Ян Красицкий
Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева

Введение – Соловьев и проблема зла [1 - Перевод подготовлен при содействии Inter Nationes: Fungacja Nanki Polskiej.]

Среди исследователей философского творчества Владимира Соловьева до сих пор продолжаются дискуссии относительно основной идеи его системы, о том, что составляет ее стержень, центральную установку, организующий принцип. Ответы на такие вопросы – дело не простое. Философская мысль Соловьева, впитавшая в себя не только различные влияния европейской, христианской культуры, но и такие, что выходят за рамки этой традиции, опирающаяся на различные теологические и философские концепции, начиная от немецкого идеализма, славянофильской идеологии, включая патристику, гностику и Каббалу и вплоть до индийской философской мысли, в идейном отношении многообразна и многолика [2 - C. Булгаков даже скажет, что “нет такой значительной философской и религиозной науки, которая не вошла бы в его многомерную систему” (см.: Булгаков С. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 390).]. Потому и трактовка его наследия неоднозначна, в ней существует значительный разброс мнений [3 - То, что этот вопрос остается “открытым”, несмотря на все стремления “закрыть” его, нашло отражение в высказывании А. Гауке-Лиговского: “Для исследователей этой философии кажется несомненной особая роль понятия “всеединства” или “положительного всеединства” а также “Богочеловечества” Одни, как, например, Мочульский или Стремоухов, видя в софиологии центральную идею философии Соловьева, считают идею положительного всеединства основой этой софиологии, а идею “Богочеловечества” рассматривают как главный результат развития софиологии. Другие, подобно Сергею Булгакову, напротив, из этого принципа выводят всю философию Соловьева, подчиняя и включая в нее его софиологию. Наконец, те, кто, повторяя вслед за Булгаковым, что философия Соловьева – это “полнозвучный аккорд” заходят в этом плане так далеко, что видят в ней не один, а несколько основных принципов, основных положений, среди которых упоминают и всеединство, и Богочеловечество. Кажется, прав здесь Зенковский, который в теории положительного всеединства видит венец философской системы Соловьева, в то время как идея Богочеловечества, воплощенного и представленного нам в обличим Христа, связывает космологию, антропологию и историософию Соловьева в единое нерасторжимое целое, исходящее из его метафизики” (см.: Hauke – Ligowski A. Wstęp // Sołowjow W. Wybyr pism. Poznań, 1988. Т. 1. S. 6). Дилеммы, связанные с этим вопросом, хорошо выявлены в замечательной монографии Добешевского „Владимир Соловьев. Исследование философской личности”: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej. Warszawa, 2002. Автор называет три главные идеи, в которых выявляется „однородность философии Соловьева”: Всеединство, София, Богочеловечество; в то же время он отмечает, как трудно однозначно предпочесть только какую-либо одну идею из этой триады (см.: Dobieszewski J. Указ. соч. С. 69–75). Эта работа появилась уже после того, как была написана данная книга, и ее положения требуют специального обсуждения и дискуссии.]. В зависимости от идейной ориентации и аксиологических (ценностных) предпочтений того или иного исследователя главной идеей философии Соловьева объявляется или “Всеединство” [4 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Владимира Соловьева. М., 1995. Т. 1. С. 104; Szyłkarski W. Sołowjows Philosophie der All-Einheit. Eine Einführung in seine Weltanschauung und Dichtung. Kaunas, 1932; Вerdiajew M. Rosyjska idea. Warszawa, 1999. S. 177; Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 296; Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 552–553; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 8.] – такое мнение разделяют, в частности, Е. Трубецкой, В. Шилкарский, Н. Бердяев, а из польских исследователей – Е. Клингер, А. Балицкий (в работах которого одновременно подчеркивается значение идеи Богочеловечества), Г. Пшебинда; или идея “Богочеловечества” [5 - См.: Булгаков С. Указ. соч. C. 426; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 138; Зенковский В. История русской философии. М., 1999. Т. 2. С. 23; К о ж е в А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 113; Pryszmont J. Podstawy religijne etyki Wł. Sołowjewa. Studium analityczno-krytycne // Studia dogmatyczno-moralne. Warszawa, 1968. S. 155–156; Kupiec K. Teoria rozwoju dogmatycznego według Włodzimierza Sołowjowa // Teologia – wiedza zbawienia. Tarnów, 1998. S. 173, 177; Dobieszewski J. U początków idei bogoczłowieczeństwa w filosofii Włodzimierza Sołowjowa // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Kraków, 2002. S. 13 и далее; Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filosoficznej. Warszawa, 2002; Krasicki J. Idea Bogoczłowieczeństwa w rosyjskiej myśli religijnej przełomu XIX–XX wieku (O pokusie historyzmu) // Acta Universitates Nicolai Copernici, Studia Rosjoznawcze III. 1997. Z. 310.] – сторонниками такого подхода являются, например, С. Булгаков, К. Мочульский, В. Зенковский, А. Кожевников, а в Польше – Я. Прышмонт, К. Купец, Я. Добешевский и Я. Красицкий; или, наконец, “софиологическая идея” [6 - См.: Sоłоwjоw S.M. Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowj owa. Poznań, 1986; Эрн B.E. Гносеология B.C. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 136; Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris, 1935. P. 8; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 183–226; К i е j z i k L. Włodzimierz Sołowjow. Zielona Góra, 1997. S. 95.] – С.М. Соловьев, В. Эрн, Д. Стремоухов, А. Лосев, в Польше – Л. Кейзик. Если согласиться с мнением Булгакова о том, что философия Соловьева – это один “полнозвучный аккорд” [7 - Булгаков С. Указ. соч.], не имеющий никаких внутренних различий, то надо признать, что все три упомянутые выше идеи определяют его “звучание” [8 - Зенковский В. Указ. соч. С. 20.] и формируют вместе с тем главные направления возможных прочтений и интерпретаций.

   Проблема зла не имеет такого значения, как названные выше идейные категории, однако для понимания эволюции взглядов автора Чтений о Богочеловечестве, особенно того идейного “перелома” который наступил у него в 1890-х годах [9 - См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 42; Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 305.] и стал кульминацией периода, точно и верно определенного Д. Стремоуховым как “апокалиптический” [10 - Stremooukhoff G. Указ. соч. C. 281 и далее.], именно эта проблема (проблема зла) имеет решающее значение. Это значение столь фундаментально, что некоторые исследователи склонны даже считать существование и роль проблемы зла важнейшим фактором, определяющим развитие всей философской мысли Соловьева. Этот фактор с определенной точки зрения оказывается даже более важным, чем отношение философа к теософии, к отечественной славянофильской традиции, к теократической и экуменической (вселенской) идеям, к софиологии, к идее Всеединства и так далее. Согласно такому подходу оправданной оказывается классификация взглядов Соловьева, основанная на выявлении отношения философа к проблеме зла в качестве основного критерия, определяющего его взгляды наряду с другими отличительными чертами и особенностями. А если так, то следует согласиться, что всю философию Соловьева можно разделить на два основных периода ее развития: “оптимистический” (1874–1891), отмеченный знаком недооценки реальной силы зла в мире, и “пессимистический” (1891–1900), когда, главным образом из-за его разочарования в возможностях реализации своих экуменических и теократических идей, а также в результате обретенного духовного и личного опыта, представления философа о действительном месте зла в мире, в истории и в жизни человека подвергаются столь глубоким изменениям, что исследователи склонны говорить даже о наступившем в начале 1890-х годов идейном “переломе” (“повороте”), кульминацией которого станут философский диалог Три разговора и дополняющая его Краткая повесть об Антихристе. Именно с точки зрения “отсутствия ощущения угрозы мирового зла”, как пишет об этом в своей монографии Пшебинда, “1870-е и 1880-е годы в творчестве Соловьева, которые большинство исследователей (Трубецкой, Стремоухов) разделяют как разные периоды, следует объединить в один период, который можно было бы назвать утопическим” [11 - Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 40.].
   В самом деле, в период, названный здесь “утопическим”, философ, как пишет об этом К. Мочульский, “не имел […] четкого ощущения греха, не чувствовал трагизма мирового зла. Хотя он и цитировал слова апостола, говорившего, что мир лежит во зле, однако это зло представлялось ему только субъективным состоянием сознания, неправильным направлением воли. Достаточно сменить это направление, выпрямить кривую воли, и зло исчезнет. Поэтому и Воплощение (Воплощенное слово, Воплощение Бога в человеке) у него полностью заслоняет Искупление, которое предстает лишь своего рода дополнением к Воплощению. Он как бы совершенно забывает о миссии Христа в качестве первосвященника и божественного посланника. Тот единственный, Который безгрешен, который берет на себя все грехи мира, вовсе не занимает центрального места в его религиозном мировоззрении. Искупление для Соловьева сводится к победе над тремя искушениями, то есть над самоутверждением человеческой природы. Он почти не вспоминает ни о душевной борьбе, через которую прошел Спаситель в Гефсиманском саду, ни о Голгофе, ни о том, как он принял на себя грехи всего мира и как он пережил это, ни о его смерти и победе над смертью – Воскресении из мертвых. И только в девяностых годах, – пишет исследователь, – пережив тяжелый душевный кризис, Соловьев освобождается от своей оптимистической теософии и приходит к трагическому ощущению мировой истории; в это время его эволюционизм сменяется апокалиптикой (апокалиптическим мировоззрением)” [12 - Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 102–103. (Дается в обратном переводе с польского на русский. – Ред.)].
   Мы можем предложить и другие основанные на анализе аргументы, убеждающие в дихотомии – делении на два основных пласта или два разных периода – философских взглядов Соловьева. Гипотеза, которую мы здесь представляем (назовем ее рабочей гипотезой радикального “расчленения”), является довольно рискованной, но вместе с тем весьма многообещающей с методологической точки зрения и в плане интерпретаций. Вместо попыток упорядочения материала в соответствии с хронологическими уточнениями и блуждания по сферам, связанным с построением типологии развития творческой мысли Соловьева [13 - См. об этом: Dobieszewski J. Problem j edności i przemian stanowiska filozoficznego Sołowjowa // Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. S. 54–75.], эта гипотеза позволяет сразу ухватить, образно говоря, философскую “нить Ариадны” его мысли и выйти из лабиринта бесконечных упорядочивающих процедур на свет чисто философской проблематики. В этой исследовательской перспективе взгляды Соловьева распадаются на две не совпадающие, не согласованные друг с другом по идейной сущности и по хронологии, асимметричные с идейной точки зрения части. Разделяющей их условной “цезурой” был бы в таком случае 1891 год (дата публикации доклада Об упадке средневекового миросозерцания) [14 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 193–194; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 42; Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 305. Против такого разделения возражает Я. Добешевский. См.: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. S. 59–67 (Kwestia szczególnej pozycji Trzech rozmów).]. Мы получаем, таким образом, две идейно “асимметричные” части, составляющие, однако, как бы два “зеркальных” неотделимых друг от друга крыла интерпретационного “диптиха” которые взаимно обусловливают друг друга и не позволяют постичь одного без другого.
   Мы убеждены, что, для того чтобы понять взгляды Соловьева на зло в “оптимистический” (“утопический”) период его творчества, нужно воспринимать их сквозь призму его взглядов “пессимистического” периода, и, наоборот, желая выявить все наиболее существенное по этой проблеме, характерное для его “пессимистического” периода, мы должны обратиться к его высказываниям, относящимся к “оптимистическому” периоду
   Несмотря на существование солидной библиографии, посвященной философии автора Критики отвлеченных начал, в том числе работ, непосредственно посвященных проблеме зла у Соловьева [15 - См.: Волжский [подлинное имя – А. Глинка]. Проблема зла у Соловьева // Вопросы религии. 1906; Мацейна А. Тайна беззакония. СПб., 1999 (в переводе с литовского; эта работа раньше всего была издана на немецком языке под названием: Das Geheimnis des Bosheit. Versuch einer Geschichtstheologie des Widersachers Christi als Deutung der “ErzAhlung vom Antichrist Solowjews”. Freiburg, 1955); Wenzler Г. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solovev. Freiburg, 1978.], все же до сих пор нельзя считать в достаточной мере оцененной, понятой и исследованной роль фактора зла в формировании, развитии и окончательной кристаллизации его философской мысли. И хотя мы разделяем то мнение, что проблема зла не является главной идеей его философской системы (если бы она была главной идеей, этот факт можно было бы расценивать как ущербный для Соловьева. Он был бы не в его пользу, ибо в таком случае в Соловьеве можно было бы усмотреть философа, чуждого христианской идентичности, представителя квазиманихейства или квазигностика, что, конечно, не отвечало бы истине, несмотря на некоторые его известные гностические склонности), однако, с другой стороны, мы убеждены в том, что без выяснения контекста этой проблематики все духовное и мыслительное наследие философа останется неразрешимой, непонятной загадкой.
   В настоящей работе мы намерены не только представить определенную, характерную для идеологии русского “религиозного ренессанса” парадигму мышления о зле, но и показать нечто большее, а именно: как проблемы зла формируют мысль Соловьева, так сказать, in statu nascendi, то есть со стороны самого ее становления. Не упуская из виду других фундаментальных, важнейших для мировоззрения Соловьева проблем и идей, таких, например, как проблема Богочеловечества, софиология, теократические проблемы и так далее, с которыми проблема зла связана интегрально, мы склонны утверждать, что это постоянное стремление Соловьева выяснить проблему зла, ответить на вопросы о его присутствии в мире, в истории, в жизни и душе человека придает окончательный смысл философской деятельности и миссии автора Смысла любви; что вся глобальная конструкция его системы: теория бытия, теория познания, этика, историософия и так далее – изменяется в зависимости от перспективы рассмотрения зла, и именно в этой зависимости происходят все моменты определенной переоценки ценностей и изменения идейной ориентации.
   Убедительным аргументом в пользу нашего заключения должны послужить конкретные работы, свидетельствующие об аналогичном направлении поисков, прежде всего фундаментальная монография Л. Венцлера [16 - Wеnzlег L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978.], а также исследование А. Мацейны [17 - Maсeina A. Das Geheimnis des Bosheit. Freiburg, 1955.]. Первый из этих авторов, разделяя взгляд Ф. Шеллинга, утверждавшего, что “началом и концом каждой философии является свобода” [18 - Sсhelling F.W.J. System idealizmu transcendentalnego. Przeł. K. Krzemeniowa. Warszawa, 1979. S. 57, 60.], представляет проблему зла у Соловьева прежде всего в соотношении с проблемой свободы. Исследование Мацейны, в свою очередь, сводится к собственно теологической и философской интерпретации Краткой повести об Антихристе и, как пишет сам автор в Предисловии к его немецкому изданию, является не столько “книгой о Соловьеве” сколько об “Антихристе как тайне зла” а само произведение Соловьева дает ему только “необходимый символический материал” [19 - Mасeinа A. Vorwort // Maceina A. Das Geheimnis des Bosheit. Freiburg, 1955.].
   По нашему мнению, никак не может служить контраргументом против указанного выше дихотомического разделения тот факт, что в работах 1870-х и 1880-х годов Соловьев занимался проблемами зла в целях построения метафизических основ своей системы. Дело в том, что в границах выделенного нами “оптимистического” (“утопического”) периода своего творчества – ни на раннем его этапе, согласно типологии Е. Трубецкого, “теософическом” ни на более позднем, “теократическом”, философ не рассматривал зло как самостоятельную, каким-то образом отделенную от других исследовательскую проблему; напротив, и материально, и формально зло представлялось ему подчиненным фундаментальной для теории этого периода идее Всеединства, регенерации бытия, обращения, возвращения мира (Вселенной) к Богу Концепция зла в этот период подчинена его глобальной онтологической концепции; зло понимается не столько как реальная и экзистенциональная сила, “владеющая нашим миром” [20 - Предисловие к “Трем разговорам” // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 10. С. 84. Брюссель, 1966.] (как писал Соловьев в Предисловии к Трем разговорам, то есть в “эсхатологический” период), сколько всего лишь как изъян, трещина в совершенстве мира, каренция бытия-добра, “естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра” [21 - Там же.].
   На этом этапе творческой эволюции Соловьева зло у него не обладает собственной экзистенциальной реальностью, оно не воспринимается, не ощущается и не переживается в качестве такой экзистенциальной реальности. Первичную идею в этот период составляет так или иначе понятая идея Абсолюта, а сами взгляды и рассуждения философа на темы зла имеют почти исключительно спекулятивный, умозрительный характер. Если обратиться здесь к яркому и убедительному выражению М. Здзеховского, можно сказать, что на этом этапе развития взглядов Соловьева, при том, что он в это время пытался на основе спекулятивных умозаключений выяснить метафизические причины зла, ему было почти недоступно и неизвестно экзистенциальное “чувство той мощной силы, какой является зло” [22 - ZdziechowskiM. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914. t. 1. S. 317. См. также: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 314.]. Его сознание не постигало глубины слов из Первого послания Св. Апостола Иоанна (“весь мир лежит во зле” [23 - См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 132.]), на которые он так охотно ссылается в своих работах этого периода. Их подлинный смысл будет открываться ему по мере эволюции его философской мысли, по мере все более глубоких духовных открытий и накопления духовного опыта (вторая поездка в Египет – 1898 год) [24 - См.: Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messia-nique. Paris, 1935. P. 284 и далее; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 194.].
   Представленный образ мыслей и комплекс взглядов философа на природу зла позволяет сразу понять не только то, почему философское мировоззрение Соловьева этого раннего этапа называют “утопическим” “оптимистическим” почему это основанное на идее саморазвивающегося и постепенно, по ходу истории, “дозревающего” Абсолюта «раннее мировоззрение справедливо можно назвать “розовым христианством”» [25 - Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (1983). С. 314.], но также и то, почему таким образом определяют само его христианское верование (например, К. Леонтьев – не без иронии, с оттенком злобы – также называл его “розовым” христианством [26 - См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 40.]). В том же духе писал – спустя уже годы после смерти философа – и Н. Бердяев:
   “Несколько было периодов в жизни и творчестве Вл. Соловьева. И последний период резко отличается от предшествующих. В первый период, когда Соловьев писал свои большие и наиболее систематические философские и богословские трактаты, он был еще слишком гностиком-идеалистом и христианство его было оптимистическое, розовое. Не чувствовал еще Соловьев всего ужаса и всей силы зла, не видел трагизма, со злом связанного. Зло понимал он слишком рационально, не мистически, зло истолковывал гностически, не подошел еще к последней тайне зла, зла бездонного, бесконечного, иррационального, непостижимого, из свободы рождающегося. Кажется даже, что для Соловьева зло было почти недоразумением, недостатком совершенства, ошибкой сознания и потому легко победимым. Характерны для этого периода Чтения о богочеловечестве, вещь очень схоластичная, рационализирующая мистику, в которой теория прогресса человечества перемешана с гениальной мистической идеей богочеловечества и дана как бы богословская интерпретация оптимистического прогресса. В Чтениях о богочеловечестве все слишком благополучно, нет трагического конца, нет еще жуткого ужаса перед концом. Оптимистическое отношение к злу окрашивает весь первый период творчества Соловьева. В этот период рациональная философия и рациональное богословие преобладают над мистикой. Соловьев вносит в христианство гуманизм и прогрессизм, обогащает религиозное сознание прогрессивным гуманизмом новых времен. И верит он в легкую достижимость правды христианском на земле, в человеческой жизни, верит в христианскую политику и зовет к ней, строит теорию и практику христианского прогресса к добру Силу зла и греха он недооценивает” [27 - Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 105–106. Этот текст издан в польском переводе в сборнике: Wokół Leontjewa i Bierdiajewa. Red. J. Dobieszewski. Warszawa, 2001.].
   В самом деле, в таких произведениях, как Чтения о Богочеловечестве, Россия и Вселенская церковь, История и будущность теократии (а также в известной мере в более поздних Духовных основах жизни), признавая метафизическую природу зла и рассматривая его причины вне феноменальной системы (Упадок Души мира), философ в то же время принимал его за нечто такое, что в близкой или отдаленной перспективе возможно устранить с арены мира и истории. Зло было в его представлениях частью как бы запланированного свыше, логично вытекающего из идеи Абсолюта, поддающегося дедукции и воплощающегося в истории мира и “Богочеловеческого процесса” – процесса явления Бога человеку. Это процесс, проходящий поэтапно через “теофании” разных религий, из которых последней, лучшей и окончательной, является Слово, ставшее плотью, Богочеловек, Иисус Христос: именно эта религия открывала оптимистическую перспективу полного примирения и соединения “павшего” мира и человека с Богом, возвращения к Абсолюту, – перспективу реинтеграции всего бытия, наступающего в истории Богочеловечества, а вместе с этим и окончательной победы Добра над Злом. Изгнание мирового (вселенского) и исторического зла было здесь, таким образом, как бы a priori предопределено в силу включения его в историческую диалектику на основе воспринятого от Гегеля “закона исторического развития” [28 - См.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 1. С. 250. До сих пор открытой остается дискуссия о “гегельянстве” Соловьева. Мнения здесь разделились в широком диапазоне: от утверждений, что все творчество Соловьева находится в оковах гегельянства (см., например: Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964), до утверждений, что Соловьева трудно отнести к “числу ближайших последователей Гегеля” (см.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chreścijaństwa. Kraków, 1914. Т. 1. S. 320), и, наконец, до таких крайних мнений, как мнение А. Лосева, который не только отрицает какую бы то ни было зависимость Соловьева от Гегеля, но и обобщает это свое суждение и распространяет его на всех философов, с которыми так или иначе соприкасался Соловьев и которые могли иметь на него влияние. Соловьев, утверждает Лосев, “близок многим философам” но “мыслит он настолько самостоятельно, как будто бы этих философов не существовало или как будто бы он их совершенно не знал” (Лосев А.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. С. 178). Справедливым представляется следующий комментарий к этому суждению: “Лосев настаивает на существенной оригинальности, самобытности и структурной целостности философского миросозерцания Соловьева. Какие бы ни испытывал он влияния в различные периоды жизни, – будь то патристические, каббалистические, кантианские, шеллингианские, гегельянские, – они не были всеопределяющими. Соловьев […] всегда оставался самим собой. Однако Лосев вовсе не игнорирует смысл этих влияний на целостные метафизические основы соловьевского миросозерцания. Учет этих влияний помогал Соловьеву в разные периоды жизни, в разных формах и с разной интенсивностью выражать свои же собственные философские интуиции” (Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьев // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 143). Влияние Гегеля на мысль Соловьева отмечал уже Лев Толстой. Это подтверждает Н. Страхов в письме к Толстому: “Я разделяю Ваше мнение о Соловьеве: хотя на словах он отрекается от Гегеля (старается отмежеваться от него), однако скрыто он за ним следует” (Переписка Л.Н. Толстого с H.H. Страховым. СПб., 1913. С. 56).]. Окончательная победа Добра над Злом в человеческой истории была с этой точки зрения чем-то столь же безусловным, очевидным и неизбежным, сколь очевидны и неизбежны были законы логики и диалектики. Одним словом, на этом этапе формирования взглядов Соловьева зло не обладало в его представлениях собственной экзистенциональной мощью, было для него, как пишет Г. Флоровский, “разладом” “бес-порядком” “хаосом”, “дезорганизованностью бытия”. “Потому и преодоление зла сводится к реорганизации или просто организации мира… И это совершается уже силою самого естественного развития […] Зло коренится только […] в непорядке или бес-порядке. Тем самым зло не устойчиво” [29 - Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 314.].
   Кажется, “нищета” соловьевской философии зла “оптимистического периода” его творчества, ее принципиальная ущербность происходили из того, что в своих исследованиях он допускал непростительную рационализацию “тайнызла”. Следствием этого является то, что в трудах Соловьева данного периода почти полностью исчезает то измерение зла, которое Библия определяет понятием misterium iniquitatis, та мера тайны, то измерение, реальное существование которого философ признал и распознал только в финале своей – столь краткой, непродолжительной – философской деятельности и жизни. В тот же период, который мы здесь называем “оптимистическим” Соловьев хотя и признавал метафизическую природу зла, царящего в мире, и связывал его генезис с метафизическим Упадком Души мира, однако, как верно было замечено, “интересовала [его в это время] только светлая сторона души мира” [30 - Ргzеbinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 40.]. О “темной” стороне он как бы вообще не думал, не хотел вспоминать или не придавал ей значения. Отсюда и его христианство этого периода было лишено элементов страстного, экзистенциального противоборства злу, переживания тайны Голгофы [31 - В этот период, как пишет С. Левицкий, “образ нетленной красоты Софии перевешивал в нем образ страдающего Христа, тайна воскресения иногда заслоняла для него тайну Голгофы” (Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал, N.Y, 1955. № 1. С. 206).]. Поэтому также и мистика Соловьева этого периода остается мистикой, в которой почти полностью отсутствует экзистенциальное содержание и переживание, эта мистика теософична, а его вера – это вера „без страха и трепета”. Духовная жизнь Соловьева этого времени, по крайней мере настолько, насколько она нашла отражение в его письмах, остается без того экзистенциального опыта, который присущ христианской мистике, и черпает свою духовную пищу далеко не из самых чистых источников. Соловьев поддается моде, характерной для значительной части русской интеллигенции того времени, а именно увлечению спиритизмом, оккультизмом, эзотеризмом, медиумизмом, паранормальными явлениями [32 - См. об этом: Klimowicz Т. Poszukujący, nawiedzeni, opętani. Z dziejów spirytyzmu i okultyzmu w literaturze rosyjskiej. Wrocław, 1992.]. Эти увлечения оставили заметный след в дальнейшей духовной и интеллектуальной жизни философа [33 - Особенное значение здесь имело сближение философа с семьей русского поэта Алексея Толстого, с которой его познакомил родственник жены Толстого Софьи Андреевны князь Д. Церетелев. После смерти мужа дом Софьи Андреевны “дышал не только воздухом чистой поэзии, изысканного изящества, эстетического отношения к жизни” но также жил тем духом, который оставил умерший поэт, а именно духом “тайного знания” магии, оккультизма, медиумизма, магнетизма и так далее. (См. об этом: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 77–78; Sołowjow S.M. życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa. Poznań, 1986. S. 112 и далее.)].
   В этой жизни на раннем этапе отсутствует также тот опыт, который знатоки и исследователи духовной жизни считают наиболее достоверным критерием подлинности христианского духовного сознания: речь идет о “духовной брани” [34 - См.: Воuуег L. Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej. Warszawa, 1982. S. 141–145. (Перевод Л. Рутовской.)], о противоборстве силам тьмы, злу, персонифицированному в образе Сатаны, то есть о такой стороне этой мистики, которую сам Соловьев в одной из статей для Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона определил как “демоническую мистику” [35 - “Соловьев B.C. Мистика – мистицизм // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 10. С. 244 (заглавие взято из Энциклопедического словаря).]. Отсутствие данного опыта является сильным аргументом в спорах о характере мистики Соловьева, убеждающим в том, что она имела теософический и “гностический” не ортодоксальный и не “церковный” (или во всяком случае мало связанный с церковью) характер [36 - См.: Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. Пафос лже-пророчества и мнимые откровения // Русская мысль. 1923. Книга 3–4. С. 227.]. “Демоническая мистика” так же, как “Божественная мистика” (по терминологии самого Соловьева) в подлинном христианском учении и миропонимании неразрывно связаны друг с другом: если одна из этих сторон отсутствует, то не может быть и другой стороны; misterium iniquitatis невидимыми, но сильнейшими нитями связан в едином узле с misterium salutis (эту истину хорошо выражает средневековое adagium: Ubi Satanas, ibi Christus). И так же, как в письмах философа этого периода невозможно отыскать свидетельств экзистенциального, личного противоборства с реальным Злом, так же и во всем творчестве Соловьева этого периода не найти ни единого свидетельства экзистенциального, личного восприятия Христа. Для определения личности Христа Соловьев прибегает к таким понятиям, как “Слово”, “Логос”, “Бог-Человек” и тому подобным. Философу чуждо экзистенциальное, личное ощущение веры. Неудивительно, что эти отличительные черты Соловьева как мыслителя и писателя позволили одному из представителей “официальной России” (А. Лосеву) написать в письме М.М. Тарееву: “Страшно подумать, что Соловьев, столь много писавший о христианстве, ни единым словом не обнаружил чувство Христа. Игравший словами “Логос” “Богочеловек” “София” с ловкостью виртуоза, он не ощущал тайны исторического Христа. Логос-Богочеловек был для него отвлеченным понятием, а не предметом живого созерцания” [37 - См.: Тареев М.М. Основы христианства. Система религиозной мысли. Сергиев Посад, 1908. Т. 4 (Христианская свобода). С. 342. Цитируется по книге: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 372. См. также: Вегdiajеw М. Rosyjska idea. Warszawa, 1999. S. 180.].
   Весьма красноречив в этом плане также его философский и теологический “словарь” (лексикон) этого периода. Почетное место здесь занимает Спиноза – его первый не только философский, но и, как выразился сам Соловьев, “религиозный” патрон, верность которому он сохранил до последних лет своей жизни [38 - “Многие религиозные люди находили в этой философии духовную поддержку. И настоящая краткая апология внушена была прежде всего чувством признательности за то, чем я был обязан спинозизму в переходную эпоху моей юности – не только в философском, но и в религиозном отношении” (Соловьев B.C. Понятие о Боге (В защиту философии Спинозы) // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Брюссель, 1966. Т. 9. С. 29.]. В этом “словаре” фигурируют также теософы и каббалисты, Парацельс, Бэм, Сведенборг, которых он назвал в одном из своих писем периода теософских и софиологических исканий “настоящими людьми” [39 - Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 2. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 200.]; немецкие философы и пантеисты XIX века, в том числе Ф. Гегель, Ф. фон Баадер, а прежде всего “поздний” Ф. Шеллинг [40 - См.: Müller L. Schelling und Solovjev // Müller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 93-122.]. Уже в первых своих “теософических” трактатах Соловьев использует термин hen kai pan, а Бог Соловьева этого периода – это не Бог “Авраама, Исаака и Иакова”, а Бог, который “есть всё”, как он пишет в одном из своих юношеских писем двоюродной сестре Кате Романовой (“Бог есть всё” [41 - Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 75.]) или как он потом напишет в книге Россия и Вселенская церковь, “в своей любви хочет Он, чтобы всё было Богом” [42 - Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 11. М., 1911. С. 292.]. Характерно также то обстоятельство, что на данном этапе своей творческой эволюции Соловьев выборочно подходит к текстам Священного Писания, концентрируя внимание на тех источниках, где прежде всего выявлена “теология славы“ (theologia gloriae), кажется, совершенно забывая о “теологии Креста” (“теологии распятия”) Сtheologia Crucis).
   Утопизм и оптимизм этого периода, “веру” в “близкий триумф абсолютной истины на Земле” (Л. Лопатин), пожалуй, лучше всего характеризуют собственные слова философа, которые мы находим в одном из писем, адресованных Кате Романовой (позднее – Селивановой), о переписке с которой уже шла речь выше [43 - В письме, датированном 25 июля 1873 года, Соловьев писал: “Я не только надеюсь, но так же уверен, как в своем существовании, что истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана и другими, сознана всеми, и тогда своею внутреннею силою преобразит она весь этот мир лжи, навсегда с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной – грубое невежество народных масс, мерзость нравственного запустения образованных классов, кулачное право между государствами – ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество; все это исчезнет как ночной призрак перед восходящим в сознании светом вечной Христовой истины, доселе непонятной и отверженной человечеством, – и во всей своей славе явится царство Божие – царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости – новое небо и новая земля, в которых правда живет, но невозможно ничтожному человеку постоянно жить в этом мысленном, еще не осуществленном для нас мире” (Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 85). См. также: W е n z 1 е г L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solovev. Freiburg, 1978. S. 58.]. В этих письмах двадцатилетний в ту пору философ выражал своеобразное “кредо неверия” в существование в мире экзистенциального, персонифицированного зла (“Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта” [44 - Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложения. Брюссель, 1970 (Фототипическое издание [с оригиналов 1908, 1909, 1911 гг.]). Т. 3. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. С. 88. К. Мочульский написал, комментируя эти слова: “Юноша Соловьев не чувствовал реальной силы зла, его метафизической природы” – и добавил далее: “Весь оптимистический утопизм Соловьева основан на этом “неверии в черта”. И только к концу жизни, путем тяжелых испытаний и реального опыта темных сил, он мог возвыситься до трагического мироощущения и написать гениальную Повесть об Антихристе” (Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 41). Как подчеркивает Л. Венцлер, Соловьев, однако, не столько декларирует свое неверие в дьявола (в черта), сколько, скорее, выражает свое неверие в зло как в вечную, “уравновешивающую” Бога силу; он декларирует таким образом свою веру в то, что могущество зла не является неисчерпаемым, неистощимым (W enzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978. S. 60).]). На самом деле долгое время это было его личное “признание”, выражение своей веры, даже более того, это была его “путеводная звезда” “в лучшие годы” [45 - См.: Трубецкой E. Миросозерцание Владимира Соловьева. M., 1995. Т. 1. C. 43, примечание 2 (слова Соловьева из его Введения к сочинениям Платона).] его жизни, то есть в период его экуменической и теократической деятельности, вплоть до того времени, когда, по словам М. Здзеховского, “мрачный образ Антихриста охватил его воображение и уничтожил все мечты о будущем золотом веке, заимствованные из религиозного, а также патриотического мистицизма, который долгое время питал философа” [46 - Zdziechowski М. U opoki mesjanizmu. Lwów, 1912. S. 119.]. Свидетельством этого духовного перелома являются Три разговора, а также Краткая повесть об Антихристе. “До этого момента, – пишет К. Мочульский, – Соловьев склонялся к точке зрения Блаженного Августина: зло не имеет субстанции, оно только “privatio” или “amisio boni”. Теперь же зло предстает перед ним во всей своей зловещей реальности. Раньше он “не верил в черта”, теперь он в него поверил” [47 - Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 250–251.].
   Конфронтация “теории” с “жизнью”, “вымысла” с “правдой” (или, если обратиться к гегелевскому dictum, – с “фактами”), то есть с реальной силой зла, была, во всяком случае, лишь делом времени в интеллектуальной эволюции автора Оправдания Добра. Об этом писал Бердяев:
   “Но жизнь наносила Вл. Соловьеву удар за ударом, рану за раной, разбивала все его розовые надежды. Зло мстило ему за недостаточное к себе уважение и признание. Одиночество Соловьева в этом мире все росло и росло. Ни с кем и ни с чем не мог он соединиться. В средний период своей жизни он посвящает себя по преимуществу боевой публицистике, в которой борется со злом эмпирическим. Последний период жизни, когда Соловьев вернулся вновь к основным религиозно-философским темам, он полон апокалиптического ужаса конца, охватывает его ужас от растущей силы зла. Он чувствует провал истории в темную бездну, и гибнет розовая его вера в возможность христианской политики, в осуществимость правды Христовой на земле, в теократию. Колеблется сама идея богочеловечества, отделяется в этой идее трансцендентное христианство от имманентного гуманизма. Для этого периода наиболее характерны Три разговора и Повесть об Антихристе. Соловьев переходит к апокалиптическому сознанию, ставит проблемы эсхатологические” [48 - "Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 106–107.].
   Собственный духовный опыт, пережитые испытания сыграли в это время важную роль в интеллектуальной биографии философа, определив в значительной степени его характерное для того времени измерение, как говорят феноменологи, “переживаемого мира”, “жизненного мира “ (по-немецки Lebenswelt) [49 - См.: Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. Krasnodębski, K. Nellen. Warszawa, 1993.]. Мы никак не можем уклониться от таких вопросов (или исключить их из основного репертуара исследований данной проблемы), как вопрос о том, имели ли значение и какое имели значение феномены, о которых идет здесь речь, в формировании основ системы Соловьева, а также вопрос о том, повлияли ли они на рудименты его мышления и как именно повлияли. Ни один исследователь не вправе игнорировать значение этих вопросов, а исходной методологической позицией и основой для их дальнейшего анализа и интерпретации должно послужить то значение, которое придавал им сам философ. Если бы это было иначе, Соловьев или вообще не вспоминал бы о такого рода феноменах, или вспоминал бы о них лишь при случае, между прочим. А тем временем в Предисловии к Трем разговорам он ясно говорит, что необходимость по-новому взглянуть на проблему зла связана для него не с чем иным, как “с особой переменой в душевном настроении” которая наступила примерно через два года после написания Трех разговоров [50 - “Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия? Этот жизненный вопрос может отчетливо исследоваться и решаться лишь в целой метафизической системе. Начав работать над этим для тех, кто способен к умозрению (Соловьев имеет в виду свои очерки по теоретической философии (1897–1899 гг. – Ред.), я, однако, чувствовал, насколько вопрос о зле важен для всех. Около двух лет тому назад (т. е. в 1898 г. – Ред.) особая перемена в душевном настроении, о которой здесь нет надобности распространяться, вызвала во мне сильное и устойчивое желание осветить наглядным и общедоступным образом те главные стороны в вопросе о зле, которые должны затрагивать всякого” (Соловьев B.C. Собрание сочинений… Брюссель, 1966. Т. 10. С. 15).] (следовательно, в 1898 году, во время его путешествия в Египет). Как верно заметил С. Левицкий, насколько Соловьев прежде избегал поднимать проблему зла, настолько очевидно, что в Трех разговорах он уже ребром ставит вопрос о зле [51 - См.: Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал, NY. 1955. № 1. С. 207.]. Ключевое значение “событий” демонологического характера для понимания мысли Соловьева подчеркивают также К. Мочульский [52 - См. также Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 251; см. также: Müll er L. Solovjevund der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 60.] и Е Пшебинда. Последний пишет, что “если оптимистическую метафизику мыслителя можно понять, не вникая в бездонную пропасть его софистических исканий и представлений, то правильно постигнуть его мысль последних лет без учета того, что он на самом деле пережил в 1898 году, с нашей точки зрения, очень трудно” [53 - Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 319. В то же время Мюллер выражал сомнение в том, насколько велико значение демонических видений Соловьева (М ü 11 е г L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 60). Близкую Мюллеру позицию в этом вопросе занял и Добешевский: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filosoficznej. Warszawa, 2002. S. 61–67.].
   В справедливости утверждений о ключевом значении демонических переживаний и событий в жизни философа для понимания эволюции его творчества, особенно того перелома, который приходится на последние два года его жизни, не должно позволить усомниться и то обстоятельство, что в своих стихах этого периода Соловьев пишет об этих переживаниях в ироничном тоне, как бы шутя, даже с юмором. Соловьев прославился своим весьма нетипичным чувством юмора [54 - См. об этом: Трубецкой E. Личность B.C. Соловьева // Трубецкой Е. Миросозерцание B.C. Соловьева. Т. 2. С. 15–44; Kornblatt D. On Laughter and Vladimir Solov’ev’s “Three Encounters” // Slavic Review. 1998. Nr. 3.]; он не раз пытался скрыть за иронией и шуткой свои наиболее глубокие переживания и чувства. Такого взгляда придерживается и Мочульский, который отмечает, что не всегда о самых серьезных вещах Соловьев говорит серьезно (и наоборот). Иногда то, что для него и в нем самом является самым главным и важным, следует искать не в огромных трактатах, а, как сказал об этом Бердяев, “его нужно угадывать по намекам, по отдельным строчкам, по интимным стихам […] В нем же самом было что-то неясное, не до конца раскрытое, недоговоренное” [55 - Бердяев Н. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // Константин Леонтьев. Pro et contra. Редакторы А.П. Козырев, A.A. Корольков. СПб., 1995. Книга 2. С. 114.]. Соловьев, как утверждал Бердяев, был “одним из наиболее загадочных русских людей, он был не менее загадочным, чем Гоголь, и более загадочным, чем Достоевский. Достоевский в своих произведениях раскрывал себя, все свои противоречия, свой рай и свой ад, своего Бога и своего диявола. Соловьев же не раскрыл, а прикрыл себя в своих произведениях”.
   В этом контексте и значении ясность мысли Соловьева может быть обманчива, его “шутливый” юмористический подход к своим собственным демоническим картинам выражает, скорее, потребность в соблюдении по отношению к ним определенной дистанции, нежели недооценку их серьезности и реальности. С. Соловьев пишет о герое своей монографии, что “часто бывали у него видения черта [56 - Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977 С.358. “…Существует предание, – сообщает С.М. Соловьев, – что в первый день Пасхи, войдя в каюту парохода (во время путешествия в Египет), Владимир Сергеевич увидел на подушке сидящего черта, в виде мохнатого зверя. B.C. обратился к черту со словами: “А ты знаешь, что Христос воскрес? Тогда черт бросился на B.C., которого потом нашли распростертым на полу без сознания”. […] Величко утверждает, что “Соловьев видел дьявола и пререкался с ним” и знал заклинания против бесов…” (Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 251; Müll е г L. Solovjevund der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 251). Мочульский пишет: “Таково “предание”: фактическая сторона его, быть может, мало достоверна, но внутренний смысл [разрядка автора. – Я.К.] несомненен; в 1898 году Соловьев пережил реальный опыт темных сил. Этот опыт нашел отражение в его поэзии” (Там же). (Цитаты из книги К.В. Мочульского даются в обратном переводе с польского. – Ред.)] и во всяком случае он не скрывал этого. Также и другие исследователи приводят свидетельства демонических видений Соловьева [57 - Наиболее сильное впечатление производят сообщения (которым невероятно трудно поверить) различных исследователей о том, что Соловьев, будучи уже на ложе смерти, послал своему брату Михаилу в запечатанных “конвертах” детальные описания своих встреч с дьяволом. “После смерти В. Соловьева, – пишет Пшебинда, – М. Соловьев вскрыл эти конверты и был потрясен тем, что там обнаружил. Вл. Соловьев сообщал ему, что его ежедневно искушает дьявол. Дьявол следует за ним по пятам и смеется, а ночью ложится около его кровати и ведет с ним долгие и волнующие споры. В записках Соловьева содержалось также описание того, как выглядел дьявол и что он говорил ему во всех малейших деталях” (Р г z eb in d a G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 193). См. об этом также: Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Pro et contra. Ред. Д.К. Бурлак. СПб., 2000. С. 550–553. Критичный подход ко всему этому мы находим у Добешевского: Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości fiłosoficznej. Warszawa, 2002. S. 61–65.]. Некоторые относятся к ним скептически, объясняя их самым натуральным и даже натуралистическим способом. Е. Трубецкой, например, считал их следствием типичных для философа исканий во всем вторжения духовного начала, проявлением физической и психической усталости или даже чистейших галлюцинаций [58 - См.: Трубецкой E. Личность B.C. Соловьева // Трубецкой E. Миросозерцание B.C. Соловьева. Т. 2. С. 31 и далее.].
   В описании и оценке этих событий и явлений истина, как обычно, должна лежать, как нам представляется, посередине. Следует согласиться с Лосевым, который предупреждал, что в подходе к ним следует избегать двух крайностей: наивного реализма и крайнего скептицизма. Принцип, которым обязан руководствоваться исследователь, должен быть, следовательно, одинаково далек от некритичного принятия их на веру (в этом плане, в частности, демоническую мистику Соловьева с явным “преувеличением” и, может быть, даже ошибочно сравнивали с мистикой св. Франциска Ассизского) [59 - См. об этом: А.Ф. Лосев. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 194.], так же как и от банального отнесения их в область “психопатологии” Объяснение самого существования этих явлений “нервным расстройством” или просто общим ухудшением состояния здоровья Соловьева на исходе его жизни, как нам кажется, вызывает больше вопросов и будит больше сомнений, чем что-либо по существу объясняет. Лосев, стараясь поучительно и наглядно показать те ловушки, которые кроются на исследовательском пути при такого рода подходе, прибегал к сравнению с демоническими видениями Ивана из Братьев Карамазовых Достоевского. В подходе с позиций психологизма и натурализма, – утверждает русский исследователь, – кроется существенная логическая ошибка: из того факта, что “больным” людям может показаться “дьявол” а “здоровым” ничего такого не кажется, вовсе не следует, будто бы дьявола нет, будто бы “сам по себе дьявол не существует” (здесь имеет место ошибка, которая в логике называется a dicto secundum quid ad dictum simpliciter, что означает перенесение частичного появления предмета на общее состояние этого предмета как такового) [60 - См. там же. С. 198–199; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 498.]. За таким исследовательским подходом скрывается если не элементарное банальное упрощение проблемы в целом, то по крайней мере “психологический редукционизм” (В.Э. Франкль). Область, с которой мы здесь имеем дело, относится в самом широком смысле к духовной сфере, и как к таковой к ней следует подходить и описывать ее феномены, сохраняя ощущение ее автономии и суверенности, не нарушая этих границ. Если же обратиться к предложенному Э. Гуссерлем разделению понятий – самого акта переживания (ноэза) и предмета “интенционального переживания” (ноэмат) [61 - См.:Połtawski A.świat,spostrzeżenie,świadomość.Fenomenologiczna koncepcja świadomości a realizm. Warszawa, 1973. S. 214–218.], следует признать, что эти “переживания” (в значении “феноменов”) надо исследовать феноменологично [62 - “Феноменология ищет феномен. Феномен же – это то, что так или иначе появляется, показывается. Это значит, что 1) нечто существует, 2) это нечто появляется и 3) оно является феноменом именно потому, что оно появляется. Феномен, таким образом, – это не чистый предмет, не предмет сам по себе, не истинная реальность; сущность этой реальности заменяет, заслоняет собой видимость явлений. Так утверждает определенная метафизика. Через “феномен” не постичь также что-либо чисто субъективное, некую “жизнь” предмета. Этим уже будет заниматься определенного рода психология – в той мере, насколько это будет для нее возможно. Феномен – это то, что представляет собой объект (предмет) в его отношении к субъекту и субъект в его отношении к объекту. При этом ни объект, ни субъект не выступают здесь в том значении, при котором субъект что-то делал бы с объектом или, напротив, объект (предмет) оказывался бы под воздействием субъекта. Феномен не создается субъектом, и уж тем более субъект не является для него ни опорой, ни доводом. Вся суть феномена заключается в том, что он “кому-либо” является. Когда этот “кто-то” начинает говорить о том, что ему представилось, явилось, тут-то мы и имеем дело с феноменологией”] (в рамках феноменологии), а не на психологической или натуралистической основе.
   Сам по себе выход в сферы психологии и психоанализа, обращение к этому арсеналу – что так очевидно, например, в подходах Е. Клингера – не должно, однако, привести к редукционизму, особенно если явления такого рода рассматривать в контексте духовной памяти Церкви. Три разговора вместе с дополняющей их Краткой повестью об Антихристе – это, как считает теолог, своеобразная экстериоризация “психоанализа злых сил, которые философ перед этим в себе обнаружил” [63 - (Van der Leeuw G. Fenomen i fenomenologia // Van der Leeuw G. Fenomenologia religii. Warszawa, 1997. S. 583–584). Также: Krasicki J. świat duchów dobrych i złych jako metafizyczne środowisko człowieka? // Znak. 1993. Nr. 6. “Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 294.]. Церковная традиция богата примерами такого рода опыта и переживаний, начиная от житий отцов-пустынников (например, Жития св. Антония Великого), включая Темную ночь души св. Хуана де ла Крус и Житие св. Терезы Авильской, и кончая свидетельствами умершего в XX веке итальянского францисканского монаха Пио. Духовные феномены, с которыми сталкивался философ в последние два года своей жизни, как будто указывали на то, что прежнее его умозрительное знание и понимание зла, то есть то знание и понимание, под знаком которого развивалась до этого момента мысль философа, уже недостаточны перед лицом нового духовного опыта. Интеллектуальная гностика, определяющая “первую метафизику” Соловьева (Г. Флоровский), оказалась просто бессильной под напором нового духовного опыта, обретенного им в 1898-1900-х годах, и не выдержала конфронтации с новой, еще не познанной духовной реальностью. Согласно А. Бесансону путь Соловьева лежит от теософского гнозиса к естественности и простоте веры (pistis), от теософской путаницы и “софиологической” сложности и философских спекуляций (умозрительных рассуждений и заключений), характерных для раннего (первого) и среднего периодов его творчества, к “Божьей простоте” последних двух лет [64 - Besanęon A. Sfałszowane dobro // „W dobrze”. 1989. Nr. 6. S. 52. (Фрагмент книги: Besanęon A. La falsification du Bien. Soloviev et Orwell. Paris, 1985, в переводе на польский язык). Также: Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris, 1935. Р. 281–298; Федотов Г. Об антихристовом добре // Путь. 1926. № 5.]. На протяжении такого короткого времени ревизии подверглись каноны философской веры Соловьева, а то, что прежде он принимал едва ли не за высшее Откровение [65 - Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique. Paris, 1935. P. 15 и далее.], теперь воспринимается как духовный обман, подвох и механическое жульничество, шарлатанство, как “соблазн соблазнов”.
   К.Г. Юнг утверждает, что не интегрированная Тень [66 - Jung C.G. Archetypy i symbole. Warszawa, 1993. S. 68–71.], “игнорированное” не распознанное или вытесненное рациональными доводами зло обладает гораздо большим разрушительным действием, нежели зло осознанное [67 - См.: Murawski К. Jaźń i Sumienie. Filozoficzne zagadnienia rozwoju duchowego człowieka w pracach Junga i Kępińskiego. Wrocław, 1987. S. 61.], в то время как распознанное и выявленное зло становится активной диалектической силой, высвобождающей скрытые прежде силы духовной и нравственной индивидуации [68 - См.: Jacobi J. Psychologia C.G. Junga. Warszawa, 1995. S. 148 и далее.]. В этом значении оно, как говорит Мефистофель в поэме Гёте Фауст, “часть силы той, что без числа творит добро, всему желая зла [69 - Пер. Б. Пастернака.]" (ein Teil von jener Kraft, die stets das Bąse will und stets das Gute schaft). Духовная память Церкви подтверждает то, что дорога к свету проходит через „очищение“ и духовные „сумерки (потемки)“ [70 - Воuуег L. Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej. Warszawa, 1982. S. 169–196.]. Ни “неоправданные” ощущения “тревоги” на что обращает внимание Л. Шестов [71 - Шeстов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964. С. 38.], пережитые философом в последние годы его жизни, ни “духовное помрачение” и “мистический ужас”, о которых – в явно осудительном тоне – пишет Г. Флоровский [72 - Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 466.], не в состоянии исчерпать и не исчерпывают полностью “духовного смысла” переживаний и опыта философа в этот период. Поэтому назвать этот период его жизни, как делает это, например, Флоровский, исключительно “периодом духовного помрачения и черного отчаяния” [73 - Там же. С. 316.] – значит недооценить его суть, его смысл, не понять его экзистенциональную и духовную ценность. Состояния крайнего духовного одиночества, страха, депрессии, тревоги, даже отчаяния, известные в христианской мистике под именем “темной ночи”(например, св. Тереза из Лизье [74 - См.: Żółty zeszyt. Ostatnie rozmowy św. Teresy od Dzieciątka Jezus zebrane przez Matkę Agnieszkę od Jezusa. Warszawa, 1973.]), неизбежны на пути к Истине и Свету Ex tenebris Lux. В свое время Гете сказал, что «ужас – это лучшая часть человечности». С. Киркегард писал, что, «если бы человек был животным или ангелом, он не знал бы, что такое страх». Но поскольку он синтетичен, он способен бояться, и чем глубже его страх, тем в большей степени он есть человек, и только тот, – утверждает этот датский философ-экзистенциалист, – «кто по-настоящему научился бояться, познал то, что является самым высшим» [75 - Kierkegaard S. Pojęcie lęku. Warszawa, 1996. S. 185.]. Несомненно, на этом этапе Соловьев приблизился к позиции “страха и трепета” а его страх был “страхом избавительным, спасающим через веру” (Киркегард). “Встреча с демоническими силами, – утверждает К. Мочульский, – не только не омрачила души Соловьева, но, напротив, усилила в ней свет” [76 - Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 252.]. И это уже не были обманчивые миражи-огоньки периода его оккультистских блужданий, иллюминации теософической гностики, это был свет веры, “истинное просветление” (Новый Завет 1, 9), тот свет, который “во тьме светит” (Ин 1, 5).
   Несомненна правота Шестова, перекликающегося здесь каким-то образом с Бердяевым и утверждавшего, что в своих последних творениях Соловьев (так же, как его учитель и наставник Шеллинг) скорее “затаил” окончательную правду о себе и “забрал свою тайну с собой в мир иной” [77 - Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964. С. 38.]. Но все же то, что содержится в произведениях Соловьева, не только очень многое говорит о “делах души” этого русского философа-мистика, но также проливает свет на одну из самых больших тайн, которую веками пытался постичь человеческий дух, блуждая часто среди фальшивых и обманных “озарений”. Это тайна зла, misterium iniquitatis. Этот свет представляется тем более ценным, что исходит он из собственного внутреннего опыта. И разве Соловьев не имел в виду самого себя, когда писал в Духовных основах жизни (1883), что безбожному человеку не нужен соблазн для того, чтобы творить зло: он делает это просто в силу своей ущербной натуры, по праву греха, который им владеет, в то время как “соблазны” в истинном значении этого слова встают на пути только духовных, или Божьих людей? И не означает ли это вместе с тем, что люди, не знающие соблазнов, далеки от пути Истины, а самый большой соблазн, в который может впасть христианин, – это желание… избежать соблазнов (“Забери соблазны, и никто не постигнет спасения”, как говорит старая христианская мудрость)? Вопросов здесь действительно много. Но сколько бы их ни было, какими бы они ни были и какие бы ответы мы на них ни давали, одно, как нам кажется, не подлежит сомнению: путь нашего философа был дорогой, ведущей “из тьмы к свету” А как говорит Апостол, “все же обнаруживаемое делается явным от света, ибо все, делающееся явным, свет есть “ (Еф 5:13).
   В конце творческого пути у Соловьева появляется онтологическое, метафизическое зло, “сросшееся” с самими структурами бытия, а предчувствие прихода Антихриста и близкого “конца истории” становится основным экзистенциальным ощущением. Не вера во зло, в силы уничтожения, разрушения и смерти – в “абсолютное зло” а вера в Добро и Логос Жизни формирует последнее слово “завещания” философа. В этом свете Зло сопровождает Добро в силу самой логики, и, если использовать выражение современного исследователя (Ц. Водзинского), речь идет о “светотени”. Однако вера Соловьева – это вера в Добро. Без “светотени”.

