64, 69, 83, 86—87, 147,154, 158—160, 165, 167—174, 176—177, 179—180,184,200, 203—204,209,215, 233, 235, 237, 241—242, 244, 246, 262, 264—265, 271, 274, 277, 304, 310, 312, 325, 327, 329—330, 332—333, 336, 338
   Ибн Таймийа 122, 266,269—271,313
   Ибн Туфайл 226—228, 232-237
   ИбнУбайд 112
   Ибн ал-Фарида 305, 322
   Ибн Фатик 175
   ИбнХазм 222-226
   Ибн Хайлам, Йуханна 157
   Ибн ал-Хайсам, Абу Али Мухаммад ибн ал-Хасан (ум. 1038) 148—150, 175,227
   ИбнХалдун 234,266, 274—277, 326
   Ибн ал-Халид 49
   ИбнХанбал 117
   Ибн Хинду (ум. 1029) 165, 175
   Ибн Шахр-Ашуб (ум. 1192) 47
   Ибрахим ибн ал-Хусайн ал-Хамили 316
   Иванов В. 99, 101, 137,316
   Иджи, Адуд ал-Дин 266-268
   Изз ал-Дин Махмуд Кашани 286
   Измаил 96
   Иисус 41, 56, 64, 76—77, 96, 106
   Илия 62, 106
   Имад ал-Давла Бади ал-Мулк Мирза 338
   Имам ал-Харамайн 178
   Инайат Аллах Гилани 336
   Иоанн Филопон 32, 155
   Иоахим Флорский 324, 344
   Иов Эдесский 129
   Иона 64
   Ираншахри 139
   Исмаил, имам 45, 82-84
   Исмаил ибн Абд Аллах ал-Руайни 221
   Исмаил Хваджуи 335-337
   Исфахани, Сайд ад-Дин Турка (ум. 1427) 48, 69, 322
   Исфахани, Абу Хамза 156
   Исхак ибн Хунайн (ум. 910) 32
   Ихван ал-Саф 215
   Йазди, Али 78, 348 ал-Йаман, Мансур (Х в.)84
   Йахйа, Усман 16
   Йахйа ибн Ади (ум. 974) 32
   Йахйа ибн Батрик (ум. 1204) 32,47
   Йахйа Махдави 169
   Казн Нуман (ум. 974) 84
   Казн Сайд Кумми (XVII в.) 34, 333—335, 341, 347
   Кало Калонимос 239
   ал-Каннайа, Абу Бишр Мата (ум. 940) 32
   Кант, Иммануил 12, 246, 253
   Кардано, Джероламо 156
   Касим-и Анвари (ум. 1434) 100
   Катиб, Абу ал-Касим 165
   Катиби Казвини 262—263,268,311, 318
   Кашани, Абд ал-Раззак 24, 320
   Кашани, Афзал ад-Дин (XIII в.) 12,47,69, 128, 166,313-314
   Кашани, Камал 69, 81,290
   Кашфи, Джафар (XIX в.) 25,157, 343-344
   Квадри Г. 245
   ал-Кинди 32, 47, 128, 153-157
   Кирмани, Хамид ад-Дин (ум. 1017) 84, 86, 95, 137, 169
   Кифти 219
   Краус П. 34, 130—131, 137, 145, 157, 265
   Кубра, Наджм ад-Дин 15, 47, 130, 290—293, 295—296, 299
   Кулайни, Мухаммад ибн Йакуб (X в.) 46, 48, 61, 77, 329—330, 332, 334, 337, 343
   Кумайл, Ибн Зийад 49,70,81,214
   Куми, Абу Джафар (ум. 903) 46
   Куми, Казн Сайд 153, 254
   Куми, Саффар (ум. 902) 77
   Куньяви, Садр ад-Дин 47
   Куста ибн Лука (820—912)
   Кутб ал-Дин Рази 263—265, 269
   Кутб Ширази 215, 262, 318, 319, 336
   Кухистани (ум. 1320) 316
   Кухистани, Абу Исхак 101,316-317
   Кушчи 329
   Лауст Г. 270
   Лахиджи, Мухаммад Шамс ад-Дин (ум. 1512) 48,75,81, 298-300
   Леон еврей 280
   Леонардо да Винчи 263
   Лот 64
   Маджлиси 40, 48, 77, 313, 336
   Маджрити, Маслама (ум. 1007) 130
   Маджуд ибн Адам Санаи (ум. около 1150) 200
   Мадкур, Ибрахим 159
   Майбуди, Рашид ад-Дин (ум. 1126)24
   Маймонид 163, 227
   Майстер Экхарт 279