Часть первая
Теософия

Раздел I Две философемы

   Весь мир лежит во зле
Ин 5,19

   Здесь нет истинной жизни.
Ж.А. Рембо

   “Здесь нет истинной жизни”. Но мы находимся в этом мире.
Э. Левинас

1. “Факт” зла

   В небольшом трактате, который со многих точек зрения может представлять собой одно из лучших произведений в творческом наследии Соловьева, прежде всего как идеальная форма концентрированного выражения его основной идеи, а именно в Духовных основах жизни [78 - “Духовные основы жизни, – пишет С.М. Соловьев, – являются как бы конспектом всего миросозерцания Соловьева и первой книгой, которая вводит нас в круг его идей, выгодно отличаясь от Оправдания Добра юношеской свежестью чувств и отсутствием схематизма и тяжеловесности” (Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 235). Гораздо большее значение придает этому произведению, которое сам автор считал выражением своего мировоззренческого credo, А.Ф. Лосев. Он утверждает, что первая самостоятельная работа Соловьева – не статья Мифологический процесс в древнем язычестве, а статья Жизненный смысл христианства (Философский комментарий на учение о логосе апостола Иоанна Богослова), 1873, что именно эта статья в более развернутом виде стала основой книги Духовные основы жизни. Обе эти статьи появились в журнале “Православное обозрение” и хотя вторая статья была опубликована значительно позже (в 1883 году), однако если принять за истинную дату ее создания видную в конце надпись “16 января 1872” (“о чем, впрочем, можно спорить”), то окажется, что Соловьев написал ее еще в студенческие годы, будучи 19-летним юношей. По мысли Лосева, эта небольшая статья рисует Вл. Соловьева как автора продуманной и законченной философской системы, к которой он, в сущности, ничего принципиально нового не прибавил за всю свою жизнь” (Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 163). См. также: Dobieszewski J. Kalendarium życia i twórczości Władimira Sołowjowa UW kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Warszawa, 2002. S. 237.], обращаясь к словам Евангелиста (Ин: 5,19), философ констатирует: “Воистину мир весь во зле лежит. Зло есть всемирный факт, ибо всякая жизнь в природе начинается с борьбы и злобы, продолжается в страдании и рабстве, кончается смертью и тлением” [79 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 351.]. Жизнь природы, жизнь любого вида трудно назвать “истинной (праведной) жизнью” ибо трудно назвать таким образом то, что начинается и кончается неизбежной смертью. Повторяющаяся биологическая репродукция – это, в сущности, постоянная имитация жизни, более того: это “увековечение” смерти. “Смерть только въявь обнаруживает тайну жизни – показывает, что жизнь природы есть скрытое тление” [80 - Там же. С. 352–353. Рассуждения Соловьева о природе и его выводы свидетельствуют о совпадении его подходов и взглядов с отношением к этой проблеме Шопенгауэра, цитирующего слова Аристотеля: natura deamonia est, non divina (“природа – вещь дьявольская, а не божественная”). См.: Schopenhauer A. Świat jako wola i przedstawienie. Warszawa, 1994. T. 2. S. 513.]. Из этого негативного определения вытекает то, что “истинная (праведная) жизнь” должна быть сопротивлением жизни природы, вида, основанной на законе “греха и смерти”. Такой Жизни, однако, нет в нашем мире, и этот мир не в состоянии создать такую Жизнь. “Из бесчисленного множества мимолетных смертных жизней, – пишет философ в одном из своих Пасхальных писем, – ни в каком случае не выйдет одна бессмертная”. Бессмертная жизнь может прийти только из другого мира, находящегося по ту сторону границ, может явить с я нашему миру Тем, кто спит и видит “красоту природы”, кто хотел бы увидеть истинную Жизнь в богатстве постоянно возрождающейся природы, Соловьев отвечал: “реалистика” смерть “смеется” над всем этим великолепием, ибо знает, что “красота природы – только пестрый, яркий покров на непрерывно разлагающемся трупе” [81 - ‘Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 34.]. “Бессмертие” природы – это “всегдашний обман”!
   Жизнь вида заключается в размножении существ, в “дурной бесконечности” {die schlechte Unendlichkeit), в то время как истинная Бесконечность – это нечто совершенно иное, чем математическое приближение к „бесконечности“ определенного числа „простых и совершенно равных между собою“ единств (у Соловьева). “Есть единство отрицательное, – пишет философ в третьей части своего трактата Россия и Вселенская Церковь, – отъединенное и бесплодное, ограничивающееся исключением всякой “множественности” Оно представляет простое отрицание, логически предполагающее то, что оно отрицает, и проявляющее себя как начало, произвольно установленное, числа неопределенного. Ибо ничто не препятствует разуму признать несколько простых и совершенно равных между собою единств и затем умножать их число до бесконечности. И если немцы по праву зовут такой процесс “дурной бесконечностью” […], то простое единство, представляющее его основание, конечно, может быть обозначено как дурное единство. Но есть единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но, в спокойном обладании присущим ему превосходством, господствующее над своей противоположностью и подчиняющее ее своим законам” [82 - ‘Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 11. М., 1911. С. 278.]. В противоположность дурной, фальшивой “бесконечности” истинная Бесконечность заключается в том, что множество видов бытия, их разнообразие и разнородность, не находится в противоречии с их органичным внутренним единством. Бытийный плюрализм не исключает органического монизма, множественность не исключает единства. И хотя такое органическое единство должно стать основой бытийных взаимоотношений, его в мире не существует. Такое единство существует только в Боге как основе абсолютного единства. Бог – единственная основа истинного единства. Разнородность, различия, своеобразие видов бытия не исключает их единства, а, напротив, образует, формирует это единство. Монизм Абсолютной основы без этого множества и разнообразия видов бытия был бы пустым монизмом, лишенным живого содержания [83 - См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 2. СПб., 1966. С. 302–324.]. Вместе с тем единство, воплощенное в Боге, не является абстрактным, статичным, сведенным до простого тождества Бытия-Абсолюта, не допускающего ничего, кроме самого себя.
   Это единство связывает все сущее органичной силой любви, которая соединяет множество своих членов в единый живой организм. Обычная разнородность в Боге становится “Всеединством” С этим идеалом Соловьев связывал и тот “великий синтез, к которому идет человечество, – осуществление положительного всеединства в жизни, знании и творчестве” [84 - Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал (Предисловие ко второму изданию) // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 2. СПб. C. V.].

2. Эгоизм и смерть

   Причина такого положения дел, а именно того, что вместо истинной жизни мы постоянно имеем всего лишь ее имитацию, что, “стремясь жить, мы умираем и, желая познать жизнь, познаем смерть” [85 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966.(Т. 3. СПб.). С. 308.], является господствующий в “мире сем” [86 - “Выражение “сей мир” – комментирует понятие, данное Иоанном Богословом современный исследователь, – должно обратить внимание на несовершенство людей, на их греховность. “Сей мир” противопоставляется эсхатологической реальности, началом которой является пришествие Христа. Оппозицию по отношению к любви Христа евангелист формулирует в таких выражениях, как “быть от мира” (Пн 8: 23; 15: 19; 17:16; 18: 36), “быть от диявола” (Пн 8: 44, см. также Пн 3: 8). “быть от нижних” (Пн 8: 23), “быть рожденным от плоти” (Пн 3: 6). Эти понятия указывают на принадлежность человека к сфере греха (смерти), на духовную связь с Сатаной в связи с укрытием от Богоявления. “Быть от мира” – это означает не естественное состояние, а состояние упадка, грехопадения” (Мędаla S. Świat // Egzegeza Ewangelii św. Jana. Lublin, 1992. S. 356–357).] “закон греха” [87 - “Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 312. Соловьев цитирует здесь обширный фрагмент из (Римл 7:14–23), где идет речь о борьбе в человеке двух “законов”: доброго “духовного закона” со злым “законом греха”]. Наше бытие в рамках, предопределенных природой и существованием вида, по существу является постоянным “самоубийством” ибо для продолжения вида (рода) человек (отдельное существо) должен погибнуть. “Потребность вида, – пишет Соловьев, – это потребность вечной жизни, но вместо вечной жизни природа несет вечную смерть. Ничего в природе не живет [вечно], все только мечтает жить и постоянно умирает” Однако согласиться с тем, что дает нам природа, встать на этот путь, успокоиться, обуздать свои страсти и порывы – это все равно что признать смерть единственном основой, которая господствует в жизни. В этом смысле старинная жизненная мудрость, выраженная в поговорке “живи в согласии с природой”, означает не что иное, как только “живи по закону смерти” [88 - Там же. С. 17, 19.].
   “Закон вечной смерт и” [89 - Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 167.] в наиболее явном виде проявляется в половом притяжении, в процессе биологического размножения. Этот закон самым непосредственным образом противоречит закону и праву индивидуального духовного развития каждого человека. Половой акт соединяет, связывает друг с другом два разнополых существа; однако он подтверждает не единство, а разделение, господство вида, “дурную бесконечность” постоянное появление новых, сменяющих друг друга, вытесняющих друг друга из жизни поколений; происходит своего рода извержение бесконечного количества единиц, не имеющих между собой никакой органической связи, чуждых и враждебных друг другу. Таким образом, нарушенной, ущемленной оказывается сама целостность человека, его сущность во всех аспектах, “и вглубь, и вширь, и вдаль”; человек, над которым тяготеет слепой закон природной необходимости (продолжения вида, рода), становится существом, оторванным от своего онтологического и духовного центра, а “цельность” его бытия оказывается лишенной единства и интегральной полноты; “центробежная сила природы, проявляющаяся как эгоизм каждого и антагонизм всех” отрывает его от абсолютной основы его бытия [90 - См. там же. С. 173–174.]. Свою основную мысль Соловьев выразил кратко словами античного философа: “Дионис и Гадес – одно и то же” [91 - Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. СПб. С. 32.].
   Но хотя человек по своей природе подчиняется закону вида, пишет Соловьев в своей работе Оправдание Добра, своей духовной сущностью он нарушает этот закон. Человек по сути своей, как мыслит философ, это не ген, а гений [92 - “Итак, человека обременяет его родовая сущность, она предъявляет ему свои права, навязывает ему свои законы и хочет в нем себя увековечить, но его внутренняя сущность отвечает на эти попытки: “Нет, я не то, чем ты являешься, я стою над тобой, я не род, хотя и от рода, я не genus, но genius” (Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 166).], и поэтому зло его природного существования может быть преодолено и побеждено “самим человеком”. И только человек как существо, с одной стороны, подчиняющееся закону видовой смерти, однако с другой – способное ощутить в самом себе “полноту вечной ж и з н и”, может подчинить природу иному закону, нежели тот, что правит этой природой. Поэтому в самом человеке идет постоянная борьба между законом вида, законом воспроизведения (мультипликации) поколений, “увековечением смерти” и правом личности, и только человек, в силу того исключительного места, которое он занимает в космосе, приобщаясь к Богу как Абсолютному Добру, может “одухотворить” природу и направить ее развитие к истинной, а не ложной, “дурной” “пустой бесконечности” [93 - Там же. С. 166–171.]. Он может, так сказать, “вырвать” природу из-под власти поработившего ее “закона вечной смерти”, “закона греха”, закона, заявившего о себе как о “высшем зле” которым является смерть, и подчинить ее “закону Жизни”
   С точки зрения истинного, окончательного предназначения человека и космоса “закон греха” царящий в природе, – закон, которому после Грехопадения оказался подчиненным и сам человек (“ибо возмездие за грех – смерть”; Римл. 6: 23) и нормой которого является “борьба (война) всех против всех” (bellum omnium contra omnes), по сути есть беззаконием и бесправием. “Закон природы” в самой этой природе, можно сказать, не является вещью естественной, “натуральной”; он вторичен так же, как вторичен по отношению к “факту жизни” “факт смерти” Метафизический “эгоизм”, хотя и переживает свой “триумф” в этом мире, не является естественным, первичным состоянием человека и так же, как “факт” смерти, оказывается состоянием вторичным, неестественным, искусственным, как сама смерть. Соглашаясь на это состояние, пребывая в нем, мы поистине, как говорит Евангелист, не только “пребываем в смерти” (Ин 3:14), но и укрепляем ее господство в мире. Смерть, которая царит во всем мире и сам “факт” существования которой мы не можем отрицать, подтверждает, что “эгоистическое бытие” [94 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 130.] по сути своей, хотя и имеет видимость жизни, является призраком и “сном”, чем-то, лишенным с м ы с л а, и такое бытие становится определяющим фактором не только существования человека в мире, но и существования всей природы.
   В чем же заключается практически этот “эгоизм” который Соловьев, под заметным влиянием позднего Шеллинга, называет “метафизическим эгоизмом”? Он заключается в признании исключительности собственного существования в этом мире и отказе другим в подобном праве. Закон жизни есть закон постоянного обмена – закон физического, психического и духовного метаболизма, а отнюдь не эгоистического “самоутверждения”, эгоистического “самопризнания” Тем временем человек, который признает только самого себя, замыкаясь в себе самом и желая жить независимо от других, отсекает себя от трансцендентных источников истинной Жизни, погружается в смерть и из “живой личности” (“лица”) превращается в “пустую маску” (“личину”) [95 - Там же. С. 130–131. Мысль философа замечательно подчеркивает здесь игра слов, близких по звучанию, но имеющих совершенно противоположный смысл: “лицо” и “личина”. По-польски этого никак не выразить.]. Именно такой эгоистический modus existendi, как указывал на это еще Ф. Шеллинг, как для человека, так и для всей природы является корнем и источником всякого зла [96 - См.: Schelling F.W.J. Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi. Kraków, 1990; Müller L. Schelling und Solovjev// Müller L. Solovjev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 93-122; Romero M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Godmanhood” // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 220–241.].
   “Бессмысленность” вселенского бытия, которая проявляется как всеобщий эгоизм, обусловлена тем, что мир в своем нынешнем состоянии отделен, отгорожен от основы единения, которая воплощается в Боге, “Всеединстве” и абсолютном Добре. Это “отграничение себя и мира от Бога”, повсюду принятое как нечто само собой разумеющееся, естественное и обычное, не является, однако, “естественным” состоянием мира и человека в этом мире. Это нечто, что навязано со стороны, нечто вторичное, трагическое, произошедшее не по вине человека. Но для того, чтобы выяснить природу этого явления, надо обратиться к реальности более глубокой, нежели реальность одиночного греха (греха одного человека), нужно обратиться к понятию “всеединой личности” к понятию “первого Адама” [97 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 366.], в котором, как свидетельствует Священное Писание, собраны все наши грехи (“потому что в нем все согрешили” – (Римл. 5: 12). Нужно обратиться к событию, которое Библия называет Грехопадением, Первородным грехом и о котором философ пишет (о чем мы будем говорить дальше подробнее) как о падении Души мира.
   В завершение третьей части книги Россия и Вселенская Церковь Соловьев пишет:
   “В основе всего человеческого зла, всех грехов и всех преступлений личных и общественных, лежит коренной порок и коренная болезнь, мешающая нам быть действительно сынами Божиими. Это – хаотическое начало, первоначальная основа всякого созданного существа, приведенное к бессилию […] в Человеке [Христе, втором Адаме. – Я.К.], но снова пробужденное падением Адама, оно стало основным элементом нашего ограниченного и эгоистического существования, которое крепко держится за свою бесконечно малую частицу истинного существования, стараясь в то же время сделать из этой частицы единственный центр вселенной” [98 - Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. Брюссель, 1969. С. 345.].
   Но как в самом человеческом эгоизме, так и в жизни природы, полагает философ, при всей их абсурдности и иррациональности, заключен определенный момент более высокой рациональности, высший Смысл, открыть который может только свет высшего сознания. Ошибка эгоизма заключается не в том, что человек приписывает себе абсолютное “значение” По сути, человек как существо, сотворенное “по образу Божьему“ (Быт, 9:6), и как личность обладает абсолютной ценностью и абсолютным достоинством. Ошибка эгоизма заключается в том, что данный человеческий индивидуум, считая себя “центром жизни”, приписывая себе абсолютные ценности и требуя соответствующего признания этих ценностей, вместе с тем “отказывает в этом другим” Поступая так, он в сущности приписывает себе компетенции Бога, который “есть всё, то есть обладает в одном абсолютном акте всем положительным содержанием, всею полнотою бытия” в то время как человек, “будучи фактически только этим, а не другим, может становиться всем, лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого” [99 - Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. СПб., С. 17.]. Человек всегда остается лишь отдельным существом, и та абсолютная ценность и достоинства, какими он обладает, являются не чем-то изначально и непосредственно данным, а заданным ему (как урок, как возможное направление его развития). Сами по себе они остаются идеалом, духовным “зерном”, способным прорасти, заложенным в человека и имеющим перспективу развития [100 - Sоłоwjоw W.S. Duchowe podstawy życia // Sołowjow W.S. Wybór pism. Poznań, 1988. Т. 1. S. 41.]. Это нечто, что является скорее постулатом, нежели уже реальным, реализованным моментом – качеством, которым он исходно обладает. Человек, оставаясь неотторжимой (неотделимой) и незаменимой частью всеединой цельности, самостоятельным, живым, своеобразным органом абсолютной жизни, может реализовать свое абсолютное предназначение только при том условии, что он отступится, откажется от своего эгоизма. Будучи фактически “только этим, а не другим”, он может “стать всем” только вместе с тем, что представляют собой другие, только в неразрывной связи с этими “другим и” он может спасти свою истинную “индивидуальность” Настоящая “индивидуальность” (в значении, которое скорее надо понимать как личность, как личная неповторимость) является “определенным обликом (образом, проявлением) Всеединства, а следовательно, и определенным видом восприятия, усвоения, понимания и присвоения себе того, что представляют собой другие.
   “Утверждая себя вне всего другого, – пишет Соловьев, – человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму. Таким образом, эгоизм никак не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности, а напротив – самоотрицание и гибель” [101 - Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. С. 17.].
   Стремление человека “быть Богом” сотворить Бога из себя самого, силой своего эгоизма, оборачивается в конечном счете против человека. Эгоистическое существование индивидуума (“человеческой монады”) становится чем-то вроде ада на земле. Одинокое, изолированное существование отдельного человека, его “самоутверждение” – это по сути отчуждение от жизни. Сам феномен жизни у Соловьева – это не существование монады “без окон”, но “сосуществование с другими”, разделенное и совместное с ними бытие.

3. Смысл и бессмысленность мира

   Если эгоизм и всеобщая вражда являются “бессмыслицей” то “смысл мира, в нем же и правда Божия, – пишет философ, – есть внутреннее единство каждого со всем. В виде живой личной силы это единство есть л ю б о в ь” [102 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 365.]. Силе эгоизма может противостоять только сила, в основе которой лежат любовь и органичное единство, и олицетворением этой силы является Христос – Новый Адам [103 - “Воплощение Божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и Второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но в м е с т е с т е м и универсальное, обнимающее собою все возрожденное духовное человечество” (Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 366.].
   Биологическая и материальная жизнь имеет не только свою иррациональную сторону, лишенную смысла, но и свой высший смысл, этот смысл стал Откровением. В Слове – Иисусе Христе (“И Слово стало плотью” – Ин 1:14). Это то Слово, через которое всё “начало быть” (Ин 1: 3). Этот Смысл – подлинный смысл вселенной, но дотоле он пребывал в мире как смысл неявный, скрытый. Слово “было” в мире, и – философ вспоминает начало Иоаннова Евангелия – мир стал через Слово, но “мир Его не познал” (Ин 1: 10). Поскольку мир не принял полностью Слова Божия, он еще не является тем местом, где торжествуют основы Жизни, основы Смысла, Слова, Добра, но остается тем местом, где царят смерть, зло и хаос. Поэтому в мире продолжается борьба Света, который и “во тьме светит” (Ин 1: 5), с силами зла, мрака, тьмы, смерти. И именно этот Свет, философ ссылается на Пролог Евангелия от Иоанна, есть “свет истинный”, в котором – “жизнь” и “свет человеков” (Ин 1: 9; 1: 4) [104 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3 С. 356–365.]. Слово – это Смысл вселенной; в нем пребывает “истинная жизнь” [105 - Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 35.].
   Смерть как всеобщий “факт”, в котором не приходится сомневаться, выступает как “крайнее зло”, “как явный” знак торжествующих в мире сил зла [106 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 184.]. Она одновременно выявляет бессилие человека как естественного существа (как части природы) перед злом в этом мире и заставляет обратиться – в борьбе со злом – к высшей по сравнению с природной, естественной, а именно к духовной основе, одним словом, к Божьей Милости. Для успешной борьбы со злом “нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия” [107 - Там же. С. 83.]. Осознание моральных обязательств, осознание необходимости творить добро, – пишет Соловьев, ссылаясь на слова апостола Павла (Римл 7:14–25), – само по себе еще не дает силы для выполнения этой задачи. Поскольку человек по природе своей грешен, и эта наша природа не случайно, но “в основе своей” порочна и зла, постольку одного сознания, одной мысли недостаточно, чтобы человек освободился от зла. Поэтому, полагает Соловьев для того чтобы на самом деле можно было изменить и исправить нашу грешную природу, должен объявиться в нас иной, истинный и потому способный к действию источник иной жизни, лежащей вне нашей нынешней, злой природы. Эта жизнь должна существовать независимо от нашей воли, человек не может создать ее сам, он может только принять, получить ее. Но зародыш, “зачаток” этой жизни уже находится в н а с [108 - Как пишет Соловьев в письме к Кате Романовой, “если то, что считается действительною жизнью, есть ложь, то должна быть другая, истинная жизнь. Зачаток этой истинной жизни есть в нас самих, потому что если б этого не было, то мы удовлетворились бы окружающей нас ложью и не искали бы ничего лучшего. Как если бы мы всегда были в полной темноте и ничего не знали о свете, то мы не жаловались бы на темноту и не искали бы света. Истинная жизнь в нас есть, но она подавлена, искажена нашей ограниченною личностью, нашим эгоизмом” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложения. Bruxelles, 1970. Фототипическое издание. Т. 3. С. 60. Письмо от 27 января 1872 г.).].
   В евангельской метафоре “света” (“жизни”) и “тьмы” (“смерти” и “греха”), которой пользуется Соловьев для выражения своих взглядов, отражается, с одной стороны, вера в вечность и неистребимость той Жизни, которая была “от начала” (Ин 1:1), которая продолжается и “зачаток” которой находится в н а с, а с другой стороны, тот факт, что Эту Жизнь уничтожил [отнял у человека] Грех. Отсюда необходимость дара, Милости, ибо так же, как злую природу жизни человек не создает, не сотворяет сам, а получает от мира, так и новую, добрую жизнь он получает от Того, кто стоит над миром и кто лучше этого мира. Поэтому эта новая, лучшая жизнь, которую человек получает от Бога, называется благодатью, Милостью Божьей. “Новая, благая жизнь даете я Богом, это есть благодат ь [109 - Там же. См. также: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 162.].
   В разделе Духовных основ жизни, озаглавленном О молитве, философ пишет:
   “Когда мы ощутили сердечное отвращение от зла, господствующего в мире и в нас самих; когда мы делали усилия, чтобы побороть это зло, и опытом убедились в бессилии нашей доброй воли, тогда наступает для нас нравственная необходимость искать другой воли, – такой, которая не только хочет добра, но и обладает добром,
   и, следовательно, может сообщить и нам силу добра. Такая воля есть, и прежде чем мы поищем ее, она уже находит нас” (С. 315).
   Эта Воля – не что иное, как Воля Бога. Однако Бог, который вместе с тем является абсолютным Добром, не может действовать против нашей собственной воли, и только актом собственной воли, подчеркивает философ, человек может отринуть зло, и только актом [собственной] воли может он познать истинное Добро, или Бога. Бог, считает Соловьев, не хочет быть внешним фактом, навязанным нам с и л о й. Бог – это внутренняя правда, постижение которой требует веры. Вера в Бога – это вместе с тем и вера в абсолютное Добро, вера в то, что “все добро воистину есть в Боге “ (С. 316). Поэтому верить в Бога – это значит верить во всеобщее (вездесущее), полное и абсолютное Добро [110 - См.: Соловьев B.C. Предисловие к первому изданию / / Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Собрание сочинений. Т. 8. СПб. С. 22–23.], это значит уверовать и признать существование иной, высшей, силы (основы), чем та, что царит в мире, признать, что Бог как абсолютное Добро есть господин Жизни. А это значит признать и то, что эта “Жизнь явилась” (Ин 1:2)…
   “И видихом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца, исполнь благодати и истины” [111 - “Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. (Т. 3. СПб.). С. 374. Здесь Соловьев цитирует славянский извод Евангелия от Иоанна (1:14). – Ред.].

4. Философема жизни и философема смерти

   Жизнь во всей своей полноте явилась в акте Воскресения Христа из мертвых. В “факте” Воскресения нашла свое воплощение провозглашенная человеческим разумом, предвосхищенная в различных религиях Древнего мира, совершенно новая, неизвестная до сих пор человечеству идея вечной и бессмертной Жизни. Воскресение Христа Соловьев считает событием, предопределенным как религиозным, так и рациональным сознанием, и – при всей его необычной “чудесности” – “рациональной” и логически “обязательной” истиной. Это событие можно считать “чудом” только в том смысле, что оно было чем-то “необычным” с точки зрения человеческого опыта [112 - Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 37.], в то же время это нечто рациональное, даже непременное, обязательное, логичное в плане логики “вселенского процесса” и вечных поисков Человечеством истинного Смысла жизни.
   Борьба между жизнью и смертью идет в природе непрерывно, с самого начала ее сотворения, однако до Воплощения (Вселения Бога в человека) и до Воскресения принцип Вечной Жизни оставался закрытым, необъявленным (не явленным людям). Он открывался постепенно, однако полного своего проявления достиг только в том окончательном воплощении (теофании) Бога, каким является Иисус Христос. До момента Воплощения и до окончательной победы, одержанной Христом над смертью, эта борьба развивалась в двух плоскостях, проходила два этапа: физический и духовный, или моральный; после первого этапа “Война между жизнью и смертью вступает в новый фазис с тех пор, как ведется существами не только живущими и умирающими, но, сверх того, мыслящими о жизни и смерти” [113 - Там же. С. 35.].
   До момента Воскресения Христа из мертвых в мире, – в том значении, какое придает этому понятию автор четвертого Евангелия, к которому и философ обращается в своих аналитических рассуждениях, – в мире не было “Жизни” Ей еще только предстояло “явиться” и она, как говорит Евангелист, воистину “явилась” (Ин 1:2). В мировой строй жизни, которая по сути была псевдожизнью, имитацией жизни, увековечением смерти, вторглась иная Реальность. В мире наступила “эпифания” Жизни (Ин 1:4), и кажущаяся, мнимая, видовая, биологическая “жизнь”, которая по существу есть Смерть, уступила место истинной Жизни. Вместе с Воскресением Христа из мертвых “поглощена смерть победою” (Кор 15:54).
   Это не значит, что никто до Христа не принимал вызова смерти как “высшего” “крайнего” зла. Напротив, Соловьев подчеркивает, что эта проблема занимала центральное место в учениях таких деятелей, как Будда или Сократ. Однако богочеловеческий принцип, заложенный и выявленный в христианстве, во много раз превосходит то, что имело место в жизни и деятельности этих великих мыслителей Древнего мира. Человек, говорит Соловьев, каждый человек, в том числе и мыслитель, умирает потому, что его внутренняя духовная сущность не в состоянии “преобразовать, превратить в себя всю нашу внешнюю, телесную сущность” отсюда наше “бессмертие” всегда остается “половинчатым”: бессмертна только внутренняя сторона, только “бестелесный дух” [114 - Там же.]. И только в этом значении “бессмертие” было известно и доступно людям Древнего мира. Поэтому идеи и дела Будды и Сократа, величайших “героев человеческой мысли” [115 - “Герои человеческой мысли, великие мудрецы Востока и Запада подготовляли победу. Но они не были победителями смерти: они умерли и не воскресли. Достаточно назвать только двух величайших. Учение Будды было, собственно, отказом от борьбы, он проповедовал равнодушие к жизни и смерти, и кончина его не была ничем замечательна. Сократ не отказался от борьбы, он вел ее доблестно, и его смерть была почетным отступлением в область, недоступную для врага, но трофеи победы остались все-таки у этого врага” (Там же. С. 35–36).], принявших вызовы смерти, были едва лишь зародышем, зачатком будущей Победы, то есть окончательной победы над смертью, но еще не самой этой “победой” Истинная, окончательная Победа могла быть достигнута только Тем, кто обладает бесконечной, а не ограниченной духовной силой. Во Христе, говорит Соловьев, “никакая частица Его существа не могла остаться добычею смерти” и даже если Будда и Сократ в своей духовной сущности не умерли, не исчезли и до сих пор живут в духовном измерении, то только Христос “воскрес всецело” [116 - Там же. С. 36.]. Во Христе воистину и окончательно Торжество Избавления “попрало смерть”: “Поглощена смерть победою” (Кор 15:54.).
   Однако смерть Сократа, которая предшествовала смерти Христа – “Избавителя от смерти”, имела огромное значение для понимания феномена смерти. В Сократе, пишет Соловьев в статье Жизненная драма Платона, человеческая мудрость достигла своей вершины: она показала свое превосходство над моральным злом, но вынуждена была капитулировать перед окончательным злом, то есть перед смертью. Смерть Сократа выявила бессилие человека перед злом смерти и одновременно потребность в формировании идеи, более высокой, чем тот моральный принцип, олицетворением и историческим воплощением которого был Сократ, – идеи, которая имела бы высшее превосходство над всяким злом, общественным, моральным и политическим, которая в самой сути своей была бы высшим абсолютом, превосходящим абсолютное зло, то есть зло смерти.
   Бессилие человеческой мудрости перед фактом смерти выявляет также реакция Платона на смерть его любимого Наставника. Платон, который (на первом этапе своего творчества) выражает протест против “легального убийства учителя”, а в Законах (под конец жизни) “всецело становится на точку зрения Анита и Мелита, добившихся смертного приговора Сократу” [117 - Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. Брюссель, 1966. С. 239.], подтверждает таким образом собственное бессилие перед наличием зла в мире и признает, что этот мир не удастся вылечить никакими политическими или социальными реформами, проведенными снизу, что здешний мир был, есть и останется – до тех пор, пока не будет побежден “внешней” силой, чье происхождение не связано с этим миром, – царством зла и обмана (иллюзий, миражей). После реформаторских поисков и порывов, нашедших свое отражение в Государстве и Законах, Платон в конце своего философского пути, пишет Соловьев, вынужден был признать, что Смысл жизни существует, но находится он в ином, идеальном мире. Исполнение надежд на постижение этого Смысла недостижимо посредством одной лишь человеческой, природной мудрости. То, что Платон интуитивно предчувствовал, нашло свое осуществление в Воплощенном Логосе, в Личности БогоЧеловека.
   “Сократ, – пишет Соловьев в завершение приводимой здесь статьи Жизненная драма Платона, – своей благородной смертью исчерпал нравственную силу чисто-человеческой мудрости, достиг ее предела. Чтобы идти дальше и выше Сократа – не в умозрении только и не в стремлении только, а в действительном жизненном подвиге, – нужно было больше, чем человека. После Сократа, и словом, и примером научающего достойной человека смерти, дальше и выше мог идти только тот, кто имеет силу воскресения для вечной жизни [118 - Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. Брюссель, 1966. С. 240–241.].
   Взгляд на смерть как на абсолютное зло, перед которым капитулирует любая человеческая сила, является основной предпосылкой не только для понимания проблемы зла в философской мысли Соловьева, но также для понимания всей его философии, и только в этом контексте можно понять то особое почтение, какое он проявлял к учению “частного философа” (по определению Л. Шестова) Н. Федорова о “воскрешении отцов”; только в этом контексте становится ясной причина нарастающего с годами раздражения и негативного отношения Соловьева к игнорировавшему реальность Воскресения из мертвых Льву Толстому, к его “лжехристианству”, по определению Соловьева, а также понятным становится критический подход философа к “буддийскому настроению” [119 - Соловьев B.C. Буддийское настроение в поэзии // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 7. С. 81–99. См. также его рецензии, опубликованные в шестом и седьмом томах данного Собрания сочинений: О лирической поэзии. По поводу последних стихотворений Фета и Полонского; По поводу сочинения Н.М. Минского “При свете совести”; Поэзия гр. А.К. Толстого.], которое стало господствующим в кругах русской артистической богемы конца XIX века с ее культом буддийской нирваны и декадентским культом смерти.
   С этой точки зрения Соловьев рассматривает в одном ряду „буддизм” в поэзии, „буддизм” Льва Толстого и „необуддизм” Елены Блаватской [120 - Соловьев В. С. Заметка о Е.П. Блаватской // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 6. С. 394–399.], полагая, что эти явления заслуживают одинаковой оценки. Современные “буддисты” и “необуддисты” утверждает философ, принимая учение Будды за свое кредо веры, поступают так, словно не было Христа, не было его Воскресения из мертвых и истинной победы, которую он одержал над смертью; своими практическими действиями, своим поведением они по сути отрицают избавительную миссию “Богочеловека”, его роль, превращают ее в ничто. Такой подход является “изменой” и уничтожением, растратой, обращением в пыль того духовного “капитала”, который Христос – всей своей жизнью и своим Воскресением из мертвых – оставил всему, а не только христианскому миру
   Это не христианский подход, потому что он впитывает в себя только “аскетический” “пессимистический” то есть собственно “буддийский”, элемент христианства, не желая помнить об “оптимистических” основах христианства, о Послании Воскресения из мертвых. “Отказ от борьбы” или характерное для Будды восприятие смерти, убеждает Соловьев, после “факта” Воскресения Христа уже не является и не может быть единственной правильной позицией человека перед лицом смерти, а тем более не может быть христианской позицией. Эта позиция осталась в прошлом, ушла в историю, в те времена, которые ее породили, и сама по себе является не только, как в случае с Буддой, “отказом от борьбы”, но настоящей капитуляцией перед властью “имеющего державу смерти, то есть дьявола” (Евр 2:14.). Вместо борьбы со злом, в котором “лежит мир” – к чему призывает Христос, – эта позиция является капитуляцией перед Злом, передачей мира Злу. Эта позиция тем более не соответствует истинному духу христианского вероучения, что, насколько Будда игнорировал мир, считая его небытием, ничтожеством, видя в материи лишь орудие зла и уходя из реального мира в нирвану – на позицию, недоступную для врага (то есть для смерти), настолько Христос своим Воскресением и Богочеловеческим подвигом призывает к решительному и активному преобразованию мира, к переменам, которые совершаются уже сейчас, в каждом акте человеческой воли, хотя окончательное их исполнение мыслится только в эсхатологическом измерении.

5. Философия “общего дела” и философия “Богочеловеческого поступка”

   Проблема смерти как величайшего зла, обращающего в пародию все человеческие идеалы, – это настоящий “соблазн” для человеческого разума и вместе с тем вызов для христианской веры. В этом вопросе главное значение, – хотя отнюдь не репрезентативное для официального учения Православной Церкви, – для Соловьева, судя по всему, приобретают фигуры Ф. Достоевского и Н. Федорова. Глубокое внутреннее родство Достоевского с Соловьевым в подходе к вопросу Воскресения из мертвых выявилось уже в письме писателя к Н. Петерсону от 24 марта 1878 г. [121 - Достоевский писал: “В Изложении идей мыслителя (т. е. Н.Ф. Федорова. – Ред.) самое существенное, без сомнения, есть – долг воскресенья прежде живших предков, долг, который если б был выполнен, то остановил бы деторождение и наступило бы то, что обозначено в Евангелии и в Апокалипсисе воскресением первым. Но, однако, у Вас в Вашем изложении, совсем не обозначено: как понимаете Вы это воскресение предков и в какой форме представляете его себе и веруете ему? То есть понимаете ли Вы его как-нибудь мысленно, аллегорически, например, как Ренан, понимающий его прояснившимся человеческим сознанием в конце жизни человечества <…>Или:Ваш мыслитель прямо и буквально представляет себе, как намекает религия, что воскресение будет реальное, личное <…> реально в телах. <…> Предупреждаю, что мы здесь, то есть я и Соловьев, по крайней мере верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле” (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в тридцати томах Т. 30. Кн. 1. Л., 1988. С. 14–15).] – издателю Философии общего дела Федорова (с этим произведением Достоевский познакомился в изложении, представленном Петерсоном). Достоевский заметил не только совпадение своих собственных взглядов со взглядами Федорова, но и еще более глубинное сходство между идеей “воскрешения отцов” Федорова и основным эсхатологическим “проектом” Соловьева. Основное совпадение во взглядах Федорова и Соловьева, несмотря на различия в их представлениях о способе реализации эсхатологического “проекта”, заключается в общей вере в “Христову религию” как “религию Воскресения”. С этим связаны также понимание смерти как “высшего зла” в котором пребывают природа и человечество, и тот постулат преодоления смерти, победы над смертью, который оба считают моральной обязанностью христиан. Не случайно Соловьев именно в этом отношении признал “проект” Федорова “первым шагом” “первым движением человеческого духа по пути Христову”, а автора Философии общего дела назвал своим учителем и отцом духовным [122 - Соловьев B.C. Собрание сочинений. Письма и приложение. Фототипическое издание. Bruxelles, 1970. Т. 2. С. 345. (Цитируется письмо Владимира Соловьева к Н.Ф. Федорову, относящееся к середине 1880-х годов.)].
   Однако цель Философии общего дела не исключает существенных различий между двумя “проектами” Для Соловьева, в противоположность Федорову, важнейшим представляется не глобальный, не общественный (соборный), не коллективный аспект Воскресения, а его Богочеловеческий аспект, имеющий своей целью новый, свободный от врожденного фатализма статус человеческой личности. “Простое физическое воскресение умерших само по себе, – подчеркивал Соловьев в другом своем письме Н.Ф. Федорову, – не может быть целью” [123 - Там же. С. 346.]. Наш философ, – в отличие от Федорова, в своих рассуждениях о смерти более напоминавшего “законодателя и благодетеля в духе XVIII века” [124 - Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 322. Высоко оценивая оригинальность и смелость “проекта” Федорова, Флоровский, однако, обнаруживает в его учении множество элементов, которые находятся в противоречии не только с христианской догматикой, но и со здравым смыслом. Если речь идет об отношении его учения к христианскому вероучению, то, как подчеркивает Флоровский, о Христе он говорит очень редко, мало и неясно, в каких-то бледных и неубедительных словах. Строго говоря, у Федорова нет никакой христологии вовсе… В его проектах нет вовсе потусторонности… Строго говоря, у Федорова была одна всепоглощающая тема, один навязчивый замысел. Это – тема о с м е р т и…” “Смерть для Федорова – скорее, загадка, чем тайна, и неправда больше, чем грех” “Воскрешение предков” восстановление родовой полноты и цельности, восстановление естественного и психологического братства – этим и исчерпывается для него духовная сторона победы над смертью”. Флоровский даже иронически определяет федоровский проект как “некую космическую многолетку” (Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 323–325).], нежели последовательного защитника христианской позиции, пытавшегося в своем учении соединить христианскую эсхатологию с элементами утопизма Фурье, позитивизма и сциентизма, сосредоточенного почти исключительно на “технической” стороне “общего дела”, – делал прежде всего акцент на новом, свободном от врожденного “эгоизма” христологическом статусе человеческой личности. Федоров, упрекая Соловьева в совершенном непонимании обязанности “воскрешения” умерших отцов их сыновьями [125 - См.: Федоров Н.Ф. Супраморализм или всеобщий синтез // Федоров Н.Ф. Собрание сочинений в четырех томах. М., 1995. Т. 1. С. 420.], именно эту сторону считал целью своего “проекта” Соловьев же будущее состояние эсхатологического “преображения” отдельного человека и всего Человечества понимал прежде всего в перспективе “Богочеловеческой религии” как будущее обожение и персонализацию человеческого бытия.
   Если все же посмотреть на взгляды обоих философов в перспективе “Богочеловеческого поступка” Христа, или его Воскресения, то окажется, что по существу гораздо большее их объединяет, нежели разделяет. И у Соловьева, и у Федорова появляется не только констатация того, что смерть есть окончательное, последнее зло, но также описание пути действенного преодоления смерти, достижения победы над ней. В этом смысле философия “общего дела” одинаково определяет концепции и Федорова, и Соловьева. И у Соловьева, и у Федорова, несмотря на различия их эсхатологических представлений, человек появляется как Богоподобное существо, способное к действенному теандрическому сотрудничеству с Богом, имеющее по отношению ко всему космосу (Вселенной) единую, общую задачу, от которой нельзя отступить. Человеческое существо предназначено для того, чтобы своими делами дополнить божественный акт творения, довести его своими богочеловеческими действиями, поступками до эсхатической Полноты (Pleroma). Это программа действенного, активного преображения не только собственного бытия отдельного индивидуума, но и преображения всего Универсума, основа действенной, творческой религиозности (в этом значении и слово “дело” в заглавии работы Федорова следует понимать как “действие”), отбрасывающей все формы религиозного эскапизма как в формах спиритуализма, частной религиозности, так и в формах “буддийской” пассивности, самоустраняющейся от мира. Характерная цитата из Евангелия от Иоанна, которую приводит Федоров (“Отец Мой доныне делает, и я делаю” – Ин5:17), и многочисленные ссылки на аналогичные тексты из Священного Писания у Соловьева не оставляют в этом вопросе никаких сомнений – “общее дело” не осуществляется в силу одного лишь “исторического развития” самого по себе (как писал об этом Соловьев в своей ранней работе Философские начала цельного знания) [126 - Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 1. С. 251 и далее.]. Это дело (действие) свободных и осознающих свое конечное предназначение личностей, дело Богочеловечества.
   Это одновременно позиция, говоря словами Бердяева, “активной эсхатологии” [127 - См.: Bierdiajew М. Głoszę wolność. Warszawa, 1999. S. 267.], адресующей свое глубочайшее воззвание человеку как существу, не только ответственному за собственную судьбу, но и обладающему космической ответственностью [128 - См.: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.], – идея, вокруг которой объединены усилия едва ли не всей русской религиозной мысли. Человек, согласно такому предназначению, становится ответственным, как говорит об этом старец Зосима в Братьях Карамазовых Достоевского, не только за жизнь своих близких, но за всякое существо: “Одно тут спасение: возьми себя и сделай себя же ответчиком за весь грех людской” [129 - Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Т. 14. Л., 1976. С. 290.].

6. Религия “Богочеловека” и религия “Великого Человечества”

   Подобным образом Соловьев интерпретировал также идею Великого Человечества, “Великого существа” Конта. В докладе, прочитанном им за два года до смерти (Идея человечества у Августа Конта [130 - Соловьев B.C. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. (Брюссель, 1966. Фототипическое издание). Т. 9. С. 172–193. См. также: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 328–330. Флоровский находит у Федорова “множество точек близости и соприкосновений’с идеями А. Конта, “но кто с добросовестным вниманием прочтет все четыре тома его “Politique positive” тот должен будет признаться, что никто из знаменитых в мире философов не подходил так близко к задаче воскресения мертвых, как именно Август Конт” (С. 191). А также множество аналогий с учениями Сен-Симона и Фурье.]), он, во всяком случае, отдал дань признания “позитивной науке”: идею Вечного Человечества он воспринимал как утверждение “Богочеловеческой религии” и признавал, что в те годы, когда он писал свои первые произведения, прежде всего направленную “против позитивистов” работу Кризис западной философии, он еще не был в состоянии оценить оригинальность и величие учения французского позитивизма.
   По мнению Соловьева, большой заслугой Конта является то, что Вечное Человечество не остается для него абстрактным “понятием” абстрактной Идеей, а предстает как живое Великое Существо (“Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея” [131 - Соловьев B.C. Идея человечества у Август Конта. С. 186. Дальнейшие указания на страницы этого источника при его цитировании даны в тексте книги.]). Дело в том, что истинным человечеством для французского философа является не человечество в его естественном виде, переживающее распыление, смену поколений, умирание, а человечество в идеальном смысле, в том состоянии “единения”, “нераздельности” которое для Соловьева означает “воскресение” Было немало философов, которые приближались к этой идее, пишет Соловьев о французском мыслителе-провид-це. Идею Вечного Человечества Конта Соловьев воспринимает в духе собственной концепции христианства как религии “Богочеловеческой”, а также в духе федоровской концепции “воскрешения мертвых” Различие между Соловьевым и Контом заключается, в частности, в том, что Конт большее значение придает умершим, а не живым, ибо именно умершие у него являются “примерами”, “образцами” для живых, их духовными “пастырями” “руководителями” и именно с их помощью и на основе собственных “внутренних органов” Великое Существо ведет отдельных людей к идеальной Цели и действует в универсальной истории.
   Французский философ выделял два аспекта, две стороны человеческого бытия: “субъективную” вечную, существенную, внутреннюю (по-немецки wesentlich или, точнее, wesenhaft) и “объективную“, “в нашем понимании внешне воспринимаемую, являющуюся нам, или можно сказать, феноменальную“. Первая сторона определяется теснейшими связями человека с самой сущностью Человечества, именно этот аспект придает истинный смысл бытию “смертных“; вторая сторона зависит от самостоятельной воли человека, от его личных особенностей и действий. Мертвые и живые имеют “свою реальность“: у первых она более “достойна“ (plus digne), у вторых – более «свободна» и более явно проявляется в действиях {plus ejjicace), но и для тех, и для других, – обобщает Соловьев взгляды автора Позитивного метода, “полнота жизни” может состоять только “в их совершенном единодушии и всестороннем взаимодействии” в духовном единении. “И в чем же может состоять окончательный смысл мирового порядка, – пишет Соловьев, следуя за теорией Конта, – и завершение всеобщей истории, как не в осуществлении этой целости человечества, как не в действительном его исцелении через явное соединение этих двух разлученных его долей?” (С. 191).
   Какое значение имеет апология “позитивной философии” Конта для взглядов самого Соловьева? Ведь наш философ не является, как он сам подчеркивает, “учеником Августа Конта” и не является пропагандистом, миссионером “позитивной религии” (“Я не ученик Августа Конта и не прозелит его “положительной религии” (C. 193), а учение автора “Положительной политики” воспринимает только как подтверждение собственного убеждения в том, что христианство является религией Воскресения из мертвых. Для Соловьева научная теория Конта подтверждает достоверность, истинность христианства как всеобщей, универсальной религии, показывает, что истина Воскресения Христа – это не мертвый догмат, но живая, всеобщая, для всех обязательная правда, принадлежащая всему человечеству, правда, которая, в отличие от некоторых мертвенных догматов веры, живет и за рубежами официального учения Церкви, и за границами одной религии. Ценность научной теории Конта, по мнению Соловьева, заключается в том, что она помогает понять, “что человечество есть не придаток какой-нибудь, а существенная, образующая половина богочеловечества” (С. 192) и занимает полноправное место в религиозном корпусе Богочеловечества. Именно в этом видит Соловьев значение науки Конта – “мыслителя, который, несмотря на большие заблуждения и ограниченность своего теоретического кругозора, сильнее всех людей отходящего XIX века почувствовал и выдвинул эту не всегда достаточно ценившуюся в историческом христианстве человеческую сторону религии и жизни” (С. 192) и противопоставил ее потусторонним идеалам спиритуализма. Эта наука смело напомнила о достоинстве и “правах” человека, на защиту которых до того времени встала только (да и то с трагическими для себя последствиями) Великая французская революция. И что бы против нее ни говорили, именно эта наука, несмотря на то, что ее творца считают “безбожником и нехристем” (С. 190), никак не заслуживает того, чтобы ее воспринимали как “ересь” или “отступничество”. Более того, та Божественная Премудрость, о которой говорит Священное Писание (“не внидет в душу злохудожну”), нашла себе место в душе создателя “позитивной религии” и позволила “ему быть, хотя и полусознательным, провозвестником высоких истин о Великом Существе и о воскресении мертвых” (С. 193).

7. “Поглощена смерть победою…”

   Для Соловьева вся история человечества сводится к борьбе двух философем: философемы Жизни и философемы Смерти. Что же означает эта борьба “начала Добра” с “началом зла”, борьба между основами Жизни и основами смерти в парадигме Воскресения, по отношению к проблеме Воскресения Христа из мертвых?
   “Что природная плотская жизнь не только в грубом виде животности, но и связанная формами человеческого общежития, – пишет философ, – есть жизнь злая и ложная – это знали прежде Христа. Знали это индийские мудрецы – брамины и буддисты, знали это и греческие философы – Платон и его последователи” [132 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 374.].
   Индуизм противопоставлял “злой жизни” природы вечный Дух, фигуры Атмана и Брахмана (Tat tvam asi в представлении Упанишад), буддизм – нирвану (в санскрите: nirvana) [133 - См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 40–46.], Платон поместил “истинную жизнь” в мире идей, иудаизм ожидал ее как “Царство Божие”, философы александрийской школы пытались связать рассуждения о Логосе с наукой о божественных ипостасях [134 - Там же. С. 49 и далее. С. 70–71. С. 80–81.], но только христианам “всеединая божественная жизнь открылась как факт, как историческая действительность, как живая историческая личность” и предстала она в Личности Богочеловека, в котором люди (“единственно христиане”) “познали божественный Логос и Духа не со стороны тех или других логических или метафизических категорий”, – “они познали Логос в своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух в живом, непосредственно ими ощутимом начале их духовного возрождения [135 - Там же. С. 81.].
   Однако же поиски “истинной жизни”, заполнявшие всю историю человечества, не могут остановиться на одной лишь “идее” такой жизни, тем более что и сам Христос, пишет Соловьев, не был “идеей”, а был живым человеком, личностью, в которой эта жизнь нам “явилась” [136 - Там же. С. 72 и далее.]. Если принять во внимание спасительную миссию Христа, то надо признать, что идеальный, мыслительный, созерцательный этап на пути к “истинной жизни” уже пройден, он остался в историческом прошлом. Одним словом, после Воплощения и Воскресения Христа мир уже не является и не может быть таким, каким он был раньше, до этих событий. Если Христос действительно одержал победу над силами смерти, над силами зла и хаоса, если смерть была “побеждена в Избавлении” в триумфе Христа, рассуждает философ, это не означает, что верующие в Христа могут пребывать теперь в пассивном бездействии. Поэтому после Воскресения Христа, пишет Соловьев в Духовных основах жизни, уже “недостаточно знать и осуждать эту дурную жизнь, недостаточно даже мыслить и о другой, истинной и благой жизни, которую платонические философы указывали в идеальном мире самосущей истины, красоты и блага… (Духовные основы жизни. С. 374). Если действительно в Христе “явилась” (Ин 1:2) истинная Жизнь, говорит он в своих Духовных основах жизни, “нужно на деле показать, что эта жизнь есть, нужно ввести ее в человека и природу, открывши в них подлежащее этой истинной жизни. И если это есть истинная жизнь, то она не может быть бессильной и бездейственной: она должна победить ложную и злую жизнь и подчинить ее дурной закон своей благодати” (Духовные основы жизни. С. 374).
   Одним словом, хотя христианство является исторической религией, оно не может быть окончательно “погребенным” в истории, и, чтобы оно не стало всего лишь “историческим воспоминанием” оно должно одержать фактическую победу над злом, в котором прозябает – “лежит мир”. Если это истинная жизнь, говорит Соловьев, она не может быть бессильной и пассивной: она должна одержать победу над ложной жизнью, над злом, должна его злые законы подчинить своей воле и милости [137 - Там же. С. 81.]. Поэтому после Воскресения Христова “смыслом жизни” для христианина уже не является и не может быть само по себе признание бессмысленности мира и бегство от этого мира: таким смыслом должна стать борьба с этой бессмыслицей. Для христианина “истинная жизнь” не сводится ни к отрицанию мира (буддизм), ни к созерцанию вечных идей (учение Платона), ни к пассивному ожиданию Царства Божьего (иудаизм). Ответом Христа на зло и бессмыслицу мира был его спасительный, “Богочеловеческий поступок” а отнюдь не только созерцание. Для христианина “истинная жизнь” – это в сущности борьба с “началами зла”, в котором “пребывает мир”, иначе говоря, если “прежнему миру достаточно было созерцать Бога как идею”, то мир и человечество после Пришествия Христа не могут ограничиться “созерцанием”, а должны жить и действовать на основе явленного миру и человеку “Божеского начала”, “заново сотворяя себя по образу и подобию Бога”. Таким образом, после Воскресения
   Христа “человечеству уже надо не созерцать Бога, а самому действовать по закону Божьему”. Новая, основанная Спасителем религия, религия Богочеловечества, уже не может быть только “любовью к Богу или принесением ему божеских почестей, она должна стать Божественным действием, то есть совместными действиями Божества и человечества во имя преобразования жизни из телесной и природной (естественной) в духовную и Божественную. Это не творение из ничего, но преобразование, претворение, превращение материи в дух, а телесной жизни в божественную” [138 - Там же. С. 83.].
   Соловьев был убежден в том, что Воскресение Христа является не только абсолютной Новизной, абсолютной Вестью для мира и человека, но также событием, из которого – прежде всего в лоне самого христианства – еще не сделано должных выводов. Поэтому основное внимание нашего философа сосредоточено не столько на строго теологической стороне этого события, сколько на его значении для судеб человечества и мира. Поэтому прав В. Хрыневич, утверждая:
   “В космологической интерпретации Соловьева центр тяжести не лежит в исследовании самого события воскресения из мертвых как такового. Главное здесь – постичь, каково значение этого события для человека и космоса. Мы имеем здесь дело не с интерпретацией теолога, а с интерпретацией философа, который на фоне тенденций, харак терных для его времени, пытался защитить и рационально обосновать основное убеждение христиан в том, что акт воскресения из мертвых обладает необычайной новизной. В этой интерпретации, которую никак нельзя считать исчерпывающей, надо уметь обнаружить необычайное уважение к тайне этого акта, а вместе с тем и стремление приблизиться к ней посредством космологических и эсхатологических категорий. Неудивительно, что данная интерпретация нашла отклик в трудах многих других православных мыслителей” [139 - “Hryniewicz W. Chrystus nasza Pascha. Lublin, 1982. S. 268.] [разрядка автора. – Я. К.].

8. “Завещание” философа

   Исходной проблемой для философии Соловьева, как и для всей русской религиозной философии, остается вопрос о “смысле жизни” Рискну даже утверждать, что вся эта философия является единым огромным воплем – мольбой о разъяснении “смысла жизни” [140 - Проблема “смысла жизни”, в значительной мере благодаря трудам Соловьева, стала одной из ключевых проблем всей русской религиозной философии. См.: Kapuścik J. Sens życia. Antropologiczne aspekty rosyjskego renesansu duchowego XX wieku w świetle prawosławia. Kraków, 2000; Безносов В.Г. Русская философия конца XIX – начала XX в. о смысле жизни и назначении человека //Смысл жизни в русской философии. Конец XIX – начало XX века. Ред. А.Ф. Замалаев. СПб., 1995; Трубецкой Е. Смысл жизни // Трубецкой Е. Избранные произведения. М., 1998.], а вместе с тем и страстным протестом против смерти. Здзеховский в своем очерке-эссе Завещание князя Евгения Трубецкого считает этот протест против смерти и “пасхальное” (сквозь призму праздника Воскресения) восприятие-переживание мира особенными, отличительными чертами русской мысли [141 - “Нигде в мире, – пишет Здзеховский, – не встречаем мы такой страстной ненависти к смерти, как у русских мыслителей, и такого конкретного понимания всех последствий, вытекающих из отказа от бессмертия. “Если человек – червь, – восклицает Трубецкой в своем волнующе сильном и прекрасном признании в вере под названием Свобода и бессмертие, написанном в последние дни его жизни, – то можно его растоптать, как червя. Но человек – это царь, коронованный венцом разума, помазанник Божий, и поэтому так отвратительна ему мысль о смерти. Пойдем на кладбище и взглянем на него глазами неверующего человека. Что мы там найдем, если не безобразную пародию на все наши идеалы и формулы жизни? На такие, например, как всеобщее равенство без различия веры, национальности, пола и даже возраста. Там встретим мы и полную реализацию четырехчленной формулы демократии, ибо каждый крест олицетворяет ожидающую всех нас всеобщую, непосредственную, тайную и равную судьбу под землей. Найдем мы там даже и окончательное решение “аграрного вопроса”, ибо, говоря словами Толстого, там, на кладбище, каждый человек получит в свою собственность как раз столько земли, сколько ему нужно. Словом, смерть предвосхитила и опередила наши самые смелые утопии. Она сорвала с человека его царскую корону и сравняла его с землей. Разве это собрание трупов и должно стать концом и венцом всех усилий разума и воли?.. Нет, никогда! Не верим в смерть и не можем в нее уверовать. Вопреки всему, что видим и знаем, вера в смерть никак не помещается в нашем сердце. Разумом мы, конечно, признаем смерть, считаемся с ней, но отбрасываем ее всей нашей сущностью, всей нашей жизнью: н а ш а душа не принимает е е. И поэтому без страха смотрим мы на торжество глупости и подлости, верим в существование разума во вселенной, в его победу, и эта надежда живет в сердцах даже тех, кто разумом своим ее отбросил” (Zdziechowski М. Testament księcia Eugeniusza Trub ieckiego // W obliczu końca. Wilno, 1938. S. 187–188).]. Эти принципы, вероятно, составляют “завещание” не только одного из самых верных учеников Соловьева, Е. Трубецкого, но и всех представителей так называемой школы Соловьева: С. Булгакова, С. Трубецкого, П. Флоренского, Н. Бердяева, Н. Лосского. В осуществлении этого “завещания”, в протесте против смерти, представляющей для Соловьева и его учеников наивысший “абсурд” и “бессмыслицу”, выражается “русская идея спасения” [142 - См.: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.], объединяющая в одно целое усилия автора Чтений о Богочеловечестве и его последователей, выражается глубочайший смысл русской религиозной философии как философии утверждения Жизни.
   Вопрос о “смысле жизни”, однако, неразрывно связан с вопросом о “смысле смерти” ибо именно Смерть заставляет задуматься, как писал Е. Трубецкой, о том, стоит ли вообще жить [143 - См.: Трубецкой Е. Смысл жизни // Трубецкой Е. Избранные произведения. М., 1998. С. 5 и далее. Здзеховский пишет, что в частном разговоре Трубецкой признался ему, что первоначально эта книга должна была называться по-другому: Бессмыслица мира и мировой смысл. В итоге название было изменено по причинам, не зависевшим от автора. Здзеховский назвал это произведение “гениальным”. Смысл жизни, являющийся, как пишет Здзеховский, своего рода идейным “завещанием” Трубецкого, “увидел свет только в 1922 году, но под банальным названием (“Смысл жизни”). Название, близкое первоначальному замыслу всей книги, автор дал ее первому разделу” (Zdziechowski М. Testament księcia Eugeniusza Trubieckiego //W obliczu końca. Wilno, 1938. S. 183–184).]. Чтобы выяснить глубочайшие причины зла смерти и найти движущую силу реального противодействия этому злу, нужно было прежде всего поставить вопрос, который и поднял наш философ: Чем по сути своей является Жизнь и “где” она находится? Где бьет ее вечный источник? Имеет ли этот источник по отношению к миру имманентный или трансцендентный характер? Находится ли он в том мире, где все имеет конец и начало, подвержено изменениям и переменам, или пребывает за границами этого мира? Какой смысл в этом контексте имеет событие Воскресения Христа из мертвых и то novum [144 - См.: T i l l i e l l e X. Chrystus filozofyw. Kraków, 1986. S. 184. „Новое (нововведение, новация) в христианской вере означает эсхатологические действия (эсхатологическую практику) христиан, предпринимающих нечто, что уже теперь приведет к исполнению будущего, предначертанного Богом. Христос как Господь, воскресший из мертвых, – это novum творения, продолжающаяся действительность и последняя возможность [спасения] для мира и человека” (Praktyczny słownik biblijny. Warszawa, 1994. S. 832).] в делах мира и человека, каким является сам Иисус Христос [145 - Проблему объединения всего человечества задолго до того, как она появилась в трудах Федорова и Соловьева, обозначил в своих рассуждениях П. Чаадаев. “Столько предпринято интересных попыток в светской и религиозной жизни, – излагает его позицию известный знаток восточной духовности, – но все они по сути обречены на провал из-за смерти, которая становится фактором радикального разделения человеческих существ, их разлучения. Истинного единения можно ждать только от Того, кто преодолел смерть. На вопрос “Чем был бы мир, если бы не появился Христос?” есть один-единственный ответ – “Ничем”. (Śрidlik T. Wielcy mistycy rosyjscy. Kraków, 1996. S. 312–313).] как Начальник Жизни? В каком соотношении находятся Он и Весть о его Воскресении с окончательной перспективой человеческой жизни, с судьбами Вселенной и человечества? Может ли Человечество остаться равнодушным к этому акту? А если это случится, то где же еще, если не в событиях, связанных с Пасхой, искать основы для борьбы со злом и смертью? Выражаясь языком современного теолога, какими в таком случае являются и какими могут быть окончательная личная установка и экзистенциональный выбор христианина перед лицом тех “высших притязаний”, которые, с точки зрения каждого человека, предъявляет Иисус Христос – “воскресший и вознесенный” [146 - Кasper W. Jezus Chrystus. Warszawa, 1983. S. 96, 123–164.]?
   Основной вопрос о существующем в мире зле упирается для Соловьева в проблему преодоления власти смерти: если существует Сила, способная ее победить, то зло преодолимо уже в своем “зародыше” в своем зачатке, в его “жале” (“Смерть, где твое жало?” – восклицал вслед за пророком Осией апостол Павел; (Кор 15:55); а если такой Силы нет, заключает философ, то мы можем повторить вслед за Апостолом: “то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша “ (Кор 15:14). “Факт смерти” отрицать невозможно, и, пока в мире царит смерть, в нас царит зло, царит “князь мира сего””, или Сатана (Ин 12:31). Если наступит победа Добра над злом, утверждает философ, это будет окончательным, эсхатологическим триумфом воистину “вечной” и “бессмертной Жизни”, ее победой над законом греха, то есть над “увековеченным” злом и “увековеченной” смертью, над жизнью естества, жизнью вида. Если Добро восторжествует над злом, в качестве последнего врага будет побеждена смерть, но, пока она еще не побеждена, мы ясно видим, что зло в мире не просто сильно, оно сильнее добра. Поэтому истина Воскресения Христова, пишет Соловьев, это целостная истина, это не только истина веры, но и истина разума. Если бы Христос не воскрес, если бы оказалось, что “прав Киафа” если бы подтвердилась правота Ирода и Пилата, то мир оказался бы “неразумным (лишенным разума) царством зла, обмана и смерти”. Именно в актах смерти и Воскресения Христа, утверждает философ, “дело шло не о прекращении чьей-то жизни, а о том прекратится ли истинная жизнь, жизнь совершенного праведника. Если такая жизнь не могла одолеть врага, то какая же оставалась надежда в будущем? Если бы Христос не воскрес, то кто же мог бы воскреснуть? Христос воскрес!” [147 - Соловьев B.C. Пасхальные письма // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 37.]
   Посредством того “поступка” (действия, подвига) Христа, который принес спасение миру, смерть, говоря языком теологическим и философским, как “высшее зло” окончательное зло, как все уничтожающее, разрушающее всякое бытие Ничто (Nichtige), как именно „то, чего Бог не хочет“ (как сказал бы К. Барт), как то, что, будучи лишено истинного смысла, „существовать не должно, но существовать хочет“ [148 - Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześciaństwa. Kraków, 1914. Т. 1. S. 265.] (Шеллинг), будет окончательно побеждена – “попрана” [149 - R i с o e u r P. Zło. Wyzwanie rzucone filozofii i teologii. Przeł. E. Burska. Warszawa, 1992. S. 31.]. Посредством Креста (Распятия) и Воскресения, в личном акте Любви и Милосердия, в Жертве Христа – Бог оказался истинным Начальником Жизни. А также и Владыкою над всем тем, что ему более всего чуждо, – “Владыкою Ничто – Ничтожества” [150 - Там же.], “Высшего зла” – смерти.