   ал-Малик ал– Захир 2003 Мамун, халиф (IX в.) 26,32,153
   Мани 81, 166
   Мансур, халиф 31, 239
   Марварруди, Халид 35
   Марк Гностик 133, 144
   Марко Поло 99
   Маркс К. 277
   Марсилий Падуанский 244
   МаруфКархи 307
   Массиньон Л. 129, 195, 199,261,306
   Массуд Газнави 168
   Масум Али-Шах 306-307
   ал-Матурди, Абу Мансур (ум. 944) 121,268
   Махди 55,74,77—78, 84
   ал-Махди, Абдаллах (ум. 933) 45,84
   Махди Нараки 337
   Махмуд Газнави 146
   Машалла 34
   Мейер Ф. 294
   Мервази, Хабаш 35
   Мир Дамад (ум. 1631) 12, 36, 43, 47—49, 153, 173, 175, 179, 183, 189,213,216,238, 252, 326—328, 337
   Мир Кавам Рази 333
   Мир Махмуд Хамадани 294
   Мир Фендерески 274, 321,328—329,337
   Мир Хусайн Майбуди 260,299,319
   Мир Хусайн Садат Харави 298
   Мирза Аббас Хаким Дараби Ширази 348
   Мирза Али Йазди 348
   Мирза Ахмад Ардакани Ширази 337
   Мирза Ибрахим Зинджани 348
   Мирза Махди Аштийани 338, 346
   Мирза Мухаммад Али Шахабади 338
   Мирза Мухаммад Риза ибн Раджаб Али 337
   Мирза Мухаммад-Таки Алмаси 336-337
   Мирза Саййид Абу Талиб Заинджани 348
   Мирза Тахир Тункабуни 338
   Мирза Хасан Лахиджи (ум. 1710) 332
   Мирза Хусайн Сабзавари 348
   Михаил Скотт 240
   Михраб Гилани 337
   Моисей 27,41,44,54, 56,64,70,76,96, 106, 243-244
   Моисей из Нарбонны 228, 234, 244
   Моисей бен Тиббон 232
   Муавийя 111
   Мугира (ум. 737) 83, 133, 144
   Музаффар Али-Шах 134, 307
   Му'ин Йазди 284
   ал-Мулк, Низам (ум.1093) 121, 178
   Мала Масиха Пасаи Ширази 329
   Мулла Абд ал-Карим Кучани 347
   Мулла Ага-йи Казвини 337
   Мулла Али ибн Джамшид Нури 337—338, 345
   Мулла Гулам Хусайн 348
   Мулла Исмаил Ариф Буджнури 348
   Мулла Исмаил Исфахани 337, 345
   Мулла Казим Хурасани 348
   Мулла Садра, см.: Садр Ширази Мулла Фатхуллах (XIX в.) 50
   Мунк С. 228, 240
   Муса Казим (ум. 799) 45—46, 62, 82, 343
   ал-Мустазхир 180
   ал-Мустали 85, 99
   ал-Мустансир-биллах (ум. 1094) 85, 99, 315
   Мутаваккил, халиф (IX в.) 26, 153-154
   Мутасим, халиф 153
   Мухаккик Сабзавари 329, 349
   Мухаккик Карки, см.:Али ибн Абд ал-Али Карки
   Мухаммад (570—632) 20,23,27—28,40-41, 44, 54—56, 58—66, 70, 72—73, 75—78, 80—81, 96, 105—106, 163, 256, 280, 283, 290, 294, 301,323,326
   Мухаммад ибн Али ал-Касаб 192
   Мухаммад ибн Али Риза Ибн Акаджани 328, 336
   Мухаммад Амин Астарабади 341
   Мухаммад Джавад ат-Таки (ум. 835) 62
   Мухаммад Джафар Лангаруди 337—338, 349
   Мухаммад Икбал 350
   Мухаммад ибн Исмаил 45
   Мухаммад Карим-хан Кирмани 340
   Мухаммад-хан Кирмани 340
   Мухаммад ал-Махди 45, 62, 83
   Мухаммад ибн Муким ибн Шариф мазандарани 343
   Мухаммад Пирзад 333
   Мухаммад Риза Кумшахи 338
   Мухаммад Садик Ардистани 336
   Мухаммад Сахладжи (ум. 1084) 191
   Мухаммад Сурх 137, 139
   Мухаммад-Таки Амуоли 346
   Мухаммад Тункабуни 333
   Мухаммад Шариф ибн Харави 216,319
   Мухсен Файз 184, 347