Раздел II
Падение

1. Unde malum? Откуда зло? София – Душа мира

   Весь мир лежит во зле (Ин 5:19), рассуждал Соловьев в Духовных основах жизни, а “эгоизм” и “смерть” – это два “факта” в которых “видимым” очевидным, наглядным образом заявлено о господстве зла в этом мире. Зло, которое в отдельном человеке проявляется как “закон греха” и “эгоизм” в природе – как господство вида, “рода” по отношению к любому физическому бытию выступает как трагическое начало, навязанное “извне” [151 - “Всеобщий опыт показывает, – писал Соловьев в Чтениях о Богочеловечестве, – что всякое физическое существо уже родится во зле; злая воля при эгоизме является у каждого отдельного существа уже в самом начале его физического существования […] это коренное зло для него есть нечто данное, роковое и невольное, а никак не его собственное свободное произведение” (Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. СПб., С. 134).]. А если это так, пишет философ, то зло должно иметь не “физическую”, а “метафизическую” причину. Зло не может, однако, иметь причины в самом Абсолюте, это было бы логически невозможно. Зло имеет “метафизическое” исходное начало – преантропологическое и прекосмическое; его происхождение философ связывает с Падением той “средней” сущности, которая находится между Богом-Абсолютом и миром и называется “София – Душа мира”.
   Учение о Душе мира мы встречаем у Платона, Плотина, у гностиков (например, у Базилида, у Валентина), у стоиков, в ренессансной теософии, в философии “позднего периода” Шеллинга, но непосредственным источником соловьевских попыток решить вопрос unde malum? становится библейское Откровение. Погружаясь – и весьма “глубоко” (М. Здзеховский) – в эгзегетично-космологические спекуляции, Соловьев, однако, старается свое учение о Софии – Душе мира во всех отношениях “примирить с церковью” придать ей оттенок догматической правильности и даже “ортодоксальности” ввести ее в многовековую традицию Церкви. По мнению философа, идея Софии – это коренная библейская и христианская идея: “говорить о Софии как о существенном элементе Божества не значит, с христианской точки зрения, вводить новых богов” [152 - Там же. С. 115.].
   “В Ветхом Завете, – говорит Соловьев, – есть целая книга, приписываемая Соломону, которая носит название Софии” [153 - Соловьев имеет в виду написанную по-гречески второканоническую. Книгу Премудрости Соломоновой.]. Эта книга не каноническая, но, как известно, и в канонической Книге Притчей Соломоновых мы встречаем развитие идеи Софии (под соответствующим еврейским названием Хохма). София, говорится там, существовала прежде создания мира (т. е. мира природного); Бог имел ее в начале путей Своих”, т. е. она есть идея, которую Он имел перед Собою в своем творчестве и которую, следовательно, Он осуществлял. В Новом завете также встречается этот термин в прямом уже отношении к Христу (у ап. Павла)” [154 - Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 115. Нечто подобное писал Шеллинг: “Она сама [Мудрость. – Я.К.] не была Яхве: это он имел ее, он получил ее в самом начале своего пути, прежде чем вышел из себя самого, он получил ее как инициатора своего пути, он имел ее еще до всех своих деяний” (Schelling W.F.J. Filozofia Objawienia. Pierwotne ujęcie. Przeł. K. Krzemeniowa. Warszawa, 2002. Т. 1. S. 144).].
   Согласно Соловьеву Бог сотворил мир не непосредственно, а опосредственно, в определенном “субстрате” первоначале “женского рода” [155 - ‘Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298. “Бог сотворил мир в н а ч ал е, то есть в неком первичном субстрате бытия. Сотворению мира в узком, собственном смысле онтологически предшествует положение “начал а” как некоего фундамента или некой общей стихии бытия. Это “начал о” – или, по нашей терминологии, реальность – есть первичная основа, или первичный субстрат вселенского бытия, и в нем мир и человеческая душа образуют солидарное единство и стоят в отношении исконного внутреннего родства” (см.: Франк С.М. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 384).], что выражает древнееврейское слово Берэшит, переведенное в греческих переложениях как <хрхц> а в латинских – как principium. В результате, делает он вывод, оно означает “существительное женского рода” а если принять во внимание, что это слово женского рода, а также то обстоятельство, что соответствующий этому слову “мужской род будет рош, caput, глава” и в иудаистской теологии используется для “обозначения Бога как высшей и абсолютной главы всего существующего” [156 - Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298.], то подлинное содержание термина рэшит, то есть женского рода от рош”, выражают слова 8-й главы Книги Притчей Соломона, которые отождествляют рэшит с Извечной Мудростью Яхве, женской основой, или “главой”, всего бытия, в то время как Иегова, Яхве Элохим, Триединый Бог, – этот рош, главная основа, или глава” [157 - См. там же. Этот вывод явно перекликается с Лурианской Каббалой. “Книга Зогара, – пишет Г. Шолем, – и вместе с ней все прежние каббалисты спрашивают: что же собственно означает первая фраза Торы Берэшит бара Элохим (“В начале Бог сотворил”)? И отвечают на этот вопрос по-своему неожиданным, удивительным образом. Их толкование этой фразы такое: берэшит – это значит “с помощью начала, посредством начала” […] субстанции, являющейся Софией Бога; бара (“сотворил”), то есть то скрытое Ничто, которое составляет основу слова бара, выявилось, получило развитие, а именно развился Элохим” (S с h о 1 е m G. Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki. Przeł. I. Kania. Warszawa, 1997. S. 278; Schołem G. Judaizm. Parę głównych pojęć. Przeł. J. Zychowicz. Kraków, 1991. S. 94–95).].
   И хотя эгзегетический вывод Соловьева трудно обосновать в свете канонической эгзегезы [158 - Прежде всего потому, что каноническая христианская эгзегеза однозначно относит еврейский термин Хохма (София) только к Логосу – Слову Божьему, к Христу (и ни к кому больше!). См.: Mądrość // Słownik teologii biblijnej. Red. X. Leon-Dufour. Poznań, 1994. S. 463–464.], философ взял его за основу своей космологии и метафизики [159 - Это вызвало критику во многих кругах, как церковных (разных конфессий), так и светских. Свое несогласие и предостережения по отношению к софиологии Соловьева выразил, например, человек, которого в других случаях мы знаем как доброжелательного сторонника экуменической и теократической деятельности Соловьева, а именно польский иезуит отец М. Моравский, упрекавший философа в том, что из Софии он делает некий “четвертый элемент” в Боге (quaternitatem in divinis!), неизвестный церковному учению (см.: Morawski М. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powrzechny. 1890. Nr. 26. S. 238–239). Из российских теологов, пожалуй, наиболее непримиримую позицию по отношению к софиологии Соловьева занимал Г. Флоровский (см.: Флоровский Г. Пути русского богоискательства. Париж, 1983. С. 316–317). Критическое отношение к ней мы находим также в работе: Ł о s s k i W. Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Przeł. M. Szaniecka. Warszawa, 1989. S. 98. Гегельянец Б. Чичерин, как пишет М. Здзеховский, в своей полемике с Соловьевым “буквально с презрением, вообще, отбрасывает, отрицает Душу мира”, считая ее idüe fixe, в которую “никто не верит за исключением нескольких философов” (см.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 370–371).]. София, в понимании Соловьева, означает всю полноту творческих возможностей Бога-Созидателя, образует целый “арсенал идей” с которых “стал (начался) мир” Если учесть принятое Соловьевым толкование рассматриваемых фрагментов из Книги Бытия и Книги Притчей Соломона, то София в онтологическом измерении “не только означает существенное и актуальное Всеединство абсолютного существа, или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия. Будучи завершенным единством всего в Боге, она становится также единством Бога и внебожественного существования” [160 - “Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298.]. Сама по себе она одновременно и “истинная причина бытия”, и его “цель” Она является тем первоначалом, в котором “Бог сотворил небо и землю” основой, на которой “повстал” мир и в которой, благодаря ее субстанциональному единству с Богом, а вместе с тем и единству, осуществленному в мире, мир снова “вернется” к Богу, составив с Ним окончательное единство. В терминах Каббалы [161 - Хохма (Chokma, Chochma) – это Божья Мудрость, или, как пишет Г. Шолем, “самая общая идея Творения, понятая как идеальный пункт, рожденный импульсом беспредельной воли” (S с h о l е m G. Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki. Pzreł. I. Kania. Warszawa, 1997. S. 273).], которая также представляла собой один из главных источников вдохновения Соловьева, можно было бы сказать, что София, будучи “началом” Творения (рэшит, архе), вместе с тем является, как Царство Божие на земле, как осуществленное полное единство Творца и его творения (Малхут, Басилейя, Regnum) [162 - Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 298–299.], его “концом”.
   Основной космологический тезис, который лежит в основе выводов Соловьева, можно было бы выразить утверждением, что Бог не творит мир непосредственно, но делает это посредством целой системы опосредованных творческих актов, идеальных “монад-идей”, известных из философского учения Платона, которые соединяются в Софии. Сотворение мира – это, согласно эгзегезе Соловьева, “игра” божественной Мудрости перед Всесильным Творцом, проявление “скрытых” и “заключенных” в Боге творческих сил, а вместе с тем и устранение того, что Всемогуществу и Воле Божьей противится. В этом смысле София – это “Женственный Мастер” “Женственный Творец” “Художница” тварного мира. Как говорит автор Книги Притчей Соломона, “тогда я была при Нем художницей, и была радостью всякий день, веселясь перед лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими” (Притч 8: 30–31).
   По отношению к Божественной Троице София является единой, общей всем трем божественным субъектам, трем божественным ипостасям Отца, Сына и Святого Духа, универсальной божественной “субстанцией” в которой Бог сотворил мир: “Бог владеет всем в ней; она есть полнота или абсолютная всеобщность бытия, предшествующая всякому частичному существованию и превосходящая оное” [163 - Там же. С. 288.]; она, говорит философ, “едина, но раз она не может быть вещью среди вещей, частным объектом, она и есть универсальная субстанция, или всё в единстве. Эта универсальная субстанция, это абсолютное единство есть истинная Премудрость Божия (древнееврейская Хохма, греческая София), и, обладая собственной скрытой могучей силой, она остается во власти Бога, который господствует над ней, владеет ею как “своей единой универсальной субстанцией или своей существенной Премудростью, как вечный Отец, как Сын и как Святой Дух. Таким образом, имея одну и ту же единую объективную субстанцию, сии три божественных субъекта единосущны” [164 - Там же. С. 289.].
   В этой ситуации возникает вопрос об источнике з л а [165 - Wenzlег L. Gott und das Вцве // Wenzler L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978. S. 50–53.]. Ведь если Божественное Всемогущество [166 - “Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. М., 1911. С. 295.] “подавляет” все, что противоречит и противостоит Божественной Премудрости, то откуда же взялось зло? Здесь, естественно, предполагаются два возможных ответа на этот вопрос: или Бог не в силах оказать противодействие злу, или он сознательно, в своих целях, допустил проявление и извержение сил зла и “хаоса”. Ответ Соловьева, изложенный и в Чтениях о Богочеловечестве, и в книге Россия и Вселенская церковь (французский оригинал, изданный в 1889 году в Париже: La Russie et l’Eglise Universelle), заключается в одном-единственном слове, имеющем ключевое значение не только для теории Падения Софии – Души мира, но и для всей философской системы Соловьева. Это слово – “свобода”. “Свободным актом мировой души объединяемый ею мир, – говорит Соловьев в своих Чтениях, – отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов” [167 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 147.]. Правда, в La Russie et l’Eglise Universelle, как мы увидим далее, произойдет известное перемещение акцентов (Бог может противодействовать злу, но не делает этого, позволяя выявиться «всем потенциям бытия», в Нем заключенным, в том числе и потенции «зла и хаоса»), однако, как мы уже сказали, и в том, и в другом случае ключевым для понимания самой возможности Падения является слово «свобода».
   В Чтениях о Богочеловечестве Падение Души мира проистекает из самого ее двойственного “положения” по отношению к Богу и к миру [168 - Там же. С. 140.], причем это “положение” следует понимать не столько в категориях “сотворенной” природы (natura naturata), сколько в категориях природы “творящей” “предвечной” (natura naturans). Душа мира, пишет Соловьев, “находится” между “божественным” и “внебожественным”, “земным” миром и в то же время связывает друг с другом оба этих начала: божественное и земное. Будучи же, как пишет К. Мочульский, “существом двойственным” [169 - “Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 99.], она обладает собственной волей, иначе говоря, свободой; она может в своем предвечном акте самоопределения руководствоваться тем или иным началом, может высказаться, как бы проголосовать з а Бога или против Него. Душа высказалась “против” Бога, и в этом заключается суть Падения [170 - “Как живое средоточие центр или душа всех тварей и вместе с тем реальная форма Божества – сущий субъект тварного бытия и сущий объект божественного действия; причастная единству Божьему и вместе с тем обнимая всю множественность живых душ, всеединое человечество, или душа мира, есть существо двойственное: – заключая в себе и божественное начало, и тварное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим и, следовательно, пребывает свободною; присущее ей божественное начало освобождает ее от ее тварной природы, а эта последняя делает ее свободной относительно Божества “(Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 3. С. 140. (Дальше при ссылке на этот источник страницы указаны в скобках в тексте книги.)].
   Поскольку божественный или “противобожественный” принцип Душа выбирает и принимает “не в силу неизбежности, а по своей собственной воле” (С. 141), последствия этого выбора, этого самоопределения Души, вставшей на позицию “против” Бога, падают на все творение. С этого момента вместо единства в нем царит “хаос” и раздробление, дезинтеграция бытия. В той же мере, в какой Душа высказывается з а Бога, насколько она подчиняется божественному Логосу, настолько онтологическое единство мира остается нерушимым. Однако, если Душа мира захочет, как это и случилось при Падении, “царить в сотворенном мире по-другому, то есть если она захочет сама, как Бог, господствовать над миром и править им, в таком случае и тем самым она отделяет себя от абсолютного божественного центра “жизни”, “отпадает” от Бога, а вместе с ней отпадает и весь “низший” или сотворенный, мир. Эгоистическое “самоутверждение” себя “вне Бога” – такова непосредственная причина Падения, страданий, зла и греха (С. 142).
   Для понимания генезиса зла и последствий Падения Души мира важное значение здесь имеет применяемое Соловьевым разделение понятия “единство”. Бог, утверждает он в своих Чтениях о Богочеловечестве, является единством (единением) всего бытия, но в каждом единстве нужно разделять две стороны, два аспекта: единство “творящее” и единство “сотворенное” (С. 140). Единством “творящим” (Всеединством) является божественный Логос, Слово как сила Творца, в то время как единством “сотворенным” (Всеобщностью) является Душа мира, или идеальное Человечество (София). Она заключает в себе и связывает друг с другом все отдельные живые существа, или души. Однако, сосредоточивая свою волю на самой себе, концентрируя эту волю в самой себе, она отключает, отторгает себя от Всебытия, и, теряя свою центральную позицию среди всех форм и видов бытия, Душа сама оказывается под властью сил, над которыми она должна была господствовать и которые она должна была объединять; теперь же она подчиняется хаотичным стихиям естества, природного мира. Принцип единения бытия сменяется принципом его раздробления, плюрализма, множественности, и само это бытие, утверждая себя “вне Бога” отключая себя от “божественной основы”, то есть от Логоса, теряя свое центральное положение, становится всего лишь одной из форм, одним из возможных видов бытия среди других.
   Поскольку мир не обладает единством вне Души мира, ее свободный акт (свободный выбор) приводит к тому, что вместо единства появляется множественность враждующих друг с другом начал. С утратой “центрального” положения Души “всеобщий мировой организм становится механистическим собранием атомов”, подчиненным закону механистических причинно-следственных связей во времени и пространстве. А поскольку все частные, отдельные элементы мирового организма сами по себе, именно как отдельные элементы (каждый как некое “что-то” а не все вместе как “то” или “иное”), обладают органическим единством только благодаря Душе мира и посредством этой Души как всеобщего “Центра”, заключающего и концентрирующего их в себе, руководствуясь своими отдельными изъявлениями воли, они отделяются друг от друга и, предоставленные самим себе, обрекают себя на разделенное эгоистическое существование, корни которого как раз и являются злом, а “плодом” которого становится страдание. “Весь сотворенный мир, – говорит философ, – подлежит “бренности” “тлению” и царству смерти не по своей воле, а по воле “подающего” то есть Души мира как единственной свободной основы природной жизни” (С. 142).

2. Мистика и философия

   Зачатки метафизики Падения Души мира можно найти уже в юношеском теософско-каббалистическом трактате Соловьева Sophie [171 - Sоlоviеv V. La Sophiea et les autres ficrits framais; präface par F. Rouleu. Lausanne, 1978. Также: Dobieszewski J. Kalendarium życia i twórczości Władimira Sołowjowa // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Red. W. Rydzewski i M. Kita. Kraków, 2002. S. 238.], однако свое законченное выражение эта теория нашла только в Чтениях о Богочеловечестве (Чтения 7–9) и в изданной во Франции (из-за цензурных соображений) книге Россия и Вселенская Церковь. По сравнению с Sophie основная идея в этих произведениях осталась прежней, изменились только способ ее изложения и представления, изменились стилистика и терминология, исчезли ссылки на теософическую традицию; вместо характерной для Sophie эзотерики появляется типичный для философского стиля Соловьева “схематизм” (К. Мочульский), заимствованная из оккультизма и каббалистики терминология вытесняет классическую философскую терминологию, а характерный для каббалистического трактата Соловьева пафос уступает место почти бесстрастному, схоластическому “чтению”.
   Идея учения о Душе мира и вообще всей софиологии Соловьева, первой пробой письменного изложения которой был трактат Sophie, формировалась как под влиянием духовной атмосферы, возобладавшей среди части русской интеллигенции во второй половине XIX века как своего рода реакция (оппозиция и протест) на всесильные в 1860-х годах материализм и позитивизм, так и под воздействием собственного опыта и личных “мистических“, “софийных“ переживаний [172 - См., например: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 67–72; Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 27–28; Соловьев B.C. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 126–128; Madej J. Wladimir Sergejewitsch Solowjew und seine Lehre von der Weltseele. München, 1961. S. 110 и далее.]. Явно выявляется также связь софиологии Соловьева с традициями русского иллюминизма и масонства XVIII века и другими духовными течениями, включая “библейские книги Соломона“ [173 - См. об этом: Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 82, примеч. 10.], на которые он не раз ссылается и которые являются основным источником его вдохновения, его теософических и гностических инспираций, так же как литература из области оккультизма и каббалистики [174 - Соловьев на этом этапе очень серьезно трактовал источники “высшего знания”. Как пишет автор посвященной ему монографии, на период первой заграничной поездки философа (то есть как раз на время создания Sophie) приходится и появление Молитвы об откровении великой тайны, текст которой “был переписан Соловьевым из гностических и каббалистических источников или создан им самим на основе этих источников”. Текст альбома, в котором записана эта Молитва, покрыт “медиумическими письменными знаками” “В это время, – пишет автор монографии, – Соловьев был убежден, что он посредством медиумического письма получает откровение от небесных духов и самой Софии” (Соловьев С.М. Указ. соч. С. 119). См. также: Ч у л к о в Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1992. № 8; Л о с е в А.Ф. Исторические источники учения о Софии // Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 213–222; George М. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solovovs. Göttingen, 1988.].
   Что касается “софийного” опыта Соловьева, то для развития его философии, как нам представляется, важнейшее значение имеет не сам по себе этот опыт, но – независимо от того, в какой бы исследовательской перспективе ни разворачивалась его интерпретация, – тот факт, что он сам относился к нему очень серьезно, о чем свидетельствует если не сама его философия, то его поэзия. Достойно внимания, например, то, что в конце поэмы Три свидания помещено примечание, где философ говорит о них как о “самом важном из всего, что случилось в его жизни” а само это произведение называет своей “маленькой автобиографией” [175 - Соловьев B.C. Три свидания // Соловьев B.C. Неподвижно лишь солнце любви… М., 1990. С. 124.]. Говоря о мистике Соловьева, мы имеем в виду, конечно, не эксперименты в области спиритизма и оккультизма юного адепта тайных наук, странствующего, подобно ренессансному подмастерью, в погоне за тайными знаниями по всей Европе (с главной остановкой на пути этих странствий в лондонском Британском музее), не разного рода эзотерические опыты и тому подобное [176 - См.: Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Pro et contra. Ред. Д.К. Бурлака. СПб., 2000. С. 534.], но те три видения Софии – Премудрости Божьей, свидетельства и упоминания о которых находятся в поэме Три свидания [177 - Первое из этих трех видений предстало Соловьеву, когда он был еще ребенком, во время причастия (1862), второе – во время занятий в Британском музее, а третье, последнее, – ночью в египетской пустыне недалеко от Тебаиды (оба последних видения относятся к одному и тому же 1875 году). См.: Соловьев B.C. Три свидания // Соловьев B.C. Неподвижно лишь солнце любви… М., 1990. С. 118–124.]. Все творчество Соловьева этого периода отмечено печатью теософии, разумеется, как подчеркивает это Г. Шолем, “в старом, добром, всеобще принятом смысле этого слова” иначе говоря, как пишет этот знаток иудаизма, в том значении, которое это слово имело “до того, как с его помощью начали обозначать современную псевдорелигию [178 - “Т е о с о ф и я, – пишет Г. Шолем, – представляется мне мистической наукой или таким направлением мысли, которое исходит из возможности интуитивного познания и описания скрытой жизни действующего Бога, проникновения в эту жизнь, возможно, даже посредством созерцания. Теософия выдвигает постулат некоего выхода, выявления, выпадения Бога из его герметической божественности и его присутствия в этой тайной жизни, утверждает, что ее таинственные образы имеют свою основу в живой пульсации Бога. В этом смысле “теософами” я назвал бы двух известных христианских мистиков – Якоба Бёме и Вильяма Блейка (S с h о 1 е m G. Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki. Przeł. I. Kania. Warszawa, 1997. S. 258). Примером “теософии” в негативном значении Шолем считал “теософию” Е. Блаватской. Мистификации Блаватской разоблачал таже Соловьев. См.: Соловьев B.C. Заметка о Е.П. Блаватской // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 6. С. 394–398.]. В этом значении, как заметил русский исследователь С. Хоружий, не только софийная мистика Соловьева имеет ярко выраженный теософский характер, но весь его философский “дискурс” этого периода разворачивается в рамках дискурса, характерного для теософии [179 - См.: Хоружий С.С. Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 14 и далее.].
   Спор о характере мистических, “софийных” переживаний Соловьева не закончен, вопрос остается открытым, и мнения здесь разделились – от апологетики до церковной “анафемы” [180 - На это выразительно указывает полемика И. Андреева с Н. Лосским. См.: Андреев И.М. Владимир Соловьев – мистик в свете православия. Ответ проф. Н.О. Лосскому // Владимир Соловьев: Pro et contra. Ред. В.Ф. Бойков, Ю.Ю. Булычев. СПб., 2000. Т. 2;Лосский Н.О. В защиту Владимира Соловьева // Новый журнал. 1953. Кн. XXXIII. Андреев, придерживаясь метода характерологического анализа, упрекает Соловьева в том, что тот “не знал пути к святости” что его софиология тесно переплетается с эротикой, и сами “видения Софии” “Вечной женственности” трижды являвшиеся Соловьеву, этот автор трактует как дьявольское обольщение (“прелесть”), которое “отравило” всю его философию. Можно, конечно, и “развязать” всю эту проблему так, как поступил епископ А. Храповский: достаточно, мол, принять во внимание факт, как написал этот представитель Православной Церкви, что Соловьев был “форменный алкоголик” любил компанию “дамочек” и т. п. и только “поддерживал слухи о своей святости” (См.: Архиепископ Антоний (Храповский). Ложный пророк // Владимир Соловьев: Pro et contra. Ред. В.Ф. Бойков, Ю.Ю. Булычев. СПб., 2000. Т. 2. С. 54–58.], от некритического их принятия до попыток уменьшить, снизить значение “мистики” Соловьева, свести ее к одному лишь ощущению “Всеединства” (А. Лосев) [181 - См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 503.] и до недавно появившегося, можно сказать, шокирующего в сравнении с прежними анализами, выдержанного в духе постмодернистской “деконструкции” аналитического исследования С.С. Хоружего, указавшего на неоднозначность мистики Соловьева, на ее замаскированный эротический фон, происходящий из отделения строя мистики от аскезы, “подавления” сферы инстинктов и влечений и т. п. В сопоставлении с апологетическими интерпретациями, лишенными тени критики, та позиция, какую занял в этом вопросе, к примеру, С. Булгаков, может сегодня, в эпоху всеобщей деструкции и “деконструкции” показаться несколько наивной. Но это не значит ошибочной. Булгаков, обращаясь к образу Алеши из Братьев Карамазовых и пережитой им “минуте” единения со всем миром, писал, что Соловьев был не только “философом Души мира” но так же, как Алеша, “пережил “такую минуту”, познал ее в своем мистическом опыте” Можно, конечно, не верить в истинность этих переживаний, добавляет богослов, или объяснять их на “медицинской” основе, но бесспорным для Булгакова оставался тот факт, что мистические переживания, связанные с Душой мира, представляли собой “наиболее интимный, и как раз поэтому наиболее существенный, основной” момент духовной жизни философа, что Соловьев “знал, о чем говорит, философствуя о Душе мира: была она для него не только рациональной идеей, но и ощутимой правдой” [182 - Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 27.]. Таким же образом, по мнению Мочульского, все религиозно-философское творчество Соловьева, “как из зерна” вырастает из его первоначальной мистическо-софийной интуиции. Считать ее, как полагает этот российский исследователь, “соблазном и субъективной иллюзией” означало бы в то же время отбросить всю философскую систему Соловьева, ибо только в свете видений Подруги Вечной, указывает Мочульский, и раскрывается смысл его учения о “положительном всеединстве” о Софии и о Богочеловечестве, становится понятной его идея “свободной теократии” и проповедь соединения Церквей [183 - Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 10.].
   Неразрешенным остается также вопрос об “ортодоксальности” этих видений. Флоровский, например, пишет, что личный, мистический опыт Соловьева был по сути своей не церковным, он имел характер явного сектантского отклонения; его видения Вечной Женственности как таковые, пишет этот православный теолог, не удается согласовать с опытом и учением Церкви.
   “Не напрасно, – читаем мы далее, – сам Соловьев в период написания своих Чтений о Богочеловечестве “настоящими людьми” называл Парацельса, Бёме, Сведенборга, находил подтверждение своего опыта у Пордейджа, Арнольда и Гихтеля. Соловьев остается мыслителем, корни мировоззрения которого глубоко уходят в “духовно-натуралистическую” мистику Запада, в “теософизм” Якоба Бёме, в котором еще Шеллинг увидел рационалиста” [184 - См.: Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. Пафос лже-пророчества и мнимые откровения // Русская мысль. 1923. Кн. 3–4. С. 228; Он же. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 316–317.].
   Как бы ни подходить к этой проблеме, ясно, что в основе философии Соловьева лежит – так или иначе определяемый – “мистическо-религиозный” опыт (М. Георге), комплекс явлений, которые несомненно заслуживают внимания исследователя, а никак не банальной и даже тривиальной их трактовки, и вне контекста этих явлений философию Соловьева трудно понять [185 - Gеогgе М. Mystische und religi4se Erfahrung im Denken Vladimir Solov'ovs. Getingen, 1988. S. 61 и далее; Булгаков C.H. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 27; Он же. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996; Łos ski М. Historia filozofii rosyjskiej. Przel. H. Paprocki. Kęty, 2000. S. 148; Klinger J. Dwie postacie prekursorówprawosławnej odnowy//Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 275–277; Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświęenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 541; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 72; Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 353–365; P а д л о в Э. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. C. XXI и далее.]. Шутливый тон описания этих переживаний (мистических видений), характерный для поэмы Три свидания, не должен, как мы на это уже указывали выше, ввести исследователя в заблуждение. Он только подтверждает выведенное из другого контекста правило (К. Мочульский), свидетельствующее, что не всегда о том, что было самым важным в его жизни, Соловьев писал серьезно, и это правило подтверждается материалами и характером как его демонической, так и софийной мистики. Создается также впечатление, что для инициирования этих переживаний литературные источники – тексты теософических авторов (Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордейдж) и даже “настоящих людей” (Парацельса, Бёме, Сведенборга, о чем сам он писал в письме графине Софье Толстой от 27 апреля 1877 г. [186 - См.: Соловьев B.C. Письма и приложение. Брюссель, 1970. Т. II. С. 200.]) – не имели решающего значения. Об отношении Соловьева к авторитетам хорошо сказал С.К. Маковский, который, приведя целый ряд имен предшественников его мысли, подчеркивает, что “ни на одном из перечисленных учителей Соловьев не остановился […]” Его предшественники “нужны были ему лишь постольку, поскольку они были нужны ему в подтверждение его софиологии, этики, эстетики и, наконец, эсхатологии” [187 - Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева // Pro et contra. Ред. Д.К. Бурлака. СПб., 2000. С. 537.]. Соловьев – что подтверждается в упомянутом выше письме – не нашел у привлекаемых им авторов ничего, чего не знал бы сам из собственного опыта, их тексты служили для него не столько источником непосредственного вдохновения и открытий, сколько чем-то вроде пробного камня, на котором можно было проверить достоверность его собственных “софийных” переживаний. Свести эти переживания на нет, трактовать их в духе банального отрицания мы не имеем права хотя бы уже в силу того, что Соловьев стал основоположником – создателем характерного феномена русской религиозной философии, известного под именами “софианство”, “софиология”, “софиологическая школа” и в этом значении софийный опыт Соловьева, как отмечает российская исследовательница, в известной мере определил дальнейшие пути развития русской философии. “Если бы, – пишет она, – Соловьев проигнорировал видения [Софии] или осмыслил их по-другому, дав духовной Сущности, явившейся ему, другое имя, развитие русской философии в XX в., наверное, было бы иным! Однако явившегося ему Ангела Соловьев опознал как Софию – Премудрость Божию, о которой он читал у Бёме и у других мистиков Запада, о которой учил гностик Валентин” [188 - Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. 1995. № 7. С. 82.].
   Следует также иметь в виду, что Соловьев отделял “мистику”, то есть сферу мистического опыта, если можно так сказать, ортопрактику, от “мистицизма” как науки, принявшей за основу своей методологии то положение, что “первейшим и важнейшим способом познания” является исключительно “непосредственное слияние” с предметом познания (бытием, Абсолютом, Богом) [189 - См.: Соловьев B.C. Мистика, мистицизм // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 243–244.].
   В этом контексте юношеский трактат Соловьева Sophie можно считать не только отражением прочитанной и не до конца осмысленной литературы, а также порой ошибочных гностических «иллюминаций» (спиритизм и медиумизм молодого философа), но страстной, торопливой и еще неумелой попыткой переложения на язык дискурсивного опыта, для которого непреодолимой трудностью всегда было нахождение адекватного способа языковой коммуникации (Платон в своем знаменитом VII Письме прямо утверждал, что “эти вещи не выразить словами” [190 - "Platon. Listy. Przeł. М. Maykowska. Warszawa, 1987. S. 50.Также: Copleston F. Siódmy list Platona // Copleston F. Lingwistika i filozofia. Przeł. Rosnerowa. Warszawa, 1975.]). И с какой бы осторожностью ни подходили мы к источникам мистики Соловьева, какой бы скептицизм ни выражали по этому поводу, какие бы упреки ни предъявляли к этим источникам, в том числе упреки морального и религиозного характера, несомненно, что Соловьев не был мистическим “спекулянтом” не был “мистицистом” как назвал это С. Булгаков, дезавуируя недоброжелательство его критиков. Напротив, он был подлинным “мистиком” и имел, как подчеркивает этот православный богослов, свой личный, особенный, подлинный мистическии опыт [191 - См.: Булгаков C.H. Природа в философии В. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 28; Б у л г а к о в С.Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 53.].
   Этот факт не могут перечеркнуть ни “рационализм” Соловьева, ни его склонность к дедуктивному методу Гегеля, ни характерное для него – что особенно подчеркивает Е. Трубецкой, а также М. Здзеховский – не всегда удачное сочетание мистицизма и рационализма. Это особенно очевидно, если считать, как Мережковский, – что Соловьев был рационалистом, как и всякий гностик [192 - См.: Мережковский Д.С. Немой пророк //Владимир Соловьев: Pro et contra. Ред. В.Ф. Бойков. СПб., 2000. Т. 2. С. 950.]. Сам Соловьев, отдавая себе отчет в многообразии своих духовных связей и “родства по выбору”, подчеркивал, однако, свою независимость как от философии Шеллинга, так и от философской мысли автора Феноменологии духа, или современного “гностика” par excellence. Согласно оценке Соловьева, Гегель является «гностиком», вместе с тем он является «философом» par excellence, что означает par excellence рационалистом^ чему сам себя Соловьев наверняка бы не отнес, не причислил.
   «Гегель, – пишет Соловьев в своей статье для Энциклопедического словаря, – может быть назван философом по преимуществу, ибо из всех философов т о л ь к о для него одного философия была всё [разрядка автора. – Я.К.]. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других – природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики” [193 - Соловьев B.C. Гегель //Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 301–302. См. также: Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 86–87.].
   Если же принять во внимание, что познавательный идеал Соловьева был идеалом целостного, “цельного” знания (“свободная теософия” как синтез мистики, философии и науки), то можно сказать, что Соловьев был, в принятом значении этого слова, не столько “рационалистом” сколько “трансрационалистом” Prius философии Соловьева – подобно тому, как и у Платона, – образует его собственный мистический и религиозный опыт, в то время как у Гегеля это то, что Соловьев и критиковал, и отбрасывал как “отвлеченное знание” начиная со своей магистерской работы Кризис западной философии и далее вплоть до великолепного, хотя и неоконченного труда Философские основы цельного знания, до докторской работы Критика отвлеченных основ и, наконец, до последнего, также неоконченного трактата Теоретическая философия. Самым существенным различием в подходах Гегеля и Соловьева представляется то, что, как пишет об этом Ф. Степун, в рациональных своих построениях Соловьев отнюдь не пробивается навстречу Абсолютному, а всего только рассказывает то, что он изначально знает об Абсолютном. Для Гегеля Абсолютное есть последнее, высшее задание философской мысли. Для Соловьева оно есть первичная, религиозная данность. Вся система Соловьева есть всего лишь логическая транскрипция его религиозно-мистического опыта [194 - См.: Степун Ф.А. Памяти Владимира Соловьева // Степун Ф.А. Портреты. СПб., 1999. С. 27.]. Также и Дж. Л. Клайн в своем исследовании Гегель и Соловьев, хотя, с одной стороны, утверждает, что “философскую систему Соловьева можно назвать неогегельянской”, однако, с другой стороны, не может возражать против того, что “универсальный синтез” Соловьева проявляется как феномен, отличный от гегелевского “снятия” (Aufhebung), для которого спекулятивная философия или абсолютное знание доминируют над религией, философией и наукой [195 - См.: Клайн Дж. Л. Гегель и Соловьев. Пер. с англ. O.A. Волкогонова // Вопросы философии. 1996. № 10. С. 88.]. Э. Радлов считал противоречия между “мистицизмом и рационализмом” в философии Соловьева мнимыми и объяснял их установкой самого Соловьева, который признавал “их [философии и религии] тождество по существу и различие по форме” [196 - Радлов Э. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. C. XXII.]. В устах Соловьева, когда он называл Аристотеля или Гегеля “рационалистами”, это слово не имело в данном случае никакого положительного значения. Об этом следует помнить всем, кто сравнивает Соловьева с Гегелем или даже пишет о Соловьеве как о “российском Гегеле” [197 - См.: Dobieszewski J. Rosyjski Sokrates // Rzeczpospolita. 2000. Nr. 188 (z 12–13. VIII 2000).].
   При исследовании источников софиологии Соловьева можно указать также на еще один, пожалуй, менее всего явный, однако все же имеющий определенную важность: речь идет о такой разновидности софиологического (софийного) сознания, которая является “скрытым” сознанием, всегда имевшим место в традиции как Запада, так и Востока (мистика, поэзия, искусство); его, согласно психологической теории К.Г. Юнга, следовало бы считать элементом не только индивидуального, но и “коллективного (группового) сознания” [198 - Jung C.G. Syzygia: Animus i Anima // Jung C.G. Archetypy i symbole. Przeł. J. Prokopiuk. Warszawa, 1993. S. 72–87.]. Наряду с другими источниками следовало бы вспомнить и мотив Вечной Женственности в Фаусте Гёте. (“Это вечно-женственное возводит нас ввысь, [к небу]”, в немецком оригинале: “Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan“.) [199 - GoetheI. W. Faust. Przeł. F. Konopka. Warszawa, 1977. S. 474.]
   Выражением этого сознания на Востоке является иконопись, которая в православном богословии имеет значение, неизвестное Западу и трудно постигаемое. Кроме своих теологических и эстетических аспектов она собственно является одним из “доводов”… существования Бога. Имея это в виду П. Флоренский писал в своем трактате “Иконостас”, что из всех философских доводов существования Бога наиболее убедительно звучит тот, о котором даже не вспоминают в учебниках. Его можно выразить примерно так: “Есть Троица Рублева, значит, есть Бог”. Если логику автора Столпа и опоры истины распространить на софиологическую идею Соловьева, можно сделать отсюда аналогичный вывод: “Есть икона Софии, значит, София существует” [200 - См. поучительные рассуждения П. Флоренского, включенные в сборник Иконостас, особенно очерк Иконы Софии Божьей Мудрости (Ikony Sofii Mądrości Bożej), C. 43–64; Paprocki H. Stołp i utwierżdienije istiny // Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku. Red. B. Skarga. Warszawa, 1997. T. 5.S. 133–139.].
   Софиология Соловьева не является отвлеченной, абстрактной (от лат. abstraho – отрываю), “оторванной” от жизни спекуляцией; наряду с аспектами чисто теологическим и религиозными женское, “софийное” “невестино первоначало” присутствовало и проявлялось в древнерусской культурной традиции [201 - См.: Рябов O.B. Русская философия женственности (XI–XX века). Иваново, 1999.], и Соловьев просто “инстинктивно” (Е. Трубецкой) склонялся к нему. Иконологический аспект как выражение “скрытого сознания Православия” (Ежи Новосельский) соединяет в софиологии Соловьева источники и влияния нефилософские с собственно философскими. Философское подтверждение учения о Софии Соловьев нашел в Идее Человечества О. Конта, а ее иконографическое выражение он видел в новгородской иконе Софии – Премудрости Божьей, о которой он писал, между прочим, в упомянутой выше работе (лекции), посвященной Конту. Интуиции, выражением которой в русском православном народе от веков было почитание Софии как “живой личности”, как Воплощения Бога в мировой Церкви, Конт придал новое измерение, представив ее конечной Целью Человечества, “Великим существом” {Le Grand Etre), Целью, к достижению которой стремится все Человечество в процессе своего прогрессивного развития. София – это Вселенская Церковь как цель человечества, как идеальное, соединившееся с Богом сообщество людей. Соловьев утверждал, что французский позитивист не создал и не открыл никакой новой религиозной теологической истины, которая была бы неизвестна Церкви и христианскому сознанию; он только подтвердил ту истину, которая веками жила в религиозности русского народа, в Восточной (Православной) Церкви, в православной духовности. Поэтому в Предисловии к своему сочинению История и будущность теократии Соловьев мог написать, что с точки зрения надрелигиозного всеобщего сознания, одинаково доступного как философскому дискурсу, так и мистической интуиции, “Церковь вселенская явится нам уже не как мертвый истукан и не как одушевленное, но бессознательное тело, а как существо само-сознательное, нравственно свободное, действующее само для своего осуществления, – как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божественным, всецело его вместившее в себя, – одним словом, как та София, Премудрость Божия, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она [202 - Соловьев B.C. История и будущность теократии. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 260–261.].
   А. Лосев насчитал не менее десяти “аспектов” Софии в философии Соловьева. София – это и Премудрость Божья, то есть сам Бог (“представительный” аспект); это и Душа мира, “Божья материя” чему соответствует учение о сотворении мира; это и Девица, Девственница; это и Христос; это и Церковь, основа мирового порядка (аспект “сотворения”, космический аспект); это и основа человеческой жизни (аспект творческий, “человеческий”); это и источник надежды многих поколений – аспект “универсально-феминистический” (Вечная Женственность); это и “вечная возлюбленная”, предмет страсти и влечений поэта (аспект “интимно-романтический”); София – это и Богородица, “Невеста, облаченная в солнце” (аспект “эстетический” “творческий”); это сила в борьбе с взбунтовавшимися злыми инстинктами бытия (аспект “магический”), наконец, София – это та “Красота, которая спасет мир” (“эсхатологический” аспект Бытия) [203 - Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 183–223.]. Софиология Соловьева представляет собой особую универсальную систему идей, а ее источники лежат гораздо глубже, чем те пласты, которые доступны дискурсивному познанию. Следовательно, справедливым можно считать вывод Е. Трубецкого о том, что никакая канонизированная, сведенная к определенным доктринам “наука” не является и не может быть подлинной основой учения Соловьева о Софии [204 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 345.], такой основой может быть лишь то измерение бытия, которое по своей природе должно остаться недоступным для дискурсивного окостеневшего познания (по выражению Блока, лазурное сокрыто для ума).
   Можно ли считать до конца успешной и состоявшейся попытку соединения в космологии Соловьева такого множества различных источников и влияний, а именно: христианской мистики, Откровения, талмудических и каббалистических традиций, – этот вопрос остается открытым. Может быть, однако, в дискуссиях относительно ортодоксальности и догматичности учения о Софии – Душе мира для защиты этого учения есть смысл обратиться к авторитету, во всяком случае безусловно нейтральному, не вовлеченному в эти дискуссии непосредственно. Знаменитый современный теолог Г.У. Бальтазар писал (правда, не по этому поводу, а по отношению к софиологии С. Булгакова, которая не только подвергалась таким же упрекам, что и софиология Соловьева, но даже дождалась весьма решительного враждебного акта официальной анафемы со стороны Православной Церкви), что глубочайший генезис теологического учения о Софии восходит к традиции Отцов Восточной (Византийской) Церкви, в частности, к святому Максиму Исповеднику [205 - См.: Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner. Höhe und Krise der griechischen Weltbildnis. Freiburg, 1941; Idem. Fächer der Stile // Balthasar H.U. von. Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik. Band 2. Einsiedeln, 1962. S. 658–659. Также: Sytenko L. und T. Wladimir Solowjow in der Kontinüität philosophischen Denken. Zum 100. Todestag des großen russischen Geistes am 13. August 2000. Schaffhausen, 1997. S. 108.]. По мнению Бальтазара, “идея Софии” на Западе, в трудах философов и теософов Франциска фон Баадера, Шеллинга, Бёме, пережила столь глубокую эволюцию, что как христианская идея стала со временем просто неузнаваемой. Однако она всегда жила в Церкви, хотя и выступала в ее подспудных, течениях, формируя ее теологическое и церковное сознание. Следовательно, ничего удивительного нет и в том, что близкий к позиции Бальтазара польский православный теолог Е. Клингер утверждает, что “в главном положении, в центральном пункте своей доктрины Соловьев ни в коем случае не выпадает из перспективы православной и церковной традиции [206 - Кlinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 297.].

3. Падение – другая версия

   От концепции генезиса зла в Чтениях о Богочеловечестве существенно отличается концепция, изложенная в III части французского издания книги La Russie et l’Eglise Universelle [207 - Оценки этого раздела книги La Russie et l’Eglise Universelle были весьма различными – от признания его интеллектуальным «извращением» в творчестве Соловьева (М. Моравский) до утверждения, что это самая «гениальная» часть всей работы Соловьева (К. Мочульский). См. также: Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 283.]. Здесь Соловьев явно отличает Душу мира от Софии, а причины зла видит в том, что Бог “воздержался” от противодействия извержениям, проявлениям зла. В La Russie et l’Eglise Universelle он не исходит из отношения Души к Богу-Абсолюту, ничего не говорит о “двойственности” ее “положения” в перспективе Бога, а само ее существование выводит дедуктивным способом просто из самого статуса “внебожественного” мира. Этот мир как мир “хаоса” и зла не мог возникнуть в результате непосредственного акта Божьего творения или на основе Его Премудрости-Софии, такой мир предполагает наличие иного субъекта акта творения, этим субъектом не мог и не может быть ни Бог, ни его истинная Премудрость. Отсюда, как считает Соловьев, проистекает необходимость признания иного, отличного от Бога-Абсолюта субъекта при сотворении мира, и таким субъектом является Душа мира.
   В La Russie et l’Eglise Universelle Душа мира предстает не как нечто, обладающее собственным существованием, существующее само по себе, она существует “в Боге” в состоянии чистой потенции, как “скрытая основа Вечной Премудрости” Софии, или, иначе говоря, просто Бога. Душа мира является истинной “Матерью мира” и как потенция бытия соответствует “вечно актуальному Отцовству Бога” “Душа мира, – пишет философ, – должна сначала существовать в действительности, как отличная от Бога. Вечный Отец создал ее поэтому, сдержав акт Своего Всемогущества, от века подавлявшего слепое желание анархического существования” [208 - Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь… С. 295.]. “Допущение” Богом зла не означает, однако, будто Богу в самом акте творения что-то “не удалось” Не означает это также, будто зло составляет некую независимую от Бога, отдельно от него существующую субстанцию, некое мыслимое вне Бога бытие.
   Напротив, то, что Бог “позволил существовать злу” [209 - См.: Romero M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Goodmanhood” // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 226.], позволил выявиться всем заключенным в нем потенциям, в том числе потенциям зла и “хаоса” лишь подтверждает несомненную истину: даже в самом акте “допущения” извержений зла Бог абсолютно свободен и обладает абсолютной властью над злом.
   В концепции генезиса зла, изложенной в III части французского издания книги La Russie et l’Eglise Universelle, Соловьев выявляет явные различия между Душой мира и Софией и подчеркивает, что София не может нести “вину” за существование зла в мире, или, как замечает Е. Клингер, София как идеальное начало, как Прообраз сотворенного мира “пасть не может”. София не пала, а если Падение все же наступило, то “пала” не София, а ее “обманчивый двойник – Душа мира, которую сначала Соловьев отождествлял со Святой Софией, но позднее отделил от нее, чтобы лучше объяснить сущность зла” [210 - “Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 281.]. Словом, София – это н е Душа мира. Душа мира, пишет Клингер, представляет собой “антитип”, “противоположность” Софии. Согласно Соловьеву, Душа мира – это только “носительница” Софии, среда и субстрат ее реализации. Софию связывает с Душой мира Слово, и именно воздействие этого Слова постепенно приводит ко все большему и полному единению между ними. Душа мира, если ее рассматривать саму по себе, выступает как некий неопределенный субъект творения, равно доступный злому началу хаоса и Божьему Слову. Поэтому Хохма, София, Премудрость Божия – это не Душа, а “Ангел-хранитель” мира, прикрывающий своими крыльями все создания, дабы мало-помалу вознести их к истинному бытию, как птица собирает птенцов своих под крылья свои. Она – субстанция Святого Духа, поднимающегося “над водной тьмою нарождающегося мира” [211 - Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь… С. 299.].
   Видно, что на этот подход Соловьева оказало влияние учение о свободе (1809) Шеллинга [212 - См.: Schelling F.W.J. Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi. Przeł. B. Baran. Kraków, 1990. Также см.: Wodziński С. Nieznośna uciążliwość zła, czyli zło dialektycznie przemyślane //Wodziński C. Światłocienie zła. Wrocław, 1998. S. 53–73.]. Поскольку Душа мира является “материалом”, “субстратом” Софии, – а, как замечает Здзеховский, “материал как вещь мертвая, то есть лишенная воли и сознания, не может сознательно и свободно, по своей воле пасть или согрешить”, – постольку и Соловьев в своем сочинении La Russie et l’Eglise Universelle “переносит этот субстрат Софии в глубину Божьего бытия и определяет его как заключенную в самом Боге “возможность хаоса” [213 - Zdziechowski M. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 336.]. Затем это начало, которое Шеллинг называл “природой в Боге” {Natur in Gott), Соловьев назвал “Душой мира“, или скрытой в Боге возможностью зла [214 - Там же. C. 327.]. Душа мира, согласно такому подходу и представлению, – это нечто такое в Боге, что не является Им с а м и м, что составляет темное “праначало” Бытия. Предоставляя ей возможность выявить себя, Бог создает возможность для выявления зла. Соловьев, как утверждает Здзеховский, вслед за Шеллингом “допускал”, что “в Боге заключены любые возможности, в том числе и возможность зла, которое представляет собой хаос и противостоит добру и согласию” [215 - Там же. С. 334.]. Соловьев и Шеллинг, пишет этот польский исследователь, открывали перед Богом “два пути, две возможности выбора: или удержать в себе эту природу, не допустить до ее наружного проявления и взрыва, или предоставить свободу хаосу. Бог выбрал последнее, и это было началом зла” [216 - Там же. С. 248–249.].
   Шеллинг, говорит Здзеховский, полагал, что “в каждом существе следует различать две разные вещи: чем оно есть и откуда оно возникло, из чего произошло, то есть видеть разницу между его существованием и первоначалом, из которого происходит это существование” {Grund, von Existenz). Основа существования в Боге, именно эта “Природа в Боге“ является тем первоначалом, которое не есть сам Бог. В Боге, пишет Здзеховский, идет постоянная борьба двух метафизических первоначал: “принципа необходимости“ и “принципа свободы“, неосознанной Воли {Will des Grundes), происходящей из “природы в Боге“ или из его основы {Grund), из того, что не является им самим, и Воли разумной, сознательной {Will der Liebe) [217 - Там же. С. 252. Подобное тому, что мы видим у Шеллинга и у Соловьева, восприятие отношения между Богом и злом можно найти у Я. Бёме. Бог, пишет он, “должен создать в себе основу зла, чтобы через ее преодоление сформировать себя как действительного духа, существующего в добре. Абсолют в том случае может быть назван Абсолютом, если он пройдет через зло. Ведь не существует светлого образа жизни без темного фона бытия. Зло является условием, предпосылкой добра” (Цит. по кн.: Piyrczyński Р. Absolut a zło // Piyrczyński P. Absolut. Człowiek. Świat. Studium myśli Jakuba Böhmego i jej źródeł. Warszawa, 1991. S. 163–164).].
   Обе описанные выше концепции происхождения зла различаются между собой. Однако если речь идет о Падении, то между первой версией (изложенной в Чтениях о Богочеловечестве) и второй (La Russie et l’Eglise Universelle) нет принципиального различия, или, как пишет Здзеховский, “где бы ни искали мы источник зла – в отделении ли Софии от Бога (Чтения о Богочеловечестве), в воздержании ли Бога от воздействия на собственную природу и скрытые в ней возможности зла (La Russie et l’Eglise Universelle), ясно, что последствием зла и его выражением является хаос, или нарушение согласия и гармонии в творении Создателя, бесформенное смешение первоначал бытия, живых монад идеи, которые сосредоточены в той основной идее, какую Соловьев в своих Чтениях о Богочеловечестве назвал Софией” [218 - Zdziechowski M. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. T. 1. S. 338.].