   Муштак Али-Шах (ум. 1792) 307
   Навбахт, Абу Сахл ибн 34
   Навбахти, Абу Исхак 47, 110,312
   Навбахти, Хасан ибн Сахль 174
   Наджм ал-Дин Дайа Рази 292-293
   Наджм ал-Дин Заркуб Табризи 285
   Наджм ал-Дин Махмуд Табризи 319
   Наркис 78
   Насафи, Азиз (XIII в.) 47, 78, 100, 292
   Насир ли-Дин Аллах 285
   Насир ал-Дин Шах Каджар 347
   Насир-и Хусрав 138, 140, 144, 339
   Наср, Саййид Хусайн 16
   Наср ал-Мансур 146
   Нео-Эмпедокл 208, 220
   Ниберг Х.С. 112
   Низам Али-Шах Кирмани 307
   Низар (уб. 1096) 99, 315
   Никл А.Р. 224
   Никольсон Р.А. 298
   Нимат Аллах Вали, шах 134,301-302
   Нихаванди, Аллам 78
   Нишапури, Ахмад ибн Ибрахим (XI в.) 84
   Ной 41,56,64,76,96, 106
   Нумани (X в.) 77
   Hyp Али-Шах 134, 306-308
   Hyp Аллах Шуштари 313
   Нух ибн Мансур 167
   Ориген 30,289
   Осман Яхйе 289-290
   Оттингер Ф. 331
   Павел Перс 31
   Паласиос М.А. 217, 219, 225, 228, 231
   Петр, апостол 96
   ПинесШ. 175-176
   Пир Шихаб ал-Дин Шах Хусайни 317
   Пифагор 146,219
   Платон 31, 33, 145, 146, 152, 158, 163, 197, 203—205, 207, 219, 223, 246, 280, 345
   Плотин 33, 220
   Пококк Э. 234
   Помпонацци 243
   Порфирий 220, 260
   Присциллиан 217
   Проб 31
   Прокл 34, 155
   Птолемей 149, 154, 227, 233, 310
   псевдо-Аристотель 32, 155, 172, 314
   псевдо-Маджрити 32
   псевдо-Пифагор 34
   псевдо-Платон 34
   псевдо-Плутарх 32, 34
   псевдо-Птолемей 34
   Раванди, Кутб ад-Дин Сайд (ум. 1177) 46, 53
   Рагиб-паша (ум. 1763) 306
   Раджаб Али Табризи 329, 333-334
   Раджаб Бурей (XIV в.) 48, 322, 325
   Рази, Абу Хатим (ум. 933) 84
   Рази, Мухаммад ибн Закарийа (Разес) 137—141, 147, 166, 196
   Раймонд Мартин 266
   Раймунд Луллий 288
   Раками Дизбади 317
   Рашид ал-Дин Фазл Аллах 263,291
   Реза-шах Пехлеви 349
   Риттер Г. 194, 199, 281
   Рузбихан Бакли Ширази (ум. 1209) 24, 29—30, 191, 197—198, 200, 224, 279-281
   Рукн ал-Дин Шах 315
   Руми, Джалал ад-Дин (ум. 1273) 100, 290, 292, 295—298, 346-347
   Рунак Али-Шах 307
   Руска Ю. 34—35, 131
   Сабзавари, Хади мулла (XIX в.) 12,216, 238, 297, 300, 338, 345-348
   Сабит ибн Курра 33, 149, 166
   Сад ал-Дин Мухаммад Кашгари 303
   Сад ибн Мансур, см.: Ибн Каммуна
   Садик, Джафар (ум. 765) 22—24,45, 50, 53, 62, 82—83, 302, 342
   Садр ал-Дин Даштаки 299, 324-326
   ал-Дин Кунйави 271, 290, 292, 296, 303—304, 318
   Садр ал-Дин Ширази (ум. 1640) 25—26, 29,33,36—37,41,43, 48—49, 52, 58—59, 66—68, 72, 75, 109, 129—130, 153, 159, 163, 165—166, 169, 184, 189, 204, 210—213,216,221, 238, 243, 254—255, 258, 260, 264—267, 271,279,283, 286—287, 292, 297, 306,312,320,322, 324—339, 343, 345—347, 349
   Садук Ибн Бабуйа 334
   Саййид Абу ал-Хасан Джалва 338
   Саййид Али ибн Мухаммад (ум. 1215) 85,181,316
   Саййид Ахмад Алави 173, 327
   Саййид Джалал ал-Дин Аштийани 349
   Саййид Джамал ал-Дин Хвансари 329, 337