4. Гнозис под подозрением

   Концепция происхождения зла как в Чтениях о Богочеловечестве, так ив La Russie et l’Eglise Universelle уже при жизни Соловьева вызвала яростные споры и полемику Эти споры продолжаются и поныне. Дело в том, что здесь нельзя не заметить одну существенную ошибку, которая накладывает свою печать на учение Соловьева, предопределяя его несостоятельность. Она заключается в том, что он соединил инициацию зла в мире с актом сотворения мира, в результате чего, как писал М. Здзеховский, “мир у Соловьева возник не из положительного акта Божьего” [219 - Там же. C. 337.]. Соловьев поместил зло “в Боге”, что, разумеется, противоречит христианской концепции Бога и Творения (как сказал Евангелист, “Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы” – Первое соборное послание Святого Апостола Иоанна Богослова, 1,5. С. 1218), и так же, как Шеллинг, объяснял инициацию зла тем, что в Б о г е находится действительность, которая, не являясь самим Богом, обладает способностью к существованию “вне Бога”. При этом она ни в коем случае не является чем-то, независимым от Бога, неким другим principium по манихейскому образцу, но представляет собой “скрытую” в Боге “потенцию” сил анархии и “хаоса”. Предоставляя так или иначе возможность для выявления этой скрытой потенции, Бог одновременно создает возможности для выявления сил зла и тем самым “заявляет о себе” (“Чтобы не было зла, – писал Шеллинг, – должно было бы не быть и самого Бога” – Damit das Bąse nicht wdre, mbsste Gott selbst nicht sein [220 - Цит. по кн.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 225. Цитата взята из трактата Шеллинга “о свободе”. См. также: Wodziński С. Światłocienie zła. Wrocław, 1998. S. 58.]). И только, как пишет Здзеховский, в “преодолении” этого зла, в победе над ним Бог является нам как живое существо, иначе он был бы лишь “абстракцией” а не самой “жизнью” Таким образом, это означает, что акт “допущения зла является вместе с тем условием явления (“самообъявления”) Бога [221 - Там же. C. 251, 254–255.]. Соловьев поместил зло “в Боге”, превратив его – подобно тому, как это сделал Шеллинг в Философских исследованиях сущности человеческой свободы, – в условие “самопроявления”, “самообъявления” Бога (у Шеллинга – Selbstoffenbarung); он ввел понятие “условия“ [222 - Там же. S. 308.] и тем самым ограничил свободу Создателя и сам акт творения представил как акт определенного “принуждения”, “насилия” в самом Боге-Создателе (“Божественный fatum”, по определению Соловьева [223 - См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 351–352.]).
   В космологии Соловьева происхождение мира оказывается связанным не с позитивным, ас негативным актом Бога. Основная же ошибка Соловьева, как нам представляется, заключается в том, что в основе взаимоотношения между Творцом и его Творением лежит, по его представлению, не свобода, а необходимость [224 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 337; Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 337; Morawski M. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powrzechny. 1890. Nr. 26. S. 240.]. Бог Соловьева создал мир под “принуждением”. Бог Соловьева, таким образом, не является абсолютно свободным Богом, суверенным и независимым по отношению ко всему что находится вне Его, но, как пишет Здзеховский, всего лишь “организатором анархических сил, разделяющих с ним поле вечности (чуть ли не равных ему)” [225 - Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 334.]. В выводах Соловьева появляется слишком даже явно читаемый и просматриваемый элемент гнозы. Логика рассмотренных выше рассуждений приводит к неизбежному выводу: в концепции Соловьева зло становится одновременно условием сотворения мира и его “возвращения” к Богу. Зло является одновременно условием и создания, и избавления мира. Согласно учению Соловьева, после Грехопадения дорога к избавлению ведет через зло. “Грехопадение, – пишет Е.Н. Трубецкой, <…> становится у Соловьева необходимым звеном творческого процесса. Если бы в мировой душе не было “слепого желания хаотического существования” для нее не было бы возможно и противоположное желание-стремление к всеединству божественной жизни. А это последнее, – продолжает русский философ, – и есть то, что привлекает к душе творческую деятельность Слова Божия. Довести до конца эту мысль значило бы сказать, что для Мировой Души путь к свободному соединению со Словом Божиим лежит через грех” [226 - Трубецкой E. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 374.]. Таким образом, после Падения зло в теософии Соловьева становится предпосылкой, условием свободы. Свобода – истинная, экзистенциальная свобода – осуществляется только через зло, посредством зла. Справедливо отметил один из исследователей, что для Соловьева, как и для Шеллинга [227 - Соловьев B.C. Свобода и зло в философии Шеллинга // Фридрих Шеллинг: pro et contra. Ред. Д.К. Бойков. СПб., 2001.], “зло – это та цена, которую должна заплатить свобода, чтобы стать реальностью” [228 - Waagе Р. N. Das Problem des Вцвеп // Waage P. N. Der unsichtbare Kontinent. Wladimir Solowjow der Denker Europas. Stuttgart, 1988. S 239. Также см.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 315.].
   Последствия допущения существования в Боге какой-либо иной, разделяющей с ним его вечность субстанции, как пишет М. Моравский, очевидны – творение перестает быть “положительным актом”. А далее, если принять, что Бог и мир имеют одну субстанцию, что мир сотворен из праматерии (по-гречески – hyle) в субстрате, или в Душе мира (древнееврейское решит, библейское тоху ва-боху), то впоследствии граница между Богом и его творением должна быть стерта. При таком подходе, как считает польский теолог, пантеизм в философской системе Соловьева совершенно неизбежен. Бог становится неотличим от мира и из Создателя мира (сотворившего мир “из ничего”, ех nihilo) превращается в его Демиурга (творящего нечто вторичное из уже существующей материи, hyle) [229 - Можно предъявить ему еще больше упреков. М. Моравский, комментируя понятие творческого акта в космологии Соловьева, писал: “Читая его разъяснения, я подумал, что нахожусь в древней Александрии и слушаю лекцию Плотина или кого-либо из мастеров гностицизма той эпохи. Получается, что Бог, творя, имеет перед собой не полное ничто […], а уже какую-то потенциальную, хаотичную явность […] tohu-wabohu, die schlechte Unendlichkeit, которая уже вовсе не представляет собой то “ничто“, которое извечно “хочет утвердиться“, которая имеет “свои претензии“ на полное существование, и, чтобы только удержать ее от этой реализации, нужны извечное действие и “сила Бога Отца“…“ (Morawski М. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powrzechny. 1890. Nr. 26. S. 240).].
   Непоследовательность Соловьева в попытке выяснения “противодействия” Бога злу после того, как он сам это зло “допустил”, замечает также Здзеховский. Согласно Соловьеву, пишет он, Бог противостоял злу таким образом, что его Сын вызвал к жизни систему “непосредственных созданий, творящих идеальный мир, сферу объективных идей, воплощающих мысли Божьи, которые остаются во веки веков неизменными и созерцательными, Дух же создал систему более конкретных и живых созданий, воплощением которых является мир ангелов (“чистых духов”). Однако часть этих ангелов пережила свое падение, став дьявольской основой бытия, опорой зла” [230 - Zdziechowski M. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 334.]. Акт превышения свободы злого духа является страшным по своей силе решением, ибо ярость и злоба злого духа, бессильная перед лицом Бога, обращается против материальной основы, или Души, за которую с той поры ведут борьбу силы зла и силы Логоса. Возникающая “промежуточная” “средняя” “смешанная” сфера есть та сфера, на которую одинаково возможно воздействие и Логоса, и духа зла. Дух зла является настоящим Противником Бога и его творения, его “ненависть” и его “насилие” с самого начала обрушились на выведенную Богом из “небытия” еще неоформленную, ненаправленную основу творения, или Душу мира [231 - Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь… С. 301–302.]. В такой ситуации, пишет Здзеховский, неизбежно возникает вопрос: не означает ли это, что Сын Божий и Святой Дух “поправляют” то, что “не удалось” Богу Отцу? [232 - См.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 337.] Но ведь это невозможно, замечает Моравский, ибо в Боге заключено единство действий неразделимой Троицы, ибо, как сказано в Священном Писании, “что совершает Отец, то совершает и Сын” [233 - Morawski M. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powrzechny. 1890. Nr. 26. S. 236.].
   Учение о Душе мира наталкивается на непреодолимую апорию и в том случае, если речь идет о свободе человека. Как пишет один из довоенных исследователей, свящ. А. Павловский, у Соловьева “эгоизм не является выражением личной воли индивидуума, но чем-то ей навязанным, трагичным [234 - “Pawłowski A. Sofiologia Włodzimierza Sołowjowa // Collectanea Theologica, 1937, Nr. 18. S. 150.], а в таком случае возникает вопрос: какое же место занимает свободная воля (iliberum arbitrium) в учении русского религиозного мыслителя? Если, как утверждает Соловьев, вместе с Душой мира “все мы пали”, то где же место моральной свободе, свободе выбора между добром и злом? Не означает ли это, что у Соловьева свобода оказывается только свободой выбора зла? И разве после Падения путь к избавлению – не только для Души мира, но и для человека – непременно идет через зло? Означает ли это, что Соловьев, повторяя идею своего немецкого наставника: человек – это единственное во Вселенной существо, “способное к злу” [235 - См.: Zdziechowski M. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. T. 1. S. 254. “В человеке вмещается вся мощь основ тьмы, и в нем вместе с тем заключается также вся сила света. В нем и глубочайшая бездна, и высочайшее небо – оба эти начала: и то, и другое” (Schelling F.W.J. Badania filozoficzne nad istotą ludzkiej wolności (1809 r.). Przeł. R. Panasiuk // Panasiuk R. Schelling. Warszawa, 1988. S. 208).], хочет тем самым сказать, что путь к свободе для человека непременно идет через зло? Если так, то возникает вопрос: где же в концепции Соловьева место для свободы о т зла? И не приближается ли здесь Соловьев, несмотря на весь свой умозрительный философский идеализм, к парадоксам экзистенциальной философии Киркегора и Достоевского (“Только тот, кто попадает в ад, познает рай” (Киркегор); “Не согрешишь – не покаешься” (Достоевский), предвосхищенной Шеллингом (лекции которого слушал Киркегор), у которого “человек не может не согрешить”?” [236 - См.: Piórczyński Р. Wolność człowieka i Bóg. Studium filozofii F.W.J. Schellinga. Warszawa, 1999. S. 152.]
   И в заключение: не значит ли это, что так же, как в Боге Соловьев предполагал существование “насилия” по отношению к злу (Божествеппый /м/Ш'й), так и в человеке он должен был по логике вещей заложить это начало? Или, если обыграть слова Соловьева, не имел ли он в виду и “человеческий faLит’’?

5. Падение человека и падение злых духов (две свободы)

   Несмотря на все внутренние противоречия и определенную ограниченность учения Соловьева, несомненно прав немецкий исследователь, видевший в “свободе” [237 - См.: Wenzler L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978.] ключевое понятие его философии. Свобода – это также та категория, при помощи которой Соловьев анализирует Падение (Грехопадение) человека и Падение злых духов и выясняет принципиальное различие между тем и другим. Различный статус свободы злых духов и свободы человека проистекает из того, что мир духов, как указывает Соловьев, был сотворен Богом непосредственно, в то время как человек и весь “низший” мир были сотворены из “праха земного“, то есть опосредованно [238 - См.: Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь… С. 306–307.]. Ангелам неизвестны и чужды три основные категории, которыми измеряется пространственно-временной мир: категории времени, пространства и механической причинно-следственной связи. Поэтому не подлежащие ограничениям материального и пространственно-временного мира, созданные Богом непосредственно, “чистые духи” в состоянии сами определить все свое дальнейшее бытие одним лишь внутренним актом своей воли. Поскольку сам акт выбора ангелов произошел однажды, имел одноразовый характер, постольку он раз и навсегда, сразу определил всю их дальнейшую судьбу, и этот акт невозможно изменить, повторить заново или каким-либо образом “отозвать” дезавуировать [239 - См. там же. С. 300–301.].
   Свобода злых духов – это, как пишет Соловьев, в отличие от замкнутой и порой ограниченной свободы человека, свобода эоническая, свобода иного онтологического уровня. Поэтому, хотя и произошло грехопадение “первого Адама”, с точки зрения modus existendi человеческого существа, отличного от существования чистых духов, свобода человека реализуется и исполняется непрерывно, постоянно, в каждом акте его воли, на всем протяжении его земного существования. Напротив, свобода злого духа оказалась как бы раз и навсегда “употреблена”, ее потенциал исчерпан одним-единственным актом сделанного выбора – “за” или “против” Бога. Поэтому выбор свободных духов, в противоположность выбору человека, был выбором окончательным, бесповоротным [240 - Иоанн Павел Второй, определяя “меру” отрыва злого духа и человека от участия в жизни Бога, утверждал: “Человек, однако, под влиянием “отца обмана и лжи” оторвался от этого участия. В какой мере? Безусловно, это не мера греха чистого духа, не мера греха сатаны. Человеческий дух не способен на такую меру. В самом описании Книги Бытия легко заметить разницу в уровне, масштабе между тем, как “дышит злом” тот, кто “грешит (и пребывает в грехе) изначально” и кто “уже осужден” и тем, что представляет собой зло непослушания со стороны человека” (Jan Р a w е l II. Encyklika Dominum et Vivificantem. Без указания места и времени издания. S. 61). В своем комментарии «меры зла» Сатаны, Иоанн Павел Второй ссылается не только на Священное Писание, но также на сочинения Фомы Аквинского (Summa Theol., I–II. q 80, а 4, ad. 3). “Непоправимый” характер выбора ангелов подчеркивает также Катехизис Католической Церкви (Katechizm Kościoła Katolockiego. Poznań, 1994. S. 98–99).], выбором, который раз и навсегда предопределил не только их состояние, их бытие, но и их отношение к Творцу и его творению.
   Эти взгляды Соловьев изложил в своем французском издании. Если сравнить их с той позицией, какую он занимал в Чтениях о Богочеловечестве, то очевидным станет заметное изменение этой ранней позиции: теперь Соловьев отбрасывает возможность умиротворения злых духов, – возможность их возвращения к Богу, то есть перспективу апокатастазы (с греческого άποκατάστασιςτον πάντων) [241 - Соловьев B.C. Кризис западной философии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 150.]. В своем дебютном сочинении Соловьев явно симпатизировал доктрине Оригена о так называемом apokatastasis, которую он воспринял в тот период через “философию бессознательного” Э. Гартмана (Fhilosopie des Unbewussten) [242 - Там же. С. 137–150.]; теперь же, в La Russie et l’Eglise Universelle, он занял позицию, близкую дуалистической антиапокатастатической эсхатологии Августина [243 - św. Augustin. О tych, со myślą, że dla nikogo nie będzie wieczne trwających kar // św. Augustin. O Państwie Bożym. Przeł. W. Kornatowski. Warszawa, 1997. T. 2. S. 528–531.].
   Мы уже говорили о различиях в способе существования человека и духовного мира. Однако ограничение временем и пространством имеет еще иной аспект, а именно глубоко положительное значение в парадигме окончательного предназначения человека, поскольку после Грехопадения свобода человека оказалась ограниченной, но последствия этого Грехопадения не являются бесповоротными. Человек, в противоположность злым духам, чья энтелехия свободы исчерпана, может вернуться к Богу. Именно благодаря свободе человека могло произойти Воплощение (Святое Зачатие) (Fiat Девы Марии), возможно и сотрудничество человека с Богом, а следовательно, несмотря на Грехопадение, существует положительная перспектива в истории.
   В пользу человека, по мнению Соловьева, свидетельствует загадочное присутствие Змея в истории Грехопадения. Это свидетельство того, что зло, предопределившее Грехопадение, явилось “извне”, а не заключалось “внутри” человека, то есть это зло было искушением. Если бы этого не было, пришлось бы признать, что источник зла находится в самом человеке, что человек совершил зло только из “своей любви к злу”, а это было бы явной неправдой, ибо означало бы, что он не “человеческое”, а “дьявольское” существо, такое, которое “жаждет зла ради самого зла” “Если бы человек (подобно дьяволу) пожелал зла как зла, – писал Соловьев, – то начало такого ни на чем другом не основанного хотения могло бы заключаться только в нем самом” [244 - Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 348.]. Однако “начало зла” (“источник зла”) находится не в человеке, а вне его (говоря языком современного герменевта, Адам не инициирует зло, а находит то зло, которое “уже существует” [245 - Змий символизирует “зло, которое уже есть” (R i с о е u г Р. Hermeneutyka symboli a refleksja filozoficzna I. Przeł. H. Bortnowska // Ricoeur P. Egzystencja i hermeneutyka. Warszawa, 1985. S. 89–90).]). В соловьевской интерпретации библейского описания Грехопадения заключается глубокий оптимистический смысл и вызов: даже в Грехопадении человек жаждал Добра, человек, говорит Соловьев, “не мог согрешить положительным и безусловным образом, а только отрицательно и относительно, через недостаточное противодействие внешнему искушению и обману” [246 - Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 348. Аналогично понимает эту проблему И. Кант: “Человек […] впал в зло только в результате искушения, следовательно, он не испорчен от основания (особенно в плане его исходного, первичного отношения к добру), он способен к исправлению – в отличие от духа-искусителя, то есть такого существа, телесное искушение которого не может служить смягчением его вины. Поэтому человеку, который кроме грешного сердца всегда имеет еще добрую волю, оставлена надежда на возвращение к добру, от которого он отвернулся” (Kant I. Religia w odrębie samego rozumu. Przeł. A. Bobko. Kraków, 1993. S. 67).].
   Поэтому, если смотреть на проблему с точки зрения окончательного предназначения человека, “ангел не является высшим из творений: по своей сущности и предназначению он стоит ниже человека” “Ангельский” “чин” (“статус”) ниже человеческого. Целью человека – здесь Соловьев опирается на Отцов Византийской церкви – является “абсолютное соединение с Божеством” “обожение” “причащение к Богу” (греческое teosis), а не “причащение к ангелам” (angelosis) [247 - См.: Соловьев B.C. Жизненная драма Платона.]. Грех Падения заключается не в самой цели, а в том ложном пути, какой выбран для достижения цели [248 - См.: Волжский. Проблема зла у Соловьева // Вопросы религии. 1906. Вып. 1. С. 256.]. Поэтому Первородный Грех Соловьев определяет как грех “против” власти Бога, “против теократи и” [249 - "Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Том четвертый. С. 348.]. Через этот грех человек потерял свое соучастие в делах Бога и вместо воли Божьей ввел в сотворенный Богом мир иной принцип – собственной воли. “Первый Человек” отвернувшись от Бога и следуя собственной воле, отринул власть Бога (Божью волю) над собой; следуя за стремлениями низшей природы, он отбрасывает “высший разум” склоняясь к животным инстинктам и теряя истинную свободу “дитя Божьего” он оказывается в зависимости от низшей по отношению к нему, звериной природы, над которой он должен царствовать [250 - ““Волжский. Проблема зла у Соловьева// Вопросы религии. 1906. Вып. 1. С. 256.]. Поэтому, несмотря на Грехопадение человека, назначенная Богом цель, а именно приобщение к Богу, или Обожение, (Leosis), остается и после этого Греха высшей целью человека. Дело в том, что к этой цели человек должен идти уже не “прямым путем Древа Жизни” [251 - Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 349.], а тем путем, который указан Богом, “окружной” дорогой, через историю человечества. Этот чертеж отхода человека от Бога (Грех, Падение) и последующего постепенного возвращения человека к Богу лежит в основе теократической идеи Соловьева, составляет ее стержень. Однако началом, без которого достижение этой цели было бы невозможно, остается свобода. Так свобода, бывшая причиной грехопадения человека, оказывается одновременно ценностью, без которой невозможно его возвращение к Богу и не существует истинного добра.

6. Вопрошать о зле, побеждать зло

   В основе учения Соловьева о зле лежит гностико-теософическое понятие Абсолюта. Это столь очевидно, что вроде бы не подлежит дискуссии. Под вопросом остается другая проблема, а именно: каким же образом пытался философ согласовать такой подход с самим “понятием христианской философии” (Э. Жильсон), а также какое значение имеет решение этой проблемы для дальнейшего развития философской мысли Соловьева?
   Мы уже знаем, что в принятой Соловьевым концепции зла философ выводит его происхождение и природу из идеи Абсолюта, а также из отношения Абсолюта к миру. Несомненно, само происхождение зла Соловьев непосредственно соединил с проблемой сотворения мира, с космологией. Однако, поступая таким образом, он запутался в своего рода мыслительной “квадратуре круга” – он пытался согласовать друг с другом две противоречащие космологические традиции, исключающие одна другую, а именно иудаистскую, библейскую традицию сотворения мира ex nihilo (из ничего) с традициями, которые этой идеи не знали и знать не могли.
   Поскольку in nullo Абсолют (Абсолютное, Сущее), Абсолют-сам-по-себе, представляет собой у Соловьева так или иначе понятое неделимое Единство (единое), инициация зла связывается с “раздвоением” Абсолюта и бытийным плюрализмом, с удвоением или умножением бытия, в то время как добро связывается с бытийным “моноонтизмом” [252 - См.: Кгąрiес М. Dlaczego zło? Lublin, 1995. S. 51.]. Зло как таковое оказывается неизбежным элементом формирования мира “множественного”, “состоящего из многих величин” Можно сказать, что согласно учению Соловьева ценой, которую приходится платить за автономию мира, за существование мира “вне Бога” (Падение души мира), является зло, которому подвержен мир, отпадающий от Добра-Единства.
   К чему должен был привести такой подход, нетрудно догадаться. Кратко говоря – к так или иначе трактуемому гнозису. И независимо от того, будет ли это, как представлял Соловьев в статьях, раскрывающих термины, написанных для Энциклопедического словаря, гностическая концепция происхождения “видимого мира” как результата Падения Софии-Ахамот Валентина, или как [явление, описанное в произведениях] Архонта и Василида, или как эманатистическая версия Каббалы [253 - См.: Соловьев B.C. Валентин и валентиниане. С. 283–290; Василид. С. 290–292. Каббала. С. 340.], или, наконец, “реализация” Бога-Абсолюта через “зло” как у Шеллинга, или “гностика” Гегеля в попытке ассимиляции этих идей, которые Клод Тресмонтан называет разновидностями “гностического пантеизма” [254 - Тresmontant С. Esej о myśli hebrajskiej. Przeł. М. Tarnowska. Kraków, 1996. S. 30.], очевидно, что на основу библейской идеи сотворения мира здесь накладывается момент гнозиса, перед которым, можно сказать, открыты все двери. В этом признается и сам Соловьев, когда он пишет, что Валентин, этот “самый крупный из мыслителей-гностиков и один из самых гениальных мыслителей всех времен”, создал гностическую систему, в которой можно обнаружить прообраз своеобразного гнозиса Гегеля [255 - См.: Соловьев B.C. Валентин и валентиниане. С. 285. Также: Balthasar H.U. von. Fächer der Stile // Balthasar H.U. von Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik. Band 2. Einsiedeln, 1962. S. 632. На “гностику“ Гегеля первый обратил внимание Ф.Х. Баур. В своей работе Христианская гностика или христианская религиозная философия (В a u г F. Ch. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionswissenschaft. Tübingen, 1935) он подчеркивал, что “Гегель унаследовал Валентинов гнозис”. См.: Couliano I. Р. Gnostycyzm jako wzorzec analogiczny. Przeł. I. Kania // Znak. 1991. Nr. 7.].
   “Идея Творения, – пишет Тресмонтан, – предполагает радикальное различие между Творцом и тем, что он сотворил, а также трансцендентность Творца. Только иудаистская (древнееврейская) традиция так решительно провозглашает сотворение реальности. Также только эта традиция категорически утверждает совершенство реальности – материального мира и всех созданных творений. Valde bonum […] Легенда, изложенная в Книге Бытия, с одной стороны, отделяет Творца от того, что им сотворено, а с другой стороны, Творение – от Падения. Напротив, характерной чертой гностического пантеизма как раз является смешение тех терминов, которые библейская традиция старательно разделяет, а именно Творца и сотворенное, Творение и Падение. Оба этих вида смешения понятий логически связаны между собой, одно проистекает из другого” [256 - Тгеsmоntant С. Esej о myśli hebrajskiej. Przeł. М. Tarnowska. Kraków, 1996. S. 311.]. Из этого следует, что, если различие между идеей творения мира “из ничего” [257 - Выражением того, каким трудным для греческой мысли было освоение идеи творение “из ничего”, является отсутствие в древнегреческом языке слова, которое давало бы определение понятию “ничто” Греки говорят “не-бытие” (в более слабой форме “me on” в более сильной форме “ouk on”), но по сути дела эти слова обозначают только “нет того” или “нет этого” “Ничто” – это нечто более значительное, это отрицание всего сущего, идея, которая “может буквально свести с ума” (Tresmon-t a n t С. Esej о myśli hebrajskiej. Przeł. М. Tarnowska. Kraków, 1996. S. 59–71). Понятие “ничто” рождается на “религиозной”, а не на философской и даже не на теологической почве и впервые в этом значении появляется во Второй книге Маккавейской, где говорится о том, что “все Бог сотворил из ничего” (7, 28. Библия. С. 942). См. об этом: Marias J. Filozofia а chrześcijaństwo. Przeł. J. Brzozowski // Znak. 1984. N. 8–9 (Фрагмент книги Filosofia у Cristianismo. Madrid, 1982).] и идеей творения из какой-либо праматерии (по-гречески hyle, в древнееврейском tohu wa-bohu) устраняется, гнозис оказывается неизбежным.
   О различии и антиномичности данных традиций и о том, как далеки друг от друга миры, которые пытался согласовать и примирить друг с другом Соловьев, свидетельствует уже факт, что в греческом языке до того, как в нем сформировалось понятие личности (hipostasis) (это произошло только в III–IV веках, в период христологических споров), существовало только одно слово, одинаково определявшее и “Единого” (субъект, личность), и “Одного” (бытие, идея, внеличностное понятие) [258 - См. там же.]. “Единый и Одно, – пишет Шолем, – to hen, как же недосягаемо далеки друг от друга эти две вещи, и как вместе с тем часто обманчивая, быть может, только кажущаяся идентичность этих терминов побуждала стремление позднейших поколений выяснить их взаимоотношение!” [259 - Sсhоlеm G. Judaizm. Parę głównych pojęć. Przeł. J. Zychowicz. Kraków, 1991. S. 24.] Не поддался ли этой “обманчивости” и Соловьев? И мог ли он при недостаточно четком отграничении между собой понятий Творения и Творца, при “взаимопроникновении (диффузии) этих понятий” (К. Тресмонтан) остаться в лоне традиции? Ведь когда это отграничение отбрасывается, пишет французский философ, “Падение и сотворение мира представляют одно и то же, происхождение зла и происхождение бытия сливаются в одно целое, и то первоначальное Грехопадение, составляющее причину действительности, то “разделение” какое является рождением мира, помещается в самом Боге”. В результате “множественность становится деградацией, раздроблением Единого. Материальный мир со всей его множественностью и есть деградация, раздробление Единого. Поэтому по природе своей материальный мир со всей его множественностью – это место изгнания, отчуждения. То, что материально, как некий козел отпущения, заключает в себе вину, становится источником зла. “Материя” сама по себе становится ответственной, виновной” [260 - Tresmontant C. Esej o myśli hebrajskiej. Przeł. M. Tarnowska. Kraków, 1996. S. 31.].
   И хотя такого рода упреки лишь отчасти относятся к концепции Соловьева, у которого бытийная множественность не является злом как таковым, а разнородность видов бытия не противоречит их органическому, внутреннему единству, они все же делают очевидным то, в какой небезопасной сфере оказался философ, каким угрозам он должен был противостоять, конструируя свою теорию Падения Души мира. Гностика с характерным для нее смешением понятий творца и творения, ограничением “свободы” Бога, превращением зла во “внутреннюю необходимость” для Бога, с ее стремлением к избавлению через познание оказывается реальным искушением, которое, как указывает на это тюбингенский теолог В. Каспер, было и остается смертельной угрозой для христианства. И если, как он пишет, “спор с гностистицизмом для Церкви был и остается борьбой не на жизнь, а на смерть” [261 - Кasper W. Jezus Chrystus. Przeł. B. Białecki. Warszawa, 1983. S. 202–203.], то надо признать, что гнозис был, возможно, самым сильным интеллектуальным “соблазном” Соловьева (Здзеховский писал даже о его “влечении к гнозису”), “искушением” с которым он боролся всю жизнь, от первых своих теософических сочинений до конца своей творческой деятельности, до последнего дыхания, – “искушением” которого ему, вероятно, так и не удалось избежать, от которого по сути он никогда не освободился.
   Гностика, однако, не является “отходом”, или “отбросом” в христианстве. Не была она таким “отходом” и в развитии мысли нашего философа. Рассматривая этот вопрос в перспективе формирования основ философии Соловьева, мы должны признать, что конфронтация с гнозисом оказалась для его теории в известной мере очищающей, освобождающей. Трудно оспорить мнение, что мысль Соловьева, впитавшая гностический опыт уже в самом начале, на старте, на этапе теософии “первой метафизики” (Г. Флоровский) без этого опыта никогда не достигла бы настоящей весомости и глубины. Однако, исходя из гнозиса, Соловьев не остался его пленником или заложником, так же как не остался он пленником теодицеи и, вообще, работ, “написанных для подкрепления сердец” как выразился польский представитель томизма (учения Фомы Аквинского) [262 - Кгąрiес М. Dlaczego zło? Lublin, 1995. S. 51.].
   Обычно величие теории Соловьева видят в единстве и цельности его системы, или, как писал С.Н. Трубецкой (брат Евгения Трубецкого), в органическом синтезе, изумительном по своей творческой оригинальности и ясности [263 - См.: Трубецкой С.Н. Смерть B.C. Соловьева. 31 июля 1900 г. // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 295–296.]. Но в свете выявленных здесь слабостей, апорий, гностических и теософических заблуждений такая оценка уже не кажется столь очевидной. И почему бы не искать “величия” его учения в чем-либо совершенно ином, даже противоположном, то есть не в гармонии, не во внутреннем балансе и адекватности поднятых проблем и данных в этом учении ответов, а в силе самих поставленных вопросо в [264 - См.: Skarga Р. Pytać о zło // Znak. 1993. Nr. 3.] – тех вопросов, которые “поддерживали жизнь европейской философии в течение двух с половиной тысячелетий”, тех, которые постоянно “обновляют” само состояние философии? [265 - См.: Kołakowski L. Horror methaphisicus. Warszawa, 1990. S. 7.] Нам кажется, что такой взгляд на учение Соловьева гораздо полнее позволяет оценить масштаб проблем, с которыми он должен был столкнуться и помериться силами, чем рассмотрение его концепции зла в рамках гладкой схемы одного из направлении так называемой “христианской философии” [266 - См.: Gilson Е. Noty bibliograficzne do historii pojęcia filozofii chrześcijańskiej // Gilson E. Duch filozofii średniowiecznej. Przeł J. Rybałt. Warszawa, 1958. S. 400–432.]. И если принять во внимание, что в истории философии было много исследователей и мыслителей, которым удалось вложить большую энергию в то, чтобы христианская Истина осталась “чистой” и “неискаженной” пусть даже при этом мертвой, в то время как совсем немного было таких, которые сумели представить эту Истину так, чтобы она на самом деле волновала человеческие мысли и сердца, то тем более следует оценить то, что Соловьев несомненно принадлежал к числу последних.
   Вопрос о зле взрывает “хрустальный дворец” философской системы Соловьева и убеждает в том, что невозможно приоткрыть даже краешек его страшной “тайны” [267 - См.: Kowalczyk S. Zło – problemem czy tajemnicą? Wrocław, 1995. S. 206.], не поддавшись его страшному очарованию. Для Соловьева в данном конкретном случае это значило – не поддавшись зловещему и обманному очарованию гностики. Вместе с тем из этого следует, что целью Соловьева не была “христианская” философия зла. Его целью была Истина, что бы это ни означало. И “проблему Соловьева” в данном конкретном случае, наверно, распознал бы Доктор Анельский, который на вопрос: “Какой же является христианская философия?”, как верно заметил Э. Жильсон, ответил бы без колебаний: “Истинной” Правом христианского философа является не только “право на Истину” но также “право на ошибку” Это право, как нам кажется, имел наш философ на дорогах его гностических и теософических странствий и блужданий. Философ, о котором Д. Мережковский сказал, что он был, может быть, последним великим гностиком во всем христианстве [268 - См.: Мережковский Д.С. Немой пророк //Владимир Соловьев: Pro et contra. Ред. В.Ф. Бойков. СПб., 2000. Т. 2. С. 950.].

Раздел III
Абсолют и зло

1. Абсолют, Воплощение и зло

   В основе учения Соловьева о зле лежит метафизика Абсолюта. Абсолют в метафизике, эпистемологии, этике, эстетике и историософии Соловьева представляет собой как terminus a quo, так и terminus ad quem. Абсолют для философии Соловьева, как пишет
   Э. Радлов, нечто больше, чем понятийная модель, это аксиома его философской “веры” [269 - См.: Радлов Э. Л. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. C. XXIV.]. Этот Абсолют проявляется в мире в трех аспектах: Истины, Добра и Красоты. Этой платоновской трансцендентальной триаде философ соподчиняет три силы в человеке: разум, волю и чувство. Абсолют в качестве абсолютной Истины выступает как норма для разума, в качестве абсолютного Добра – как норматив для воли и нравственности, а воспринимаемый через чувство, отнесенный к чувственной сфере представляет собой, как абсолютная Красота, окончательное требование “эстетической способности суждения” По отношению к всеобщей цели человечества, писал Соловьев в своей работе Философские начала цельного знания, человеческая природа реализуется тремя способами: через чувство, мышление и волю, и каждый из них имеет свою субъективную (индивидуальную) и объективную (общественную) сторону. Конечной целью чувства является объективная Красота, мышления – объективная Истина и воли – “общее благо”, объективное Добро [270 - Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 264–265.]. Проблема зла в теории Соловьева никогда не выступает автономно, она всегда последовательно подчинена этому универсальному, позитивному представлению об Абсолюте, – представлению о Всеединстве бытия, об окончательном воссоединении и примирении с Богом-Абсолютом человека и всех некогда “отпавших” от Бога, в результате Падения Души мира, хаотичных потенций бытия, их окончательного возвращения к своему arche.
   Однако Абсолют Соловьева, если мы хотим понять его правильно, должен рассматриваться в диалектической перспективе, то есть одновременно как тождественный сам себе и сам от себя отличающийся, так сказать, как “нетождественная тождественность” или “самораздваивающееся, раздвоенное единство” Его одновременно следует воспринимать в том значении, на какое указывает латинская основа этого слова, то есть (и это не плеоназм!) как нечто “абсолютное” ни с чем не “связанное” “оторванное” находящееся вне каких-либо связей и взаимоотношений с миром [271 - “В самом деле, – пишет Соловьев, – по смыслу слова “абсолютное” (absolutum от absolvere) значит, во-первых, отрешенное от чего-нибудь, освобожденное, и, во-вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое” (Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 308).], а в то же время и в его отношении, в “связке” с миром. Понятый таким образом, он остается как бы над любым суждением и вместе с тем находится в определенных отношениях с миром, в том смысле, что мир не является для него чем-то “неизвестным”, но становится его “другим” то есть не “чуждым” ему, а близким, “другим” (здесь имеет значение игра слов, в силу которой слова “другой” и “друг” в русском языке имеют общий корень). Бог, таким образом, определяет свое отношение к миру не посредством своей моноонтологической замкнутости, а через относительную открытость. “Истинно-сущее, – пишет философ, – чтобы быть истинно-сущим, то есть всеединым, или абсолютным, должно быть единством себя и своего другого” [272 - Там же. С. 315.]. “Само-раздвоенный” в себе [273 - С. Булгаков пишет, что “самораздвоение Абсолютного” приводит к тому, что “Абсолютное, не теряя абсолютности своей, полагает в себе относительное как самостоятельное бытие – реальное, живое начало. Тем самым вносится двойственность в единстве неразличимости, и в нем [в Абсолюте. – Я.К.] воцаряются coincidentia oppositorum: в Абсолютном появляется различение Бога от мира, оно становится относительно самому себе как относительному, ибо Бог соотносителен миру, Deux et vox relativus, и, творя мир, Абсолютное полагает себя как Бога […] Творение мира Богом, самораздвоение Абсолютного, есть жертва Абсолютного ради относительного, которое становится для него “другим” творческая жертва любви” (Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 158–159).] Абсолют Соловьева складывается в диалектические пары: Сущее [274 - См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 302. В русском языке существуют два термина, соответствующие понятию бытия: бытие и сущее. Первый термин (“бытие”) определяет, “чем” являются вещи, второй содержит в себе важный, утраченный во многих индоевропейских языках, экзистенциальный аспект (вещи “суть”, “существуют”). С переводом первого на европейские языки как “бытие” не возникает ни трудностей, ни сомнений. Гораздо труднее найти точный эквивалент второму понятию. Здесь надо искать слово, содержащее в себе такое начало, как “существующий” (греческое ov), ибо только оно выражает экзистенциальный аспект, а именно то, что нечто есть, существует. Однако, учитывая, что Соловьев пользуется понятием сущее для определения того, что в философии обычно называется словом “Абсолют”, мы также будем пользоваться этим эквивалентом, не усложняя вопроса, ибо попытки выявить терминологические отличия, соответствующие данной онтологической традиции, могут привести к недоразумению.] как реальный субъект всего бытия и само это бытие, Сущее как личностный субъект и реализованная, осуществленная им идея бытия, его энтелехия {сущность) [275 - “Согласно А.Ф. Лосеву, тождественность сущего и бытия Соловьев и определяет как сущность” (Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 114).]; Всеединое, или абсолютный “субъект Всеединства” и формирующееся Всеединство; Абсолют и его “другое”, то есть мир; Абсолют “сам в себе” (.Абсолютное как сущее) и “Абсолют для Другого”; Абсолют как констанция, как постоянное состояние бытия и Абсолют как процесс становления (Абсолютное как становящееся) [276 - Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 315 и далее.].
   В своей метафизике Всеединства философ постоянно подчеркивает, что Бог, – на что указывает само название Абсолют (по-латыни absolvere, “несвязанный”, “независимый”), – имея мир в себе как свое “Другое” будучи связанным с миром субстанционально в силу самой своей Природы, в то же время является совершенно трансцендентным и независимым по отношению к миру (поэтому, как верно замечено, в системе Соловьева “Бог – это всё, но всё не есть Бог” [277 - См.: Romero M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Goodmanhood”// Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 225. Также: Р а д л о в Э. Л. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. C. XXXIII; Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 135.]). Бог в теософии Соловьева всегда одновременно выступает in intra и in extra по отношению к миру и к человеку Если задаться вопросом о том, что склонило философа к такой точке зрения, ответ кажется очевидным: с одной стороны, это сильно выраженное в метафизике Соловьева стремление “засыпать” онтологическую “пропасть” между Богом и миром, избежать Фатума, говоря словами польского мессианиста, мира без Бога и Бога без мира ”безбожного мира” и “Бога, не имеющего в себе мира” (“так, словно мир безбожен, а Бог остается вне мира”) [278 - См.: Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 552–553, примеч. 1.]; с другой стороны, это стремление избежать другой ошибки – “растворения” Бога в мире и человеке (или, наоборот, растворения человека и мира в Боге). Поэтому Бог-Абсолют Соловьева – это всегда органическое единство Абсолюта и его Другого, единство, краеугольным камнем которого является Воплощение Бога в Человека, появление Бого-Человека. И только на основе этой интегральной концепции, связывающей софиологию с идеей Богочеловечества, рождается образ “самообогащающегося” “самоформирующегося”, “самосовершенствующегося” и “самодозревающего” [279 - См.: Kołakowski L. Powstanie dialektyki // Kołakowski L. Główne nurty marksizmu. London, 1988. S. 15–70.], говоря словами Л. Колаковского, Бога-Абсолюта, рождается, как писал немецкий исследователь Э. Мюнцер, совершенно оригинальная соловьевская метафизика Всеединства [280 - См.: M u n z e r E. Solovyev. Prophet of Russian-Western Unity. London, 1956. C. 25.]. Только при таком подходе и понимании оказывается возможным, как утверждает Е. Трубецкой, “объяснение зла и несовершенства мира” (разрядка автора. – Я.К.) [281 - См.: Трубецкой E. Первое Абсолютное // Трубецкой E. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 259.] без ущерба для абсолютности Бога и с сохранением автономности мира.
   Предтечу концепции Абсолюта Соловьева усматривают в разных философских источниках: в философии Платона, Плотина, в системе Спинозы, в философии позднего Шеллинга [282 - “Безусловно, было бы не совсем точно называть Соловьева учеником Шеллинга, – пишет Ф. Коплестон. – Хотя другие, не российские, зарубежные мыслители могли оказывать на него влияние, Соловьев оставался оригинальным философом, а не чьим бы то ни было “учеником”. Тем не менее его склонность к теософическим спекуляциям явно указывает на его духовное родство с Шеллингом, а его глубоко религиозная мысль во многих аспектах близка той позиции, какую занимал немецкий философ” (С о р l е s t о n Е Schelling // Copleston Е Historia filozofii. Przeł. J. Łoziński.Warszawa, 1995. Т. 7. S. 52). Влияние Шеллинга на творчество Соловьева так глубоко и органично, что поиск аналогий, совпадений, моментов сходства, заимствования мог бы составить предмет специального исследования. Однако, хотя несомненно прав немецкий исследователь Л. Мюллер, утверждающий, что о Шеллинге напоминает “едва ли не каждое произведение Соловьева” (см.: Müller L. Schelling und Soloviev // Müller L. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 96), правдой, с другой стороны, является и то, что этот “величайший славянский философ” как называет Соловьева знаменитый немецкий историк философии И. Хиршбергер, “не был ничьим эпигоном” соответственно не был он и эпигоном Шеллинга (Н i г s с h b е г g е г J. Geschichte der Philosophie. Neuzeit und Gegenwart. Freiburg, 1981. S. 403–404). Сам Соловьев прямо определил свое отношение к философии Шеллинга в письме к А. Кирееву, которому он писал, что Божественное начало мира, которое в человеческом сознании проявляется как его абсолютная цель, “требует другого для своей реализации; это другое и дается ему в сфере природного или материального бытия” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложение. Т. 2. Брюссель, 1970. С. 99). В ходе защиты своей докторской диссертации (Критика отвлеченных начал) на замечание одного из “официальных оппонентов” отца Рождественского, упрекавшего Соловьева в том, что его взгляды “близки взглядам Шеллинга и Шлейермахера и “могут быть поняты в пантеистическом смысле” и стать основой заблуждений, Соловьев отвечал, что оппонент напрасно смешивает такие разные вещи, как религиозные взгляды Шлейермахера (точка зрения религиозного чувства) и спекулятивный пантеизм первой системы Шеллинга (Identitätsphilosophie) и теософические концепции второй системы этого философа (так называемой позитивной философии); докторант (Соловьев) признал родство своих взглядов только с этой второй системой Шеллинга, в которой Шеллинг уже освободился от ложного пантеизма своих прежних теорий. К этому Соловьев добавил, что “не может ручаться за то, что кто-то обнаружит в его мыслях нечто такое, чего в них нет, но это уже не его вина” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложение. Т. 2. Брюссель, 1970. С. 100; Müller L. Schelling und Soloviev // Müller L. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. S. 94; R o m e r o M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Goodmanhood” // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 221).], а также в философии Гегеля [283 - См., например: Г айденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 92–118.]. Трубецкой, например, писал, что платоновская идея Добра “чрезвычайно напоминает соловьевское понимание Абсолютного” [284 - “Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 268.]. То, что Соловьев называет Абсолютом (Абсолютным), говорит он в своей монографии, “не является существом, а находится вне всякого существа, или, что для Платона значило одно и то же, вне бытия. Одновременно оно является основой единства идеального, мысленного мира, который для Платона представлялся миром реальным, истинно-сущим. По сути оно близко соловьевскому определению Абсолюта как трансцендентной целости, как отрешенного и всецелого. Еще более тесные связи существуют между нашим философом и неоплатониками, особенно Плотином. Высшим принципом у последнего является “Одно” которое, подобно Абсолюту Соловьева, пребывает “по ту сторону бытия” (греческое: έπέκεινα τοΰόντοζ) и “по ту сторону ума” (греческое: έπέκεινα νοΰ)” [285 - Там же.]. Среди других философов, чья концепция близка Абсолюту Соловьева, упоминают Дионисия Ареопагита, шотландца Эриугену, немецких пантеистов и мистиков во главе с такими фигурами, как Майстер Экхарт, Я. Бёме и Ангелус Силезиус.
   Обращают внимание (например, А. Гулыга [286 - См.: Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 64–65.]) также на то, что характерное для Соловьева мышление в категориях Абсолюта, то есть полноты, целости, тотальности, холизма и т. п., является основной отличительной особенностью всей российской мысли – как религиозной, так и “антирелигиозной” (Дж. Л. Кляйн). Б. Вышеславцев, называя характерные черты русской философии, указывает прежде всего на ее связь с “методом Сократа, с античной диалектикой платонизма” и вместе с тем подчеркивает, что отличительной особенностью русской философии является “проблема Абсолюта”. “Изречение Гегеля, – пишет он, – “объект философии тот же, что и объект религии, глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества” [287 - “Вышеславцев Б. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 154.]. Концепция Абсолюта Соловьева, вписываясь в эту модель, своей идейной оригинальностью и независимостью, расширяет, однако, ее границы, раздвигает ее рамки. Точно так же не поддается она тому, чтобы полностью соотнести ее с той или иной системой взглядов, известных в европейской традиции. В глубочайшем значении этого слова Логосом философии Соловьева остается не столько абсолютно “скрытый”, трансцендентный и недоступный человеку логос философов (Logos apophatikos), сколько Воплощенный Логос Евангелия от Святого Иоанна, открывшийся миру как Богочеловек [288 - Соловьев называет три вида “саморазличений” – отношений Абсолюта к бытию (миру) и к самому себе: внутренний, или скрытый, Логос, открытый Логос и воплощенный, или конкретный, Логос, то есть Христос, Богочеловек (см.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 375).], и именно этот “факт” [289 - См.: Соловьев B.C. Духовные основы жизни] самым кардинальным образом отличает концепцию Абсолюта Соловьева от, казалось бы, столь близкой ему идеи Абсолюта Платона, Плотина, Спинозы, Гегеля и даже на первый взгляд почти идентичного с соловьевским понятия Бога-Абсолюта – “Самооткрывающего себя” Бога-Абсолюта Шеллинга [290 - См.: Трубецкой Е. Христианское и шеллингианское в космогонии Соловьева // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 370–380; Müller L. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951; Romero M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on G о odmanhood” / / Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001; Г айденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 60–91.].
   Л. Шестов в своем известном исследовании религиозной философии Соловьева выдвигал упрек в том, что тот пытался протащить в философию несовместимые, противоречащие друг другу идею Бога Афин и идею Бога Иерусалима, примирить Логос с Библией [291 - См.: Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964.]. Однако, если присмотреться внимательно к тому, как представляется проблема бытия и материального мира у Плотина и Соловьева, этот упрек не покажется обоснованным. Плотин отрицает всяческое онтологическое “множество” как отступление от Абсолюта-Единства-Добра [292 - К г о k i е w i с z A. Zarys filozofii greckiej. Warszawa, 1995. S. 423 и далее.], считая материю (hyle) крайним злом. В то же время в учении Соловьева “множество”, плюрализм бытия, хотя и является пороком, недостатком этого бытия, не представлено как зло само по себе, ибо материя, мир, космос не являются злом сами по себе. Напротив, мир, воспринимаемый во всем его разнообразии, различии и множественности проявлений бытия, является настоящим и неотделимым от самой сущности Бога способом проявления, открытия Бога. Что же касается материи (hyle) или, точнее, праматерии (protehyle), то она по своей природе является „Абсолютом-Богом“, “другим богом” (говоря словами Платона) [293 - См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 317. В цитированном выше письме А. Кирееву Соловьев писал, что Божье начало мира, проявляющееся в человеческом сознании как его абсолютная цель, “требует другого для своей реализации; это другое и дается ему в сфере природного или материального бытия” (Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложение. Т. 2. Брюссель, 1970. С. 99).], только не in actu, a in potentia. Следует также обратить внимание на то, что в своих рассуждениях об Абсолюте автор “Эннеад” нигде не употребляет личной формы, ограничиваясь указательными местоимениями “Тот, Этот” (причем мужской род соответствует наименованию Бога-fizeos, а средний род – понятию Одно-hen или Добро – agalhon) [294 - К г о k i е w i с z A. Zarys filozofii greckiej. Warszawa, 1995. S. 423–424.]. У Плотина то положение, в котором находится человек по отношению к Богу, оказывается вне каких-либо связей, личных взаимоотношений и остается абсолютно внеличностным. Абсолют-Единое Плотина, так же, например, как Бог-Абсолют Аристотеля, по своей природе не может любить человека, ничего от нас не требует, ничего о нас не ведает, и, даже если бы мы “любили” его, он нас “не любит” [295 - См.: Gilson E. Bóg i filozofia. Przeł. M. Kochanowska. Warszawa, 1982. S.36.]. Если выразить эту мысль на языке философского диалога, можно сказать, что к Абсолюту Плотина, в отличие от Бога-Абсолюта Соловьева, невозможно обратиться при помощи слов, составляющих основополагающие понятия диалога, “слов-принципов” Я – Ты [296 - См.: Buber M. O Ja i Ty. Przeł. B. Baran // Filozofia dialogu. Kraków, 1991. S. 37–56.], или, если взглянуть на это несколько с другой стороны, невозможно просто ему “молиться” [297 - См.: Тиме Д.А. Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта (“Переживание” мысли Шопенгауэра и Гегеля в России XIX века) // Вопросы философии, 2000, № 7. С. 97.] (а именно к этому всегда сводился основной вопрос русской религиозной мысли).
   Аналогичным образом выявляется сходство и различие концепции Абсолюта Соловьева и концепций немецкого идеализма, прежде всего Абсолюта в теориях Шеллинга и Гегеля – той концепции, которую Соловьев, несмотря на их различия между собой, определяет одним общим понятием “школьной философии” по той причине, что авторы этой концепции принимают понятие Абсолюта (Абсолютного) в его неопределенности, потенциальности и, так сказать, “неразвитости” одновременно “за начало и за конец философии”. Они не выходят за те границы Абсолютного, которые определены состоянием его тождественности самому себе, отсутствием внутренней дифференциации. У Соловьева же проблема решается иначе. Хотя он так же, как Шеллинг в его Identitätsphilosophie, исходит из Абсолюта как Тождества, но на этом он не останавливается. Абсолютное, пишет Соловьев, является “как начало и конец, альфа и омега философии; первое понятие Абсолютного и окончательная идея его относятся между собой, как семя к растению, причем к растению вполне развитому и плодоносному; школьная же философия довольствуется одним семенем, истинно засушив его отвлеченными формулами” [298 - Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 388.]. Говоря языком более современным, у Соловьева Абсолют – это всегда в такой же мере То же самое, в какой и Иное, или одновременно и Одно, и Другое. Правда, Соловьев опирается на шеллингианское понятие Абсолюта как недифференцированной Тождественности “идеального” и “реального” [299 - В Философии Тождества Шеллинга, как пишет историк философии, “первым шагом в направлении философии и вообще обязательным условием доступа к ней является понимание того, что Абсолют в идеальном порядке является также Абсолютом в реальном порядке вещей”. Абсолют – это “чистое тождество” субъекта и объекта (см.: Copleston F. Schelling // Copleston F. Historia filozofii. Przeł. J. Łoziński. Warszawa, 1995. T. 7. S. 110–111; Fuller B.A.G. Natura Absolutu // Fuller B.A.G. Historia filozofii. S. 306–307).], но, исходя из этого пункта, автор Оправдания Добра приходит к точке зрения, которая уже совершенно отличается от исходного пункта, имеет другой, собственный, свойственный учению Соловьева характер, содержание этого учения определяет истина Вселения Бога в человека, или окончательного примирения и слияния в Богочеловеке того, что является Тем же самым и Другим, Абсолюта и мира, Бога и человека. Словом, Соловьев соглашается с тем, что Абсолют – это альфа и омега “истинной” философии, но в противоположность представителям “школьной философии”, к которой он относит в равной мере концепции Абсолюта Парменидеса, Гегеля, Шеллинга [300 - Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 388.], prius его концепции Абсолюта составляет, если можно так выразиться “Богочеловеческий” Бог, и такого, совершенно оригинального, соловьевского, Богочеловеческого восприятия Абсолюта мы не найдем ни в одной из упомянутых выше “школьных” концепций [301 - Иного мнения придерживался Е. Трубецкой, который считал, что Абсолют Соловьева имеет свой источник в философии Шеллинга (“представляет собою очень близкое к подлиннику воспроизведение учения Шеллинга”). Идея Абсолютного, которое “вечно находит в себе свое противоположное”, свое “Другое” идет от Шеллинга, даже “формулировки” Соловьева чрезвычайно похожи на формулировки автора Философии Откровения, а отношение Абсолютного к его другому понимаются обоими философами одинаково (Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 272). По Соловьеву, как указывает Е.Н. Трубецкой, Абсолютное вечно находит в себе свое противоположное, так что только через отношение к этому противоположному оно может утверждать себя, так что они совершенно соотносительны. Это есть, следовательно, необходимость, божественный фатум. Совершенно так же и Шеллинг учит, что Бог и Его другое – основа его существования, взаимно друг друга обусловливают, не могут существовать один без другого, так что в основе их взаимных отношений лежит необходимость” (см. там же).].
   Отдавая себе отчет в своих разнообразных видах “родства по выбору”, Соловьев в то же время уже в своих самых ранних работах подчеркивал свою независимость и от философии Шеллинга, и от автора Феноменологии духа. Шеллинг утверждал, что абсолютный Субъект одинаково проявляется в духе и материи. Этот Субъект-Абсолют охватывает всё и потому является Субъектом-Объектом. Все существующее есть форма проявления абсолютного Субъекта, который становится тем, что он есть, в процессе постепенного приближения к своей абсолютности. Именно так проявляется он в человеческом сознании. Однако сам по себе Абсолют Шеллинга, согласно Соловьеву, не является ни субъектом, ни объектом, ни единством того и другого. Этот Абсолют не является чем-то реальным, действительным. Это всего лишь понятие, и окончательный вывод из этого понятия абсолюта сделал Гегель. Для Гегеля “все существующее является диалектическим процессом развития понятия” [302 - “Соловьев B.C. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 57.]. Не вдаваясь в сложную и требующую специальной дискуссии проблему зависимости между концепциями Абсолюта Соловьева и Гегеля, отметим лишь, что важнейшим фактором, определяющим различия между ними, становится уже сам по себе исходный пункт обоих философов. Глубинным различием между подходами Гегеля и Соловьева представляется то, что, как пишет Ф. Степун, в рациональных своих построениях Соловьев отнюдь не пробивается навстречу Абсолютному, а всего только рассказывает то, что он изначально знает об Абсолютном. Для Гегеля Абсолютное есть последнее, высшее задание философской мысли. Для Соловьева оно есть первичная, религиозная данность. Вся система Соловьева есть всего только логическая транскрипция его религиозномистического опыта [303 - Ф.А. Степун. Памяти Владимира Соловьева // Степун Ф.А. Портреты. СПб., 1999. С. 27.]. “Гегель, – писал Соловьев в своей статье для Энциклопедического словаря, – может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была всё. У других философов она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других – природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики” [304 - B.C. Соловьев. Гегель // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 10. С. 301–302. См. также: Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 86–87.].
   Нельзя при этом не заметить, что в отличие от изложенной в Identitätsphilosophie и других “школьных” концепциях Абсолютного, в которых Абсолют, замкнутый в границах системы понятий, выступает как нечто “мертвое” “нераскрытое”, “не развитое” не пробужденное к истинной Жизни, у Соловьева оно одновременно является и Субъектом жизни. Оно выступает как абсолютное Я, не только позволяющее отделиться от самого себя (хотя и не чуждому по отношению к себе) многообразному миру, но и как развивающийся вместе с этим миром и остающийся в особых отношениях с миром и человеком “Бог-Личность” [305 - См.: Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 107.].
   “Сам по себе Бог, – пишет Соловьев, – не есть ни роковой закон, тяготеющий над природной жизнью материи, ни разум, только освещающий тьму этой жизни и во свете своем показывающий ее неистинность и зло: Бог больше этого и может сделать больше, чем это, Христос показал это большее на деле, показал, что Бог есть любовь, или абсолютная личность (разрядка автора. – Я.K.)” [306 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (Т. 3. СПб.). С. 366.].
   В отличие от “школьных философий”, у Соловьева Бог-Абсолют никогда не сводится к “чистому понятию”, не превращается в “систему” И именно это понятие, как пишет С. Булгаков, “понятие личного Бога (который есть любовь), является центральным понятием метафизики Соловьева, составляя ее отличительную черту. Характерно именно то, – добавляет философ, – что это оно получается чисто спекулятивным путем как результат анализа основных параметров (определений) бытия, как результат анализа основных определений бытия, следовательно, в полной независимости от какой бы то ни было исторической религии или откровения, хотя и необходимо приводит к нему и соединяется с ним” [307 - Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 407.]. Нельзя также не заметить, что Соловьев, обращаясь к философии Шеллинга, в то же время радикально пересекает границы его онтологической философии (вне зависимости от ее трактовки). Разумеется, именно Шеллинг, вступая в спор с Гегелем, писал, что “Бог – это не система, Бог – это жизнь”, но только Соловьев наполнил это утверждение живой л и ч н о с т ь ю, сущностью Богочеловека. Не только в своей концепции Абсолютного, но также в области историософии, социальной философии, этики автор Чтений о Богочеловечестве, с одной стороны, остается под влиянием немецкого идеализма, но в то же время в его концепции Абсолюта-Бога и отношении к миру и человеку нельзя не заметить, пользуясь более современной терминологией, отчаянной попытки освободиться от ограниченности “Философии Тождества” и явного стремления в сторону “Философии Другого, Бесконечного” [308 - См.: Skarga В. Tożsamość i Różnica. Eseje metafizyczne. Kraków, 1997.]. Это проявляется также в том, как воспринимались основные идеи Соловьева в среде непосредственных продолжателей и преемников его духовного наследия, особенно такими мыслителями, как Л. Карсавин, С. Булгаков, П. Флоренский, Н. Бердяев. Логику саморазвивающегося онтологического Абсолюта у них все сильнее вытесняет логика “троичности” [309 - См.: Булгаков С. Труды о Троичности. М., 2001; Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи. М., 1914; Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 59–60. Также см.: Evdokimov Р. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Przeł. A. Liduchowska. Kraków, 1996; Зенковский В. Метафизика Всеединства // История русской философии. М., 1999. С. 435–474.], скорее напоминающая концепцию Бога, стоящего “над бытием”, или Бога “иного, чем бытие” [310 - См.: Perkowska Н. Bóg filozofów XX wieku. Warszawa, 2001. S. 340–393.] Э. Левинаса, нежели онтологическую философию, которая была по преимуществу сферой развития немецкой философской мысли [311 - См.: Schnädelbach H. Folozofia w Niemczech (1831–1933). Przeł. K. Krzemieniowa. Warszawa, 1992.]. Если бы онтологическая философия Соловьева не содержала в себе in писе идеи “Другого, бесконечного” (в том значении, какое придавал этим понятиям Левинас), на ее почве со временем не смогла бы произрасти “тринитологическая” и “пневматологическая” интуиция Булгакова или Флоренского. В этой связи Булгаков совершенно правильно заключает:
   “Ясно, – как настаивал в своих “Тихих думах” С. Булгаков, – что почти все величайшие философы высшую основу мира видели в Боге и искали Бога, ибо разумные поиски Бога и являются ведь истинной задачей философии. Все великие немецкие философы (кроме Шопенгауэра) также признавали христианство единственной истинной религией, ниспосланной в откровении Божьем. Однако все различие между ними и Соловьевым имеет своим источником именно способ утверждения данной мысли. Это различие заключается в том, что, в то время как системы только уделяют место христианству, только соглашаются с ним, философия Соловьева сама является христианским учением. Поэтому в то время как Бог в философии Запада появляется то как постулат практического разума у Канта и Фихте, то как логическая основа в панлогизме Гегеля, то сливается с миром до полного отождествления с ним у Спинозы, в философии Соловьева высшая основа бытия выявляется как живой Бог, заключающий в себе всё и в то же время абсолютно особенный, индивидуальный, появляющийся на свет в обличии Бога-Слова, явившегося в данный момент и в данном месте, чтобы спасти мир и ввести в этот мир религию Богочеловечества” [312 - “Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 151.].
   Поэтому правы исследователи, такие, как, например, А. Кожев или А. Лосев, которые считают, что метафизику Соловьева нельзя свести к учению Шеллинга прежде всего потому, что она является у Соловьева неразрывной частью учения о Богочеловечестве [313 - См.: Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 119; Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994.].
   У Соловьева, начиная с его трактата “София” [314 - Спустя годы этот трактат был отредактирован и издан швейцарским издателем (Soloviev V. La Sophia et les autres ecrits franęais, preface par F. Rouleau. Lausanne, 1978). Представляя взгляды Соловьева, изложенные в этом трактате, мы опираемся на их изложение в работах С.М. Соловьева, К. Мочульского и А. Лосева. С.М. Соловьев в своей монографии пишет: “У меня сохранилась рукопись французского сочинения, подписанная Капром и Сорренто, 1876 годом. Название сочинения “Sophie” (Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 130). Другие ссылки на эту рукопись мы находим у А. Лосева (Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 184). В начатом в Москве издании собрания сочинений Соловьева (Соловьев B.C. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. М., 2000) текст этого трактата (оригинал и его перевод на русский язык) включен во второй том. О нем идет речь и в краткой аннотации начатого издания // Вопросы философии. 2000. № 9. С. 151–152; 2001. № 8. С. 183–185.], позволяющего проникнуть в “эмбриологию” (А. Лосев) его философского творчества в произведениях теософического периода [315 - Слово “теософия” по отношению к метафизике Соловьева может быть неточным и вводить в заблуждение. То, что Соловьев называет “свободной теософией” как замечал А. Лосев, не имеет ничего общего с теософическими учениями, которые распространились в Европе на протяжении всего XIX века и живы до сих пор. Термин “теософия” понравился ему только потому, что с его помощью он мог отделить себя от традиционной теологии, которая всегда казалась ему слишком рациональной и абсолютно мертвой, чрезмерно стесненной, связанной. Его теософия – это просто учение о всеединстве” (см.: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 136).] (Философские основы общего знания, Критика отвлеченных начал, Чтения о Богочеловечестве, III часть La Russie et l’Eglise Universelle), и вплоть до трудов последнего периода его жизни, где он склоняется не только к неоплатоновской, но порой и к пантеистической терминологии [316 - Это обстоятельство, кажется, не оценивает в должной степени, например, Е. Трубецкой, делающий из своего глубокого сравнительного анализа философии Соловьева с неоплатонизмом и философией Шеллинга, пожалуй, слишком поспешный и однозначный вывод, будто философия Соловьева – это некий вид “пантеизма” (см.: Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 267–278). Иначе видит эту проблему А. Лосев. На взгляд Лосева, Соловьев не был никаким пантеистом, хотя пантеистические мотивы мировой философии вызывали его интерес (см.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 115). Убедительно защищает философию Соловьева от обвинений в пантеизме отец П. Элен: Элен П. О Божественной свободе, свободе человека и обобвинении в пантеизме// Элен П. Идея Богочеловечества в философии Владимира Соловьева: Пер. с нем. И. Крекшкин // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 304–313.], отношения между Богом и миром представлены в высшей степени как надличностные (“абсолютные” в том смысле, на какой уже указывалось выше) и вместе с тем как относительные, личностные. “Внеперсональное” в метафизике Всеединства Соловьева, видимо, не исключает персонального [317 - В таких работах, как Понятие о Боге, В защиту философии Спинозы (1897) и Теоретическая философия (1897–1899), как считают некоторые исследователи, Соловьев должен был бы отойти от персоналистической позиции и встать на позиции “имперсонализма” и внеличностной концепции Бога-Абсолюта. Соловьев должен был бы, как пишет Лосский, отвергнуть “реальность индивидуального человеческого я, то есть онтологического центра личности вневременного характера”. Это мнение разделяют также А. Введенский, Е. Трубецкой, К. Мочульский, А. Лосев. С.М. Соловьев дает к этому вопросу следующий комментарий: “В полемике с профессором А.И. Введенским, защищая Спинозу от обвинения в атеизме, Соловьев заостряет идею Божества как всеобщую. Божество не безлично, но и не личность, не лицо. Оно сверхлично и имеет Три Лица. Имея Три Лица, оно не может само быть лицом, предикат личности приложим не к Первому, а только ко Второму Субъекту божественного бытия – Логосу – Сыну. Божество есть существо индивидуальное, но и всеобъемлющее” Сам С. Соловьев разделяет по этому вопросу мнение Э. Радлова, который возражает против утверждений, будто под конец своего творческого пути в подходе к понятию о Боге философ “принципиально изменил свою позицию” См.: Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 369–370; Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 267–278; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000.].
   Бог, утверждает Соловьев, оставаясь внеличностным в измерении своей “абсолютности” в глубине своей тройственной жизни выступает в глубочайших личных связях, а через вселение в человека – в особых, личных связях и с человеком. В Иисусе, говорит Соловьев, воплотился не Абсолют (что было бы логически невозможно), а Бог-Слово, имеющий персональный характер. Поэтому Соловьев неустанно подчеркивает, что Бог “помимо Христа” “помимо Богочеловека”, то есть вне Христа-человека, не имеет для нас никакой “действительности” [318 - См. Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 302.]. Именно “факт” Воплощения Бога в человека придает реальный характер д раме человеческого и космического зла, и если бы не это Воплощение и не личное заинтересованное участие Бога в борьбе со злом, то и личное заинтересованное участие человека в этом деле утратило бы свой реальный, действительный – “фактический” смысл. Поэтому окончательной, решающей движущей силой противодействия злу в мире, в истории и в человеке у Соловьева выступают синергия и Богочеловечество, то есть совместные действия и двустороннее сотрудничество Бога и человека в борьбе со злом, а такой подход, такая установка уже исключают чистый имперсонализм. Эта установка исключает также перспективу самопроизвольного, автоматического возвращения мира к Богу, – перспективу, в которой роль человека сводится к роли пассивного свидетеля, наблюдателя, что подтверждает истину, выраженную словами Г.У. фон Бальтазара: “Только там, где Бог выступает как личность, человек тоже всерьез воспринимается как личность” [319 - Balthasar H.U. W pełni wiary. Przeł. J. Fenrychowa. Kraków, 1991. S. 286.].
   “Пантеизм”, о котором В. Зеньковский пишет как о Фатуме всех философов Всеединства, у автора Чтений о Богочеловечестве не выглядит как последнее слово метафизики Абсолютного. Значит, правильно писал один из наиболее творческих продолжателей учения Соловьева о Всеединстве, Л. Карсавин, что учение об Абсолюте в христианстве превыше различия между Творцом и тварью, именно поэтому христианство и завершает пантеизм и теизм. Может быть, поэтому более подходящим в данном случае термином был бы не “пантеизм”, а “панэнтеизм” и не “монизм” а, как предлагает Зеньковскии, монодуализм [320 - См.: Зеньковский В. История русской философии. М., 1999. С. 443.].