   Саййид Идрис Имад ад-Дин (ум. 1468) 85,316
   Саййид Казим Ассар 338
   Саййид Казим Рашти 340
   Саййид Муртаза Алам ал-Худ (ум. 1044) 46
   Саййид Мухаммад Нурбахш 269,299
   Саййид Мухаммад Хусайни Гисудараз 200
   Саййид Рази ад-Дин Али ибн Таус (ум. 1266) 47
   Саййид Рази Хвансари 329
   Саййид Хатим ибн Ибрахим (ум. 1199) 85, 316
   Саййид Хусайн ибн Али (ум. 1268) 85, 316
   Саййид Хусайн Бакубихи 338
   Саййид Шамс 269
   Саййид Шариф Рази 46
   Салах ад-Дин 203
   Салах ал-Дин Зарукб 297
   Салман Фарси 71, 83, 104, 106-107
   ал-Самарри, Али (ум. 940) 46,78
   Санаи(ум. 1151) 100
   Сарахши (ум. 899) 128, 156
   Сари ал-Сакати 188, 192
   де Саси С. (XIX в.) 99
   Сафи Али-Шах 308
   Сафи ал-Дин Арда– били 283,306
   Сахл ал-Тустари 195, 207,213
   Сведенборг, Эммануил 19
   Север Себохт (ум. 667) 31
   Сергий из Раш Айны (ум. 536) 31
   Сибуйа 142
   Сиджистани, Абу Йакуб(Хв.) 39,84, 86, 144, 169
   Сиджистани, Сулайман Мантика (ум. 981) 131,164
   Сим 96
   Симнани, Ала ад-Даула (ум. 1336) 27,47,181,267,275, 292-294
   Симон Ван ден Берг М. 239
   Синан, Рашид ад-Дин (1140—1192) 101
   Сиф 76,81,96
   Сократ 34,145,219
   Соломон бен Габриол 220, 226
   Спиноза, Бенедикт 12
   Сулайман Сафави 322
   Судами, Абд ар-Рахман 24
   Султан Али-Шах 308
   Султан Валад 296, 298
   Сухраварди 14, 15, 26, 29, 34, 36, 47, 128, 130, 150, 152—153, 159—160, 166, 173, 175—177, 179, 181, 183—185, 189,200, 202—216,220,231, 234,241—242,246, 251—252, 258, 260—261,264,283, 284—286,291,297, 312,314,317—320, 323—325, 327, 330, 333—334, 338, 345-346
   Табари, Умар ибн Фаррукан 35
   Табарси, Фазл (ум.1153/7) 47
   Табатабаи, Мухаммад Хусайн 25, 339
   Тавхиди Абу Хаййан (ум.1009) 164-166
   ал-Таййиб, Абу ал-Касим 85
   Тафтазани, Сад 263, 268
   Тевкр 34
   Туей, Мухаммад ибн Хасан (ум. 1067) 77
   Туей, Насир ад-Дин (ум. 1273) 12, 46—47, 69, 101, 154, 160, 166, 174, 184, 215, 235, 238, 242, 259, 262, 264—265, 271, 290, 304, 309—317, 324—325, 329, 332—333, 337
   Увайс ал-Карани 190
   Ульрих Страсбургский 173
   Усман 111
   Фазил Хинди Исфахани 336
   Фазл Аллах из Астрабада 303
   Фазл Аллах ибн Рузбихак Исфахани 313
   Фазл ибн Сахл из Сарахса 35
   Файз, Мухсин 48, 254, 332, 334, 341, 348
   ал-Фанари 260
   ал-Фараби 21,33,39, 86, 109, 154, 157—167, 169—171, 179,204, 209, 227—230, 246, 262, 264, 271
   Фаргани, Ахмад 35
   Фаргани, Абу ал-Аббас 148
   Фарзана Бахрам-и Фаршад 216,319
   Фарид Аттар 172, 198, 200, 281—283, 295
   Фатима 44, 61
   Фатх Али Каджар 338
   Фахр ал-Дин Ираки 303
   Фахр ал-Дин Рази 254, 264—267, 295, 310
   Фахр ал-Дин Мухаккикин 312
   Фемистий 33, 171
   Филон Александрийский 289,300
   Фома Аквинский 171, 178, 244, 267
   Хаджа Бекташ 303
   Хаджи Фазил Хурсани 348
   Хайдар Амули (XIV в.) 36,41—43,47,49—50, 57, 60, 63, 69—71, 75, 81, 101, 153, 179, 187—189,213,252,254,258, 267, 271, 274, 275, 286, 290,292,311,314, 322-323