2. Абсолют в действии

   Рассмотрение взглядов Соловьева на соотношение между Абсолютом и злом начнем с его юношеского трактата (философского диалога) “София”. Этот трактат, представленный в форме диалога между Философом и Софией, заключает в себе его размышления о природе Абсолютного, а вместе с тем о зле и способах противодействия злу. Итак, на вопрос Философа, чем же по сути своей является Абсолют (“абсолютное начало”), София дает ответ, основанный на принципах так называемого “отрицательного богословия” (строящегося на суждениях “от обратного”): это не есть “бытие” и не может быть понято как бытие, поскольку это есть высшее над бытием начало (Superens, hyperousios), а если бы Абсолют сам “был бытием, получилось бы его бытие вне всякого бытия, что нелепо” [321 - См.: Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция… С. 134; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 88; Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 187.]. “Начало бытия, – объясняет София, – не может быть понято ни как “бытие” ни как “небытие” ибо “небытие” предполагает нехватку, лишенность чего-либо, отсутствие, недостаток, что невозможно из самого определения Абсолюта. Стало быть, Абсолют может быть только неким tertium, чем-то, что стоит над антиномией “бытия” и “небытия”, а такой субстанцией является то, что Плотин определяет как “Единое”, в то время как Каббала обозначает это термином “En-sof” [322 - См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 194. Такое же определение появляется и в Философских началах цельного знания, (см.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. С. 248).]. Существует То, что на самом деле не является “бытием”.
   Из этого понятия Абсолюта Соловьев выводит дедуктивным способом, на гегелевский манер, следующее его определение. В Философских началах цельного знания он определяет Абсолют как “Ничто” и “Всё”. Соловьев пишет:
   “…абсолютное есть ничто и всё: ничто – поскольку оно не есть что-нибудь, и всё – поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо всё, не будучи чем-нибудь, есть ничто, и, с другой стороны, ничто, которое есть (положительное ничто), может быть только всем. Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое, и если – вместе с тем – оно есть начало бытия (как обладающее его положительной силой), то оно есть начало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только самим собой, исключая своё другое, то это другое было бы его отрицанием, и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным. Другими словами, если бы оно утверждало себя только как абсолютное, то именно поэтому и не могло бы им быть, ибо тогда его другое, неабсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница; следовательно, оно было бы ограниченным, исключительным и несвободным. Таким образом, для того, чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть противоположным для себя самого или единством себя и своего противоположного…” [323 - Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. С. 348–349. См. также: Трубецкой Е. Первое Абсолютное // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 270. Тщательный, глубокий анализ отношения Абсолюта к миру в философской системе Соловьева дает и Н. Лосский: Ł о s s k i M. Historia filozofii rosyjskiej. Przeł. H. Paprocki. Kęty, 2000. S. 111–122.]
   Согласно мысли, которую излагает София в одноименном трактате, позитивное определение Абсолюта, под каким познал его Восток, – это “единство” и “простота”. Именно это выражено в формуле hen kai pan (“одно и всё”). Однако восприятие и понимание его как hen, в чем выражается характер Востока, остается половинчатым. Иным оказывается подход Запада. Запад намерен абсолютную субстанцию и единство принести в жертву индивидуальности и множественности форм. И только синтез этих понятий дает истинное представление об Абсолюте. С этим тесно связано отношение Абсолюта к материи и природе.
   В “Софии” Абсолют (“абсолютное начало”) определено как “небытие” или “потенция” бытия и в то же время как “перво-материя” (materia prima). Философ спрашивает Софию, нет ли здесь противоречия, поскольку, согласно принятой и признанной философской традиции, Абсолют и «материя» – это две противоположные, несопоставимые и не совместимые друг с другом основы: абсолютная и относительная, творчески-активная (творящая) и пассивная и так далее. Однако данные Софией идентичные определения «материи» и «абсолютного начала» не являются ошибочными. «Абсолютное начало» (Абсолют) и «материя» (пра-материя, греческое hyle) в одинаковой мере отличаются от бытия [324 - См. об этом также: Трубецкой Е. Первая материя // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 275–276.]. “Абсолютное начало” – это позитивная потенция, “свобода бытия” в то время как “материальное начало” – это стремление к бытию, и его “негативная потенция” не является антитезой бытия, объясняет София, это только “лишение бытия”. Следовательно, согласно Соловьеву, “Бог является Абсолютом в этом двойном значении” [325 - См.: Balthasar H.-U. von Solowjew // Balthasar H.-U. von Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik. Band 2. Fächer der Stile. Einsiedeln, 1962. S. 671.]: как ничто, которое потенциально может быть “всем”, то есть может быть Всеединством, и как уже осуществленное Всеединство – энтелехия Всеединства.
   Та же самая идея повторяется в Философских началах цельного знания и в Критике отвлеченных начал. В первом из этих произведений Соловьев пишет, что в Абсолюте следует “различать два извечных полюса, два центра”, первый из которых является источником абсолютного, безусловного единства и свободы от всяких форм и любых проявлений (а следовательно, и от бытия), в то время как второй – это источник, или позитивная “сила” творящая бытие как “разнообразие форм”.
   “Второй полюс, – читаем мы в его Философских началах цельного знания, – есть сущность или prima materia абсолютного, первый же полюс есть само абсолютное как таковое, положительное ничто (эн-соф); это не есть какая-нибудь новая, отличная от абсолютного субстанция, а оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного. Абсолютное, не подлежащее само по себе никакому определению <…>, определяет себя, проявляя себя как безусловно единое чрез положение своего противного; ибо истинно единое есть то, которое не исключает множественности… [326 - Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. C. 350.]
   Из этого вытекает необходимость признания наряду с существованием Бога-Абсолюта также существования мира, мира как существа, отдельного от Бога, “абсолютного” и в то же время не “тождественного” Ему. Поэтому Соловьев называет мир “Другим” Бога, его “Другим Я”, или в ином аспекте “Душой мира – Софией” Он пишет:
   "… Рядом с абсолютно-сущим как таким, то есть которое actu есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким. Так как двух одинаково абсолютных существ, очевидно, быть не может, то это второе не может быть абсолютным в том же смысле, как и первое […] если первое есть всеединое, то второе становится всеединым; если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым. Это второе всеединое, этот “второй бог” говоря языком Платона, представляет таким образом два существенных элемента: с одной стороны, он имеет божественный элемент, всеединство, как свою вечную потенцию, постепенно переходящую в действительность, с другой стороны, он имеет в себе то небожественное, то частное, не всё, природный, или материальный элемент, в силу которого он не есть всеединое, а только становится им; ибо он становится всеединым, поскольку это частное делается всем” [327 - Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. СПб., С. 317.].
   По сути, в онтологии Соловьева любое бытие – это, с одной стороны, нечто частное, отдельное от Абсолюта, от Бога, от Всеединства, заключающего в себе самом основу своих действий, а с другой стороны, как пишет Н. Лосский, то, что является носителем божественного всеединства, которое лишь указывает истинную и конечную цель его существования и деятельности.
   В этой связи, как верно отмечал Булгаков, центральная проблема софиологии и учения о Богочеловечестве, в сущности, одна и та же, а учение о Софии – Душе мира и о Богочеловечестве неотделимы друг от друга и не существуют друг без друга. Центральной проблемой софиологии, как указывает этот прославленный религиозный философ, является вопрос об отношении Бога и мира, или, что в сущности одно и то же, – Бога и человека. Другими словами, софиология – это умозрение о могуществе и значении Богочеловечества. При этом не только Богочеловека как воплощенного Логоса, но именно Богочеловечества как единства Бога со всем сотворенным миром – в человеке и посредством человека [328 - См.: Булгаков С.Н. Центральная проблема софиологии // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 269.].
   В этой связи можно согласиться с П. Евдокимовым в том, что “только” учение о единстве Бога со всем творением, “только софиология, составляющая славу современной православной религиозной мысли, ставит огромную космическую проблему” [329 - “Evdokimov Р. Poznanie Boga w Kościole Wschodnim. Przeł. A. Liduchowska. Kraków, 1996. S. 111.]. В рамках этой проблемы находится также и проблема “космического зла” – вопрос, от которого, кажется, пытается уйти всякого рода “антикосмизм” что характерно, не только и не непременно в догматическом историческом понимании, для различных новейших “монофизических” направлений как на Востоке, так и на Западе. Однако софиологический подход, который можно назвать “космизмом” хотя и имеет основополагающее значение для постановки проблемы “космического зла” постоянно встречает сопротивление, и не только среди противников христианства, но и среди самих христиан. Поэтому христианство, как пишет Булгаков, “в поисках этой истины, которая дана нам в монодуализме, то есть в Богочеловечестве, ведет в самом себе тысячелетнюю борьбу с двумя крайностями: с дуализмом и с монизмом. Поэтому также полное овладение этой истиной для христианского мира, несмотря на обвинения софиологии в гностических тенденциях, не только имеет догматическое значение, но является действительной движущей силой в борьбе со злом. В этом контексте нельзя не согласиться с Булгаковым, что представленное в таком свете учение о Богочеловечестве выявляется как основная проблема софиологии, представляющая собой не что иное, как догматическое выявление всей его мощи” [330 - См.: Булгаков С.Н. Центральная проблема софиологии // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 269, 271.].

3. Бог и “высший мир”

   В книге “Россия и Вселенская Церковь” основным принципом, правящим в “божественном мире” (в мире “высшем”), Соловьев вслед за Святым Августином считает “принцип тринитарности (троичности)” [331 - Е. Трубецкой считает, что Соловьев ссылается на Святого Августина, но в сущности следует за Гегелем. См.: Трубецкой Е. Гегелева диалектика в дедукции горнего мира // Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 358–366. С этим мнением Трубецкого совпадают и оценки других исследователей, например современного российского исследователя П.П. Гайденко, а также Л. Лопатина. Гайденко точно заметил, что диалектика Гегеля, которую Соловьев справедливо критиковал, разнообразно определяла способ изложения его собственных взглядов. Это в равной мере относится и к попыткам Соловьева разъяснить догмат Святой Троицы (Чтения о Богочеловечестве, Россия и Вселенская Церковь), и к концепции “органичной логики” (Философские начала цельного знания. Критика отвлеченных начал). См.: Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии. 1998. № 4. С. 107. Также см.: ЛопатинЛ. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 115.] и, что при этом интересно, ссылается он не на трактат о Святой Троице, а на Исповедь.
   “В Confessiones [Исповеди], – пишет Соловьев, – Августин говорит следующее. В нашем духе должно различать простое, непосредственное бытие (esse), знание его (scire) и волю (veile); эти три акта тождественны не только по своему содержанию, поскольку сущий знает и хочет самого себя, – их единство идет гораздо глубже: каждый из них уже заключает в себе два других в их собственном характеристическом качестве, и, следовательно, каждый уже содержит в себе внутренне всю полноту триединого духа. В самом деле, во-первых, я есмь, но не просто есмь – я есмь знающий и волящий (sum science et vollem), следовательно, здесь мое бытие как таковое уже заключает в себе и знание, и волю; во-вторых, если я знаю, то знаю или сознаю свое бытие и свою волю, знаю или сознаю, что я есмь и что я хочу (scio те esse et veile) […] наконец, в-третьих, я хочу себя, и не просто себя, а себя как сущего и знающего, я хочу своего бытия и своего знания (volo те esse et scire) […] следовательно, каждый из этих трех основных актов духа в самом себе восполняется двумя другими и таким образом как бы обособляется в полное триединое бытие» [332 - “Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 101–102.].
   Принцип “троичности”, говорит философ, прежде чем он нашел свое применение в учении о Святой Троице таких Отцов Церкви, как Святой Августин или Святой Афанасий, был уже раньше известен философскому и религиозному “эллинистическому гению” (неоплатонизм, учение Филона Александрийского). Этот факт, говорит Соловьев, – нисколько не уменьшает, однако, “самостоятельного, самосущностного значения христианства” ибо истина, к раскрытию которой стремились философы (“христиане до христианства”) и к которой они приближались на пути философских спекуляций, отвлеченных умозаключений, была дана христианам непосредственно, в Откровении [333 - См. там же. С. 80–83.].
   Принцип “троичности” был дан человечеству двумя способами, которые имеют одинаково положительное и важное значение для познания тайны Троицы: путем откровения, то есть над-естественным, и путем естественным, философским. Поэтому, ссылаясь на учение Святого Августина, Соловьев утверждает, что “принцип троичности”, хотя и является истиной, “данной нам в Откровении Божьем и в бесспорном, неопровержимом учении Церкви”, с другой стороны, может быть выведен рационально из самой “идеи бытия”, “если только принять, что Бог есть (существует) в положительном и полном значении этого понятия” [334 - “Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. С. 283.]. В этом способе восприятия и понимания, взятом за основу, раскрывается и одно из основных характерных положений философии религии Соловьева: тезис о единстве и нераздельности познания религиозного и философского, позитивного Откровения (в иудаистско-христианской традиции) и естественного познания.
   Именно такой образ мыслей и действий принят за основу в Чтениях о Богочеловечестве, а также в III книге сочинения Россия и Вселенская Церковь [335 - К сожалению, все это заключение не составляет сильной стороны метафизики Соловьева. Как замечает Трубецкой, нетрудно показать, что в учении Соловьева о Св. Троице и в особенности в его попытках вывести из мира отдельных Ипостасей отдельные сферы божественного мира есть отзвуки учения Гегеля о трех моментах диалектического процесса: Лоно Отчее выражает собой момент субстанциального единства (ап sich); сфера чистых умов, которые только сознают и созерцают, но не имеют субстанциальной отдельности от Божества (область Логоса), соответствуют моменту für sich. А область Духа Святого – ангелы, которые могут и сознавать себя отдельно от Бога, и существенно отделяться от Него, – выражает собой момент an und für sich. Диалектика Гегеля чувствуется в основе всех дедукций Соловьева о горнем мире как их скелет или остов (см.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 359). С точки зрения классической метафизики основная ошибка такой онтологии, какой является гегелевская, заключается в использовании “однозначного” а не “аналогичного” понятия бытия. См. об этом: К г ą р i е с М. Teoria analogii bytu. Lublin, 1993.]: из понятия одного, единого, единосущного Бога-Абсолюта Соловьев сначала выводит три божественные ипостаси, три божественных субъекта, а затем приписывает этим трем ипостасям, субъектам “Божьего мира” три способа действий. В зависимости от того, какой из трех этих главных способов перевешивает: субстанциальный (Бог Отец), идеальный, мыслительный (Бог Сын) или реальный, ощущаемый, чувственно воспринимаемый (Святой Дух), различаются “три сферы” божественного мира: сфера “чистых духов”, “чистых умов” и сфера их соединения в акте божественного творчества [336 - См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. (СПб.). С. 136–138. Нельзя не заметить также, что, помимо гегелевской схемы, на эти концепции оказала заметное влияние Каббала. Соловьев пишет, что “по своеобразной методе каббалистов” в Первой и Второй главах Книги Бытия различие между Абсолютом (En-Sof), собственно и представляющим Ничто, и последующими тремя мирами, выражающими его дальнейшую эманацию, “в начале книги Бытия (I и II гл.) […] выражено тремя глаголами – творить (бара), создавать Цецэр) и делать (аса) – сфера материальных явлений, наш видимый мир” (С о л о в ь е в B.C. Каббала // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 342).].
   В первой сфере (Воля) все виды бытия остаются в простом и непосредственном единении своей воли с Божеством, в чистой непосредственной любви, пребывают “на лоне Отца”; такие виды естества являются чистыми духами [337 - См.: С о л о в ь е в В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 136. Согласно такой концепции каждую вещь можно понимать тройственно в ее отношении к Абсолюту. Primo: в субстанциальном единстве с Абсолютом (с Абсолютным, с Безусловным), то есть в чистой потенциальности или в позитивном ничто (древнееврейское En-sof, или Бог Отец). Secundo: в аспекте “саморазличения”, или в акте осуществления, воплощения потенции Абсолюта, то есть в Сыне. Tertio: в опосредствованном, или реальном единстве, то есть в Святом Духе. См.: С о л о в ь е в В.С. Философские начала цельного знания. С. 375.].
   Во второй сфере (Разум) полнота божественного бытия выявляется во множестве идеальных образцов; это сфера божественного Логоса-Слова, и существа в этой сфере могут быть названы, в соответствии с теорией Соловьева, “умами”.
   В третьей сфере (Чувство) бытие оказывается отделенным от единства с Богом, предстает в виде “душ живущих”, мир при этом становится реальным.
   В первых двух сферах “Божий мир” еще не имеет полной реальности, поскольку бытие и “чистых духов”, и “чистых замыслов” (“умов”), находясь в непосредственном единстве с Божеством, не существует от него отдельно и не имеет возможности такого выделения. В первой сфере, в сфере пребывания “на лоне Отца”, все виды единства с Божеством сами по себе обладают только “потенциальным бытием”. Во второй сфере созданные посредством Божьего Логоса “объективные образцы” обладают своим отдельным существованием и своеобразием, но это лишь “идеальная” отдельность, ибо она, как и все бытие в этой сфере, основана на мысленном познании, иначе говоря, на “чистых представлениях” [338 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 137. Из этого источника мы берем и последующие цитаты.]. Поэтому только в третьей сфере бытие обретает “свою собственную реальную отделенность”, ибо в “противном случае, – пишет философ, – сила божественного единства не могла бы проявиться” (не имела бы того, в чем она могла бы проявиться).
   Можно задаться вопросом: почему и зачем вообще дело доходит до акта творения, до манифестации бытия, почему Бог “выходит” за границы самого себя, за пределы собственного бытия. “Божественное существо, – пишет философ, – не может довольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей (созерцать их и ими созерцаться); ему не довольно обладать ими, как своим предметом, своею идеею и быть для них только идеею; но, будучи “свободно от зависти” т. е. от исключительности, оно хочет их собственной реальной жизни […] Этот акт (или эти акты) божественной воли, соединяющейся с идеальными предметами или образами божественного ума и дающей им через то реальное бытие, и есть собственно акт божественного творчества. […] Итак, вечные предметы божественного созерцания, делаясь предметами особенной божественной воли […], становятся “в душу живу”; другими словами, существа, субстанциально содержащиеся в лоне единого Бога Отца, идеально созерцаемые и созерцающие в свете божественного Логоса, силою животворящего Духа получают собственное реальное бытие и действие” (Чтения о Богочеловечестве. С. 137–139).
   Трем фигурам, трем субъектам Троицы соответствуют три момента, три стадии диалектического развития “божественного мира”: состояние статичного, недифференцированного единства (Бог Отец), момент дифференциации и появления индивидуальных форм и способов бытия (Бог Сын) и, наконец, высшая стадия, момент диалектического единства – дифференцированное Всеединство (Бог Дух Святой).
   В третьей части своего сочинения Россия и Вселенская Церковь, анализируя отношения между тремя божественными ипостасями, Соловьев дополняет свою теорию анализом понятий “Божественных имен”. Имена, которыми обозначены Божьи ипостаси в Троице, не взяты произвольно и не являются чистыми “метафорами” они отражают реальные отношения внутри Троицы, реальную жизнь этой Троицы. Суть наименований бога, или “Божиих имен” [339 - См.: Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 283.], проистекает из отношений Божественных ипостасей к одной и той же божественной “субстанции”, божественной природе, а также из их взаимоотношения друг к другу, ибо, как говорит Соловьев, Бог Отец не был бы Отцом, если бы не было Сына, которого он “порождает” и который является идеальным воплощением Его самого, и Сын не был бы Сыном, если бы не существовало Бога Отца, а Дух Святой, это “сердце” Троицы, Любовь того и другого, не был бы Духом без Отца и Сына.
   “Божественные имена” выявляют истинные взаимоотношения внутри Троицы и характерный для каждой из божественных ипостасей modus действий и собственного проявления в мире; только в отношении к Божественной Троице эти Имена имеют свой настоящий, правильный, или реальный смысл, “в то время как в естественном порядке вещей использование этих терминов может быть только несовершенным и приблизительным” [340 - Там же. С. 296.].
   Первый из этих трех субъектов “есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, т. е. непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия, Дух совершенный или законченный – Дух Святой” [341 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 103.].
   “Божий” “высший мир” (“горний мир”) складывается из трех главных сфер: сферы чис тых духов, сферы замыслов (мыслей) и сферы душ; эти три сферы находятся в тесных и неразрывных связях друг с другом, представляя полное внутреннее единство. И хотя каждая из них является отдельной, особенной и играет свою отдельную, особенную роль, все вместе они дополняют друг друга, и все отдельные действия сливаются в единую Жизнь Бога, и “таким образом единая неразрывная связь любви объединяет все бесчисленные элементы, формирующие Божий мир” [342 - Там же.]. И хотя они представляют разные способы (модусы) бытия одной и той же божественной субстанции, разные грани деятельности, между ними существует теснейшее единство и гармония.

4. Загадка “низшего мира”

   Поразительно то, что в своих диалектических дедукциях Соловьев, видимо, не склонен придавать большого значения ограничениям диалектического метода [343 - См.: Голубев А.Н. Гегель и Вл. Соловьев. Границы идеалистической диалектики // Доклады X Международного гегелевского конгресса. М., 1974. С. 73–87.] и смело вторгается в те сферы, в которых такие великие христианские метафизики, как Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Святой Бонавентура или Фома Аквинский, скорее выбирали путь молитвы и “созерцания” [344 - См.: Swieżawski S. Filozofia chrześcijańska jako poszukiwanie prawdy i jej kontemplacja // Swieżawski S. Istnienie i Tajemnica. Lublin, 1993. S. 25–35.], “отключение” разума, нежели путь умозаключений. Наш философ здесь более походит на философов-пантеистов Нового времени, разрушающих границы между “естественным и сверхъестественным”, между “разумом и тайной” [345 - См.: Swieżawski S. Rozum i tajemnica. Kraków, 1960.], чем на метафизиков-созерца-телей. Несомненно, Соловьев в своих теософических рассуждениях старается совершенно не придавать никакого значения той дистанции, какая существует между тем, что рационально, и тем, что находится в сфере мистики, между тем, что поддается петрификации рассудка, и тем, что должно остаться в сфере тайны. “Рационализация” тайн веры, прежде всего тайны Святой Троицы, остается главной слабостью умозрительной, спекулятивной диалектики Соловьева [346 - См.: Трубецкой E. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 358–361; Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915.Т. 1; свящ. Mo rawski M. Włodzimierz Sołowjow // Przegląd Powszechny, 1890, Nr. 25–26. Здзеховский писал, что в теософических выводах Соловьева царит “полный произвол” “ухватить их логическую нить представляется просто невозможным” “самое же печальное и более всего раздражающее читателя заключается в том, что о сущности Триединого Бога, о взаимоотношении между ипостасями Троицы Соловьев говорит тоном человека, для которого нет тайных, скрытых вещей, словно он сам побывал на местах пребывания Святой Троицы и все видел собственными глазами” (Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 337).]. Этот момент проявляется почти во всех его теософических сочинениях, но своего крайнего выражения достигает в Чтениях о Богочеловечестве и в третьей части книги La Russie et l’Eglise Universelle (в докладе на тему Святой Троицы и сотворения мира) [347 - Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 358.].
   Неудивительно, что, имея в виду метод Соловьева, его ученик С. Булгаков беспощадно критиковал своего философского наставника и “учителя“, утверждая, что самораздвоение Абсолюта как феномена абсолютно-относительного определяет крайнюю антиномическую границу для мысли (Grenzbegriff). В этом пункте приличным и достойным для набожного человека может быть только одно – молчание перед лицом непознаваемой тайны, происходящей внутри Абсолюта. И не может быть ничего ужаснее в плане дурного вкуса, чем разного рода рациональные “дедукции“ на тему творения, претензии на то, чтобы сформулировать “гнозис“, неважно – метафизический или мистический“ [348 - См. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 158.]. Самым очевидным образом выходя за пределы диалектики, Соловьев явно старается констатировать природу этого мира так, “словно все видел собственными глазами” (М. Здзеховский), и утверждает, будто этот мир предстает перед разумом как “идеальное осуществление всего и реализация добра, истины и красоты […] как то, что само по себе должно быть как нормальное”, и в таком своем качестве, пишет Соловьев, этот мир как безусловная норма логически необходим для разума, и если “разум сам по себе не может удостоверить нас в фактическом существовании этого мира, то это только потому, что разум вообще по существу своему не есть орган для познания какой бы то ни было фактической действительности [349 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 120.]. Поэтому, – утверждает Соловьев, – “Божий мир не представляет собой “загадку” для разума, в то время как действительной “загадкой” для разума становится создание и природа “низшего мира” мира зла. Решение загадки этого мира кроется, однако, не в нем самом, а в “высшем” мире, в тесной связи между этими обоими мирами” [350 - В девятой лекции Чтений о Богочеловечестве читаем: “Религиозное сознание, отправляясь от божественного, всесовершенного начала, находит действительный природный мир не соответствующим отвечающий этому началу, т. е. несовершенным или ненормальным, а вследствие этого загадочным и непонятным. Он является чем-то неистинным и недолжным, а потому требуется его объяснить из истинного и должного, т. е. из другого, сверхприродного или божественного, мира, который открывается религиозному сознанию как его положительное содержание” (там же. С. 129).].
   Выведение идеи “низшего мира” из идеи Абсолюта, всеединства является логической необходимостью, поскольку, как справедливо утверждает Л. Венцлер, разум в познании “негативной” идеи не может обратиться к следующей “негативной” идее (ошибка regressum ad infinitum). Словом, разуму необходима какая-либо позитивная точка опоры, “точка соотнесения”, какая-нибудь неоспоримая познавательная и онтологическая основа. “Для Соловьева, пишет Венцлер, между мышлением и идеей Абсолюта существует априорная связь”, и заключается эта связь в том, что мышление в процессе познания действительности должно опираться на какую-либо “несомненную, неколебимую основу и норму” [351 - См.: W е n z l е г L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solov'ev. Freiburg, 1978. S. 237.].
   Если взглянуть на это дело с метафизической и классической позиции, то мы сказали бы так: нельзя говорить в утвердительной форме о чем-либо, что само по себе негативно [352 - Заключение Соловьева можно яснее представить, если обратиться здесь к рассуждениям на тему природы зла Святого Августина. Августин написал, что так же, как невозможно “видеть тьму и слышать тишину” “невозможно увидеть то, чего нет” а следовательно, нельзя познать то, что представляет собой “ничто” то есть зло. (См.: Kowalczyk S. Zło problemem czy tajemnicą? // Kowalczyk S. Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego. Wrocław, 1995. S. 206. Также: Sw. Augustin. O wolnej woli. Przeł. A. Trombala // Sw. Augustin. Dialogi filozoficzne. Warszawa, 1953. T. 3. S. 163; Św. Augustin. O państwie Bożym. Przeł. W. Kornatowski. Warszawa, 1977. Т. 1. S. 58.)]. Чтобы утвердительно говорить о чем-либо негативном, необходимо иметь какую-либо утвердительную позицию. Для Соловьева основой такой позиции является утверждение того, что в силу самого своего понятия (Абсолют), следовательно, априорно не может не существовать (или иначе: он неизбежно должен существовать). В таком понимании эпистемологический порядок включает в себя и тянет за собой онтологический порядок. Если и дальше попробовать сформулировать мысль Соловьева в терминах классической метафизики, можно сказать, что эта несостоятельность проистекает из самого определения зла как явления, не обладающего собственной причиной: оно не имеет “ни формальной, внутренней, ни внешней, видимой, причины” [353 - К г ą р i е с М. Dlaczego zło? Lublin, 1995. S. 11.], а это означает, что непосредственное познание “этого мира” (мира “хаоса”, или “мира зла”) невозможно вне его Формальной или Видимой Причины, которая находится вне этого мира, за его границами. В платоновских (или неоплатоновских) категориях мы должны были бы сказать, что этот мир не является интеллигибильным, познаваемым в самом себе, и в отличие от “трех божественных миров” [354 - “Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. Ч. III.] это не онтический (бытийный, от греческого on – бытие), а гигнетичный (изменчивый, непрочный, противоположный онтическому) мир [355 - См.: S t г ó ż е w s k i W. Wykłady o Platonie. Kraków, 1992.].
   Основное различие между “низшим” и “высшими мирами”, кроме их неодинакового онтологического статуса, определяется в философии Соловьева двумя словами: “любовь” и “эгоизм” “Низший мир”, мир, который “отделен” от Бога и, “говоря словами Апостола, лежит во зле” не является, согласно Соловьеву, абсолютно независимым от мира Божьего [356 - См.: Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 132.], это всего лишь “временное состояние индивидуальных видов бытия”. Оно вызвано эгоизмом и “борьбой всех против всех” несправедливым, враждебным соотношением его элементов, взаимно исключающих друг друга, а отнюдь не какой-либо “независимой сущностью или особой, отдельной основой” [357 - “Эти два мира различаются между собой не сущностью, а только своим раскладом элементов: один из них представляет собой единство всего, что существует, или такой их расклад, при котором каждый находит себя во всех и все – в каждом; другой, напротив, представляет такое положение, при котором каждый в себе и в своей воле утверждает себя вне других и против других (что является злом) и тем самым против своей воли ощущает внешнюю реальность других (что является страданием)” (Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 132–133).].
   Чтобы лучше объяснить соотношение между “Божьим” “высшим” и “низшим” мирами, Соловьев в своей Критике отвлеченных начал, в Чтениях о Богочеловечестве и в третьей книге сочинения Россия и Вселенская Церковь модифицирует и приспособляет для нужд своей метафизики и онтологии четыре философские традиции: учение Платона об идеях, атомизм Демокрита, теорию “вещи в себе” Канта и монадологию Лейбница. Таким образом, в понятии “атомов-монад” он соединяет понятие “атома” используемое Демокритом, “идею” Платона и “монады” Лейбница [358 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 143–144.]. Атом он воспринимает, однако, не в материалистическом смысле, а как элемент духовный и витальный, как живую силу а “идею” [359 - См. там же. Также: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 278–301. Значительную часть рассуждения Трубецкого составляет его критический комментарий к соловьевскому “миру идей” (там же. С. 296–301).] – не как абстрактное, трансцендентное по отношению к земному миру платоновское бытие, а как энтелехию “атома-монады” Согласно учению Соловьева, мир явлений, мир причинно-следственных связей не является реальным – “реальным” мир может быть только в своих “монадах-атомах” “Итак, в действительности существуют самостоятельно только неделимые элементарные сущности, – писал Соловьев, – которые своими различными соединениями и своим многообразным взаимодействием составляют то, что мы называем реальным миром. Этот реальный мир действительно реален только в своих элементарных основаниях или причинах – в атомах, в конкретном же своем виде он есть только явление, только обусловленное многообразными взаимодействиями представление, только видимость” [360 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 52.].
   У Соловьева “атомы” то есть основные элементы любой действительности, по сути являются “живыми элементами бытия”, или тем, что в философии Лейбница называлось “монадами” [361 - См. там же. С. 53.], и только в своих “атомах-монадах” или в кантовских “вещах в себе” мир является реальным. Единство же “монад-идей” – это извечная Премудрость Божия – София.

5. Природа и зло (космическая эволюция)

   Мы уже писали о том, что идея зла не является в философии Соловьева автономной идеей, она вписана, включена в диалектику “становящегося” “формирующегося” “самодозревающего” во времени и в истории Абсолюта, формирующегося Всеединства. Возвращение мира к Богу, мира, который в результате Падения Души мира оказался под властью зла (“мир во зле лежит”), Соловьев рассматривает на трех уровнях, в рамках трех этапов “мирового процесса” (“космической эволюции”): космогоническом, теогоническом и теократическом [362 - См. там же. С. 155.]. Целью первого этапа является рождение “природного человека” (“первого Адама”), целью второго – рождение “духовного человека”, Богочеловека, цель третьего – развитие божественного принципа в истории вплоть до осуществления в мире подлинного Боговластия.
   Здесь мы представим первый этап, перенеся два других в следующую часть нашей книги по причине особого характера связанной с ними проблематики.
   “Возвращение” природы, космоса к Богу не является самопроизвольным процессом: это реальная драматическая борьба, в которой одинаково задействованы и “заинтересованы” естественные факторы (природа), метафизические факторы (Бог, силы зла), а также и сам человек – на определенном этапе этого процесса. В своих истоках эта концепция восходит к шеллингианской теории борьбы сил света, сил Логоса с “темными” “хаотичными” первоначалами бытия – борьбы за обладание Душой мира, за господство над ней [363 - См.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 317.]. И у Соловьева, и у Шеллинга [364 - Там же. S. 248–269. Также: Sutton J. The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov. Towards a Reassessment. London, 1968. P. 47.] путь освобождения Души мира от оков зла лежит через преодоление господства над ней сил тьмы первобытного “хаоса” до ее подчинения силам света, олицетворенным в божественном Логосе. Возвращение природы к Богу, этот “космический процесс” является вместе с тем борьбой чуждых друг другу метафизических импульсов за господство над Душой мира, а это, как пишет Соловьев, “борьба не на жизнь, а на смерть между Божьим Словом и силами ада за овладение ею” [365 - Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. C. 303.].
   Непосредственную духовную и действенную основу зла в этой борьбе образует та часть чистых духов, ангелов, которая выступила против Бога. Эти существа, в отличие от человека, сотворенного “из праха земного”, были созданы Богом “непосредственно”, и именно они, будучи свободными от ограничений сотворенного мира, то есть ограничений “времени, пространства и механической причинности” являются, как говорит М. Здзеховский, главной “опорой зла” [366 - Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 337.]. Этой борьбе Соловьев придает смысл не метафорический, а в высшей степени реальный, метафизический, что всячески старается подчеркнуть неоднократно повторяемой формулой, взятой из Первого Послания Апостола Иоанна: “мир во зле лежит“.
   Преобразование “хаоса в космос” [367 - "Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 304.], или приготовление космоса к принятию Софии, осуществляется через три этапа космогонического процесса, цель которых – преодоление “космического эгоизма”. На первом этапе на основе всеобщего “закона тяготения” возникает механическое единство мира. Со вторым этапом связано возникновение “эфира” [368 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 149.], новой материи: “эфир” создал динамические силы, проявлением которых стали свет и электричество. На третьем этапе наступило принятие света землей и возникновение огня, благодаря чему смогли появиться растения и животные [369 - Там же. С. 304–305.]. Космогонический процесс идет от наиболее примитивных первичных форм жизни материи ко все более совершенным формам, вплоть до возникновения органической жизни. Его конечная фаза – это появление человека, или “гоминизация природы” [370 - См.: Teilhard deChar din Р. Człowiek i inne pisma // Teilhard de Chardin P. Pisma. Red. M. Tazbir. Warszawa, 1984. См. также: Klinger J. Teilhard de Chardin a tradycija Kościoła Wschodniego // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983.], если воспользоваться термином Пьера Тейяр де Шардена, чья концепция “космической эволюции”, как отмечал В. Зеньковский, имеет немало совпадений с “теокосмизом” Соловьева [371 - См.: T r u h l a r K.V. Teilhard e Soloviev. Roma, 1967. S. 99-136; T r u h l a r K.V. Der Vergöttlichungsprozess bei Vladimir Soloviev. Roma, 1941.].
   Однако Соловьев принимает естественный (природный) эволюционизм только наполовину. Согласно его теории, эволюция исходит из метафизической, а не из естественной, природной основы. По сути, эволюция у него – это реализация извечных божественных “идей” и в таком понимании эволюции новые, высшие формы не образуются из предшествующих им низших форм, а являются осуществлением извечных идей Бога, их переходом от возможности к действительному акту. Согласно теории Соловьева, все виды бытия изначально, вечно уже существуют в Боге как “идеальный космос” и только в природном мире становятся “реальным космосом”. Поэтому Соловьев отбрасывает натуралистический эволюционизм, подчеркивая, что считать, будто бы “низшие” формы могли породить “высшие”, – это абсурд и вещь немыслимая в метафизическом плане. Эволюция, с его точки зрения, – это постепенное, все более глубокое взаимопроникновение духовного, божественного, и природного, естественного, начал, а с появлением человека – также и человеческого начала. В этом значении, пишет Соловьев, “каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальной основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы; являемое – от Бога” [372 - Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. С. 218–219. См. также: Pawłowski A. Sofiologia Włodzimierza Sołowjowa // Collectanea Theologica. 1937. Nr. 18. S. 165.].
   Если смотреть с метафизической стороны, то в теории Соловьева, в отличие от теории биологического эволюционизма Дарвина, формы более совершенные, по существу, оказываются “более ранними” чем менее совершенные. Процесс эволюции, таким образом, не создает новые формы бытия, а лишь создает условия, для того чтобы смогли возникнуть новые, высшие формы жизни. Сам по себе этот процесс не создает ничего нового. Следовательно, Соловьев понимает эволюцию как все более глубокое взаимопроникновение пассивного начала (естественного, материального, природного) и начала действенного, или формирующего, в полном значении этого слова, духовного, божественного фактора. Таким образом, эволюционизм Соловьева не является натурализмом, но, как верно заметил Н. Лосский, представляет собой “супернатурализм” [373 - См.: Лосский H.O. История русской философии. М., 1994. C. 118.]. Соответственно и конечной основой эволюции у Соловьева является не “происхождение видов” (Ч. Дарвин), а, как это сказано и у ап. Павла, и у Тейяра, Воплощенный Логос, “космический Христос” [374 - Маlоnеу G.A. Chrystus kosmiczny. Od Pawła do Teilharda. Przeł. T. Mieszkowski. Warszawa, 1986.].
   Эволюция космоса охватывает пять ступеней: “минеральное царство”, в котором бытие предстает как абсолютно инертное самоутверждение; “растительное царство”, в котором уже намечается выход из инертного состояния; “животное царство”, в котором существа ищут более полного бытия через ощущения и свободу движения; “царство человека” которое уже отделяется от царства природа и при помощи науки, искусства и общественной организации достигает идеи совершенства; наконец, “Царство Божие” или сфера деятельности духовного человечества, стремящегося к претворению в жизнь абсолютной цели. Между всеми этими пятью царствами существует тесная связь. Низшие типы бытия являются материалом для высших, и каждый последующий высший тип заключает в себе низший тип. Флора поглощает минеральный мир, звери одновременно живут и в минеральном мире, и питаются растениями, человек, будучи существом естественным, природным, в то же время благодаря своему разуму выходит за границы природного естества и проникает в метафизическую сферу бытия. Наконец, Богочеловек, будучи существом не только разумным, но вместившим в себя абсолютный моральный порядок, связывает и объединяет в себе силой своей любви все элементы бытия, все творение [375 - См.: Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. С. 219–220.]. Богочеловечество, прежде чем оно становится воплощенным Божьим царством, проходит через этапы “царства природы, человека и Бога и все эти этапы и стороны в себе заключает.
   В софиологическом плане единство бытия, утраченное из-за Падения Души мира, постепенно возвращается (восстанавливается) в форме одного “абсолютного организма” Однако этот “абсолютный организм” не возникает в итоге какого-либо одного акта – он формируется в ходе длительного “космического процесса” В природе Всеединство, которое в Боге есть in actu, которое “извечно пребывает в Боге” не может осуществиться в одном непосредственном акте, это достигается именно постепенным путем эволюции. Поэтому, ставя вопросы: “почему это соединение божественного начала с мировою душою и происходящее отсюда рождение вселенского организма, как воплощенной божественной идеи (Софии)” [376 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Там же. Т. 3. С. 146.] не совершается единым актом творчества Бога, а природа, прежде чем она предстанет в единой совершенной форме, должна пройти через такой длинный ряд ошибочных, случайных, преходящих и гибнущих без следа форм; почему Бог повелевает, чтобы природа так медленно приближалась к его цели и с помощью таких “глупых средств” какими являются преходящие продукты эволюции; почему “реализация Божьей идеи в мире является не единым актом, а постепенным, сложным процессом?” [377 - Соловьев B.C. La Russie et l’Eglise Universelle. C. 304.], философ отвечает на них точно так же, как и на вопрос об источнике Падения Души мира (см. выше, в главе Падение), и ответ этот заключается в одном слове: “свобода”
   Свобода, пишет философ, это такое понятие, без которого “нельзя представить себе ни Бога, ни природы”. В итоге свободного действия, свободного акта Души мира мир отпал от Бога и утратил свое “органическое” единство, распался на множество враждебных друг к другу элементов; из этого следует, что их новое единение и реинтеграция возможны только через свободное “возрождение в форме абсолютного организма” а это значит, что такое единство, для того чтобы оно было действительным единством, должно быть “двусторонним, то есть исходить не только от Бога, но и от природы, быть ее собственным делом” Субъектом этой свободы может быть человек – существо, воплощающее в себе природу и вместе с тем возвышающееся над ней, то есть обладающее началом разумным, духовным, божественным, которое выше природы, выше естества.
   Поэтому в начале Душа мира совершенно “не знает” Всеединства и стремится к нему бессознательно, как “слепая сила”; она стремится к нему как к чему-то другому; однако сущность, содержание этого другого остается ей совершенно чуждым и неизвестным. Иначе говоря, “вначале” Всеединство в природе существует только in potentia, оставаясь Всеединством, не заполненным реальным содержанием, Всеединством совершенно неопределенным, “пустым” В соответствии с этим состоянием всё, что находится за границами Всеединства, может только в меру своего “стремления, постепенно превращаться в единство, приближаться к нему” Однако в ходе “космогонического процесса” Всеединство, которое явилось как нечто внешнее по отношению к природе, преобразуется в осознанную цель, а природа, чтобы овладеть Всеединством как свободной идеей, постепенно приобщается к этой идее, иначе говоря, “от своей бесформенности и пустоты” Всеединство становится все более полным, сформированным, определенным [378 - См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 146–147.].