   Хайдеггер М. 253
   Хайй ибн Йакзан 243, 245
   Хаки Хорасани 317
   Хаким, халиф 84, 148
   Хаким Сана'и 282
   Хаким Термизи 188, 193-195
   Халил (ум. 791) 142
   ал-Халладж (уб. 922) 108, 128, 195—198, 200,213,279
   Хамадани, Айн ал-Кузат(ум. 1131) 188, 200
   Хамданид сайф ал-Давла 157
   Хамз Гилани 336
   Хамид 197
   ал-Хамиди, Саййид Ибрахим ибн ал-Хусайн (ум. 1162) 85
   ал-Хаммар, Абу Хайр (р. 942) 32
   Хаммер-Пургшталь, фон (XIX в.) 99
   Хамуйа, Сад ад-Дин (ум. 1251) 43, 47, 78, 80, 188, 290, 292
   ал-Харис ал-Мухасиби 192
   Харраз (ум. 899) 128
   Харун ар-Рашид 34
   Хасан ала зикри-хи ал-салам, имам (ум. 1166) 100
   Хасан ибн Али ал-Тавди ал-Хасан Муджтаба (ум. 669) 62
   Хасан ибн Муктиб 77
   Хасан ибн Нух ал-Хинди ал-Бхаручи 316
   Хасан Басри 110
   Хасан Саббах (ум. 1124) 100-101
   Хасан ал-Хатиб ал-Кури 322-323
   ал-Хаттаб, Абу 83
   Хафиз Ширази 30, 281
   Хилли, Аллам (ум. 1326) 47,262, 264,271,310-313
   ал-Химси, Абд ал-Масих (IX в.) 32, 153
   Хирати, Хайр-Хвах 101,317
   Хишам ибн ал-Хакам 46,58
   Ходж Абд Аллах Ансари 190
   Ходжа Бах ал-Дин Накшабанд 303
   Ходжа Исха 308
   Ходжа Мухаммад ибн Махмуд Дихдар 325
   Хойи 49
   Холмьярд 130
   Хорезми, Мухаммад ибн Муса (IX в.) 35
   Хорезми, Мухаммад ибн Йусуф Катиб (ум. 997) 148
   Хосров Ануширван, царь (ум. 579) 31
   Хосров, Насир (ум. 1077) 12,20,28, 84,86
   Хубайша ибн ал-Хасан 32
   Хукайм ибн Иса ибн Марван (ум. 944) 128
   Хулагу, хан 310,314
   Хунайд 94
   Хунайн ибн Исхак (809—873)
   Хусайн Зунузи 338
   Хусайн Кафши 285
   Хусайн Кашифи 304
   ал-Хусайн Саййид ал-Шухада (уб. 680) 62
   Хусайн Ту граи, Муаййад (ум. 1121) 134
   Хусайн Тункабуни (ум.1693) 332
   Хусайн Хвансари 329
   ХусамХасан 297-298
   Хусан ибн Зайла 173
   Шабистари, Махмуд (ум. 1320) 48, 101, 107, 298—300, 316, 322
   Шайх Азари Туей 283
   Шалмагани (ум. 934) 128
   Шамс Гилани 328
   Шамс ал-Дин ал-Макдиси 270
   Шамс ал-Дин Мухаммад 312
   Шамс ал-Дин Мухаммад Амули 273-274
   Шамс ал-Дин Мухаммад Хафари (ум.1550) 325
   Шамс Табризи (XIII в.) 100, 296-297
   Шараф ал-Дин Илаки 274
   Шараф ал-Дин Исмаил Джабарти 300
   Шариф Гургани 204
   Шах Али Риза Дикани 306
   Шах Ниматуллах Вали (ум. 1431) 48, 188
   Шах Тахир ибн Рази Исмаили Хусайни 325
   Шахмардан ибн Аби ал-Хайр Рази 151
   Шахразури 154, 175, 214,219,317-318
   Шахрастани, Мухаммад(ХII в.) 13,110, 127, 175, 184, 219, 310,322
   Шейх Муфид (ум. 1022) 46, 77, 329
   Шеллинг Ф. 334
   Шиллер Ф. 293
   Ширази, Абу Мухаммад 167
   Ширази, Гийас ал-Дин Мансур (ум. 1524) 215,319,324-325
   Ширази, Муайад (ум.1077) 84, 169
   Шпенглер О. 35
   Шуштари (ум. 1269) 261,269
   Эпикур 109
   Эмпедокл 217-219
   Юстиниан, император (VI в.) 31
   Яков из Эдессы (633—708) 31