6. Человек и космическая эволюция

   “Звеном” действительно соединяющим природу с Богом, является человек: “это связующее звено между божественным и природным миром” [379 - Там же. С. 121.]. Человек является “ключом” соединения природы с Богом, между этими двумя противоположными понятиями он является “промежуточным понятием” [380 - Здесь в очередной раз обнаруживается, как глубоко и сильно сказалось влияние философии Шеллинга на мышление Соловьева. У Шеллинга, пишет польский исследователь, человек является “медиатором” в котором “происходит восстановление отношений творения с Богом, восстановление прежнего единства. “Человек – спаситель природы, к нему обращены все ее взоры”…” (Kolas Р. Bóg i człowiek-filozof. Powołanie do filozofii i antropoteologii F.W.I. Schellinga // Kwartalnik Filozoficzny, 1995, Nr. 1. S. 90–91). Включенные в эту цитату слова Шеллинга взяты из издания: Schelling F.W.J. Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności i sprawami z tym związanymi. Przeł. B. Baran. Kraków, 1990. S. 122.]. Поскольку все остальные естественные существа, порожденные космическим процессом, содержат в себе in actu только одну, а именно природную, материальную основу, в то время как божественное, софийное начало существует в них только in potentia, творческий Логос остается для них только внешней субстанцией, “законом извне”. Зато человек, не будучи ограниченным только одной основой, заключая в себе как элементы материального бытия, связывающие его с природным миром, так и идеальное осознание Всеединства, связывающее его с Богом, и не будучи ограниченным ни тем, ни другим, предстает как поистине свободное существо, способное так или иначе формировать себя далее. Человек – это существо, которое может склониться как в одну, так и в другую сторону: утвердить самого себя в той или другой сфере. Именно поэтому, заключая в себе духовное, над-природное начало, будучи в природе действительно свободным существом, человек обладает истинным “ключом” к единению Души мира с Богом, и именно по этой причине на человеке лежит ответственность не только за его личное спасение, но и за спасение всей бессознательной сферы бытия, всей природы. Человек, как утверждает Соловьев, – это истинный и настоящий “посредник” [381 - “В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного. Воспринимая и нося в своем сознании вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек является естественным посредником между Богом и материальным бытием, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность – устроителем и организатором вселенной” (Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 150).] между природой и Богом. Если человек обращается к Богу вместе с ним обращается к Богу космос; если же человек поддается соблазну эгоизма (о чем уже шла речь в разделе Две философемы), если он отворачивается от Бога и замыкается в самом себе, процесс возвращения природы к Богу также останавливается, задерживается.
   Поэтому и возникновение человека, который является последним творением природы, а вместе с тем звеном, в котором природа преодолевает свои собственные границы и сознательно и свободно соединяется с Богом, невозможно понять, если не учитывать или исключить непосредственную интервенцию метафизического фактора в процесс эволюции. Иначе это означало бы, что бессознательная и неразумная природа сама создала некие качества, которые не укладываются в самом ее строе, а именно бессмертие и разумность. Эти качества выходят за границы естественного порядка вещей, свойственного природе, и выявляются только в человеке как в существе, представляющем собой последний, завершающий этап природной эволюции, как в существе, имеющем метафизическую сущность за рамками этой эволюции и по сути своей не подлежащем законам биологической эволюции, то есть созданном “по образу и подобию Божию” и преодолевающем природный детерминизм.
   Поэтому человеку принадлежит уникальная, исключительная роль в деле примирения и единения мира с Богом. Человек в силу своей свободы и способности к активному сотрудничеству с Богом может привести природу к Богу, но может и задержать этот процесс. Поскольку человек является единственным творением в космосе, которое связывает мир Божий и мир природы и заключает в себе их единение, он оказывается также той единственной основой, на которой и посредством которой божественный Логос может непосредственно воздействовать на природу. Таким могуществом не располагают духи, не имеющие материальной оболочки-тела и способные оказывать воздействие на материальную сферу только через человека, посредством человека [382 - См.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 110–118.]. Как пишет Н. Лосский, перед человеком как перед существом сознательным стоит задача противодействия всем видам зла и несовершенства, которые возникли потому, что они отпали от Бога и оказались в непроницаемой телесности: человек должен участвовать в процессе объединения всех творений с Богом, то есть в процессе, завершающемся обожествлением и преображением тела [383 - См. там же. С. 111.].
   Поскольку человек оказывается в самом “центре” между доброй и злой волей, “метафизический эгоизм”, который возникает на основе злой воли, обращается, с одной стороны, против самого человека, а с другой – против природы, которая, не обладая сознанием и свободой, не может сама влиять на свою дальнейшую судьбу. Человек, сосредоточиваясь на самом себе и отворачиваясь от источника Жизни, то есть от Бога, погружаясь в пустой “метафизический эгоизм” отгораживает тем самым природу от Бога и прерывает процесс реинтеграции бытия. Таким образом, самым большим препятствием и помехой на пути достижения победы над мировым злом является не столько сама по себе дезинтеграция бытия, космический “хаос”, сколько человеческая свобода, перерождающаяся в эгоизм [384 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 160–161.]; это тот бастион, преодолеть и разрушить который – без участия активной собственной воли человека – не может даже Бог. Бог может непосредственно воздействовать на природу только через человека, и только в человеке, который есть “сын 3 е м л и” “Земля” соединяется с “небом” Бестелесные духи не могут привести земную сферу к единению с Богом, поскольку сами они от этой сферы оторваны. Только человек благодаря тому, что соединяет в себе природное и над-природное, моральное, духовное начало, может поднять “Землю” до “неба”, а “небо” как бы притянуть к “земле” Только в человеке и через человека сотворенный мир соединяется с богом полностью и совершенно, и только в силу участия человека этот процесс может оказаться задержанным и прерванным.
   Подчеркнем, что отлучение человека (а с ним, естественно, и природы) от Бога осуществимо, – что только на первый взгляд может показаться парадоксальным, – благодаря свободе, то есть тому началу в человеке, которое не является природным, естественным, а является божественным, “Божьим” началом. Человек, обладая божественной “субстанцией” свободы, является “образом” Бога, однако человек может пожелать владеть свободой “вне Бога” по собственной воле, повторив таким образом первичный акт Души мира, означавший ее Падение. Это происходит потому, что “человек не только имеет ту внутреннюю сущность жизни – всеединство, – которую имеет и Бог, но он свободен восхотеть иметь ее, как Бог, то есть может от себя восхотеть быть как Бог” [385 - Там же. С. 150. “Носит он Бога в себе, божественной является субстанция его личности, но он хочет иметь эту божественную субстанцию не только от Бога, но и от себя и, утверждая себя вне Бога, отпадает от Бога. В этом заключается первородный грех (Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 339).]. В человеке вмещаются “все противоположности”, он является “ничем” и “всем”. В его свободе также умещается стремление к тому, чтобы “быть как Бог” то есть быть “всем” а это значит и потенциальное отдаление от Бога, а вместе с ним и отдаление всего космоса, всей природы, и в то же время в этой свободе – залог самоспасения человека и освобождения природы от поработивших ее сил зла.
   В антропологической концепции Соловьева заключается вместе с тем implicite многовековая философская традиция, которая прослеживается в герметизме, в Каббале (идея Прачеловека, Адама-Кадмона) [386 - Соловьев B.C. Каббала // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 341.], в неоплатонизме эпохи Ренессанса, в мистике мастера Экхарта, в ренессансной теософии, – традиция, трактующая человека как микрокосм. Верно замечает Э. Радлов, что Соловьев смотрит на человека глазами Пико Мирандолы [387 - См.: Радлов Э. Л. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Там же. Т. 10. C. XXV.]. Как и Мирандола в его Речи о достоинстве человека, Соловьев видит в человеке существо, природа которого, в отличие от других “существ”, не “была определена” существо, вся судьба которого находится в его собственных руках и которое само решает, чем оно является и станет, исключительно на основе своей собственной, ничем не ограниченной свободы. В отличие от животных, которые, как говорит итальянский неоплатоник, “из чрева матери” достают “то, чем они станут и должны стать” а также в отличие от “высших духов” которые “или с самого начала, или чуть позже стали тем, чем они являются и останутся вечно [388 - См.: Pico della Mirandola G. Godność człowieka (1486). Przeł. Z. Kalita // Filozofia Odrodzenia we Włoszech. Red. A. Nowicki. Warszawa, 1967. S. 139–140. Также: Suchodolski В. Narodziny nowożytnej filozofii człowieka. Warszawa, 1963. S. 167–172.], человек – это единственное существо в космосе, которое полностью определяет свое бытие посредством собственного самоопределения. Поэтому он является существом, в котором сосредоточена вся Вселенная, существом, о котором в иудейской и христианской традиции говорится, что он является “всяким телом и всяким творением”, в котором заложены “семена и зародыши всякого рода жизни” и в зависимости от того, какому из этих начал он даст развитие – вегетативному или умышленному, рациональному, или интеллектуальному, – он станет или “растением”, или “животным”, или “небесным существом”, или – превзойдя все творения – “сыном Божьим” [389 - См.: Pico della Mirandola G. Godność człowieka (1486). Przeł. Z. Kalita // Filozofia Odrodzenia we Włoszech. Red. A. Nowicki. Warszawa, 1967. S. 140–141.]. Человек является не только хозяином своей свободы, хозяином самого себя, но также, – на что указывают герметисты [390 - Герметизм // Философский энциклопедический словарь. Ред. С.С. Аверинцев и др. М., 1989. С. 121; Myszor W. Hermetyczne pisma // Encyklopedia katolicka. Lublin, 1985. T. 6. S. 785–786.], мистики (вместе с Экхартом) [391 - P i ó г с z у ń s k i J. Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia. Wrocław, 1997.], ренессансные теософы и философы, такие, как Парацельс, Джордано Бруно, Я. Бёме, – “господином” всей природы [392 - S u с h o d o l s k i B. Narodziny nowożytnej filozofii człowieka. Warszawa, 1963; Suchodolski B. Rozwój nowożytnej filozofii człowieka. Warszawa, 1967; Piórczyński J. Absolut. Człowiek. Świat. Studium myśli Jakuba Böhmego i jej źródeł. Wrocław, 1991; К o s i a n J. Mistyka śląska. Mistrzowie duchowości śląskiej. Jakub Boehme. Anioł ślązak.Daniel Czepko.Wrocław, 2001.], и именно от его самоопределения зависит не только его судьба, но и судьба всего творения, новая реинтеграция этого творения с Абсолютом, с Богом.
   Поэтому, согласно учению Соловьева, единственное, что должен сделать человек со своей свободой, – это, как пишет Лосский, принести себя в жертву во имя любви к Богу и ко всему миру [393 - См.: Л о с с к и й Н.О. История русской философии. М., 1994. С. 111.].

7. Богоматериализм и зло

   Вместе с осознанием космической катастрофы, последствия которой философ, казалось, усматривал во всех проявлениях жизни природы [394 - В своей книге о Соловьеве В. Величко вспоминает: “Помню, как мы с ним однажды ехали из Иматры лесом в Рауху, где он жил зимой 1895 года. Сквозь ветви пышных сосен и елей ярко сияла луна. Синеватый снег сверкал миллионами алмазов, спорхнувшие стаи синичек и снегирей о чем-то защебетали, словно весною… Мы онемели оба как в опьянении, и я невольно воскликнул: “Видишь ли ты Бога?” Владимир Соловьев точно в полусне, точно перед ним действительно проходило близкое душе видение, отвечал: “Вижу богиню, мировую душу, тоскующую о едином Боге” (Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1901. С. 54)..], в размышлениях автора Чтений о Богочеловечестве одновременно проявляется стремление к своего рода апологии всего сотворенного мира во всей его сложности и богатстве явлений жизни: от мельчайших неорганичных элементов этого мира до наиболее сложных творений природы. Это почти физически ощутимое чувство “падения” и “несостоятельности” мира связано у Соловьева со стремлением к “восстановлению прав материи” [395 - Соловьев B.C. Исторические дела философии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. СПб. С. 411.], к ее своеобразной реабилитации. Таковыми были также основные положения доклада Исторические обязанности философии, который Соловьев прочел в Петербургском университете 20 ноября 1888 года по случаю вступления в должность профессора. Трактат Соловьева “о материи”, для которого этот доклад стал удобным поводом для формулирования главной идеи, органично вписывается в корпус работ, раскрывающих его мировоззрение: идея Богочеловечества, софийная идея, идея Всеединства. Доклад стал для этого “софийного идеалиста” [396 - Г а р а е в а Г.Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. Соловьев B.C., Флоренский П.А., Булгаков С.Н. М., 2000. С. 96–201.], если позволить себе такое выражение вслед за одним из инспираторов соборного обновления, тем трактатом, в котором была сформулирована своего рода “теология материи” [397 - См.: С he nu M.-D. Teologia materii. Przeł. O. Scherer. Paryż, 1969. Один из современных теологов, Ж. Рюпп, считает, что “универсальная мысль Соловьева порою удивительным образом предстает лучшим комментарием текстов последнего Ватиканского II Собора, чем комментарии современных публицистов (см.: Kupiec К. Dynamiczny wymiar Kościoła w ujęciu W.S. Sołowjowa // Tarnowskie Studia Teologiczne, 1993, T. 12. S. 22. Автор ссылается на работу: Rupp J. Message ecclesial de Solowiew. Presage et illustration de Vatican II. Paris – Bruxelles, 1975).].
   Соловьевская апология материи, являясь творением его философского гения, вместе с тем вписывается в многовековую традицию русского православия с его изначальным языческим грузом [398 - См.: Рябов O.B. Русская философия женственности. Иваново, 1999.] и стремлением к оправданию мира, в том числе нередко в его наиболее “падших”, “низких”, далеких от центра, от магистрального пути христианской жизни сферах и формах, вытесненных на периферию христианского сознания, за маргинальное поле Ортодоксии. Вся эта апология сливается в сплошной великий Гимн во славу материи [399 - См.: Teilhard de Chardin P. Hymn do materii. Przeł. H.M. Płużański Т. Teilhard de Chardin. Warszawa, 1963. S. 144–146. Исследователи обращают внимание на близость концепций “универсальной эволюции” у обоих теологов-визионеров. См.: Kupiec К. Dynamiczny wymiar Kościoła w ujęciu W.S. Sołowjowa // Tarnowskie Studia Teologiczne, 1993, T. 12.]. В “скрытом сознании православия” (термин польского художника и православного мыслителя Ежи Новосельского) нашел свое выражение тот императив любви ко всему сотворенному миру, отголоски которого в западной традиции можно услышать в Похвале творению Святого Франциска Ассизского; на православном Востоке этот императив с наибольшим мастерством выразил Достоевский в “беседах и поучениях старца Зосимы” [400 - См.: Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы.]. Духовность православия от самого его начала [401 - См.: Evdokimov Р. Prawosławie. S. 110–118.], постепенно освобождаясь от сурового, аскетического тона византийской теологии, дышит душевным теплом, любовью к материи, к сотворенному миру и человеку во всех измерениях его жизни [402 - S p i d l i k T. Człowiek i kosmos // Spidlik T. Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka. Przeł. J. Dembska. Warszawa, 2000. S. 243–260.]. В центре этой теологии стоит понятие Бога как Филантропа (Христос – это прежде всего по-гречески b'ilanihropos, по-русски Человеколюбец и уж только потом Судья, Владыка Вселенной, по-гречески Pantokrator /Пантократор, по-русски Вседержитель).
   Только в обрисованной таким образом духовной и богословской перспективе становится ясным столь очевидное для Соловьева и в целом для русской религиозной философии [403 - См.: Гараева Г.Ф. Русская религиозная философия как самобытное духовное формообразование // Гараева Г.Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. Соловьев B.C., Флоренский П.А., Булгаков С.Н. М., 2000. С. 14–95.] и столь далекое от западной философии и западного религиозного сознание понятие, как “богоматериализм” [404 - См.: Рябов О.В. Русская философия женственности. Иваново, 1999. С. 128; S р i d 1 i k T. Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka. Przeł. J. Dembska. Warszawa, 2000. S. 121–213.], а также находит объяснение столь явно отличающаяся от западной православная “теология земной реальности” (Г. Тильс), теология, переносящая акцент на софийную сторону всего творения и его бессознательное стремление к Всеединству
   С этой точки зрения Соловьев положительно оценивал даже развитие западной натуралистической и материалистической философии, поднимавшей значение материалистического начала в мире и в человеке, ибо, как он говорил в своем выше упомянутом докладе Исторические дела философии, обе эти ветви западной философии возвращали на свое место материальное начало, недооцененное и с пренебрежением отброшенное односторонним спиритуализмом и идеализмом. В этом же докладе философ произнес не менее знаменитые слова о “призвании” христианства по отношению к материальному миру, и не только в историческом, земном измерении, имеющем свой предел, но и в измерении вечном, эсхатологическом, подчеркивая:
   “Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным, – христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божьего, – христианство обещает не только новое небо, но и новую землю” [405 - Соловьев B.C. Исторические дела философии // Соловьев B.C. Т. 2. СПб. С. 411.].
   Булгаков, который развивал концепцию материи Соловьева в своих философских и теологических трудах, уже в статье Природа в философии Соловьева (включенной в первый сборник работ, посвященных Соловьеву) проявил глубокую интуицию, с самого начала считая Соловьева не “спиритуалистом” а “материалистом” [406 - Булгаков С.Н. Природа в философии В. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. Сборник первый. М., 1991. С. 4. Также: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 100.]. Термин “материализм” по отношению к Соловьеву этот православный теолог понимает в особом значении данного слова и в противоположность “механистическому материализму” определяет его – вслед за самим Соловьевым – как “религиозный материализм” По мнению Булгакова, “механистический материализм” вопреки его собственной риторике, “принижает” значение природы, поскольку он не в состоянии увидеть и оценить теологический смысл материи, видит в природе только мертвый “механизм” трактует ее не как живое существо, а как “труп”. Иным является подход “религиозного материализма”
   “Религиозный материализм, – пишет Булгаков, – вместе с материализмом признает субстанциальность материи, метафизическую реальность природы. Он считает человека не духом, заключенным в футляре материи, но духовно-телесным, природным существом, метафизические судьбы которого неразрывно связаны с природным миром. Но в то же время, в противоположность материализму, он видит в материи не один только мертвый механизм атомов или сил с эпифеноменом жизни. В противоположность этой метафизике всеобщей смерти, он отстаивает первичность и всеобщность жизни…” [407 - Булгаков С.Н. Природа в философии В. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. Сборник первый. М., 1991. С. 4.]
   Согласно Булгакову, механистический материализм “принижает” природу так же, как принижал ее языческий материализм, видевший в ней прибежище враждебных человеку демонических сил. И так же, как ошибкой, заблуждением является “пандемонизм”, неправильно видеть в природе механический “труп” мертвый механизм. В метафизике Соловьева, пишет этот православный теолог, природа, с одной стороны, является чем-то большим, нежели “обиталище демонов” а с другой стороны, чем-то значительно большим, нежели область технической эксплуатации со стороны человека. Природа, в своем глубочайшем теологическом и вместе с тем реальном, отнюдь не метафорическом значении – это истинное “Тело Божье” а ее подлинный смысл и предназначение открываются только в мистерии Воплощения и Воскресения из мертвых. Как “Божье Тело” природа, весь материальный, видимый мир предназначены для “просветления” духовного “преображения”, для “обожествления”. И только признав Воплощение и Воскресение, можно окончательно отбросить и радикальное языческое отношение к материи, равно проявляющееся и в античном “пандемонизме” природы, и в материализме новейших учений. Поэтому “истинный гуманизм, – пишет Булгаков, – это вера в Богочеловека, а истинный материализм – это вера в Богоматерию” [408 - Там же. С. 26. Также: Булгаков С.Н. Софийность твари // Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 185–225.].
   Природа, утверждает Соловьев, это с точки зрения теологии Воплощения, то место, в котором происходит “Богочеловеческий процесс” рождается Родительница Бога как высшее творение природы, а вместе с ней рождается и Богочеловек.
   “Мы знаем природу и материю, отделенную от Бога и извращенную в себе, – говорил Соловьев в одной из своих Речей, посвященных памяти Достоевского, – но мы верим в ее искупление и ее соединение с божеством, ее превращение в Бого-материю, и посредником этого искупления и восстановления признаем истинного, совершенного человека, то есть Бого-человека в Его свободной воле и действии. Истинный, рожденный свыше человек нравственным подвигом самоотречения приводит живую силу Божью в омертвевшее тело природы” [409 - Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского. 1881–1883 // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 212.].
   Подробнее разъясняя этот взгляд в своей публичной лекции, прочитанной 28 марта 1881 года (в которой он призвал царя Александра III не применять смертную кару к убийцам его отца, царя Александра II), Соловьев говорил, что вера православного русского народа иначе воспринимает природу и мир, чем вера “просвещенного” современника, что согласно этой народной православной вере, “природа сама по себе имеет стремление к абсолютному единству, к безусловной правде. Народная вера верит, что природа человеческая и внешний мир имеют единую душу и что эта душа стремится воплотить Божественное начало, стремится родить в себе Божество: народ верит в Богородицу. Конечно, – добавлял философ, – эта Богородица, в которую верит народ, не есть та, которую, начиная с протестантства, отвергало личное просвещение. Для народной веры Богородица, как и Христос, есть начало всего. Это Душа мира, первая материя, матерь всего существующего, которая, переходя (от форм астральных) к формам органическим и далее человеческим, стремится воплотить в себе Божественное начало, осуществить, родить его” [410 - Соловьев B.C. Критика современного просвещения и кризис мирового процесса // Соловьев Вл. Письма. Т. 4. Под ред. Э.Л. Радлова. Пб., 1923. С. 244–245. Текст воспроизведен также в книге (фототипическом издании): Собрание сочинений B.C. Соловьева. Письма и приложения. Bruxelles, 1970 (Т. IV. С. 244–245). Как сообщает издатель, этот текст представляет собой “содержание не написанной лекции B.C. [Соловьева]” которое опубликовал П.Е. Щеголев в своей статье “Событие 1-го марта и B.C. Соловьев” напечатанной в журнале “Былое” (1906. № 3. С. 49–52). Это содержание, сообщает издатель, “записанное одной из внимательных слушательниц и проверенное нами по другой современной записи и по рассказам слушателей […] Содержание отчетливо передает нить рассуждений автора и сохраняет даже буквально отдельные фразы” (См.: Соловьев Вл. Письма. Т. 4. Под редакцией Э.Л. Радлова. Пб., 1923. С. 243).].
   Природа, как пишет в упомянутом выше исследовании Булгаков, – это заключенная в Богоматери земная мать Божья. В соответствии с этой логикой поверить в Воплощение – это значит одновременно “поверить” “уверовать” в природу. Ницше словами Заратустры, говорит С. Булгаков, тоже “учил земному” но его учение по сути своей языческое, пандемоническое, это попытка возвращения к тому состоянию, которое актом Воплощения было раз и навсегда преодолено и побеждено. В этом смысле Воплощение открывает новую “космическую эпоху” эпоху “богоматериализма” обожения” (проникновения Божественным началом), “преображения“ и Искупления материи и всей Вселенной. Поэтому, считает Булгаков, ошибаются те исследователи, которые аскезу Соловьева воспринимают в платоновском, неоплатоновском или буддийском духе как “отречение от мира и радикальное отречение от тела. Напротив, учение Соловьева о материи является учением о “святой телесности” о “святой плоти” навеки соединенной с духом” [411 - Б у л г а к о в С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 25–26.].
   Проблему материи в понимании Соловьева гениально выразил Достоевский. В своей работе Три речи в память Достоевского Соловьев писал, что невозможна вера в добро вне человека, иначе говоря – вера в Бога без веры в человека. Отсюда в свою очередь следует, что человек как существо теандрическое, как “участник” Божественной жизни, как субъект Божьего могущества уже не является существом, до конца отданным в рабство природным стихиям, а в силу данного ему могущества должен встать над природной стихией. И если действительно верить в Бога – так, как верил в Него автор Братьев Карамазовых, – то есть верить в Бога как в “не знающее границ Добро, – говорил Соловьев, – надо также признать объективным воплощение Божества, то есть его соединение с самой сущностью нашей натуры не только в сфере духа, но и тела, а через эту природу и со стихиями внешнего мира; это значит признать, что природа способна к такому воплощению в ней Божества, а стало быть, уверовать в искупление, освящение и обожествление материи” Это означает, что “вместе с истинной и полной верой в Божество возвращается к нам не только вера в человека, но также вера в природу” [412 - Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского… Дальше страницы указываются в скобках в тексте книги.].
   В свете таинства Воплощения и Воскресения это вместе с тем означает, что тот образ природы, который навязывает нам как механистическое, так и натуралистическое сознание, является выражением искаженного, изломанного, “языческого” сознания, не проникнутого “божественным”, не приобщенного к идее “Воскресения” отлученного от таинства Воплощения и не осветленного светом Воскресения. А между тем в свете таинства Воплощения и Воскресения то, что представляется окончательным состоянием природы, должно предстать как ее временное, переходное состояние, а не как окончательная цель, то есть именно как состояние, а не бытие. Соловьев пишет:
   “Все заблуждения ума, все ложные теории и все практические односторонности или злоупотребления происходили и происходят от разделения этих трех вер. Вся истина и все добро выходят из их внутреннего соединения. С одной стороны, человек и природа имеют смысл только в своей связи с Божеством, ибо человек, предоставленный самому себе и утверждающийся на своей безбожной основе, обличает свою внутреннюю неправду и доходит, как мы знаем, до убийства и самоубийства; а природа, отделенная от Духа Божьего, является мертвым и бессмысленным механизмом без причины и цели; а с другой стороны, и Бог, отделенный от человека и природы, вне своего положительного откровения, является для нас или пустым отвлечением, или всепоглощающим безразличием” (Три речи в память Достоевского. С. 212).
   Ошибочная позиция, основанная на разделении трех начал, а именно Бога, человека и природы, оказалась прочной и губительной тенденцией в духовной культуре Европы. Эта тенденция имеет троякое проявление в зависимости от того, какое начало выделялось и культивировалось за счет других. Это проявлялось и у тех, кто пренебрегал человеческой свободой и отворачивался от природы, мечтая “погрузиться в созерцание Божества” и у мистиков (квиетистов и пиетистов), далее у “гуманистов (рационалистов и идеалистов)”, у тех, кто провозглашал абсолютную автономию человека и суверенность человеческого разума, у тех, кто видел “в Боге только зародыш человека, а в природе – только его тень”, и, наконец, у “натуралистов (реалистов и материалистов)”, которые, “изгоняя из своего миросозерцания все следы духа и Божества, преклоняются перед мертвым механизмом природы” (Три речи в память Достоевского. С. 212–213).
   Все эти направления ошибочны в силу своей односторонности; позитивное же направление в их взаимодействии и взаимоотношении вырабатывалось и сохранялось, как это позже гениально заметил Достоевский, прежде всего в православной духовности и традиции, оно жило “полусознательно” в русском народе “с момента принятия им крещения”. Это положительное направление отношений между божественным, человеческим и природным началом, уже сознательно сформулированное Достоевским, должно лечь в основу истинного, или всеобщего пути развития христианской культуры. Достоевский принял христианскую идею как идею согласия и “гармонии”; “он был и мистиком, и гуманистом, и натуралистом вместе” (С. 213), а его вера в добро в человеке не была исключительно спиритуализмом. Руководствуясь верой в добро в человеке, писатель охватывал ею и природу, “понимал и любил землю и все земное, верил в чистоту, святость и красоту материи”. И только такое “материалистическое” представление о человеке, в значении, обнимающем весь комплекс божественного, человеческого и природного, является истинным, полным гуманизмом. Именно поэтому, продолжал Соловьев, “в таком материализме нет ничего ложного и греховного. Как истинный гумани[зм] не есть преклонение перед человеческим злом только ради того, что оно человеческое, так и истинный натурализм не есть рабство извращенной природы потому только, что она натуральна. Гуманизм есть в е р а в человека, верить в человеческое зло и немощи нечего – они явны, налицо; и в извращенную природу тоже верить нечего – она есть видимый и осязательный факт. Верить в человека – значит признавать в нем нечто большее того, что налицо, значит признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством; и верить же в природу – значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают ее телом Божьим. Истинный гуманизм есть вера в Богочеловека, и истинный натурализм есть вера в Б о г о-материю” (Три речи в память Достоевского. С. 213–214).
   Идея “богоматериализма”, как писал Соловьев в статье об Оригене для Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона, означает не только преодоление греческого дуализма, пример которого он видел в отношении к материи такой значительной фигуры раннехристианского мира, какой был Ориген [413 - “По его [Оригена] мысли воплощение и воскресение Христа было только одной из воспитательных мер, принимаемых “божественным педагогом” – Логосом. Цель дела божьего на земле есть, с точки зрения Оригена, воссоединение всех умов с Логосом, а через него и с Богом-Отцом, или Самобогом” (Соловьев B.C. Ориген // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 10. С. 446).], но истинную “христианскую мудрость”, неизвестную дохристианскому античному миру, мудрость, которую открыло только Воплощение. Позиция Оригена, который видел в “материи” наказание для “отпавших” от Бога “помыслов-душ” свидетельствует о непонимании глубочайшей христианской истины, а именно истины Боговоплощения. На самом деле это “глупость для греков”, но в ней выражается сущность христианства. Христианство, говорит Соловьев, по существу своему есть принципиальное и безусловное упразднение этого дуализма, так как принесенная им “благая весть” относится к спасению целого человека, со включением и его телесного или чувственного бытия, а через него и всего мира, т. е. с включением материальной природы [414 - Там же..].
   Данная концепция природы и материи как будто бы подтверждает вполне убедительный тезис о нелюбви Соловьева к любого рода отвлеченному, “абстрактному” спиритуализму, о его постоянном стремлении, даже страсти, к тому, чтобы представить все, имеющее духовное начало, как “живую жизнь материи” (А. Лосев). В связи с этим справедливым представляется мнение, что с такой точки зрения трудно говорить в точном смысле слова о “пантеизме” в философии Соловьева (это мнение не совпадает с тем, какое высказывает, например, Е. Трубецкой [415 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 370–380.]), поскольку “пантеизм по сути своей принижает материю и Бога, в то время как Соловьев хотел возвысить материю, довести ее до Бога” [416 - См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 142.].
   В этом смысле представления Соловьева – это эсхатологическая надежда на “новое небо и новую землю” (Откр. 21, 1).
   Истинный смысл и предназначение материи выявляются только в эсхатологической перспективе [417 - См.: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.].

8. Любовь и зло

   Вместе с тем эта перспектива позволяет философу положительно оценить то явление, в котором с наибольшей непосредственностью проявляется “закон рода” а именно “половую любовь”. В своих взглядах на половую любовь Соловьев был одинаково далек как от “вульгарного материализма” так и от “дряхлого спиритуализма”. Однако если под “материализмом” понимать “просветление” природы силой духа, ее “одухотворение” то можно сказать, что он был больше “материалистом” нежели “спиритуалистом”. В очерке Смысл любви Соловьев противопоставил свою позицию в равной мере любым формам как материализма и биологизма, так и абстрактного спиритуализма и “фальшивой духовности”. В этом очерке он писал, что “фальшивая духовность является отрицанием тела, в то время как истинная духовность становится его преображением, избавлением, возрождением” [418 - Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. С. 40.]. Соловьев был противником любого отвлеченного дуализма, противопоставляющего дух и материю, а “одухотворение” материи силой Божественного бессмертного Духа и “законы рода” считал зародышем будущей окончательной, эсхатологической победы прав человека (личности) над законами родового воспроизведения бытия.
   В этой же эсхатологической перспективе следует рассматривать взгляды Соловьева на проблему любви. Соловьев считал, что биологическая любовь выходит за границы закона рода и становится актом преодоления природных границ, возвращения первичной, утраченной в силу первородного греха трансцендентальной, андрогинической (с участием двух полов) цельности человеческой личности, шагом человека по направлению к своему “полному идеальному личному единству” [419 - Там же. С. 24. См. также: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 342–350. Идеи андрогинизма, пишет также А. Балицкий, “сближали Соловьева с немецкими романтиками” особенно с концепцией Ф. Баадера. См.: Walicki А. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświęcenia do marksizmu. Warszawa, 1973. С. 560. При этом автор ссылается на работу: S u s i n i E. Franz von Baader et le romantisme mystique. Paris, 1942. Т. 3.]. Вопреки морализаторским теориям, старающимся свести все измерение, весь смысл полового акта к “деторождению”, производству потомства [420 - См.: Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. С. 189–190.], Соловьев утверждал, что целью полового акта не является банальное “воспроизведение рода” Хотя сам половой акт по своей природе имеет биологический характер и выявляет господство закона рода над правом личности, господство “закона греха”, “закона смерти” над “законом жизни”, по сути своей этот акт всегда есть нечто выходящее за биологические границы, поднимающееся над уровнем биологического существования. Он является духовным порывом к Вечной Жизни. Любовь, в том числе и половая, всегда есть дело л и ч н о с т и [421 - См.там же. С. 189–192.]. Хотя, с одной стороны, половая любовь является подтверждением “закона греха” и “эгоизма”, с другой стороны, – писал Соловьев в своем исследовании Смысл любви, – “существует только одна сила, которая способна изнутри, от самого корня подорвать эгоизм и действительно его подрывает, и этой силой является любовь, и прежде всего половая любовь” [422 - Соловьев B.C. Смысл любви // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7. С. 18.]. Поэтому в определенном значении, как утверждает польский исследователь Е. Косевич, “половая любовь является высшей формой любви, более важной даже, чем мистическая любовь, поскольку между живым человеком и Абсолютом не происходит телесного общения, не возникает жизненная общность. В. Соловьев прекрасно выразил эту мысль, написав, что “если в этом случае и существует предмет любви, то любящего нет – он исчез, потерял себя, погрузился как бы в глубокий сон без сновидений”. Философ добавлял, что история знает мистиков и целые мистические школы, для которых объект любви не воспринимался абсолютной безличностной индифферентностью, напротив, обретал конкретные формы, что давало возможность допущения таких отношений с ним, какие возникают между живыми существами, между людьми, то есть отношений, которые, – и это весьма существенно, – превратились в половую любовь” [423 - К о s i е w i с z J. Problematyka ciała, płci i miłości w filozofii rosyjskiego prawosławia końca XIX i początku XX wieku // Edukacja Filozoficzna, 1994, Nr. 18. S. 216. В христианской мистике различаются два основных типа: сущностная и нупциальная мистика. Для первой характерно стремление к объединению с имперсональным Абсолютом-Богом, как бы “растворение” в нем, для второй – стремление к соединению “любовному”; с ее точки зрения на отношения между “Любимой” (душой) и “Любимым” (Богом) указывает библейская Песнь Песней. Первая модель мистики преобладает у мистиков рейнской школы (Г. Сузо, Майстер Экхарт, И. Таулер), другая – в испанской мистике XVI века (св. Тереза Авильская, св. Хуан де ла Крус). В том значении, в каком Соловьев в своем исследовании говорит о любви, наиболее тонкое выражение связь между мистикой и любовью получила в “любовной” мистике Св. Терезы Авильской (например, в мотиве “обручения и свадьбы” души). См.: Sw. Teresa. Księga życia; Twierdza wewnętrzna // Sw. Teresa. Dzieła. Przeł. H.P. Kossowski. Kraków, 1987. T. 1–2.].
   В своей теории любви Соловьев обращался к платоновскому мифу об андрогинической природе “первобытного человека” {Пир), однако его философия, хотя и несла в себе груз идеализма Платона и андрогинической теории любви, не останавливалась на эротичном платонизме. Ее цель – полная персонализация человеческого бытия, в том числе и посредством половой любви, а главное, посредством победы над злом и смертью [424 - См.: Шестаков В.П. Философия любви в России. С. 77. Также: Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. С. 189–192.]. Правильно понятая половая любовь по своей природе не может ни ограничить, ни замкнуть человека, она выводит человеческую личность за пределы такого замкнутого круга к полноте человеческого бытия. В этом значении любовь является предвестницей будущего окончательного торжества личности над родом, торжества вечной Жизни над преходящим злом родовой способности к размножению и биологическим детерминизмом. Половая любовь, несмотря на то, что она укоренилась в законах природы, разрывает эти рамки, переходит границы природы и, имея свои основы в биологическом детерминизме, выходит за границы любого детерминизма. Здесь можно сформулировать вывод, который только на первый взгляд кажется парадоксальным: для Соловьева из всех человеческих актов наиболее “духовным” актом человека представляется акт половой любви. Пол по природе своей, всегда оставаясь субстанцией “физической” никогда не перестает быть вместе с тем явлением “метафизическим”
   Окончательную цель любви невозможно постигнуть в ее имманентной сущности. В этом значении и смысл любви никогда не остается только ее имманентным смыслом, но всегда приобретает трансцендентное измерение. Любовь, особенно половая любовь, является актом, интегрирующим и объединяющим человеческие существа, избавляющим человека от всякого рода разделений, детерминизмов, до которых довело его состояние Падения; поэтому в победе над “метафизическим эгоизмом”, пишет российский исследователь В.П. Шестаков, половая любовь играет чрезвычайно важную роль, поскольку приводит к соединению разделенные между собой в результате Грехопадения начала – “начало женское и начало мужское” [425 - Шестаков В.П. Философия любви в России. С. 75.]. Она позволяет считать все последствия Первородного греха искусственными и преходящими в эсхатологической перспективе. В этом смысле для Соловьева любовь является одновременно человеческим и “сверхчеловеческим” актом, а “сверхчеловеческий смысл любви, – как верно замечает Л. Венцлер, – это преодоление смерти и зла, победа над ними” [426 - W е n z l е г L. Einleitung: Leidenschaft, die Glaubewird. Vladimir Solov'evs Philosophie der Liebe // Solov'ev V. Der Sinn der Liebe. Ubers, von E. Kirsten. Hamburg, 1985. S. XXVII.].

9. “Бог есть любовь”

Глубочайший смысл соловьевской концепции Абсолюта и его отношения к миру, человеку и злу можно выразить единственным утверждением, одним-единственным словом, и звучит это слово: “Любовь” “Бог есть любовь” (1 Ин 4:16), – цитирует философ слова из Первого послания ап. Иоанна [427 - См.: Соловьев B.C. Философские начала цельного знания. C. 349; Он же. Духовные основы жизни.], и эти слова, как рефрен, повторяются почти во всех его произведениях. В своем понимании глубочайшей сути отношений между Богом и миром Соловьев следует за “любимым учеником” Господа, “Апостолом любви” за тем, кого православная традиция называет “Иоанном Богословом” “Бог есть любовь” – для него это означает, что Бог и мир остаются между собой в соотношении Один-многие, причем эта “множественность” не мешает, не противоречит “Единству” Бога и не поглощается, не уничтожается этим Единством. Бог любит мир, и все его множества, и все его разнообразие, принимает этот мир во всем множестве его творений, и мир как Другое Бога не является чем-то противостоящим Богу, ибо это Его другое Я. Однако единство, которым Бог одарил мир, находится в противоречии со “злой, дурной Бесконечностью”; “глупому” единству Бесконечности противостоит Единство “мудрое” и “доброе”, основанное на разнообразии, богатстве и множественности сотворенного мира. Это Единство противостоит и противодействует “дурному” злому, пустому, заполненному исключительно самим собой и “тождественному себе” неподвижному и мертвому Единству и злой Бесконечности {die schlechte Unendlichkeit) “школьных философий” и важнейшая суть этого противостояния заключается в том, что “мудрое” Единство обращается к свобод е [428 - “"Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 278.]. Понятие, которое соединяет любовь Бога к миру со всем творением, выражается словом “свобода” В нерасторжимости любви и свободы заключается также разгадка тайны “отлучения” отпадения мира от Бога, тайны Падения, тайны зла. Свобода [429 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 147. Также: Wenz-ler L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solovrev. Freiburg, 1978.] как выражение любви Бога с точки зрения творения и человека [430 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. C. 77.], что только кажется парадоксом, является одновременно доводом, рациональной причиной возникновения мира и появления в мире зла. В этом смысле Бог-Абсолют Соловьева, будучи Воплощенной Любовью, предпочел появление мира с существующим в нем злом, то есть со всем его разнообразием и множественностью, а не отсутствие этого мира. Бог принял мир таким, каков он есть, и в этом было не что иное, как Жертва его бесконечной, – кенотической, – самой себя уничижающей Любви. Свободные человек и мир как “Другое” Бога – это и есть “вершина” Любви.

Часть вторая
Теократия

Раздел I Богочеловечество и зло

Идея Воплощения – мысль о том, что Бог однажды воплотился в человека, – представляется очень глубокой. Здесь завязан целый узел мыслей и выводов из жизненного опыта, в чем многие христиане еще не отдают себе отчета.
Ж. Герш

1. Два “факта”

   Философия Соловьева не является ни философией плоского оптимизма, ни философией отчаяния. Она находится на противоположном полюсе как по отношению к концепциям, которые отрицают “порчу” мира, его заражение Грехом и злом (Руссо, Л. Толстой), так и по отношению к концепциям, утверждающим, что сами основы мира во зле коренятся (например, Э. фон Гартман, А. Шопенгауэр). Хотя Соловьев и подчеркивает значение Евангельской истины о том, что “мир весь во зле лежит “ (Ин, 5:19) [431 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 351. Эта мысль повторяется также в Чтениях о Богочеловечестве.], его подход к проблеме зла определяется попыткой не разделять, а связать между собой “пессимистическое” и “оптимистическое” начало. Окончательный смысл истины о мире, “лежащем во зле” выявляется для него в свете еще более фундаментальной христианской истины о Воплощении Бога. Поэтому прав М. Здзеховский, который пишет, что Соловьев “противопоставлял злому началу религию истинного Бога как единственную силу, способную бороться со злом; сущность этой религии он сводил к тому, что Бог стал человеком” [432 - Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 317.]. Личное Воплощение Бога, Вселение бога в человека как окончательное и полное Явление Бога человеку и основанная таким образом “религия Богочеловечества”, к которой постепенно приближались и которую подготовляли другие религии и теофании, – это, не говоря уже о чисто религиозном измерении данного события, истинный ответ Бога на вопрос о господствующем в мире зле. Бог сам вошел в человеческую историю, и своим Воплощением, этим “Богочеловеческим поступком”, как пишет Соловьев, призвал человека на борьбу со злом, в котором “лежит мир”.
   “Положение о том, что Бог стал человеком, – писал Г.-У. Балтазар, – является несомненно центральным пунктом христианского послания. Для любой другой религии, как и разного рода “мировоззрений” это положение неприемлемо, в принципе невозможно. Оно выделяет христианство среди всех других концепций мира и вероучений” [433 - В а l l h a s a r H.-U. von. Bóg, stający się człowiekiem // Balthasar H.-U. von. W pełni wiary. Przeł. J. Fenrychowa. Kraków, 1991. Также: G o 11 i e r G. Jak Bóg staje się człowiekiem/ Przeł. L. Balter // Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny, 1983, Nr. 3.]. Однако именно этот тезис, это “положение”, эта формула, содержащаяся в Прологе Евангелия от Иоанна, утверждает Соловьев, определяет сущность христианства, и только в свете этого “события” этого “факта” можно полностью и до конца понять другой “факт” о котором свидетельствует христианская традиция: “факт” падения, Греха, “факт” зла (“Зло есть всемирный факт, ибо всякая жизнь в природе начинается с борьбы и злобы, продолжается в страдании и рабстве, кончается смертью и тлением. Всеобщий факт мы считаем законом”) [434 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 351.]. Одним словом, согласно учению нашего философа, проблему зла невозможно понять и до конца осмыслить без соотношения ее с другой проблемой – о смысле Воплощения. И наоборот: окончательный смысл Воплощения является ключом к решению проблемы зла. Оба этих “факта” “факт” Воплощения и “факт” зла, в известным смысле как бы симметричны по отношению друг к другу, и вне этой связи друг с другом их невозможно понять.
   Согласно Соловьеву, истинная новизна христианства по отношению к другим религиям заключается в том, что только христианство является религией Богочеловека. Суть христианства (говоря языком Фейербаха) для Соловьева – не христианское вероучение и не христианский моральный кодекс. Суть христианства для него – это историческое событие “вочеловечения” Бога: Воплощение, тот Факт, что “Бог стал человеком” (Verbum саго factum est; Λόγοςσάρξ έγένετο). Соловьев цитирует слова из Пролога к Евангелию от Иоанна: “И Слово стало плотию и обитало с нами” [435 - Там же. С. 73.]. Именно в этом заключается феномен, неизвестный другим религиям и не имевший повторения ни в одной другой религии, придающий христианству его неповторимую собственную суть, которая не сводится ни к каким другим религиям. Вслед за великим современным теологом Г.-У. фон Бальтазаром, на которого мы уже ссылались выше, можно сказать, что в Воплощенном Боге окончательно проявляется то, что Ветхий Завет называл “Слава” (кавод) и что непосредственно относится к “образу” (Gestalt) Иисуса Христа, Богочеловека, ибо в нем “Слава” “Великолепие Бога” (Herrlichkeit) [436 - См.: Balthasar H.-U. von. Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik. Einsiedeln, 1962. Band 2. Во втором томе этого сочинения, который назван Fächer der Stile, в третьей его части, озаглавленной Lokale Stile, автор посвящает Соловьеву обширный раздел (С. 647–718).] проявились полностью и окончательно.

2. Вопрос о смысле Воплощения и зло

   Учение о Богочеловечестве [437 - Среди современных польских исследователей наиболее решительно нашу точку зрения разделяет Я. Добешевский, который свое исследование о “началах идеи Богочеловечества” у автора Оправдания Добра открывает прямым утверждением: “Идея богочеловечества, по нашему убеждению, определяет собой всю философию Соловьева” (Dobieszewski J. U początków idei bogoczłowieczeństwa w filozofii Włodzimierza Sołowjowa // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Red. W. Rydzewski i M. Kita. Kraków, 2002. S. 13.] занимает центральное место в философской системе Соловьева, образует ее фундамент, “краеугольный камень”. Здесь собираются и отсюда расходятся, как лучи из центра круга, все другие основные идеи его теории: софиология, теория Всеединства, теория Абсолюта; учение о Богочеловечестве составляет основу его космологии, сотериологии, историософии, философии нравственности. В свете и в перспективе этого учения Соловьев рассматривает человеческие дела и всю человеческую историю; в идее богочеловечества, как писал Е. Трубецкой, сплетаются воедино все нити мысли Соловьева. Она составляет центр всего учения – философского и религиозного, основное содержание всей его проповеди, всего того, что он учил о жизненном пути человека и человечества [438 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 316.]. Довоенный польский исследователь свящ. А. Павловский в своем исследовании софиологии Соловьева писал, в частности, что не софиологическая идея, а идея Богочеловечества “определяет непреходящую ценность его религиозной философии” [439 - Pawłowski A. Sofiologia Włodzimierza Sołowjowa // Collectanea Theologica. 1937. Nr. 18.]. Эта идея, как подчеркивает в свою очередь А. Кожев (Кожевников), образует наиболее оригинальную и самостоятельную часть его системы [440 - См.: Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 113.]. Н. Бердяев, столь критически настроенный по отношению к другим концепциям Соловьева, считал ее “гениальной” мистической идеей [441 - Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании B. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. C. 106.] (что не так-то легко понять на Западе).
   В свете “факта” “Воплощения” которое Соловьев называл “прадогматом” Богочеловечества, ясной становится вся предыстория и история мира. И так же, как цель природы заключалась в создании человека, цель истории заключается в создании Богочеловека [442 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 160–161. Верно писал А. Балицкий: “Гносеологические концепции и этический порядок в системе философии религии Соловьева были неразрывно связаны с антропологией, космологией и философией истории. Ее центральным понятием является “Богочеловечество” В тайне “вочеловеченного” (“воплощенного в человеке”) Бога философ усматривал глубочайший смысл христианства. В своей истинной сущности (которую следует отличать от официальной теологии христианских Церквей) религия Богочеловечества, по мнению Соловьева, является высшей формой религиозного сознания, ибо вера в Бога тогда имеет свою наивысшую ценность, когда Бог может соединиться с человеком, не подавляя и не поглощая его. Богочеловечество заключает в себе истину Востока и Запада, истину всех религий, включая и атеистическую веру в человека. Идея Богочеловечества позволяла Соловьеву победить дуализм Бога и мира, проповедуемый традиционной христианской теологией, и охраняла его в то же время от впадения в пантеизм. “Вочеловечение Бога” (воплощение Бога в человеке) не позволяет примириться ни с последовательным дуализмом, исходящим из абсолютной трансцендентности Бога, ни с пантеистическим имманентизмом. Бог, однако, является одновременно трансцендентным и имманентным по отношению к миру, а звеном, связующим Бога с природой, посредником между богом и творением, формой, посредством которой происходит “обожение” (приобщение к Богу) тварного мира, является именно человек. Конечной целью космического процесса является соединение с Божеством, всеобщая реинтеграция в живом всеединстве. Вся природа тяготела к человеку, а все человечество несло в себе зародыш Богочеловека. Воплощение Бога в Христе было центральным событием не только в истории человечества, но и всего космического процесса” (W а 1 i с k i A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświęcenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 552–553).]. В соответствии с этим своим убеждением Соловьев считал проявлением абсолютного непонимания Воплощения и шагом, “недостойным понятия Бога” [443 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. (Чтение одиннадцатое.) С. 163.], попытку трактовать это событие – что имело место и на Западе со времен Ансельма Кентерберийского – в категориях “теологии восполнения” Правда, шаг, сделанный католическими средневековыми теологами, можно понять как попытку ответа на вопрос: Cur Deus homo? предпринятую в духе характерной для них юридической ментальности, как историческую необходимость, и все же последствия этого шага имели фатальный характер для понимания сущности Воплощения. Юридическая теория Искупления упустила из поля своего зрения истинный смысл спасительного подвига Христа и действительную цель его миссии в мире. За буквой закона и давлением юридической ментальности утраченной, непонятой оказалась вся глубина драмы Богочеловека, и глубочайший смысл Воплощения просто потерялся. Полемизируя с таким пониманием смысла Воплощения, Соловьев в начале своего XI и XII докладов Чтений о Богочеловечестве писал:
   “Поистине, дело Христово не есть юридическая фикция, казуистическое решение невозможной тяжбы, – оно есть действительный подвиг, реальная борьба и победа над злым началом. Второй Адам родился на Земле не для совершения формально-юридического процесса, а для реального спасения человечества, для действительного избавления его из-под власти злой силы, для откровения в нем на деле Царства Божьего” [444 - Там же. А также: Соловьев Владимир (1853–1900). Электронное собрание сочинений. Библиотека русской религиозной философии.].
   Для Соловьева истинная цель Воплощения оказывается за теологическим горизонтом “вины” и “воздаяния”. В Духовных основах жизни мы читаем:
   “Злой дух разлада и вражды, который, вечно бессильный против Бога и в начале времен осиливший человека, должен в середине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном Человеческим, как перворожденным всей твари, для того, чтобы в конце концов быть изгнанным из всего творения, – вот осуществленный смысл в о п л о щ е н и я” (разрядка автора. – Я.К.) [445 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 366–367.].
   Принято считать, говорит Соловьев, что в наследство, оставшееся от дохристианского мира, христианство привносит то ли завет любви к ближнему, то ли принцип не платить злом за зло, то ли неизвестный античному миру моральный кодекс. Но ни учение о любви к ближнему, ни моральные каноны Нового Завета не раскрывают сущности того, что несет в мир христианство. Если бы вся новизна Евангелия сводилась к этим элементам, христианство давно разделило бы судьбу других религий и даже если бы не исчезло с исторической арены, наверняка не было бы тем, чем оно является, а именно “религией Спасения”, религией спасения для всех, ибо, как говорит философ, все нуждаются в спасении. Прочтение идеи Богочеловечества исключительно в перспективе философии религии, то есть только как историческое Явление Бога в мире, могло бы произвести впечатление, будто христианство – это только часть имеющих всеобщее распространение учений о явлении Бога и не обладает собственным, независимым от других религий содержанием. Но для Соловьева христианство, независимо от того, что оно является одной из многих религий, имеет, как сказал бы современный теолог, вместе с тем “абсолютный характер” [446 - См.: Ł u k a s z у к R. Absolutny charakter chrześcijaństwa // Encyklopedia katolicka. Lublin, 1985. Т. 1. S. 37–39. Также: Ra t z i nge r J. Jezus Chrystus // Ratzinger J. Wprowadzenie w chrześcijaństwo. Przeł. Z. Włodkowa. Kraków, 1994. S. 183–226; Kasper W. Jezus Chrystus. Przeł. B. Białecki. Warszawa, 1983; Kasper W. Bóg Jesusa Chrystusa. Przeł. J. Tyrawa. Wrocław, 1996; Waldenfels H. O Bogu, Jeyusie Chrystusie i Kościele dzisiaj. Teologia fundamentalna w kontekście czasów obecnych. Przeł. A. Paciorek. Katowice, 1993.].
   Примером непонимания истинного novum христианства является протестантизм, который хотел бы свести “суть христианства” к одному лишь учению Христа, минуя подвиг Спасителя. Однако такое понимание христианства, которое ради буквы Его учения теряет из виду Богочеловеческое дело (действие) Христа, расходится с истинной целью его миссии и искажает вместе с тем “истинный смысл Воплощения” [447 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни. С. 367.]. Спасительное служение Богочеловека, его дело имеет своей целью победу над господствующим в мире злом, а отнюдь не только моральное совершенствование, улучшение мира. В то время как другие великие наставники человечества несли с собой только новое учение и стремились к моральному усовершенствованию (“реформированию”) человека, Христос, Богочеловек, Своим Богочеловеческим поступком, Своим спасительным действием положил начало реальному избавлению мира от зла, в котором он пребывает.
   “В настоящее время, – пишет Соловьев, – в христианском мире, особенно в мире протестантском, очень часто встречаются люди, называющие себя христианами, но признающие, что сущность христианства заключается не в лице Христа, а в Его учении. Они говорят: мы христиане, потому мы принимаем учение Христа. Но в чем же состоит учение Христа? Если возьмем нравственное учение (а его-то и имеют в виду в данном случае), развиваемое в Евангелии и все сводящееся к правилу: “люби ближнего, как самого себя”, то необходимо признать, что это нравственное правило еще не составляет особенности христианства. Гораздо раньше христианства в индийских религиозных учениях – в браманстве и буддизме – проповедовалась любовь и милосердие, и не только к людям, но и ко всему живущему” [448 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 112.].
   Упоминаемые философом элементы других религий, а именно идея не платить злом за зло, понятие “Небесного Отца” и т. п., были известны уже античному миру. То, что в христианстве является истинно христианским и неповторимым, – это сама Личность его Основателя. Именно этот факт определяет то обстоятельство, что Послания Христа нельзя свести ни к этическому кодексу, ни к “нравственности” как таковой [449 - Ведь, как настаивал Достоевский, не “мораль Христа” не “учение Христа” спасут мир, но именно вера в то, что Слово стало плотью”], а Его служение – к программе морального улучшения мира, к разделу из истории религии или этики. Этим-то и определяется, что О н С а м по себе, а не историческое содержание христианства формирует единую непреходящую и не подлежащую “замене” или “уменьшению” ценность христианства. Согласно Соловьеву замечает Трубецкой, взгляд, который видит сущность христианства в учении Христа, а не в его личности, основан на непонимании, ибо вся суть этого учения сводится к признанию Христа как Богочеловека [450 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 334.]. Христианство, утверждает Соловьев, воистину является вершиной всех существовавших до него религий, причем это не просто их “сумма”
   “Христианство имеет свое собственное содержание, независимое от всех этих элементов, в него входящих, и это собственное содержание есть единственно и исключительно Христос. В христианстве как таковом мы находим Христа и только Христа – вот истина, много раз высказанная, но очень мало усвоенная” [451 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 112.].
   Верно пишет исследователь философии Соловьева Э. Мюнцер: “От Чтений о Богочеловечестве до Оправдания Добра через всю мысль Соловьева красной нитью проходит одна идея, а именно та, что Христос является уникальным явлением в истории мира. В Нем сосредоточены все духовные токи и течения дохристианского прошлого, и от Него исходят лучи истинного избавления. Буддизм не свободен от излома и дефекта, поскольку он сосредоточен исключительно на отрицании несовершенства; недостаток платонизма в том, что он не в состоянии перекинуть мост между нашим несовершенным миром и царством идеи. Только Христос вмещает в себе всю полноту жизни " [452 - М u n z е г Е. Solovyev. Prophet of Russian-Western Unity. London, 1956. P. 94–95.].
   Из этого вытекает также, что религия Богочеловечества есть и должна быть признана за единственную истинную религию (двух истинных религий не бывает и не может быть). Если обратиться к словам Евангелиста, можно сказать, что единственная истинная религия – это познание истинного Бога (“Да знают Тебя, единого истинного Бога” – Ин 17:3) [453 - “Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа” (Ин, 17:3. С. 1152). См. в этой связи: Czerski J. Zycie // Egzegeza Ewangelii św. Jana. Red. F. Gryglewicz. Lublin, 1992; życie // Praktyczny słownik biblijny. Red. A. Grabner-Heider. Przeł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek. Warszawa, 1994.].
   Соловьев пишет:
   “Если мы рассмотрим все теоретическое и все нравственное учение Христа, которое мы находим в Евангелии, то единственным новым, специфически отличным от всех других религий, будет здесь учение Христа о Себе Самом, указание на Себя Самого как на живую воплощенную истину. “Я есмь Путь, Истина и Жизнь: верующий в меня имеет жизнь вечную” Таким образом, если искать характеристическое содержание христианства в учении Христа, то и тут мы должны признать, что это содержание сводится к самому Христу” [454 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 112–113.].
   Если этот вопрос рассмотреть в контексте проблемы зла, то novum христианства выявится в полную силу. Христианство в Личности Христа как в наиболее полной и завершенной, окончательной “теофании” [455 - См. там же. Также: Zdziechowski М. Włodzimierz Sołowjow // ZdziechowskiM. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 340.] заключает и соединяет в себе опыт и знания прежних религий, но его исключительность вместе с тем выявляется через нечто такое, что ни с чем больше не сравнимо. Это нечто – Личность Христа, чья уникальность и неповторимость заключается в том, что только он победил величайшее зло, крайнее зло, а именно смерть, которая до Его Воскресения означала конец всем надеждам человека и мира.

3. Развитие сознания зла и “Богочеловеческий процесс”

   Явление Бога человеку, говорит Соловьев, было, с одной стороны историческим фактом, который совершился в Личности Христа, или Богочеловека, а с другой стороны, в процессе исторического развития в религиозных и философских системах, предшествующих этому событию, шло приготовление к нему, или “Богочеловеческий процесс”, который в этом смысле “есть процесс положительный и объективный, это есть реальное взаимодействие Бога и человека – процесс богочеловеческий” [456 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 36.]. По мысли Соловьева религия Богочеловечества должна быть признана в качестве единственной истинной религии, поскольку двух истинных религий нет и быть не может. Однако это не означает, будто другие религии безжизненны или ложны: это означает лишь то, что в этих религиях, если мы будем рассматривать их в отрыве от единственной полной и истинной религии – религии Богочеловечества, – неизбежно обнаружится их неполнота и недостаточность. По убеждению Соловьева, каждая из религий представляет собой определенный позитивный этап на пути постепенного приближения к религии Богочеловечества. “Фальшивых, ложных религий, – говорит философ, – нет и не может быть, ибо в основе любого религиозного сознания и любой религии лежит одна и та же “правда о Богочеловечестве”, которая только постепенно открывается в ходе развития религиозного сознания, но это та же самая правда, тот же самый “единый догмат Воплощенного Богочеловека” [457 - Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 293 i pessim.]. Поэтому каждая религия, подчеркивает Соловьев, является “истинной”; “ложная религия” есть contradicto in adjecto; “религиозный процесс не может состоять в том, чтобы чистая ложь сменилась чистой истиной“ [458 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 37.].
   Отметим, что Соловьев здесь разделяет одно из наиболее фундаментальных положений философии религии Шеллинга, а именно убеждение в том, что не существует каких-либо органических противоречий между “религией откровения” и “реальной религией”. “Религия откровения” согласно Шеллингу, является дополнением “реальной религии”, то есть такой, которая объединяет в себе элементы различных языческих религий; “мифологический процесс, – писал автор Философии откровения, – является неотъемлемой составляющей “теологического процесса”. Поскольку “религия откровения” по сути своей есть то же самое, что “действительная религия”, Шеллинг мог написать, что “христианство готовилось от начала мира” [459 - См.: Schel ling F.W.J. Urfassung der Philosophie der Offenbarung. Hrsg. v. W.E. Ehrhardt. Hamburg, 1992. S. 708; цитировано по книге: Franz A. Schellingiańska Filozofia objawienia i teologia // Idea. Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych. Studia z filozofii Schellinga. Red. K. Krzemieniowa. Białystok, 2000. T. 12. S. 181. Появилось издание первого тома сочинений Шеллинга в польском переводе: Schel ling F.W.J. Filozofia objawienia. Ujęcie perwotne. Przeł. K. Krzemieniowa. Warszawa, 2002.]. Отсюда вытекает и то, что мифологическое откровение Бога невозможно “рационализовать”, как это пытались делать в эпоху Просвещения, или свести к какому-либо общему для всех религий рациональному “зерну”, к какому-нибудь одному всем понятному и общему содержанию. Поэтому “естественная религия” может быть правильно понята и истолкована только в ее интегральной связи с “религией откровения” (и наоборот). В своем Первичном понимании философии Откровения Шеллинг писал, что “христианское откровение, если можно так выразиться, падает не просто с неба, оно опирается на природу, естественную историю, развитую мифологию и достигает таким образом самого начала истории, начала творения всей действительности вообще, но при этом оно также проникает в будущее вплоть до того момента, когда “Бог будет всем и во всем” [460 - Там же. Также: Müller L. Schelling und Soloviev // Müller L. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. C. 93-122; Элен П. Идея Богочеловечества в философии Владимира Соловьева. Пер. с нем. И. Крекшкина // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001.].
   Как подчеркивает Л. Мюллер, в “философии религии” Соловьева “множественность религий” не исключает абсолютного значения христианства как объективной религии (Die objektive Religion) [461 - См.: Müller L. Die objektive Religion // Müller L. Das religionsphilosophische System Vladimir Solovjevs. Berlin, 1956. S. 35–66.]. В “морфологии” христианства эти многочисленные религии являются его естественным руслом, христианство формируется в них и вырастает на их почве, на их первоначальном фундаменте; таково значение “языческих” религий. И если бы человечество совершенно отбросило бы язычество, оно должно было бы также последовательно отбросить и христианство. Исходя из этого, Шеллинг писал, что мифологическое представление о Боге является элементом Его Откровения (Богоявления) в “одежде” свойственной данной эпохе и культуре; поэтому если бы попробовать целиком “отбросить язычество” от “религии откровения” то христианство лишилось бы тогда всей своей “реальности” [462 - См.: Schel ling F.W.J. Mitologia i objawienie // Filozofowie o religii. Przekłady. Oprać. A. Nowicki. Warszawa – Krakyw, 1960. S. 252. Это фрагмент сочинения Шеллинга: Schel ling F.W.J. Philosophie der Mithologie und Offenbarung //Schel ling F.W.J. Werke. Leipzig, 1907. S. 582–606.].
   Соловьев, для которого произведения Шеллинга были одним из важнейших, хотя и не названных explicite [463 - См.: К о ж e в A. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 3. С. 119.] истоков, следует здесь за основными положениями “Философии Откровения”, но вместе с тем творчески их развивает, представляя “мифологический процесс” в перспективе “Богочеловеческого процесса” Согласно теории Соловьева, в “Богочеловеческом процессе” – самая полная “теофания” или Воплощенное Слово; Богочеловек соединяет в себе опыт предшествующих, прежних религий (индуизма, буддизма, религиозно-философских доктрин античной Греции, платонизма, иудаизма, умозаключений Филона Александрийского, неоплатонизма и т. д.), совершенно и полно синтезируя в себе три “первоосновы” каждой религии: природу, божественное начало и человеческую личность. “Первоначально мы имеем, – писал Соловьев, – три основных элемента: это, во-первых, природа, т. е. данная, наличная действительность, материал жизни и сознания; во-вторых, божественное начало как искомая цель и содержание, постепенно открывающееся, и, в-третьих, личность человеческая, как субъект жизни и сознания…” [464 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 40. Также: Tilliette X. Vladimir Sołowjow // Tilliette X. Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej. Przeł. A. Ziernicki. Kraków, 1996. S. 183.] Эти первоосновы различным образом соединялись друг с другом в истории религии, и характер их связей и взаимного расположения формирует “логичную” линию развития религиозного сознания: от господства природного начала над началом божественным и человеческим до их интегрального и гармоничного соединения в личности Богочеловека.
   Этот процесс одновременно является процессом, в ходе которого развивалось осознание зла: начинаясь с противопоставления человеческого Я природе как злу (буддизм) через поиски истинного Добра и сущности человека в свете идеи (платонизм), через идею царства Божьего (иудаизм) к превращению идеального Добра и “царства идеи” Платона в Царство Божие (христианство).
   На первом этапе, пока природа воспринимается и трактуется как среда зла, природное начало полностью поглощает божественное и человеческое начала. Это период самых первичных, первобытных форм религиозности, этап “природных религий”, в которых человек по отношению к “божеству” то есть к природе, не имеет никакого значения. Первый шаг в направлении преодоления этого религиозного сознания совершают религии Индии. В индуизме природа остается отождествляемой со злом, а материальное начало считается источником “заблуждения, обмана и иллюзий” [465 - “Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 43. (Дальнейшие указания на страницы этого источника приводятся в тексте книги.)]. Осознание недостаточности природы для удовлетворения важнейших потребностей человека ставит его уже над природой и свидетельствует о том, что человек превосходит природу является носителем над-природного, духовного фактора, представляет собой Я, личность. Эта личность может возникнуть только на том основании, что человек как субъект нравственности и истины возвышается над природой. “Если я признаю природу злом, – говорит философ, – то это только потому, что во мне самом есть сила добра, по отношению к которой природа является злом; если я признаю природу обманом и призраком, то это только потому, что во мне самом есть сила истины, по сравнению с которой природа есть обман” (С. 44).
   Природа, которую сначала человек считал “всем”, перестала представляться ему Абсолютом, или божественным, абсолютным началом. Это начало искали теперь – путем отрицания – в том, что является абсолютной противоположностью природы. Так возникает понятие “ничто”. Выражением этого нового философского и религиозного сознания стал буддизм, “последнее слово” индуизма, с его “центральной идеей нирваны” которую можно определить только путем отрицания, то есть определения вещей и явлений не по сути, а по отсутствию их признаков (С. 45).
   Соловьев определяет буддизм как негативную религию, “религию отрицания” которая представляет Абсолют как ничто. Это буддийское понимание “ничто” (“ничтожности”, “ничтожества”) было особенно характерным и необходимым для полного постижения Абсолюта, хотя его нельзя считать полным определением Абсолюта. Абсолют не является “чем-то” его нельзя никак определить, поскольку Абсолют свободен от любого возможного определения, но эта свобода от всякого бытия (“позитивное ничто”) не является ликвидацией, устранением бытия (“негативное ничто”), напротив, Абсолют, будучи свободным от всякого бытия, является одновременно “позитивной силой всякого бытия” В этом смысле “божественная основа является всем” [466 - “Абсолютный” означает “свободный от всяких частичных определений” а вместе с тем “совершенный” “завершенный”. Оба этих значения неотделимы друг от друга. См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 48.].
   Если теперь рассмотреть “позитивное” значение Абсолюта, то есть “в с ё”, то станет ясно, что оно не может представлять собой изменчивый мир, мир явлений не может составлять его суть, его содержания, что означает, что эта суть должна находиться за границами феноменального мира, в “царстве идей” (С. 49). Это сознание нашло свое выражение в центральном для греческой философии учении Платона, поэтому “учение об идеях, – пишет Соловьев, – как вечных и неизменных сущностях, лежащих в основе всех преходящих существований и явлений и составляющих подлинное содержание безусловного начала, или вечное, неизменное всё, – это учение, как известно, впервые развитое греческой философией в лице Платона, составляет дальнейший после буддизма шаг в откровении Божественного начала” (С. 55).
   Однако ни понимание Божества как “ничто” (буддизм), ни позиционирование его как “идеального космоса”, предмета интеллектуального созерцания (платонизм) далеко недостаточны для соответствия религиозным потребностям человека, поэтому в религии древнего Израиля Бог осознается как индивидуальность, как “чистое Я” (С. 74). На следующем этапе “Богочеловеческого процесса” – вопреки сепаратистским и эксклюзивистским, сужающим идею Бога тенденциям иудаистской религии, – благодаря деятельности израильских пророков Бог является не только как бог “избранного народа”, но как “Бог всех народов и языков” Пророки “расширяют” понятие Бога, в проповедях пророков Бог является и открывает себя как универсальная идея и как всеохватывающая любовь, а это означает, что истинная религия должна была освободиться от национального эгоизма и стать общечеловеческой религией. Это и происходит в религии Воплощенного Бога, или в религии Богочеловечества. Учение пророков предвосхищает эту религию: у них идея “своевольного”, всесильного Бога Иеговы и внешний (полученный извне) Закон Ветхого Завета выступает вместо всеобщего Закона, основанного на “Богочеловеческом завете”, или закона “внутренней любви” (С. 77), а религиозный сепаратизм – вместо “универсальной, вселенской религии”.
   “Эллинскому гению” Божество открылось как “идея” “древнееврейскому гению” – как “индивидуальность” Синтез этих двух начал, необходимый для полного познания Бога, произошел в Александрии, то есть там, где впервые встретились и полностью соединились античная греческая и иудейская мысль. Эти две идеи, то есть идея “абсолютной индивидуальности Бога” (иудаизм) и “абсолютной идеи Божества” (эллинизм), соединились в учении александрийских философов о Логосе. В конце “Богочеловеческого процесса” самая полная теофания, или Богочеловек, “явилась как факт, как историческая деятельность, – в живой индивидуальности исторического лица” (С. 81). Перед лицом серьезных религиозных стремлений человека поздней античности прежнее понимание Бога как “идеи” развитое в античном мире, оказалось уже недостаточным; человек почувствовал себя вдвойне потерянным и “одиноким” в чуждом и враждебном ему космосе и в мире, охваченном всеобщим сомнением в истине и утратившем чувство полноты жизни и само желание жить. Оказалось, что сами по себе идеи, вообще, “не достаточны в борьбе с жизненным злом, и появилась потребность в том, чтобы истина оказалась силой, воплощенной в живое существо, в личность” (С. 162). Явление Бога античному миру в виде конкретной, живой Личности было вместе с тем окончательным дополнением прежних теофаний, которое стало возможно лишь как непосредственное вмешательство Бога в дела человека. Поэтому только христианам Бог явился в окончательном виде, неизвестном в прежних религиях.
   Христиане первые и единственные, пишет Соловьев, познали божественный Логос и Дух не в виде тех или иных метафизических категорий, под которыми они появились в александрийской философии, они познали Логос в своем Распятом и Воскресшем Спасителе (С. 162).

4. “Три искушения” и “Богочеловеческий подвиг” Христа

   Из-за греха мир “отпал” от Бога, и единство Бога с миром и человеком было разрушено. “Подвиг” Богочеловека заключается в восстановлении единства человека и всего творения с Богом. Это единство, а именно единство божественной и человеческой основы бытия, нельзя, однако, восстановить в том виде, в каком оно служило “первому Адаму”, когда он находился в состоянии райской невинности, ибо с Грехопадением это единство было раз и навсегда утрачено. После Падения единство этих основ может быть “восстановлено” только в новом виде, оно может стать только результатом одновременного, то есть Богочеловеческого, “самоотречения”. Этот акт “самоотречения” может иметь место только в Личности Христа, ибо только в Христе мы встречаем истинного Богочеловека – Личность, способную совершить двойное, то есть теандрическое, или Богочеловеческое, “самоотречение”. Поэтому Христос, как Бог, свободно отказывается от Божьей Славы, воплощается в человека и, “принимая облик раба, слуги” входит в “земной поток истории” подчиняется ограничениям пространственно-временного мира (С. 167–168) [467 - Вывод Соловьева относительно Воплощения очень критично оценивает Г. Флоровский. Этот богослов считает, что согласно тому значению, какое придает Воплощению Соловьев, единство божественного и человеческого начала вечно, а не ипостасно, что предопределено Воплощением. У Соловьева, пишет Г. Флоровский, “Богочеловечество в “вечном мире” осуществлено от начала, и Воплощение есть только некое проявление этого вечного единства в мире вещественности и бывания. Воплощение Слова, в таком толковании, есть только нисхождение вечного Христа в поток явлений […] Это напоминает Оригена, но бледнее, чем у него, и без того личного чувства, которым у Оригена так согрето все построение (сравни учение Соловьева об “универсальном и абсолютном человеке” или “всечеловеческом организме” как о “вечном теле Божьем”). От церковного догмата Соловьев, во всяком случае, далеко отходит” Соловьев, по мнению Флоровского, придает “символическое” истолкование историческим событиям, в том числе и факту Воплощения, что лишает эти события их истинной “ценности” “обесценивает их, превращая в какую-то прозрачную тень – точно новое доказательство ничтожества всего земнородного”. “Таков, – читаем мы далее, – и был символизм и аллегоризм у Филона и Оригена… В этом “иллюзионизме” коренится источник всех утопических неудач Соловьева, источник всех его личных разочарований и отречений… Оригинальным мыслителем Соловьев, правду сказать, никогда не был. Но он был мыслитель необыкновенно чуткий… Всегда оставался он только истолкователем великой идеалистической традиции, от Платона и неоплатоников и кончая немецким идеализмом. И у него был великий и редкий платонический дар – трогать м ы с л ь… Научиться методу Соловьева невозможно, но от него можно загореться вдохновение м… (Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 318). В противоположность Флоровскому современный польский теолог В. Хрыневич находит для идеи Вечного Богочеловечества библейские и догматические основания. “Богочеловечество, – пишет он, – это реальность, извечно связанная с человеком и происходящая из самого факта сотворения человека по образу Божьему; воплощение является только манифестацией и выполнением первичного, вечного богочеловечества. Оно существовало от веков как идеальный прототип человека в Боге и образ Бога в человеке (Булгаков), как человечность Бога, или как то, что имеет в себе Бог первичночеловеческого и совершенного (Бердяев)” (Hryniewicz W. Bogoczłowieczeństwo // Encyklopedia katolicka. Lublin, 1985. T. 2. S. 714). Также: Hryniewicz W. Hermeneutyczneznaczenie idei bogoczłowieczeństwa w świetle antropologii prawosławnej // Hryniewicz W. Bóg naszej nadziei. Opole, 1989. Согласно Бердяеву, только христианство учит, что Бог стал человеком. Пропасть между Богом и человеком оказалась преодоленной.Открылась человечность Бога, не только Божество в человеке, но и человечество в Боге. Если до конца домыслить человечность Христа, то надо будет признать, что второй фигурой в Святой Троице является Предвечный человек. И тайна эта вовсе не означает допущения тождества между Богом и человеком, что было бы равнозначно рациональному отрицанию тайны (см.: Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 36).].
   В Христе, или в Богочеловеческой личности, сознание границ природного существования соединяется с сознанием Божественного Могущества; ощущая ограниченность природного бытия, Богочеловек может поддаться соблазну сделать свое божественное Могущество средством для достижения земных целей, поэтому на пути к полному самоотречению Богочеловек должен узнать тройной соблазн зла [468 - См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 169. Весь доклад Соловьева о “трех искушениях” Христа отмечен явным влиянием Легенды о Великом Инквизиторе Ф. Достоевского. См. об этом: Hessen S. Walka utopii i autonomii dobra w światopoglądzie F. Dostojewskiego i Wł. Solowjowa // Hessen S. Studia z filozofii kultury. Warszawa, 1968. C. 107–193. Вопрос о том, кому здесь принадлежит первенство, остается спорным. В. Шилкарский полагал, что эту идею Достоевский, внимательный слушатель “Чтений”, заимствовал у Соловьева. См.: Szylkarski W. Messianismus und Apokalyptik bei Dostojewskij und Solowjew // M а с e i n а A. Der Grossinquisitor. Geschichtsphilosophie der Legende Dosojewskijs. Heidelberg, 1952. S. 298–301.0днако данный тезис был опровергнут на основе глубокого анализа выдающимся немецким знатоком творчества Достоевского Р. Лаутом: L a u t h R. Zur Genesis der Großinquisitor-Erzählung. Zugleich Hinweise zum VerhAltnis Dostojewskij – Solowjew // Zeitschrif für Religions– und Geistesgeschichte. 1954. Nr. 6 (в переводе на русский язык: Лаут Р. //К вопросу о генезисе “Легенды о Великом Инквизиторе” (Заметки к проблеме взаимоотношений Достоевского и Соловьева) // Вопросы философии. 1990. № 1). По этому вопросу см. также: Флоровский Г. По философии религии магистра философии B.C. Соловьева // Orbis Scriptus. Dmitrij Tschiżewskij zum 70. Geburtstag. Red. D. Gerhatdt, W. Weintraub, H.-J. Winkeln. München, 1966. C. 232–235. Соглашаясь с Лаутом, Флоровский обращает внимание на тот факт, что “на тему Легенды о Великом Инквизиторе есть упоминание уже в Дневнике писателя Достоевского” (Тамже. С. 235). См. также: Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал. 1955. № 41. С. 197–206; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992.]. Преодоление этих трех соблазнов – это в то же время решающий момент в борьбе человечества с “первоосновой зла” и все соблазны, каким могут быть подвергнуты человек и человечество, оказались побеждены “поступком” (подвигом) Христа.
   Во-первых, Божий Сын подвергается соблазну сделать целью своего существования достижение материальных благ (благополучия) и использовать Божественную Силу как средство для достижения этой цели. Слова, в ко торых выражен этот соблазн, звучат следующим образом: “Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебом” В этом соблазне Божественная природа Сына Божьего (“Если Ты Сын Божий”) и проявление этой природы – Слово (“скажи”) могут стать средством удовлетворения материальной потребности. Христос отвергает этот соблазн, отвечая, что Слово Божье не является орудием материальной жизни, что оно само является источником праведной (истинной) жизни для человека: “Не хлебом единым жив человек, но всяким словом исходящим из уст Божиих” (Чтения. С. 169). Преодолев “соблазн плоти” Сын Человеческий обретает “власть над всякою плотью”
   Теперь, когда он уже стал господином своих естественных стремлений и человеком, свободным от материальных соблазнов, Богочеловек подвергается следующему соблазну – “соблазну помысла” или соблазну “гордыни” Суть этого соблазна – превратить свое Божественное Могущество в средство “самоутверждения” своей персоны, своей человеческой личности. Слова, в которых выражен этот соблазн, звучат следующим образом: “Аще Сын еси Божий, верзися низу, писано бо есть, яко ангелом своим заповесть о Тебе сохранит Тя, да не когда преткнеши о камень ногу Твою” [Если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано, что Он “Ангелам своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею”]. Это действие (верзися низу), пишет Соловьев, было бы гордым вызовом человека Богу, искушением Бога человеком, и Христос отвечает: “Паки писано есть: не искусиши Господа Бога Твоего” [Написано также: не искушай Господа Бога своего]. Победив “грех “ума” Сын Человеческий получает власть над умами” (С. 169).
   Когда Богочеловеку уже не угрожают ни телесное рабство, ни гордыня мысли, а Его человеческая воля находится на высоком уровне морального совершенства, появляется третий, самый страшный соблазн. Возвышаясь над всяким иным творением, во имя своего духовного совершенства, Богочеловек может захотеть господствовать над миром ради его благ и во имя этих благ использовать свое превосходство. Суть этого искушения заключается в том, что, поддавшись уговорам Злого духа, то есть используя свою Божественную Силу, Сын Божий выбрал бы путь зла или должен был бы отвечать злом на зло.
   Христос отбрасывает и этот третий соблазн, последнее и самое сильное искушение, ибо “употребление насилия, т. е. зла, для целей блага было бы признанием, что благо само по себе не имеет силы, что зло сильнее его, – это было бы поклонением тому началу зла, которое владычествует над миром: “И показа Ему вся царствия мира и их славу, и глагола ему: сия вся тебе дам, аще пад поклонишимися [все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне]…” (С. 170). В этом третьем Искушении перед человеческой волей Сына Божьего встает решающий вопрос: чему он хочет служить – невидимой Божьей силе или “видимой” очевидной, господствующей в мире силе зла?
   Отбросив всякий компромисс с царствующим в мире злом и преодолев соблазн жажды власти, человеческая воля Христа своим свободным актом и изъявлением подчинилась истинному Добру: “Сказал ему Иисус: “Отойди от меня, Сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи”…” Победив “грех духа” пишет Соловьев, Сын Человеческий обрел наивысшую власть в “царстве духа”; отказавшись от подчинения земной силе в целях господства над землей, он стал обладателем помощи всех сил небесных. Как говорит Евангелист: “И се, Ангелы приступили и служили Ему”
   Преодолев искушения Зла, склонявшего человеческую волю Богочеловека к “самоутверждению” Христос согласует свою человеческую волю с волей Божией и “обожествляет” свою человеческую природу вслед за “очеловечением” своего Божества. Но это внутреннее “самоотречение” человеческой воли еще не исчерпывает всего подвига Христа, ибо, будучи в полной мере человеком, Христос несет в себе не только чисто человеческое начало (разумную волю), но и природное, материальное начало. Христос не только “вочеловечился” пишет Соловьев, но и “воплотился” (С. 170), что означает, что “подвиг духа” должен быть дополнен “подвигом тела” Словом, первоначало зла, побежденное Христом с помощью внутреннего самоотречения воли, зла, которому уже не было места в центре природного естества, “еще сохранило власть над природой чувственной” и эта чувственная природа могла быть спасена только через физическое страдание и смерть (именно поэтому в Евангелии после рассказа об искушении в пустыне сказано, что “дьявол оставил Христа н а врем я”). Поэтому духовный подвиг, или внутреннее преодоление искушения, нужно было дополнить подвигом тела. В Гефсиманском саду человеческая воля Божьего Сына, несмотря на проявление его человеческой слабости (молитва об избавлении от чаши горечи), свободно подчинилась Его Божеству. Таким образом, “после того, как человеческая воля Христа свободно подчинилась его Божеству, она через это подчинила себе его чувственную природу” (С. 171).
   Итак, в силу “тройного подвига” Христа соотношение всех трех начал, то есть природного, божественного и человеческого, разрушенное в силу Греха “первого Адама”, оказалось возвращенным, заново обретенным и восстановленным во “втором Адаме”

5. Церковь и зло

   Kenosis, или добровольное “уничижение” (“он уничижил себя самого, приняв образ раба…”) Сына Божия (см.: Фил: 2, 5-11), предшествует Его Воскресению. В Воскресшем Христе человеческое начало перестает отделять природу от Бога и становится “орудием Божьего духа, истинным духовным телом” “Обожествивший” человеческую природу, Христос “является” своей Церкви, и это кладет начало “обожествлению” мира и человека и вместе с тем новому этапу в борьбе со злом. Как писал С. Трубецкой [469 - См.: Трубецкой С.Н. Основное начало учения В. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1901. № 1. С. 102.], христианство как “религия Богочеловечества”, как “религия воплощенного Слова” представляется Соловьеву религией, в которой не только заключается и выражается сущность всех прежних религий, но в которой борьба со злом вступает в свою завершающую и решающую фазу. Это находит свое выражение в основании Христом Церкви – Его “Живого Тела” [470 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 346.].
   Церковь, которая появилась в мире сначала в форме немногочисленной общины первых христиан, является “Живым Организмом” и шаг за шагом растет, развивается, чтобы в конце времен охватить все Человечество и всю природу в одном всеобщем, вселенском “Богочеловеческом организме”, и поэтому вся природа, как говорит Апостол, “с надеждою ожидает откровения Сынов Божиих”; “ибо тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы сынов Божьих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне” [471 - См.: Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 172.] [“и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде” (см.: Рим: 8,19–24)].
   Хотя Церковь еще не является полностью обоженным Телом Христовым, но она станет в будущем Его Телом в состоянии “страдания”, так что все человечество соединится с Богом. Откровение и “слава сынов Божиих” которых с надеждой ожидает все творение (“вся тварь”), явится полным осуществлением свободной Богочеловеческой взаимосвязи во всех сферах жизни и деятельности Богочеловечества; иначе говоря, все эти сферы должны вступить в Богочеловеческое единство, должны войти в состав “свободной теократии” в которой Вселенская Церковь “достигнет полной меры возраста Христова” [472 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 171–172. Также: Kupiec К. Ewolucyjna wizja dziejów u źródeł dynamicznej koncepcji Kościoła w myśli Włodzimierza Sołowjowa // Tarnowskie Studia Teologiczne. 1993. Nr. 12. C. 234–250; Kozłowski R. Eklezjologia Włodzimierza Sołowjowa// Rosyjska eklezjologia prawosławna w XIX–XX wieku. Warszawa, 1988. C. 217–133.].

6. Богочеловеческий поступок и зло

   И Воскресение Христа, и его Воплощение как исторические “факты” указывают на то, что победа над злом была одержана не моральным “учением”, не теорией, а реальным Богочеловеческим подвигом. И так же как в прошлом решающий шаг на пути окончательного преодоления зла был сделан не умозрительными спекулятивными системами дохристианских религий и не философскими системами (например, Платона), так и ныне, после Воскресения Христа, реальная победа над злом достигается не “делами набожности” а действенным преображением всей видимой и невидимой действительности. К такой позиции по отношению к злу в мире призывает Христос каждого человека, и не только того, кто называет его своим “Господом” (сравни: Евангелие от Матфея, 25, 35–36). Призывы Христа, по мысли Соловьева, обращены не только к христианам, но также к тем, кто даже не знает Имени Истинного Бога, ко всем “людям доброй воли” и не основаны на выборе той или иной принадлежности: национальной, социальной, политической.
   Этот свой взгляд философ выразил в докладе Об упадке средневекового миросозерцания (19 октября 1891 года) на заседании Московского Психологического Общества [473 - B.C. Соловьев. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 6. С. 381–393.]."… Христос, – говорил докладчик, – приходил в мир не для того, конечно, чтобы обогатить мирскую жизнь несколькими новыми церемониями, а для того, чтобы спасти мир”, и он спас мир не частично, не на какой-либо его периферии, а “в принципе, в корне, в центре” то есть избавил мир от зла, в котором этот мир “лежал” вплоть до Его смерти и Воскресения. Это избавление, однако, – ив этом заключается воззвание основателя “религии Богочеловечества” – Он может распространить на весь круг мирской жизни, но “это Он может сделать уже не один, а лишь вместе с самим человечеством, ибо насильно и без своего ведома и согласия никто действительно спасен быть не может” [474 - Там же. С. 386–387.]. Поэтому-то, говорил философ, равнодушное к злу в мире и в истории, пассивное, созерцательное, сведенное почти исключительно к “церемониалу”, византийское, “средневековое миросозерцание” современного православия, кажется, в той же мере теряет из виду сущность Воплощения, как и протестантизм, сосредоточенный исключительно на учении Христа, о чем мы говорили раньше. Призвание к активной, действенной позиции в отношении к злу – существенное свойство христианства, придающее ему исключительный характер, особенно на фоне пассивных, созерцательных религий Востока, в частности буддизма. Христианство не только дает своим приверженцам – верующим определенные преимущества, но, являясь религией д е й с т в и я, религией Богочеловеческой, теандрической, ставит перед ними определенные исторические задачи и наделяет их обязанностями, от которых никто из них не может уклониться, если они хотят быть настоящими, а не только номинальными, sc. “византийскими” “средневековыми” христианами (доклад Об упадке средневекового миросозерцания).
   “Существенное и коренное отличие нашей религии от других восточных, в особенности от мусульманской, состоит в том, что христианство, как религия богочеловеческая, предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны осуществление самого Царства Божьего зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества; не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешить” [475 - Со л о в ь е в B.C. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 6. С. 382.].
   Тот факт, что христианство является “исторической религией”, совершенно не означает погружения в историю без остатка: эта религия открывает историческую личность Христа, в которой – здесь и сейчас – произошло Воплощение. “Бог, – писал философ в Духовных основах жизни, – не имеет для нас действительности помимо Богочеловека Христа; но и Христос не может быть для нас действительным, если Он останется только историческим воспоминанием” [476 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966. С. 302.]. Следовательно, если мы по-настоящему хотим понять Воплощение Христа и войти таким образом в “центр истории” [477 - "Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 163.], мы сами не должны, говорит философ, оставаться вне истории. Если мы хотим занять правильную позицию по отношению к злу в мире, “Христос должен открываться нам не в прошедшем только, но и в настоящем” [478 - "Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С. 163. “Соловьев B.C. Духовные основы жизни. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 302–303.].
   Эта позиция свидетельствует о том, что истина Богочеловечества является не только центральной истиной христианской теологии, но вместе с тем воззванием, призывом к активному, действенному сотрудничеству с Богом каждого человека, призывом “к богодействию […] в деле избавления и освобождения мира от зла, в котором до той поры “лежал весь мир” [479 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 351.] (сравни: Ин 5,19). Богочеловек, Бог, который “пришел в тел е” [480 - “Соловьев B.C. О подделках.], “принявши облик раба (слуги)” этот Бог “вошел в земной поток истории” и своим п о д в и г о м (“Условие воскресения есть подвиг “) [481 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 377.] положил начало делу, в силу которого уже ни один человек не может оставаться вне Его. Драма человеческая стала Богочеловеческой драмой.

7. Исторической и универсальный смысл “Богочеловеческой религии” и зло

   Размышления Соловьева над истиной о богочеловечестве приводят к выводу, что эту истину нельзя свести к “отвлеченной догме” [482 - Соловьев B.C. О подделках.]. Эта идея не является заложницей восточного христианства, она не ограничена рамками “философии под сенью православия” (по выражению Виктории Кшемень). С одной стороны, она составляет наследие христианского мира, с другой – ее “семена” рассеяны далеко за границами исторического христианства, настолько далеко, что их можно встретить даже у “атеистических” мыслителей (например, у Конта [483 - Соловьев B.C. Идея человечества у Августа Конта / / Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. Также: Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświęcenia do marksizmu. Warszawa, 1973. C. 552–553.]). Что же касается ее “герменевтического значения” [484 - См.: Hryniewicz W. Hermeneutyczne znaczenie idei Bogoczłowieczeństwa w świetle antropologii prawosławnej // Hryniewicz W. Bóg naszej nadziei. Opole, 1989.], то оно, как пишет современный теолог, настолько объемно, что эта истина остается неисчерпаемым источником самосознания и “самопознания” своих возможностей человеком, осознания его отношений с миром и Богом. Глубина истины о Богочеловечестве безмерна, как безмерна глубина тайны Воплощения. Эта истина, поднятая до уровня церковного догмата на Халкидонском соборе (в 451 году), получившая развитие в теологии Восточной Церкви, в различных течениях русской религиозно-философской мысли XIX–XX веков, например в антропологии и теологии В.И. Несмелова [485 - См.: Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1898–1903. Т. 1–2. Также: J a n u s z S. Człowiek ocalony. Taj emnica odkupienia w antropologicznej interpretacji Wiktora Iwanowicza Niesmiełowa. Lublin, 1990.], в теологии С. Булгакова [486 - “Булгаков С.Н. О Богочеловечестве. Париж, 1933–1945.], была развита не только на христианском Востоке, но также в различных течениях мистики, теософии и философии Запада. И хотя на Западе она не достигла такого уровня теологического самосознания, как на православном Востоке, ее воздействие на западную традицию, пусть порой и скрытое, было сильным и постоянным. Ее элементы можно найти у Мастера Экхарта и в “его школе” [487 - Б у л г а к о в С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 123–125.], в работах теософов и пантеистов эпохи Ренессанса, например у Якова Бёме, Ангелуса Силезиуса (Яна Шеффлера, прозванного “Силезским Ангелом”), у мистиков и визионеров эпохи Просвещения, у Э. Сведенборга, В. Блейка, А. Мицкевича, среди немецких теософов и философов эпохи романтизма (Ф. фон Баадера, Шеллинга) и даже – в своеобразной интерпретации – у Гегеля [488 - См.: К о j и V е A. Wstęp do wykładów о Heglu. Przeł. S.F. Nowicki. Warszawa, 1999. S. 212–215.]. В современной литературе можно выявить ее след в поэзии Р.М. Рильке и П. Селяна.
   Так, например, согласно Экхарту, Богу вечно “не хватает” человека, Он “тоскует” по человеку, и эту Пустоту и “тоску” только человек и может заполнить. “Он так же не может обойтись без нас, как и мы без Него” – говорил Экхарт в своей 26-й Проповеди. – И даже если бы мы могли от Него отвернуться, Он никогда не мог бы отвернуться от нас” [489 - М i s t г z Е с k h а г t. Kazania. Przeł. W. Szymona. Poznań, 1986. S. 212.]. Бог и человек – это всегда одновременно и “господин”, и “раб” [490 - Там же. С. 180. Перекличку с этим можно найти в словах о Боге Адама Мицкевича, писавшего, что власть Его распространяется на далекое и близкое, что он является „Царем в небесах и Распятым в моем сердце” (см.: Mickiewicz A. Rozmowa wieczorna. Wiersze. Warszawa, 1975. S. 299).]. Человеку власть над Богом дает его (человека) “покорность”, “смирение” “то, что является наивысшим в его бездонном, необъятном Божестве, – пишет Экхарт, – соответствует тому, что является наинизшим в глубине его смирения […] Смиренный человек и Бог составляют одно целое. И смиренный человек имеет такую же власть над Богом, какую сам Бог имеет над собой”. “Мое смирение придает Богу его Божественность” [491 - Там же. С. 150–152.].
   Это возможно потому, что между Богом и человеком существует такая тесная связь, какой нет между Богом и любым иным существом или бытием. Бог не сделался ни ангелом, ни каким-либо иным существом – Он стал человеком. Человек не существует без Бога, так же как Бог не существует без человека. “Не было бы человека без Бога, – пишет Ю. Пюрчинский. – Но также нет и Бога без человека. То начало, каким есть Бог, не может реализоваться без человека. Таким образом, [в человеке] Бог создает нечто, от чего он сам оказывается в зависимости” [492 - См.: Piórczyński J. Christologia Böhmego // Piórczyński J. Absolut. Człowiek. Świat. Studium myśli Jakuba Böhmego i jej źródeł. Warszawa, 1991. S. 220–226.]. Бог (Gott, Deus) и человек в самом акте своего возникновения неразрывно связаны между собой, оба “выделяются” из первичной, беспричинной “Божественности” (Gottheit, Deitas). Экхарт в одной из своих проповедей говорил: “Ибо воистину человек является Богом, а Бог – человеком” [493 - M i s t r z E с k h a r t. Kazania. Przeł. W. Szymona. Poznań, 1986. S. 180.].
   К этой идее возвращается и Ангелус Силезиус, который, как пишет исследовавшая его творчество К.Я. Вишневская, в своем знаменитом дистихе из Херувимского Странника (Cherubinischer Wandersmann 1,8) [494 - Вот это двустишие в оригинале(Бог не живет без меня – Gott lebt nicht ohne mich):Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben,Werd ich zu nicht, er muss von Not den Geist aufgeben.Цит. по кн.: Wiśniewska K.J. Teologia Angelusa Silesiusa (Jana Schefflera).Warszawa, 1984.S. 199.См.также: Kołakowski L.Świadomość religijna i więż kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku. Warszawa, 1963. S. 413 и далее. Дословный перевод: “Я знаю, что без меня Бог не сможет жить ни одного мгновения, и, как только я исчезну, и он отдаст дух (не переживет меня)”] приходит к парадоксальному утверждению, будто “человеческое бытие предопределяет Божье бытие. Богу точно так же нужен человек, как человеку нужен Бог. И человек чувствует себя настолько равным Богу, что существование Бога кажется невозможным без человека. Именно человек дает жизнь Богу и поддерживает эту жизнь, а когда гибнет человек, вместе с ним гибнет и Бог. Человека нельзя осудить [приговорить к низвержению в ад], ибо в таком случае и Бог, столь тесно связанный с человеком, должен был бы быть брошен в адское пекло” [495 - “Wiśniewska K.J. Teologia Angelusa Silesiusa (Jana Schefflera). Warszawa, 1984. S. 92–93.].
   Как пишет Ю. Пюрчинский, мистика Экхарта была отмечена слишком сильной печатью неоплатоновского монизма, чтобы приблизиться к тайне Воплощения, к тому, чтобы сформулировать “концепцию Бого-человека” [496 - P i ó г с z у ń s k i J. Christologia Böhmego // Piórczyński J. Absolut. Człowiek, świat. Studium myśli Jakuba Böhmego i jej źródeł. Warszawa, 1991. S. 220–226.]. “Неоплатоновская мистика, – писал Бердяев, – и связанная с ней отрицательная теология проходит мимо христианского откровения о Богочеловечестве, о глубокой родственности и взаимосвязи Божественной и человеческой природы, о связи, не уничтожающей, а укрепляющей человека в абсолютной жизни” [497 - “Bierdiajew M. Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka. Przeł. J. Prokopiuk. Warszawa, 1970. S. 252.]. Иначе представляется эта проблема в теософии Я. Бёме. У Бёме, как и у Экхарта, Бог как таковой (Gott) вместе с человеком выплывает (выявляется, вырастает) из Un-Grundu (Бездны, “bezdeni” в переводе А. Мицкевича на польский язык), но вместе с тем они не тонут, как у Экхарта в его Проповедях, в неоплатоновском Единении, в той Пустыне, бездне, в том Ничто, какое не имеет ни образного выражения, ни названия, а остаются живыми личностями. Как живая личность выступает у Бёме и “Бог-Человек” Иисус Христос для автора Misterium Magnum – это не только “свет Божий” представитель “царства другого principum” но Воплощенный Бог, обладающий “реальностью, человеческой телесностью” [498 - Там же. С. 221–222.].
   Универсальный смысл “Богочеловеческой религии” выявляется также у Сведенборга и Блейка в их реакции на деизм и “бесчеловечную”, отождествляющую Бога с “Природой” религию Просвещения [499 - См.: Miłosz Cz. Swedenborg i Dostojewski // Miłosz Cz. Zaczynając od moich ulic. Wrocław, 1990. S. 309–310.]. Э. Сведенборг, утверждавший, что “естественной религии” не существует, доказывал, что весь смысл христианства заключается в откровении – явлении человеку Бога именно как человека. “Сведенборг, – пишет Соловьев, – отвергает понятие Божества как отвлеченного начала. Бог (в представлении этого шведского визионера) вечно имеет свою определенную и существенную форму, которая есть форма человеческого тела. Бог извечно существует как Великий человек, именно как Господь наш Иисус Христос, в Котором обитает полнота Божества телесно” [500 - Соловьев B.C. Сведенборг // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 492]. Блейк же, протестуя против духа Ньютона и против эвклидова образа мира, писал, что “природной религии не существует” Если бы Бог явился в Природе, в его Воплощении не было бы нужды. Истинный смысл “богочеловеческой религии” заключается в том, что Бог явился именно как человек. “Бог, – пишет Блейк, – становится таким, как мы, чтобы мы могли стать такими, как Он” [501 - В l a k е W. Religia naturalna nie istnieje // Kozubska E., Tomkowski J. Mistyczny świat Williama Blakea. Milanywek, 1993. S. 119.].
   Бог весь, целиком, есть смысл человека, так же как весь человек есть смысл Бога (“без меня Ты потеряешь весь Твой смысл” – писал Рильке [502 - R i l к e R.M. „Co robisz, gdy ja umrę, Panie?/ Was wirst Du tun, Gott, wenn ich sterbe // Rilke R.M. Poezje Przeł. M. Jastrun. Kraków, 1987. S. 11. Также: К o s i a n J. Mistyka śląska. Wrocław, 2001. S. 175.]). Человек “молится” Богу, но для П. Целана глубочайший смысл Воплощения заключается в том, что и Он, одинокий, “оставленный” всеми, “распятый на кресте” [503 - В стихотворении поэт обращается к Богу со словами: “Молись за нас, Господи!” Они связаны с последними словами распятого на кресте Христа: “Господи, Господи, почему Ты оставил меня?” (Gadamer H.-G. Sens i zasłanianie sensu w poezji Paula Celana // Gadamer H.-G. Ci poeci umilkną? Bydgoszcz, 1998. S. 171.], должен молиться “нам” ибо мы – близко (“Bete, Herr, / bete zu uns,/ wir sind nah”). Как сказал Д. Бонхёффер, „тот самый Бог, который с нами, – это же ведь тот самый Бог, который нас оставляет (Eloi, Eloi, lama sabachthani…)” [504 - Bonhoeffer D. Wybór pism. Przeł. A. Morawska. Warszawa, 1970. S. 265.]. В “слабости” и в том, что он нас “оставляет” проявляется человечность Бога, ибо Бог даже в своем Всемогуществе не перестает быть человеком. “Прогресс, который сказывается на нас особенно болезненно в практике тоталитарных режимов минувшего века, не является ни одним из имен Бога” (М. Бубер).
   Истина о Богочеловечестве настолько необычна, что ее тайна дразнит и терзает западное сознание даже и “после смерти Бога” [505 - Krasicki J. Od „śmierci Boga” do „śmierci człowieka” Z genealogii i recepcji postmodernizmu Fryderika Nitzschego // Rodowody, konteksty, dekonstrukcje we współczesnej myśli filozoficznej. Red. Krasicki J., Kijaczko S. Opole, 2001. S. 11–39; Krasicki J. Nietzsche i „śmierć Boga” // Krasicki J. Przeciw nicości. Kraków, 2002. Также: Франк С. Свет во мне. Париж, 1949. С. 56.], в теологии “смерти Бога” [506 - W е l t е В. Filozoficzne poznanie Boga a możliwość ateizmu. Przeł. E. Misiołek // Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny. 1965. Nr. 1-10; Vahanian G. Teologiczne znaczenie „końca ery religijnej” Przeł. E. Misiołek / / Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny. 1965. Nr. 1-10.], в ее богоборческих течениях, у Ф. Ницше и у Ж.-П. Сартра (Сартр сказал, что “Бог умер, но человек не стал атеистом”). Концентрация внимания на этой истине, то состояние, когда мысль буквально “замыкалась” на ней, и вместе с тем недостаточное ее понимание были, как полагал не только Соловьев, но и такие мыслители и православные теологи, как С. Булгаков, Н. Бердяев или Оливье Клеман (ученик Бердяева), источником всех духовных болезней и недостатков западной цивилизации. Эту опасность на Западе одним из первых увидел и оценил Ф. Баадер, указав на неопровержимое “герменевтическое” правило, объясняющее глубинную суть этой ситуации: “Человек, – писал он, – хочет быть Богом без Бога, но Бог не хотел бы быть Богом без человека”.
   По мнению Бердяева – прекрасного знатока наследия Баадера (философа, который, в свою очередь, первым воспринял учение мистика из 1ерлица), – тот факт, что на Западе, особенно в немецкой мысли, не выдержано равновесие “божественного и человеческого” начал, был причиной той “диалектики гуманизма” [507 - Бердяев H. Смысл истории. Париж, 1969. C. 153–177.], которая имеет свои истоки в эпохе Возрождения и доходит до “антигуманизма” и до разрушения самой идеи человека, что нашло яркое выражение у Ницше и Маркса. На очередных витках – этапах этой диалектики – Бог “поглощал” человека (Лютер) или человек “поглощал” Бога (Гегель, Штирнер, Фейербах) [508 - См.: Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 35–66.]: мышление “за границами основы Богочеловечества” [509 - См.: Krasicki J. Poza zasadą bogoczłowieczeństwa. Mikołaj Bierdiajew i religijna myśl rosyjska wobec doświadczenia Boga Fryderika Nietzschego i myśli niemieckiej // Wokół Leontjewa i Bierdiajewa. Red. J. Dobieszewski. Warszawa, 2001; Krasicki J. Mikołaj Bierdiajew i problem humanizmu // Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej. 1998. Nr. 43. S. 178–179.] стало, по мысли Бердяева, причиной настоящей трагедии Запада. Не признавая “великой правды Халкидона” (С. Булгаков), Запад потерял со временем живой контакт с “глубинными корнями” этой истины. На Западе, писал ученик Бердяева Оливье Клеман, Христос оказался “второй раз распятым” [510 - “На Западе забыли о провозглашенном в Халкидоне догмате. Фейербах, взгляд которого в этом вопросе разделял Маркс, говорил, что “бог” – это просто лучшая частица человека, которую он в силу своей слабости проецирует на небо собственной фантазии. Фейербах таким образом подтверждает мысль, что в современном ему христианстве не хватает идеи предназначения человека к обожествлению. Две формулы патристического adagium, глубоко “халкидонские”: что Бог становится человеком, а человек стал Богом (то есть полным человеком, полностью соединившимся с Богом) с того момента оказываются в оппозиции между собой. Именно эта двойственность человекобога-антихриста по отношению к Богочеловеку во Христе описана Достоевским. Халкидон забыт, Христос распят вторично” (Clement О. Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry. Przeł. E. Wolicka //W drodze. 1989. Nr. 8. S. 30. Также: Wolicka E. O. Clement o źródłach kryzysu cywilizacji europejskiej // W drodze. 1989. Nr. 8.].
   Соловьев прекрасно отдавал себе отчет в глубинных причинах этой трагедии, потому неустанно подчеркивал “воплощенный” характер христианской мистики по сравнению как с восточной [511 - Соловьев B.C. Письма и приложение. Т. 3. Брюссель, 1970. С. 42.], так и с западной мистикой. Поэтому в мистике Запада он обращался (и опирался в своих концепциях) не к немецкой монистической мистике и философии, единая линия которой идет от Экхарта до Гегеля, а к “конкретной” Богочеловеческой теософии Я. Бёме, а также к Богочеловеческой теософии Ф. фон Баадера, на что обратил внимание Н. Бердяев. “В XIX веке, – пишет он, – Франц фон Баадер и Владимир Соловьев были преисполнены антропологическим и конкретным духом мистики Каббалы и Якоба Бёме, а не абстрактным, бестелесным духом негативной (отрицательной) мистики Индии, Платона и Мастера Экхарта, то есть чисто «арийским» духом. Этот арийско-немецкий дух проявляется в «чистой» монотеистической религии духа Гартмана и Древса, согласно которой “я” не существует” [512 - В i е г d i a j е w М. Sens twyrczości. Pryba usprawiedliwienia człowieka. Przeł. J. Prokopiuk. Warszawa, 1970. S. 254.].
   Соловьеву принадлежит большая заслуга в том, что, как пишет С. Франк, два “враждебных друг другу начала – божественное и человеческое, – разделенные веками, нашли свой синтез в Богочеловечестве [513 - См.: Франк С.Л. Духовное наследие Владимира Соловьева // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 394; О н ж е. Человек и Бог // Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 209–298.]. Соловьев сделал это прежде всего для того, чтобы человек в его борьбе со злом не оставался один на один с собой. Бог “религии Богочеловечества”, хотя и выступает под разными именами в разных культурах и исторических традициях, остается для автора Чтений о Богочеловечестве единым. Это тот Бог, который “с нами”, Иммануэль, и только в Нем, в Воплощенном Боге, как писал Соловьев в своем стихотворении Имману-Эль, зло “бессильно”, а человек “вечен” [514 - Вот как звучат две последние строфы этого стихотворения:“Да! С нами Бог, – не там, в шатре лазурном,Не за пределами бесчисленных миров,Не в злом огне, и не в дыханье бурном,И не в уснувшей памяти веков.Он здесь, теперь, – средь суеты случайной,В потоке мутном жизненных тревогВладеешь ты всерадостною тайной:Бессильно зло; мы вечны; с нами Бог!”(Соловьев B.C. Иммануэль // Владимир Соловьев. “Неподвижно лишь солнце любви…” Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990. С. 68).].