Анри Корбен История исламской философии

Часть I От происхождения до смерти Аверроэса (595/1198) (в соавторстве с Сейидом Хосейном Насром и Османом Яхйа)

От издателей

Предисловие

Глава 1 Источники философского мышления в исламе

1. Духовная экзегеза Корана

2. Переводы

Глава 2 Шиизм и пророческая философия

Предварительные наблюдения

Двенадцатеричный шиизм

1. Периоды и источники

2. Эзотеризм

3. Профетология

4. Учение об имамах

5. Гносеология

6. Священная история и метаистория

7. Скрытый имам и эсхатология

Исмаилизм

Периоды и источники. Протоисмаилизм

Фатимидский исмаилизм

1. Диалектика тавхида

2. Драма в Небе и рождение времени

3. Циклическое время: священная история и иерархия

4. Учение об имамах и эсхатология

Реформированный исмаилизм Аламута

1. Периоды и источники

2. Концепция имама

3. Учение об имамах и философия воскресения

4. Исмаилизм и суфизм

Глава 3 Суннитский калам

Мутазилиты

1. Истоки

2. Учение

Абу ал-Хасан ал-Аш'ари

1. Жизнь и произведения ал-Аш'ари

2. Учение ал-Аш'ари

Ашаризм

1. Колебания ашаритской школы

2. Атомизм

3. Вера и разум

Глава 4 Натурфилософия и науки о природе

1. Герметизм

2. Джабир ибн Хаййан и алхимия

3. Энциклопедия «Ихван ал-Сафа»

4. Разес (Рази), врач и философ

5. Философия языка

6. Бируни

7. Хорезми

8. Ибн ал-Хайсам

9. Шахмардан Рази

Глава 5 Эллинствующие философы

Введение

1. Ал-Кинди и его ученики

2. Ал-Фараби

3. Абу ал-Хасан ал-Амири

4. Авиценна и авиценнизм

5. Ибн Маскуйа. Ибн Фатик. Ибн Хинду

6. Абу ал-Баракат Багдади

7. Абу Хамид Газали и критика философии

Глава 6 Суфизм

1. Предварительные замечания

2. Абу Йазид Вистами

3. Джунайд

4. Хаким Тирмизи

5. Халладж

6. Ахмад Газали и «чистая любовь»

Глава 7 Сухраварди и философия света

1. Возрождение мудрости Древнего Ирана

2. Восток Светов (Ишрак)

3. Иерархия миров

4. Западное изгнание

5. «Ишракийун»

Глава 8 В Андалусии

1. Ибн Масарра и Альмерийская школа

2. Ибн Хазм из Кордовы

3. Ибн Баджжа (Авемпаций) из Сарагосы

4. Ибн ал-Сид из Бадахоза

5. Ибн Туфайл из Кадиса

6. Аверроэси аверроизм

Переход

Анри Корбен
История исламской философии

Часть I
От происхождения до смерти Аверроэса (595/1198)
(в соавторстве с Сейидом Хосейном Насром и Османом Яхйа)

Глава 1
Источники философского мышления в исламе

Глава 2
Шиизм и пророческая философия

Глава 3
Суннитский калам

Глава 4
Натурфилософия и науки о природе

Глава 5
Эллинствующие философы

Глава 6
Суфизм

Глава 7
Сухраварди и философия света

Глава 8
В Андалусии

Часть II
От смерти Аверроэса до наших дней

Глава 1
Суннитская мысль

Глава 2
Метафизика суфизма

Глава 3
Шиитская мысль