Раздел II
Дороги и бездорожье теократии

1. Богочеловечество, теократия и зло

   Богочеловечество в учении Соловьева – это настоящий, Богочеловеческий, теандрический “ответ” на вопрос о зле, царящем в мире. Этот ответ приобретает для философа, по мере развития его взглядов, не только экзистенциально-нравственное измерение, но и измерение “вселенское” – в том значении, какое придавал этому слову философ, – общественное, политическое, церковное. Выражением этих взглядов стал в 80-х годах XIX века соловьевский проект “вселенской теократии” (Г. Пшебинда) [515 - Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow i idea teokracji ekumenicznej // Znak. 1985. Nr. 3.]. Теократия – это как бы “материализованный”, “земной” “посюсторонний” (А. Балицкий), осуществленный hic et nunc, реализованный во времени и в истории идеал Богочеловечества. В теократическом проекте Соловьева идейный постулат обретает характер политического императива, его реализация представляется как воплощенный в жизнь идеал “христианской политики” [516 - Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб… Т. 4. С. 31–32.].
   По сравнению с метафизикой Падения зло рассматривается здесь hic et nunc, выявляется в видимых структурах мира, выглядит как бы “сведенным с неба на землю”, имеющим свое конкретное и ясно читаемое измерение. Его проявлением был восходящий, как минимум, ко временам Декарта триумф “отвлеченных начал” [517 - Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 2.] над “живыми” “всеобщими” началами, “абстрактный дуализм” божественного и человеческого, который вел к разделению мира и Церкви, а затем к расколу Церкви на Западную и Восточную, что становилось главным препятствием на пути осуществления “христианской политики”. “Модернизирующая” мысль философа была целенаправленно обращена на то, чтобы в качестве наиболее ощутимого зла выявить и кризис “духовных основ жизни” христианского Запада и Востока, и неучастие Церкви в решении острейших общественных и политических проблем современного мира. Этому многоликому злу должна была противостоять постепенно выстраиваемая, разрабатываемая на протяжении многих лет, разнообразно модифицированная “идея жизни” Соловьева – проект вселенской, мировой теократии. Этот проект уже у современников философа вызывал крайне противоречивую реакцию – от веры в скорую реализацию на Земле “синтеза” человека с Богом (например, у С. Трубецкого [518 - С. Трубецкой, как пишет М. Здзеховский, “всей душой принял тот великолепный синтез Бога и человека, какой содержала в себе философия Соловьева, поверил в богочеловечество как в конец истории, поверил в То, что этот конец близок, и поверил в предназначение России в качестве орудия Божьего” (Zdziechowski М. Testament ksęcia Eugeniusza Trubieckiego // Zdziechowski M. W obliczu końca. Wilno, 1938. C. 179).]) до “сдержанной и холодной критики” (С. Тарновский) и, более того, глубокого “разочарования” интеллектуальной эволюцией ума (Б. Чичерин) [519 - Zdziechowski M. U opoki mesjanizmu. Nowe szkice z psychologii narodów słowiańskich. Lwów, 1912. C. 116–117.].
   Учение о Богочеловечестве, которое занимает центральное место в философии Соловьева, образует в свою очередь идейный фундамент для учения о теократии. Основы учения о Богочеловечестве были сформулированы уже в работе Философские начала цельного знания (1877), а до этого обозначены в ходе выступления со знаменитыми Чтениями по философии религии [520 - Как пишет С.М. Соловьев, “эти лекции, прочитанные в городке Соляном, были вершиной его славы; съезжался на них весь Петербург” (Sołowjow S.M. życie i ewolucja twyrcza Włodzimierza Sołowjowa. Przeł. E. Siemaszkiewicz. Poznań, 1986. C. 166). Также: Флоровский Г. Чтения по философии религии магистра философии B.C. Соловьева // Orbis Scriptus. Dmitrij Tschiżewskij zum 70. Gebutrstag. Red. D. Gerhatdt, W. Weintraub, H.-J. Winkeln. München, 1966. C. 249.]; контур этого учения был очерчен в докладе “Три силы” который Соловьев прочел в 1877 году на собрании членов Общества любителей русской словесности в Москве. Исследователи справедливо подчеркивают, что теократическая идея и идея Богочеловечества – это по сути своей исторические категории [521 - См.: Sacke G. W.S. Solowjews Geschichtsphilosophie. Berlin, 1929; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992.], что “все мышление Соловьева проникнуто подлинным историзмом, – как писал В. Зеньковский, – а основное понятие его философии, из которого он строит свое мировоззрение, понятие Богочеловечества раскрывается им как понятие по существу историческое” [522 - Зеньковский В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955. С. 249.]. Следовательно, для того чтобы понять дальнейшие пути и судьбы развития этих неразрывно связанных между собой идей, надо прежде всего выяснить, каким было соловьевское понимание истории.
   Фундаментальной категорией в понимании истории у Соловьева является сформулированный в Философских началах цельного знания “закон исторического развития” [523 - Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 250. Несомненно, само слово “закон” Соловьев заимствовал у Гегеля, огромной заслугой которого Соловьев считал введение в науку и философию понятия исторического развития. См.: Соловьев B.C. Гегель // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 318.]. Этот закон – очевидность, навязанная человеку как мыслящему субъекту; проистекает он из несовершенства и человеческого существования, и всего мира. Поскольку человек не является изолированным, пишет Соловьев, но остается в связи с обществом, возникает вопрос о “цели существования” [524 - “Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 250.] не только отдельного человека, индивидуума, но и всей общности людей. Эти две стороны вопроса неразрывно связаны друг с другом: невозможно ответить на вопрос о цели индивидуального существования личности, не ответив на соответствующий вопрос о цели существования всего человечества (и наоборот). Постулат наличия такой “всеобщей” “вселенской”, “общей цели Человечества” [525 - Там же. С. 251.] является постулатом разума, поскольку человеческое бытие, заключает философ, синтезирует все промежуточные цели и стремится к абсолютной, окончательной цели, которой подчинены все промежуточные. Другими словами, любое развитие должно иметь свою цель, бесконечное развитие – это contradicto in adiecto [526 - См. там же. С. 253.]; вместе с тем развитие не может быть предопределено, детерминировано извне, оно должно вытекать из самой природы того, что развивается.
   Начало развитию дает “субъект” этого развития. Развитию не подлежит ни абсолютно простая, элементарная субстанция, ни механический набор элементов. Развиваться может только такой набор, комплекс, в котором отдельные элементы связаны друг с другом живой, органичной связью, иначе говоря, “живой о р г а н и з м” [527 - Там же. С. 251–252.]. Именно таким “живым организмом”, субъектом развития, утверждает Соловьев, является все Человечество. Человечество в таком значении – это “действительный, хотя и собирательный организм” [528 - Там же. С. 255.]. В развитии человечества философ выделяет три стадии: состояние первичной внешней неразделенности, слитности во единое всех элементов; состояние их выделения, дифференциации и индивидуализации и, наконец, завершающее состояние, в котором уже дифференцированные, обладающие собственной индивидуальностью элементы на основании своей свободной воли и сознательно формируют единство (пользуясь терминологией Гегеля, мы сказали бы “экзистенциальное” единство, то есть такое, в котором Дух вышел из первичного единства, обособился и снова “вернулся” к себе). Это высшее единство отличается от первоначального, представляя собой новое качество – это уже не внешнее, а внутреннее единство. Организмом, подлежащим “историческому развитию”, становится все Человечество, в то время как отдельными элементами его развития являются племена, народы и свойственные им формы существования. Они тоже составляют существенное содержание, наполнение “закона исторического развития”. В Философских началах цельного знания Соловьев сформулировал “закон исторического развития” и показал, в каких конкретных действиях и исторических формах он получил свое выражение. В докладе “Три силы” на характер и содержание которого несомненно повлияла политическая атмосфера, сопровождавшая российско-турецкую войну [529 - Война России с Турцией (1877–1878) оказала непосредственное влияние на публичное выступление Соловьева с этой лекцией. Подъем патриотических чувств, который охватил тогда российское общество, затронул и молодого философа. На объявление войны, пишет К. Мочульский, он ответил статьей Три силы и попыткой принять участие в военных действиях. Однако Соловьев не участвовал в военной кампании, хотя и предпринял для этого некоторые шаги. См.: Радлов Э.Л. B.C. Соловьев. Биографический очерк // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10.], он показал, как этот закон проявляется в аспекте теократической концепции, разработкой которой он был в это время занят. Соловьев утверждает в этом докладе, что мировая история породила “три силы”: первая – это мусульманский Восток, который является олицетворением исключительной мощи и власти религиозного начала (“Бог и мертвое царство рабов”), вторая сила – это западная цивилизация (“всеобщий эгоизм и анархия”), “третья сила” – это православный Восток. Все они принципиально различаются между собой по основе “человеческой, автономной”, а также “религиозной, божественной, абсолютной”. Так, “если мусульманский Восток совершенно уничтожает человека, превращает его в ничто и утверждает власть нечеловеческого Бога, то западная цивилизация прежде всего стремится к исключительному утверждению “безбожного человека…” [530 - “Соловьев B.C. Три силы // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 236.]. Только в “третьей силе”, а именно на православном Востоке, эти основы обретают правильный характер, что создает возможность достижения их гармоничного согласия, без поглощения одного начала другим. Особенно острой критике в своем докладе, – на чем явно сказалось влияние славянофильской критики Запада со стороны Достоевского [531 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 80; Также: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. C. 103–108; В o h u n M. Fiodor Dostojewski i idea upadku cywilizacji zachdniej. Katowice, 1996. S. 80.], – Соловьев подверг “вторую силу”, а именно западную цивилизацию, для развития которой важным катализатором стала Французская революция. По мысли Соловьева, она уничтожила первичное “органическое” европейское единство и заменила его, под прикрытием лозунгов, содержащих требования свободы и эмансипации, властью “мертвого капитала” и правлением “плутократии” [532 - См.: Соловьев B.C. Три силы // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 236; О н ж е. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 274–275.].
   Отсутствие или слабость абсолютной, т. е. религиозной, основы, на которой была бы организована общественная жизнь, повсеместный “атомизм” в жизни, в науке и в искусстве – таково последнее слово этой “второй силы”. В такой ситуации, убеждает докладчик, надо верить, что выступит “третья сила” которая вернет к жизни первые две силы могуществом “высшей”, “религиозной” основы. Эта сила свойственна “национальному характеру славян” среди которых особенно выделяется “теократический русский народ” [533 - См.: Соловьев B.C. Три силы // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 238.]. Для Соловьева одинаково неприемлемыми крайностями остаются “безбожный” атеистический Запад как образ цивилизации, оторванной от Бога, и мусульманский Восток как олицетворение “бесчеловечного” Бога. Только Россия, по его мнению, составляет позитивный противовес обеим этим крайностям. Русский народ он характеризует как “теократическую нацию” как носителя “истинной религии” то есть “религии Богочеловечества”, а его “великим историческим призванием” – призванием “религиозным в высшем значении этого слова” [534 - Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 285.] – Соловьев считает претворение богочеловечества в истории.
   В Чтениях о Богочеловечестве Соловьев говорил, что западная цивилизация оказалась подверженной тем же самым соблазнам – “искушениям” каким подвергался Христос, только в обратной последовательности: искушению “власти” “ума” и “плоти”. Запад – в отличие от Христа, который не поддался ни одному из этих искушений, – поддался всем этим соблазнам. Католическая церковь поддалась искушению “власти” протестантизм, “выступая против католического понимания избавления как внешнего фактора” и отбрасывая всяческое “посредничество” [между Богом и человеком], обратился к Библии, поддаваясь искушению “гордыни разума”, плодом чего стал индивидуализм в вере и бессодержательный рационализм в философии. Этот рационализм, пронизывая философию Лейбница, Канта и Фихте, достиг своего апогея в философии Гегеля, а когда выяснилось, что разум бессилен перед лицом важнейших жизненных и интеллектуальных проблем, западная цивилизация поддалась третьему соблазну: соблазну “плоти”. Материализм западной цивилизации проявился в практической сфере как социализм, а в сфере познания – как позитивизм. Запад создал “антихристианскую” по своей сущности культуру. И только православная Церковь сохранила правду, истину Христа в неискаженном виде, что, однако, по мнению Соловьева, лишь наполовину дает повод для ее восхваления, поскольку она, обладая Христовой истиной, не сумела претворить ее в жизнь, а потому и не создала христианской культуры [535 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 175, 178.].
   Критика “второй силы” или “безбожной” цивилизации Запада, и апологетика России повторяются во всех произведениях “утопического периода” творчества Соловьева. Однако, с другой стороны, уже в этот период Соловьев начинает ощущать ту угрозу для идеала богочеловечества, которая наступает со стороны однобокости “византийской” культуры. Философ не остановился на одной лишь критике “безбожного” Запада и “византийского” Востока. Из того факта, что Запад оказался с самого начала вне Христовой правды и на избранном им пути не мог претворить в жизнь истину христианства, а Восток, обладая этой истиной в чистом виде, не дал ей внешнего выражения, не создал на ее основе культуры, Соловьев делал вывод о необходимости объединения Запада и Востока, то есть о необходимости соединения активного и созерцательного начала.
   В Чтениях о Богочеловечестве Соловьев говорит:
   “Если истинное богочеловеческое общество, созданное по образцу и подобию самого Богочеловека, должно представлять свободное согласование божественного и человеческого начала, то оно, очевидно, обусловливается как действующей силой первого, так и содействующей силой второго. Требуется, следовательно, чтобы общество, во-первых, сохранило во всей чистоте и силе божественное начало (правду Христову) и, во-вторых, со всей полнотой развило начало человеческой самодеятельности. Но по закону развития, или роста Тела Христова, совместное исполнение этих двух требований, как высший идеал общества, не могло быть дано разом, а должно быть достигаемо” [536 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 179.].
   Из этого проистекает постулат необходимости синтеза Востока как пассивного, созерцательного начала с Западом как олицетворением начала творческого, активного, и достижение этого синтеза становится conditio sine qua non всестороннего и полного развития христианской цивилизации. Историческое развитие христианства, убеждает Соловьев, не может ограничиться развитием только одного начала; историей управляет всеобщая Богочеловеческая основа, в которой одинаково существенны как “византийский”, “божественный”, “мистический”, созерцательный компонент, так и компонент “латинский” “западный” – человечный, гуманистический, активный, действенный.
   С этой точки зрения, или с позиции “религиозного будущего” [537 - Там же. С. 15.], “религии Богочеловечества”, оценивает Соловьев западную цивилизацию и антропоморфический западный гуманизм. В Чтениях о Богочеловечестве, а также в своей работе La Russie et Fńglise Universelle (1889), критикуя «безбожность» западной цивилизации, чему в большой степени способствовала Французская революция 1789 года, критикуя ее идейные основы, он в то же время подчеркивает позитивный характер ее стремлений. Эти стремления и требования, говорит Соловьев, вовсе не были лишены смысла; проблема, однако, заключалась в том, что, не забывая человеческой, относительной стороны, принимали ее за абсолютную, божественную сторону. Утверждение человека вне Бога, за рамками «абсолютной, религиозной основы», стало главной причиной кризиса христианской цивилизации, которая теперь, чтобы возродиться и называться «христианской» не только номинально, но и реально, должна вернуться к своим основам, а искать эти первоосновы надо в Евангелии.
   Эмансипационные претензии западной цивилизации, которые наиболее ярко проявились в идеологии Французской революции [538 - Там же. С. 5.], как полагает философ, выявили потребность в утверждении человеческого начала в противовес традиционной религиозности; ошибка же заключалась в том, что, утверждая человека, эта революция вознамерилась утвердить его вне Бога. Революция, говорит Соловьев, “являя” так называемую правду человека [539 - Там же. Также: Соловьев B.C. La Russie et l’Eglise Universelle // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. С. 143.], не провозглашала ничего, что было бы неизвестно христианству. По сути она только напоминала миру истину, которую христианство провозглашает и знает “испокон веков”: что все люди не только имеют “равные права”, но и являются “детьми Божьими” [540 - Соловьев B.C. La Russie et l’Eglise Universelle // Там же.]. Однако отрывая гуманистическую основу от божественной, революция обратила идею человека против него самого и потому так и не выполнила, – ибо не была в состоянии на такой основе выполнить, – своих обещаний. Поэтому ее лозунги: свобода, равенство, братство, пишет Соловьев, остались только пустыми словами [541 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Там же. Т. 3. С. 5.].
   Во Введении к своей французской книге о теократии Соловьев утверждает, что “для того, чтобы утверждение прав человека стало действительной основой общественных преобразований, необходимо было прежде всего утвердить истинную идею человека”, а в то время идеологи Французской революции рассматривали человека с точки зрения “абстрактной единицы” лишенной всякого “реального” (“абсолютного”) “содержания”. Неудивительно, что в их руках “абстрактный человек” быстро превратился в не менее “абстрактного гражданина” а “свободная личность” быстро стала безвольным орудием в руках “государства” и “нации” Источником всех этих ошибок было одно: ложная, ошибочная “идея человека” как существующего исключительно “для себя самого и в самом себе”. “Фальшивая идея индивидуализма, – пишет Соловьев, – не является, однако, “изобретением” “революционеров или их духовных отцов” – это логическое следствие забвения евангельской истины об абсолютном призвании человека, продолжение старых ошибок „псевдохристианского учения” [542 - Соловьев B.C. La Russie et l’Eglise Universelle // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. С. 144.]. В заключение Соловьев утверждает, что осуществление “прав человека” без связи с абсолютным, религиозным началом останется и должно остаться только пустым лозунгом. Существует только одна движущая сила, единственная основа, благодаря которой можно разрешить данную антиномию, – это принцип Богочеловечества, реализованный в единственной “истинной религии” – религии Богочеловечества.
   Исходя из этого положения, Соловьев выдвигает тезис, который только на первый взгляд звучит парадоксально: “внерелигиозность” или “безрелигиозность” современной цивилизации на самом деле не является “внерелигиозной” но заключает в себе глубокое религиозное и теологическое содержание и по сути становится утверждением Божественности человека. Правда, положение религии в современной цивилизации “достойно сожаления”; религия, которую философ понимает как “связь человека и мира с абсолютной основой и центром всебытия”, с основного места в жизни человека вытеснена в “сферу субъективных переживаний” и образовавшуюся после этого “пустоту” заполнили “в практической сфере – социализм, а в теоретической сфере – позитивизм” [543 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Там же. Т. 3. С. 4–5.]; однако оба этих направления не являются простым отречением от религии или простым опровержением религии; по сути своей, хоть и бессознательно, не ведая о божественной основе своих стремлений, они приближаются к религии, которая является религией Богочеловечества. Социализм делает это, утверждая “права человека”, позитивизм – восхваляя Человечество, становясь его апологетом. Оба этих направления Соловьев считал неосознанным утверждением в человеке Божественного начала. Таким образом, противоположность “религии Бога” и “религии человека” то есть утверждение Бога в старой, традиционной религии и утверждение человека в новых квазирелигиях, какими являются социализм и позитивизм, является относительным, непрочным, непостоянным и эволюционирует в сторону богочеловеческого Синтеза.
   “Старая, традиционная форма религии, – писал Соловьев в Чтениях о Богочеловечестве, – исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная, внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательной – не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества” [544 - Там же. С. 26.].
   Как признавал С. Франк, вся история христианского европейского человека находится под знаком одного фатального и трагического недоразумения: враждебного противостояния друг другу двух вер – веры в Бога и веры в человека, – противостояния, доходящего до открытой и жестокой борьбы между ними [545 - См.: Франк С. Л. Духовное наследие Владимира Соловьева// Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 394.]. Заслугой же Соловьева, считает Франк, является то, что в учении о Богочеловечестве он выявил возможность преодоления этих двух форм “злой веры”: “веры в Бога”, исключающей “веру в человека”, и “веры в человека” исключающей “веру в Бога”
   Чрезвычайно важная функция в реализации этого постулата придавалась философии, а также гуманистическому и рациональному образованию в целом. Религия Богочеловечества могла получить развитие только при развитом подходе к личности человека, поскольку только человек как личность сознательно и “свободно” может освоить “внутреннее рождение Бога в человеке” и способен активно “сотрудничать” с Богом.
   Основой истинного христианства, утверждал Соловьев в своем докладе, озаглавленном “Исторические дела философии”, который был прочитан в Петербургском университете 20 ноября 1880 года, является Богочеловечество, то есть внутреннее единение, слияние и сотрудничество Бога с человеком, внутреннее рождение Бога в человеке; в соответствии с этим к своей божественной сущности человек должен приобщиться сам, сознательно и свободно. Для этого, конечно, необходимо полное понимание той силы, через которую человек может приобщиться к тому, что дает ему Бог и природа. Именно развитию этой силы, развитию человека как свободной и разумной личности служила также рациональная философия.
   На основной вопрос своего доклада: что дала философия человечеству и как способствовала она развитию “религии Богочеловечества” – Соловьев отвечал: “Она освобождала человеческую личность от внешнего принуждения и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных, чуждых богов и развивала в человеке внутреннюю способность познать откровение истинного Бога” или Богочеловека. Философия, – подводил итог докладчик, – “делает человека в полной мере человеком” а это также значит – готовит его к принятию истины Богочеловечества [546 - Соловьев B.C. Исторические дела философии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. С. 408–412.].

2. Богочеловечество: догмат и цивилизация

   Центральная категория философской системы Соловьева – понятие Богочеловечества, так же как и понятие Богочеловека, не является ни исконно библейским, ни богословским понятием. Само понятие Богочеловека впервые встречается у Оригена, потом у Святого Августина. Отцы церкви, стоявшие во главе Никейского (325 года) и Халкидонского (451 года) соборов, хотя и соглашаются признать Божественную сущность Человека Иисуса, проявляют в этом вопросе сдержанность и “воздерживаются от употребления этого понятия. В качестве философско-теософского термина его использовал позднее Я. Бёме, а далее мы уже часто встречаем его в немецкой литературе XVIII века. Гегель пользуется им в своей Философии религии (см. часть 3 раздел 4: Богочеловек и примирение)” [547 - См.: Элен П. Идея Богочеловечества в философии Владимира Соловьева. Пер. с нем.: И. Крекшкина // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 295. В переводе на латынь Руфина Аквилейского (J.P. Mignę. Patrologia Graeca) термин “Богочеловек” представлен как “Deus homo”, “Бог-человек” или “Божий Человек”. В латинской форме использует этот термин Святой Августин: “idem Dominus Jesus Christus” (De katechizandis rudibus, разд. IV). В переводе на польский язык сочинения Оригена “О началах” термин Августина передан как “Bóg-Człowiek”. См.: Origenes. О zasadach. Przeł. S. Kalinkowski. Warszawa, 1979. S. 155.].
   Не входя в теологическую дискуссию относительно ортодоксальности и догматичности категории Богочеловечества, мы должны сказать, что для Соловьева истина о Богочеловечестве всегда является чем-то большим, нежели одним из догматов. Как пишет современный теолог, она является для него “основным догматом – прадогматом, единственной истиной, заключающей в себе полное христианское откровение. Эта истина является подлинным залогом веры Церкви и потому заключает в себе суть всех позднейших догматических дефиниций” [548 - См.: Kupiec K. Teoria rozwoju dogmatycznego według Włodzimierza Sołowjowa // Teologia – wiedza zbawienia. Tarnyw, 1998. C. 177. Также: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 384.].
   В этом единственном догмате, писал философ в своей работе “История и будущность теократии”, уже заключались все догматические истины и определения, которые в дальнейшем постоянно выявлялись в сознании Церкви, образуя нерушимую основу ее догматического учения [549 - Соловьев B.C. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни) // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 294.].
   По мнению философа, слабость современной христианской цивилизации проистекает из забвения этого “прадогмата”, или, если воспользоваться выражением С. Булгакова, из забвения великой истины Халкидона. По убеждению Соловьева, односторонняя апологетика одной основы, будь то божественной или человеческой, вступает в противоречие с христологическим принципом, утвержденным Халкидонским собором, постулирующим “неразрывность божественной и человеческой природы в личности Богочеловека” (“не смешиваясь друг с другом, не заменяя друг друга, не разделяясь между собой, не зная расторжения” [550 - См.: Kelly J.N.D. Początki doktryny chrześcijańskiej. Przeł. J. Mrukywna. Warszawa, 1988. S. 252–255; Breviarium fidei. Oprać. J.M. Szymusiak, S.G. Głowa. Poznań, 1964. S. 280.]), и должна так или иначе привести к монофизитству, будь то прославление Бога (трансцендентизм) или человека (имманентизм). Монофизитство в первом варианте (трансцендентизм) нашло свое выражение в исламе как в религии “нечеловеческого Бога”, а также в византийской созерцательности, неспособной к созданию человеческой, гуманистической культуры; во втором варианте (имманентизм) оно проявилось в “безбожной” отрицающей Бога и “религиозную основу” западной цивилизации. Первый вариант оказался неспособным создать “христианскую культуру” второй, вопреки провозглашаемым лозунгам, – неспособным осуществить в жизни “права человека” Поэтому обе эти тенденции, столь же односторонние, сколь и не соответствующие в своей основе истинному призванию человека и человечества, искажающие настоящий, а именно богочеловеческий образ Бога и человека, Соловьев считал одновременно “изменой” и Богу, и человеку (“Так Человечность без Божественности сама себя предает”, – писал польский поэт Циприан Норвид.) Следует согласиться с мнением Мочульского, что Соловьев “первым противопоставил себя христианскому монофизитству, неразрывно соединил теологию с антропологией и космологией, а его учение о двойственности природы человека, его божественности и тварности, легло в основу современной “науки о человеке” [551 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 93.]. Поэтому для Соловьева, пишет С. Франк, явление Христа становится не только “новым откровением о Боге, но и откровением о человеке”, и оба этих откровения по существу являются лишь “двумя нераздельными сторонами полноты христианской истины” поскольку “Богочеловечество Иисуса Христа является началом и залогом реального преодоления всякого порабощения и унижения человека”, а “все права человека имеют в качестве своей единственной основы данную верующим в Христа силу быть детьми Божьими” (Ин 1:12) [552 - См.: Франк С.Л. Духовное наследие Владимира Соловьева// Франк С.Л. Русское мировоззрение. Санкт-Петербург, 1996. С. 395.].
   Мы писали о неортодоксальности, о недогматичности учения о Богочеловечестве. В свете наших исследований это не представляется столь уж очевидным, особенно если понимать этот догмат так, как его понимал Соловьев или близкий ему по взглядам Дж. Г. Ньюмен [553 - Н е г b i g n у М. Vladimir Soloviev. A Russian Newman (1853–1900). Transl. by A.M. Buchanan. London, 1918.], то есть не как мертвую формулу, а как живую и развивающуюся во времени суть веры. С этой точки зрения нельзя не согласиться с мнением исследователя, что истина о Богочеловечестве, раскрывшаяся отцам Вселенских соборов и нашедшая выражение в Халкидонском догмате о двух природах в Христе, была вручена как великая святыня богословскому творчеству православного Востока; русская религиозная мысль сохранила это наследие и в лице Соловьева засвидетельствовала свою верность святоотеческому преданию [554 - См. Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951. С. 93.].

3. Теократия и Церковь

   Указывая на идейную плодотворность и важность религии Богочеловечества для дальнейшего развития культуры и цивилизации, Соловьев не останавливается, однако, только на описании религиозно-догматических основ “истинной религии”, но мечтает о ее реализации в истории. Этой цели служит идеал теократии, или, как определяет проект Соловьева современный исследователь, “экуменической теократии” [555 - См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow i idea teokracji ekumenicznej // Znak. 1985. Nr. 3.]. Кульминационным пунктом творчества Соловьева является учение о Богочеловечестве, о божественности человека и человечности Бога, о содержании мировой истории как богочеловеческого процесса. Дав философское определение важнейшей истине, заключенной в Халкидонском догмате, Соловьев извлекает из этого практические общественно-церковные выводы [556 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952.].
   Эту идею, в которой философ видел истинный смысл существования не только человеческого индивидуума, но и всего Человечества, он развил в нескольких основных произведениях: Великий спор и христианская политика (1883), Еврейство и христианский вопрос (1884), История и будущность теократии (1885–1887), La Russie et leglise Universelle (1889). Отдельные теократические положения изложены также в работах Критика отвлеченных начал (1877–1880), Чтения о Богочеловечестве (1877–1881), Духовные основы жизни (1882–1884).
   Теократия – это, в соответствии с определением, данным в названии главного теократического труда Соловьева, “всемирно-историческии путь к реализации истиннои жизни [557 - Соловьев B.C. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни) // Соловьев B.C. Собр. соч. Санкт-Петербург. Т. 4. С. 243. Ссылка на последующие цитаты из этого произведения дается в тексте в скобках как указание страниц.].
   Целью теократии является “органичный и цельный” охват всего Человечества, такой охват, при котором все уровни действительности и жизни человека связаны в единый “живой богочеловеческий организм” в живое Тело Христа, то есть в Церковь [558 - “Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Там же. С. 31–32.]. Целью Церкви в теократии не является она сама как так или иначе понятая видимая структура, этой целью, как пишет философ в своем “теократическом Левиафане” является “истинная жизнь” “Церковь, – пишет Соловьев, – есть всемирная организация истинной жизни” (С. 258), а “истинную жизнь” он определяет по контрасту с фальшивой, ложной, неправильной жизнью, которая нам известна. Поскольку “ложная жизнь” ассоциируется с жизнью природы, с жизнью вида, рода, с естественной, биологической основой, то “истинная жизнь”, по заключению Соловьева, может происходить только из противоположного начала, а именно из начала духовного, то есть такого, в котором прошлое не становится жертвой современности, а современность не становится жертвой будущего. Другими словами, “истинной жизни” не следует искать в “природном человечестве” в котором, – и тут Соловьев явно обращается к философии Н. Федорова, – постоянно происходит “непрерывное отцеубийство и самозаклание”, ее надо искать в “духовном человечестве” то есть в Церкви (С. 258–259). Ибо в Церкви, в вечной Божьей жизни, время, а следовательно, и “вытеснение” одних поколений другими, следующими, вообще не имеет места. В то время как в “природной жизни, съедаемой временем”, существует различие между настоящим, прошедшим и будущим (хотя это различие “обманчиво, ибо сейчас же уничтожается, так как здесь всякий будущий момент, не успевая стать настоящим, переходит в прошедшее, чтобы совсем исчезнуть”) (С. 259), в Церкви продолжается вечное hic et nunc, вечное continium и нет никакой разницы между настоящим, прошлым и будущим.
   В силу природных законов и, следовательно, не так, как в Церкви, эти три времени взаимно исключают друг друга, сыновья убивают “отцов”, сами становясь в свою очередь жертвой подрастающих “сынов” В жизни Церкви, в богочеловеческой жизни, внедренной в Пасхальное Таинство Христа, это биологическое насилие, принуждение, вытеснение одних поколений другими, “отцов” – “детьми”, преодолено окончательно. “Полнота всецерковности, – пишет Соловьев, – состоит во внутреннем, духовно-органическом, на любви и истине основанном соединении всех трех” (С. 259). Поэтому для Соловьева, пишет Е. Трубецкой, истинная жизнь есть победа над смертью, притом победа окончательная и полная: она выражается не только в прекращении всеобщего умиранья на будущее время, но в возвращении отошедших из жизни. В этом и заключается задача Церкви как организации истинной жизни [559 - См.: Трубецкой E.H. Миросозерцание B.C. Соловьева. М., 1995. С. 510.].
   Таким образом, “истинная жизнь” не достигается на пути развития природы и вида. “Истинную жизнь” можно реализовать только на пути “истинной”, то есть “Богочеловеческой религии”, такой, в которой ни одна основа – ни божественная, ни человеческая – не поглощает другую. А поскольку “разрыв между двумя началами, божественным и человеческим, оторвал человечество от “истинной жизни”, постольку и источником “ложной жизни” становится разрыв между этими началами или поглощение одного начала другим. Поэтому, по мысли Соловьева, “ни древний Восток со своим бесчеловечным Богом, ни древний Запад со своим безбожным человеком, возведенным в боги, не представляли собой истинного, нормального человечества” которое, с одной стороны, в самом себе имеет цель своего развития, а с другой стороны, должно “жить чем-то высшим, чем оно само, осуществлять дело Божье”. Поэтому только “открывшееся в Христе внутреннее единение обоих начал дало человечеству возможность этой истинной жизни”, поэтому “Человечество является теперь как живое богочеловеческое тело, или Ц е р к о в ь” [560 - “Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 31–32.].
   “Истинная жизнь” является “Богочеловеческим делом”, а местом, в котором и посредством которого реализуется “истинная жизнь” является Церковь. Поэтому Церковь – в логической последовательности – это прежде всего Мистическое Тело Христа и уж потом (в исторической последовательности) “организация” “истинной жизни” Церковь в полной мере еще не обладает той Жизнью, которая является уделом Христа после Воскресения, но она уже содержит в себе зачаток, залог этой Жизни; она еще не является “обожествленным” или “возлюбленным” “славным” Телом Христа, но станет таковым со временем, когда достигнет “полноты возраста Христова” (С. 287).
   Царство Божие имеет свое внешнее, формальное проявление как церковная структура, но по сути своей возвышается над этим проявлением, выходит за его границы. Суть Церкви есть Царство Божие, Церковь всего лишь “форма” Царства Божия, его орудие, посредством которого выявляется “истинная жизнь” или Жизнь, явленная в Христе. Поэтому вне Богочеловеческого Тела Христа, или, иначе говоря, вне Церкви, нет “истинной жизни”. И речь здесь не идет о понимании Церкви и избавления в том значении, какое имеет формула Святого Киприана (extra Ecclesia nullus salus), – речь идет о том, что Церковь и только Церковь является реальной “основой жизни в мире” В таком понимании Церковь – это основа не только индивидуальной, но и коллективной, соборной жизни, поэтому “мир” вне церкви “не радуется истинной жизнью” ибо не может ей возрадоваться, если не содержит в себе “основы жизни”. И так же как нельзя в полной мере оставаться человеком вне Церкви, человечество как Коллективный Организм тоже не может полноценно и нормально развиваться вне Церкви. Поэтому Церковь – это не только основа жизни индивидуумов, но и основа жизни целых сообществ, всей общественной и политической жизни. Церковь не является исключительно политической или общественной структурой, она, как пишет Соловьев, есть “здание Христово, тело Христово, невеста Христова” (С. 602). Церковь как живой и развивающийся во времени организм есть Живая Суть, человечество в состоянии актуализации его энтелехии, или окончательного “соединения” с Богом, то есть в состоянии Богочеловечества.
   “Церковь, – писал он в своей “Истории и будущности теократии”, – есть особое самостоятельное существо, неизмеримо более действительное и жизненное, нежели все те лица и народы, что входят в ее состав: она настолько их действительнее и жизненнее, насколько целое человеческое тело превосходит отдельные органы и клеточки, его составляющие” (С. 332).
   В своем труде Философские начала цельного знания он ставит вопрос: “какова цель человеческого существования вообще, для чего существует человечество?”, – и подчеркивает, отвечая на этот вопрос, что человечество не является оторванной ипостасью или механической суммой, совокупностью индивидуумов. Человечество – это живой организм, который не существует без цели и который именно как живой организм развивается в истории, поскольку только “живой организм” способен развиваться. И именно как живой организм человечество “имеет всеобщую цель своего существования” [561 - "Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 1. С. 250, 252.]. Целью человечества является соединение с Богом. Исходя из этого, можно также сказать, что Церковь – это соединенное с Богом Ч ел о в е ч е с т в о. И если Церковь, пишет Соловьев, в своей жизни развивается правильно, то, согласно свидетельству Святого Апостола Павла, она (или Человечество) возрастает “из силы в силу, чтобы стать в мужа совершенна, в полноту возраста Христова” (С. 287). Человечество, соединенное с Богом, писал Соловьев в своей работе Великий спор и христианская политика, это “живое богочеловеческое тело, или церковь” (С. 32).
   В философской системе Соловьева эклезиология неразрывно связана с софиологией. Церковь в том значении, а каком шла речь выше, то есть как Человечество, соединенное с Богом, является Софией, Премудростью Божьей, которую саму по себе почитал православный народ, не отдавая себе отчет в ее сущности, и которая была интуитивной, неосознанной целью стремлений философов (например, О. Конта). Поэтому, спрашивая, “кем является” представленное в Новгородской Софии на иконе “Софии-Премудрости”"… Великое, царственное и женственное Существо, которое, не будучи ни Богом, ни вечным Сыном Божьим, ни ангелом, ни святым человеком, не отождествляется ни с Христом, ни с Богородицей” Соловьев отвечал на этот вопрос, что это есть “истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним всё, что есть” [562 - “Соловьев B.C. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. Брюссель, 1966. С. 188.]. Поэтому в Предисловии к своему трактату История и будущность теократии Соловьев мог написать:
   “Церковь вселенская явится нам уже не как мертвый истукан и не как одушевленное, но бессознательное тело, а как существо самосознательное, нравственно-свободное, действующее само для своего осуществления – как истинная подруга Божья, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божеством, всецело Его вместившее в себя, – одним словом, как та
   София, Премудрость Божья, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она есть” (С. 260–261).

4. Дороги и бездорожья теократии (власть и свобода)

   Итак, мы сказали, что Церковь – это Мистическое “живое богочеловеческое Тело” [563 - Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика / / Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 32.] Христа. Однако Церковь, напоминает Соловьев, это вместе с тем и видимая структура “власти”. Церковь – это не только “о р г а н и з а ц и я истинной жизни” (С. 258), но также организация в самом непосредственном политическом и социальном значении этого слова, действующая в условиях определенного времени и истории. В истории Церкви эти две ее системы: духовная, мистическая, с одной стороны, и естественная, земная, общественно-политическая – с другой, не всегда находились в гармонии, особенно в тех случаях, когда на путях Экклесии возникал конкретный живой человек, живой член “Богочеловеческого Тела Христова” Поэтому история церковной Соборности – это в конечном счете история отдельных личностей, индивидуумов, и это в то же время история конфликта церковной “власти” и человеческой свободы.
   Чтобы ухватить исходную связь и истоки отношений между теократической властью и человеческой свободой, Соловьев обращается к принципиальным, фундаментальным основам идеи теократии, то есть к идее Богочеловечества. Сущность “власти” в Церкви, а также соотношение между “властью” и “свободой” по мнению философа, наиболее основательно и по возможности точно определяет “прадогмат” Богочеловечества. Развивая и разъясняя суть этого определения, он пишет: именно этот христологический догмат, этот ипостасный союз божественной и человеческой природы в личности Богочеловека должны образовать окончательную норму и образец достойных, правильных отношений между теократической властью и человеческой личностью. Поскольку Богочеловек, Сын Божий, рассуждает Соловьев, соединился с человеческой природой на основе полной с в о боды, именно это соединение одинаково является как одним из источников “истинной” теократической “власти”, так и ее непревзойденным, идеальным образцом. Эта истина в ее всеобщем измерении означает, что соединение Человечества с Богом является конечной целью мировом, вселенской теократии, но достичь его можно только на основе свободного выбора и волеизъявления – свободно, это должно быть делом свободных, не подвергаемых никакому принуждению людей, то есть членов Вселенской Церкви. Поэтому в своем “теократическом Левиафане” (как в письме Н. Страхову называл Соловьев свое сочинение о теократии) он писал, что “истинная власть есть соединение Божьей силы с человеческой свободой и, следовательно, принадлежит первоначально только Богочеловеку и от Него одного может быть получена” (С. 620).
   В истории Церкви этот принцип не всегда выдерживался. Теократия, пишет Соловьев, зиждется на “свободном взаимодействии между Божеством и человечеством”, что “совершенно исключает деспотическую власть священства над народом” Представители духовной власти в “истинной теократии” обладают властью, но эта власть не может стать “самоцелью” Теократическая власть – это всего лишь “средство” инструмент для реализации конечной цели “истинной теократии”, а именно соединения человечества с Богом (С. 470). В “Критике отвлеченных начал” – том произведении Соловьева, где он, по словам Е. Трубецкого, дает наиболее конкретное изображение идеала “свободной” теократии, автор рассматривает теократию вместе с двумя другими органично с ней связанными и дополняющими ее категориями – со “свободной теургией” и “свободной теософией” [564 - См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание B.C. Соловьева. М., 1995. С. 547.]. Принимая в качестве основного дифференцирующего критерия отношение теократической власти к реальной свободе членов теократического общества, философ различает два вида теократии: “истинную”, или “свободную теократию”, и “ложную теократию” “отвлеченную” “клерикальную” Положительные примеры и образцы первого типа теократии он находит в теократии древнего Израиля, примеры другого – в теократии латинского Средневековья и в “византийской теократии”
   Ошибкой в “истории теократии”, наряду с превышением власти, он считает также злоупотребление церковной властью как в западной, латинской, так и в византийской теократии, разделение и противопоставление божественного и земного порядка, восприятия Бога как всевластного Монарха, возвышающегося над миром, то есть “отвлеченный дуализм” Бога и мира. Такой подход, как считал Соловьев, превращал Бога в существо не только трансцендентное, но и совершенно чуждое миру и человеку Как в латинском Средневековье, так и в византийской теократической традиции этот “отвлеченный дуализм” Бога и мира со временем перерос в дуализм духа и материи; мир стали рассматривать как юдоль зла и греха, и во имя защиты от зла и греха человека передали под абсолютную юрисдикцию Церкви. Тем самым Церковь получила абсолютную власть во всех сферах общественной и политической жизни, а свобода членов сообщества утратила “реальное содержание” [565 - Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 2. С. 161.]. По мнению Соловьева, это был шаг, противоречащий истинной, или “свободной теократии” в которой, как утверждает философ, должны гармонично сочетаться два принципа: принцип авторитета и принцип реальной свободы каждого субъекта.
   В “истории теократии” проблема власти и свободы вызывает фундаментальные вопросы. Может ли Церковь в своей борьбе за осуществление теократического идеала прибегать к использованию физической силы? Можно ли ради этой цели нарушать границы человеческой свободы, или свобода индивидуума охраняется рубежами, пересечение которых нельзя оправдать никакими доводами? Следует ли применять силу в борьбе во имя торжества Добра в мире, который “лежит во зле” и который усвоил это зло как свое достояние; иначе говоря, можно ли отвечать на зло злом? И если мир добровольно не хочет подчиниться Добру, можно ли применить силу, “насилие”? И далее: если “царство этого мира должно быть подчинено Божьему Царству” то “какими средствами и способами оно должно быть осуществлено?” [566 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Там же. Т. 3. С. 17.]. Иным словами, можно ли во имя Добра и спасения прибегать к “мирским” средствам, в том числе таким, которые были отвергнуты и осуждены Христом, то есть допустимо ли применение физического “насилия” [567 - Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Там же. Т. 4. С. 80.] (вспомним в этой связи слова Христа, сказавшего Петру: “Возврати меч твой в его место, ибо все, взявшие меч, мечом погибнут” – Мф 26:52) или нет?
   Перед этим соблазном, вожделением власти, не устояла часть иерархии католической Церкви в Средние века, и это не делающее чести наследство сохранилось в Новое время в “иезуитстве, этом крайнем и наиболее чистом выражении римско-католической основы”, в котором уже не христианское усердие, а сама по себе жажда власти становится силой, и народы почитают не Христа, а церковную власть, и даже не требуется настоящего принятия христианской веры – “достаточно признания Папы и подчинения церковным властям”. Соблазн, которому поддалась католическая Церковь, по сути своей является “религиозным”, метафизическим соблазном, и главный его порок заключается в скрытом неверии в Спасительную Силу Христа как единственную Силу Церкви. Признать же, пишет философ, что истина Христова, то есть истина вечной Любви и абсолютного Добра, для своего осуществления требует “чуждых и даже прямо противоположных ей средств насилия и обмана”, признать правду Христову бессильной перед злом это значит “не верить в добро, не верить в Бога” [568 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 174.].
   Отвечая на возникающие в этой связи сомнения, Соловьев утверждает, что исторически появление христианства с самого начала разделило все Человечество на две части: на Церковь, обладающую Божественной истиной, представляющую собой волю Бога на Земле, и на тот мир, который “лежит во зле” остается за границами христианства и не знает истинного Бога. В такой ситуации “поверхностные” усвоившие только внешнюю сторону религии христиане, верящие в Христову правду, но по-настоящему не возрожденные этой правдой, могут ощутить потребность и даже посчитать своей обязанностью силой подчинить этот мир, заставить его склониться перед Христом и Его Церковью. Прообразом такой позиции является позиция Петра, который “вынул меч в защиту Христа в саду Гефсиманском” [569 - Там же. С. 16.]. Но не таков путь христиан – единственный путь к осуществлению “истинной теократии”, – тот, на который указал сам Христос, победив в себе три искушения: “искушение плоти”, “искушение власти” и “искушение духа”. Единственной Дорогой Церкви является сам Христос (“Я есмь путь и истина и жизнь” – Ин 14:6.) [570 - См.: Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 80–86.]. И в то время как Христос отбросил “три искушения” Запад поддался им всем, утверждает Соловьев. Причем из всех трех соблазнов католическая Церковь оказалась больше всего подверженной третьему – “искушению духа” [571 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 175.].
   Согласно Соловьеву, тот факт, что католическая Церковь в своей истории прибегает к принципу “насилия” является одновременно выражением неверия и в Силу Добра, и в возможность принятия Добра на основе человеческой свободы. Злоупотребления власти в истории теократии являются фактом, который невозможно отрицать, однако, с другой стороны, принципиальной ошибкой, свидетельствующей о непонимании сущности теократии, следует считать стремление использовать эти факты и направить их против самого принципа “власти” в Церкви. “Власть” в Церкви дана “свыше” (Христос говорит: “Дана мне всякая власть на небе и на земле” – Мф 28:18 [572 - Там же. С. 144.]) и по сути своей имеет теократичный характер, строится по вертикали, а не по горизонтали. А поскольку власть дана “свыше” Церковь является по природе своей иерархичной структурой, и именно поэтому в Церкви не могут найти применения “современные демократические тенденции”.
   “Другими словами, – пишет философ, – способ обнаружения воли Божьей в практической жизни нового человечества должен быть не анархический и не диктаторский, а строго иерархический, основанный на всеобщем признании единого Богом утвержденного порядка и на безусловном послушании Его представителям как таковым” (С. 608).
   Чтобы понять суть власти, господствующей в Церкви, нужно рассмотреть ее в соотношении с самой идеей Церкви. Церковь, подчеркивает философ, построена на фундаменте “власти, а не силы” Это существенная разница: “власти, а не силы” поскольку “власть” предполагает “свободное взаимодействие между Творцом и творением. Чтобы Бог действовал в мире не как сила, а как власть, нужно, чтобы была в мире воля, свободно покорная этой власти, нужно живое лицо, добровольно отдающееся высшему руководительству” (С. 363). А поскольку суть власти в том, чтобы “служить” (“Ибо Сын Человеческий не для того пришел, чтобы ему служили, но чтобы послужить…” – Мк 10:45), такой же позиции ожидает Христос и от тех, кому он эту власть передал (римский епископ называет себя “слугой слуг
   Божьих”), иерархия и послушание, а также авторитет в Церкви не могут быть обращены против индивидуальной свободы ее приверженцев.
   В истории Церкви не всегда оказывалось достаточное уважение и внимание к этому принципу. В католицизме явлением, в котором наиболее ярко выявились искривления теократической власти, был “папизм”. Соловьев отличает это понятие от содержащего дополнительный момент валоризации понятия “папство”, ибо оба этих термина, хотя и происходят от наименования той “власти” какую передал Христос Святому Петру, различаются между собой так же, как различаются идеи “Воюющей Церкви” и “Воинствующей Церкви” [573 - Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика / / Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 76, С. 80–86.]. Если “папизм” опирается на “силу” и его прообразом является поведение Петра, который в день перед страстями своего Учителя выхватил меч, чтобы “защитить его в Гефсиманском саду”, то “папство” – это власть, опирающаяся на идею “власти”, которую передал Христос “первому среди апостолов” у Тивериадского озера уже после своего воскрешения (Ин 21,13–19). “Папизм” вдохновляла не идея евангельского послушания и следования наказу Христа (“Паси овец Моих!”), говорит философ, но языческая по своей сути идея господства над всем миром, воплощением который стал Imperium Romanum.
   Соблазн применения силы был главным соблазном, которому поддалась католическая Церковь, во всяком случае не всегда в своей истории эта Церковь выходила победителем в борьбе с этим соблазном. Однако, с другой стороны, говорит Соловьев, требовать от Церкви, чтобы на путях исторической реализации идеи теократии она всегда следовала бы дорогой “чистой правды”, – это значит требовать невозможного. Церковь является носителем “чистой правды”, но вместе с тем она является земной, мирской организацией, нуждающейся в дисциплине и авторитете. Злоупотребления и крайности “папизма” не означают, что надо отказаться от всякого, любого применения “силы”, поскольку в Церкви лишь немногие руководствуются силой “чистой правды”, большинство же нуждается в “проводниках и учителях” поэтому Церковь не может отказаться от принципов авторитета и иерархического послушания [574 - См. там же. С. 81–82.]. Церковь является Церковью, “воинствующей” по своей природе, хотя “война”, которую ведет Церковь, не является войной в обычном значении этого слова. Это духовная борьба, или, как сказал апостол, “наша брань не против крови и плоти, но против […] духов злобы поднебесных” (Еф 6:12).

5. История и будущность теократии (стратегии утописта)

   Свой теократический идеал Соловьев строит отнюдь не в исторической пустоте, он старается найти ему место в четко очерченной перспективе исторического развития. Исследовательская стратегия философа, выявленная в таких его произведениях, как Великий спор и христианская политика, Еврейство и христианский вопрос, История и будущность теократии, L’idee Russe, La Russie et l’eglise Universelle, предстает как стратегия типичного утописта: если философ обращается к прошлому, то не ради самого этого прошлого, а с позиции проектируемого будущего. Таковы смысл и цель его исследований теократии древнего Израиля [575 - См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow i idea teokracji ekumenicznej // Znak. 1985. Nr. 3. S. 67.], а также истории теократии в средневековой Европе и в средневековой Византии.
   Происхождение теократии Соловьев непосредственно связывает с историей Падения человека и с теми событиями из Книги Бытия, которые в теологии определяются понятием “протология” Признавая “полную реальность того события, о котором повествуется в Библии” Соловьев утверждает, что такое событие раз и навсегда определяет “общий характер и дальнейший ход человеческих дел” [576 - “Соловьев B.C. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни) // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 345. Ссылка на последующие цитаты из этого произведения дается в тексте в скобках как указание страниц.]. У начала истории теократии стоит Грех “первого человека”, “сына Земли”, “Адама”. Грех Адама был “грехом против теократии” “Первоначальный человек […], – пишет Соловьев, – согрешил против теократии” (С. 347) [577 - См. в этой связи: Волжский. Проблема зла у Соловьева / / Вопросы религии. 1906. Вып. 1. С. 256–257.], то есть против власти Божьей. Адам, получив из рук Бога “власть над всем творением” в силу своего непослушания Богу утратил эту власть и сам оказался во власти природного мира. Тем самым он оказался во власти зла. “Человек, – говорит философ, – имел власть над земной природой лишь постольку, поскольку давал над собой власть Богу, т. е. поскольку был послушен воле Божьей” (С. 348). Грех Адама одновременно выявил сущность зла, угрожающего человечеству: зло заключается “в своеволии, в отвержении теократии, в следовании своему пути, он же обнаружился как путь злобы и убийства, как путь растления и гибели, как путь заблуждения и розни” (С. 358). Падение Первого Адама, “Первоначального человека” заключалось в том, что человек, будучи сотворенным “по образу и подобию Божьему” возмечтал самовольно, как бы сам по себе, достичь совершенства Творца. Это не было зло как таковое [578 - Взгляд Соловьева представляет старую и известную в Православной Церкви богословскую традицию и имеет серьезное обоснование как в Откровении, так и в Предании. Так называемое золотое правило патристики гласит: “Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом” а Святой Василий Великий даже учил, что “человек – это творение, которое получило приказ стать Богом”. В Евангелии от Святого Иоанна на упрек иудеев, что, “будучи человеком, считал себя Богом” “Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги” (Ин 10:34). И утверждает далее: “И не может нарушиться писание” (Ин 10:35). См. также: Evdokimov Р. Prawosławie, cz. I. Antropologia.], напротив, это казалось добром, которое было обещано человеку Творцом. Ошибка заключалась в том, что человек, не посчитавшись с заповедью Божьей, выбрал для достижения этой “цели” “свою собственную дорогу”, то есть совершил свой собственный “самовольный поступок” “самовольное действие” Игнорирование Божьего указания и непослушание Богу – таковы источники зла.
   Первый человек, пишет Соловьев, усомнившись “в авторитете высшего разума” отвергнув “над собой власть Божественной воли” (С. 347), “отверг не Бога, а боговластие” (С. 347), не признал тот “авторитет” Божественного разума, который давал ему власть господства над всем низшим миром. Адам, “первый человек” и “сын Земли” “познал зло”, но не “из любви ко злу” не потому, что человек “(подобно дьяволу) пожелал зла как зла” (С. 348), а из-за собственного стремления достичь божественного совершенства; грех, таким образом, заключается здесь не в самой “цели” а в неверно выбранном пути, в неправильном способе ее достижения. Поэтому грех Адама Соловьев называет грехом “пути”, а не грехом “цели”. Цель человека и цель человечества и после Грехопадения остается такой же, как прежде: обожествление человека и природы, соединение человечества с Богом. Дело лишь в том, что после Грехопадения, после того, как человек самовольно разорвал свою связь с Богом, отделился от Него, “прямой путь древа жизни был надолго прегражден человеку; он должен был идти окольным путем опытного познания добра через испытание зла” (С. 349), выбирая теократию, то есть послушание Богу, или отбрасывая ее. Цель теократии после Грехопадения достижима на путях истории, а деяния человека после грехопадения – это деяния, направленные на восстановление теократии. Все то, что человек потерял одним актом своего Греха и непослушания, он должен обрести вновь в ходе истории.
   Последствия греха “против теократии” не только нарушили нормальные отношения между человеком и Богом, но привели также к разрушению и искажению всей структуры человеческого бытия, его отношений с природой и связей людей друг с другом. Первым последствием утраты власти человека над природным миром стала биологическая способность к размножению (“Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина” – Быт, 4:1). Закон “низшей природы” говорит Соловьев, становится после Грехопадения “законом для человека”; последствием Грехопадения является утрата внутреннего единства человеческого существа: “вместо внутреннего существенного единства” появляется “внешнее вещественное соединение, вместо ведения изнутри, из духовной сущности – познание извне, из материального факта. Плодом такого внешнего, случайного соединения является отдельное человеческое существо, для коего связь его с родом представляется только внешней и случайной, ни к чему не обязывающей и легко расторжимой” (С. 349–350). Плодом такого “соединения” Прародителей является Каин. Каин – это фактически прообраз человеческого рода. Первый сын человечества, пишет Соловьев, одновременно становится первым убийцей, существом, в котором нашел свое выражение возникший после Грехопадения детерминизм смерти и убийства. С пятном “братоубийцы” Каин в то же время является первым носителем человеческой цивилизации, и несущие на себе то же “пятно” его потомки – “Каиниты” – “вынуждены избрать искусственную жизнь города после того, как братоубийство навлекло заклятие свыше на их природную земледельческую жизнь” (С. 352), то есть формируют городские сообщества.
   Если в Каине, основателе “града” (города) и истинном создателе “цивилизации” (С. 352), несмотря на его грех “братоубийства”, Соловьев видит представителя человечества, уже возрождающегося, хотя еще блуждающего на ошибочно выбранных путях, ведущих к Богу то в истории его потомков он обнаруживает попытки разрушения и разрыва всяких связей с Богом. С этой точки зрения грехи потомков Каина были даже большим злом, чем грех Прародителей. Грех Падения проистекал из “непослушания” и из не совпадающего с Божьим планом стремления человека к достижению божественного совершенства. Совсем другое дело – события, непосредственно предшествующие описанному в Библии потопу (Быт 6:1–7), когда грех заключался в том, что человечество полностью отвернулось от Бога и обратилось к звериной, чувственной природе. Человек, который, согласно своему первоначальному назначению, должен “господствовать” над своим “телом”(см.: Быт 1:26), сам “целиком стал телом”. За этот грех последовала заслуженная кара в виде потопа, и произошло так потому, что в этом грехе уже выявлялась перспектива полного уничтожения человека как существа, сотворенного “по образу и подобию Божьему” (см.: Быт 1: 26). В моральном разложении человечества, в чувственном разврате, предшествующем потопу и последующей истории Ноя, заключалась опасность утраты человеческой природы и сущности, и, хотя в Библии нет описания этих аморальных поступков, “Библия говорит здесь своим умолчанием сильнее всяких описаний” (С. 354), – считает Соловьев.
   Потоп и история Ноя, а затем строительство Вавилонской башни и возобновление языческих культов являются печальным продолжением первого акта деяний теократии, последующее возрождение и восстановление которой связано с историей Авраама, или, согласно типологии Соловьева, с “третьим днем” этих деяний [579 - В библейской историософии Соловьева выявляется множество совпадений с историософией труда Святого Августина “О граде Божием”. См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow i idea teokracji ekumenicznej // Znak. 1985. Nr. 3. C. 67.]. По мнению Соловьева, обещание Яхве, сказавшего “будут благословлять Тебя все поколения на Земле”, является заповедью “вселенской теократии” обещанием “царского священства всего человечества”. “Всеобщее священство, – пишет Соловьев, – есть идеал теократии и цель истории. Трудиться над осуществлением этого идеала, стараться о достижении этой цели – есть без сомнения право (а относительно говоря и обязанность) всех верующих” (С. 477–478). Слова Яхве “Я буду им Богом, они будут мне народом” свидетельствуют о воплощении этого идеала, о будущей общности Бога и Человечества в Царстве, которое наступит (на это указывает Имя Яхве: “Я буду тот, который буду”) (С. 449).
   Свободный ответ Авраама на слова Яхве (“Пойди из земли твоей […и иди] в землю, которую Я укажу тебе”) [580 - “И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего [и иди] в землю, которую Я укажу тебе; и Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение […] и благословятся в тебе все племена земные” (Быт 12:1–3).] и полное доверие библейского родоначальника к Его обещанию (“Я произведу от тебя великий народ”) [581 - “И пал Авраам на лице свое. Бог продолжал говорить с ним и сказал: Я – вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов, и не будешь Ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов” (Быт 17:5).] – это, по мнению философа, образец истинной теократической позиции, проявление трех “теократических добродетелей”: послушания, веры, усердия. Теократия требует от человека прежде всего послушания, затем – осознанной веры, необходимой для того, чтобы он мог служить власти на основе свободного и осознанного выбора, наконец, она требует от него усердия, ревности к делу Божьему, “чтобы пользоваться божественным авторитетом […] положительно участвовать в совете Божьем и свободно содействовать исполнению судеб Божьих в правлении миром” (С. 365). В этом значении теократия является одновременно процессом морального “воспитания” человечества и выработки “теократических добродетелей” (С. 364–365).
   Теократия опирается на равновесие и гармонию трех властей: царской, священнической и пророческой. В истории теократии Израиля первый аспект – царской власти – с наибольшей полнотой олицетворяли Саул, Давид и Соломон; второй, священнический аспект – Аарон, третий, пророческий аспект ранее всего в историческом плане и наиболее полно всего воплотился в личности Моисея. В истории теократии “праотцов” “национальной” (“племенной”) теократии, которая была необходимым этапом на пути к “вселенской теократии” (С. 414), это равновесие было чаще всего непрочным и менявшимся в зависимости от того, какой из элементов набирал большую силу и становился господствующим.
   Так, например, в период царствования Саула (см. I Царств), отличавшийся абсолютным преобладанием именно царской власти, дело дошло даже до полного уничтожения священнической группы и ликвидации их власти. Ошибку Саула исправил его наследник – царь Давид, в период правления которого теократия в Израиле достигла уровня самой высокой стабильности. Давид восстановил священнический клан, в то же время он следовал указаниям пророков, прежде всего Самуила, а также Нафана. Показательной здесь является позиция “царя-властителя” по отношению к “пророку” Нафану, который напоминает Давиду о его грехе (о том, что он взял себе в жены Вирсавию, убив ее первого мужа Урию) и призывает покаяться (См. II Царств 12:1-23). Давид является образцом истинного теократического самодержца, предвосхищая будущую мессианскую власть Богочеловека, и именно поэтому Мессия и происходит “из дома Давидова”
   Времена, описанные на страницах Библии, выявляют непосредственную связь “трех теократических властей” со всей общественной, политической, моральной и религиозной жизнью, составляющей единое целое. Например, в эпоху, описанную в Книге Судей израилевых, бедой общества было “отсутствие царя”, власть находилась в руках “судей” к которым обращались в спорных делах представители Божьего народа (“В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым” – Суд 21:25; у Соловьева: “Не было в те дни царя во Израиле”. С. 520). Из-за отсутствия царской власти, иначе говоря, основы уважения к Закону Божьему и его сохранения, дело доходило до постоянного и безнаказанного нарушения этого Закона. Декалог (Десять заповедей) стал “мертвой буквой” и хотя Закон Божий существовал, но не было власти, стоящей на страже Закона, следящей за его исполнением, в связи с чем в это время частыми стали дикие проявления аморальности, случаи насилия и применения силы (Суд 20–21; у Соловьева С. 513–525). С другой стороны, господство власти священников приводило к формализму, к тому, что люди руководствовались формальной стороной Закона, или, как называл это Соловьев, к “талмудизму”, выражающемуся в бесконечных комментариях к закону [582 - Изучение Талмуда составляет особый раздел исследовательской работы Соловьева: философ изучал не только сам Талмуд, но и комментарии к нему под руководством Ф. Геца. Плодом этой работы стало сочинение Талмуд и новейшая литература о нем в Австрии и Германии (1886), опубликованное в шестом томе Собрания сочинений Соловьева.]. Власть пророков также была несовершенна. “Пророки” ратовавшие за “свободное соединение с Богом”, не всегда с уважением относились к параллельному существованию священнической и царской власти, не учитывали их равноправие. В тот период, который был уже завершающей фазой пророческого движения, пророк представал как не признающий над собой никакого авторитета “учитель” (рабби), что нашло выражение в идеологии раввинизма.
   Соловьев, однако, не останавливается на исторических исследованиях. Как мы уже упоминали, они представляют для него только исходный пункт анализа сущности теократии. То же самое можно сказать и о его исследованиях феномена христианской теократии. Тот факт, что в истории христианской теократии, являющейся, по убеждению Соловьева, более высоким уровнем воплощения теократической идеи по сравнению с теократией древнего Израиля, повторяются, однако, те же самые основные ошибки, какие философ прослеживает на примерах теократического “троевластия” древнего Израиля, свидетельствует о том, что природа теократии по сути своей неизменна, а ее деформации и искажения не зависят от времени и истории. Теократия, являясь, с одной стороны, продолжением “национальной” “племенной” еврейской теократии, должна была вместе с тем стать “переходом” к вселенской, всемирной теократии, однако оказалась подверженной слабостям и болезням, казалось бы, исторически уже преодоленным.
   Так, в Византии, где политическая, общественная и религиозная жизнь была полностью подчинена доминирующей власти “царя-самодержца”, дух свободного пророчества абсолютно исчез, и со временем Восточная Империя погрузилась в полное духовное омертвение. В католической Европе, напротив, власть священников со временем превратилась в “папизм” что в свою очередь вызвало “пророческую” реакцию в виде протестантского реформаторского движения. Последующая ошибка протестантизма, не признающего “священнической” власти, заключалась – подобно тому, как это уже было в истории Израиля (“талмудизм”) – в исключительном признании авторитета священного Писания и в полном отрицании авторитета Церкви. В протестантизме, сосредоточенном исключительно на изучении и “критике” Священного Писания, религиозный индивидуализм приводит к полной утрате значения “священнического” элемента, в связи с чем авторитет оказывается под вопросом.
   Эти процессы привели к тому, что на Западе теократия полностью утратила свои позиции и основания, так что в сфере ее дальнейшего развития остались только три страны: Польша, Россия и Израиль. От судеб этих трех “теократических народов”: польского, русского и еврейского [583 - См.: Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 172.] – зависела дальнейшая судьба вселенской теократии – уже не столько “история”, сколько ее “будущность”. В российской парадигме проблемы вселенской теократии сводятся к трем основным “проблемам”: это “польский (или католический) в опрос, восточная проблема и еврейский вопрос”. Эти три вопроса Соловьев рассматривает в контексте “великого” спора цивилизаций – спора между Востоком и Западом [584 - См. там же. С. 13.].
   Ключевым для идеи вселенской, всемирной теократии является понятие “теократического народа”. Таким народом, во всяком случае на уровне постулата, является русский народ. Подводя итоги своим размышлениям над “национальным вопросом в России” Соловьев пишет: "… под русской народностью я разумею не этнографическую только единицу с ее натуральными особенностями и материальными интересами, а такой народ, который чувствует, что выше всех особенностей и интересов есть общее вселенское дело Божье, – народ, готовый посвятить себя этому делу, народ теократический по призванию и по обязанности” [585 - Соловьев B.C. Национальный вопрос в России // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 5. СПб. (Брюссель, 1966). С. 74.].
   Говоря о теократическом народе и о предназначении России, мы должны отметить, что модель теократической миссии России и мессианского предназначения русского народа у Соловьева имеет мало общего со славянофильской моделью, а также с современными эпигонскими формами последней. Прежде всего надо подчеркнуть, что Соловьеву была абсолютно чужда славянофильская и постславянофильская апологетика “святой Руси”, своего рода “миф России” (А. Андрусевич). Можно сказать, что, насколько славянофильская модель была мифологической и апологетической, настолько модель Соловьева была диагностической и сформулированной в качестве постулата. Поэтому, разделяя веру старых и новых славянофилов в необычное, исключительное предназначение России, Соловьев кардинально отличался от них тем, что не считал политику совершенно автономной сферой, или самоцелью, а подчинял ее моральной сфере, считая только такое взаимоотношение политического и нравственного начал достойным и правильным основанием для проведения в жизнь “христианской политики”. Размежевание, разрыв связи между нравственностью и политикой Соловьев воспринимал как “тяжкий грех” нашего времени и провозглашал необходимость теснейшего союза этих двух начал. Это требование, по убеждению философа, проистекало из самой сущности христианского вероучения: христианская мораль ставит своей целью создание Царства Божьего в душе каждого человека в отдельности, соответственно и “христианская политика” должна подготовить наступление Царства Божьего для всего Человечества, объединяющего и охватывающего в одно целое все народы, племена и государства [586 - Соловьев B.C. Нравственность и политика // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 5.].
   Этот постулат вместе с тем означал, что в основе мессианского предназначения русского народа не могут быть ни факторы, определяющие современную политику “христианских” обществ и государств, ни “национальные интересы”, ни “государственные интересы” ни “право силы” ни якобы присущее данному государству или народу культурное или цивилизационное “превосходство” над другими народами (фактор, имевший место, например, в политике Германии по отношению к другим странам и народам). Одним словом, все эти прерогативы должны быть подчинены закону более высокому, нежели “право силы” и т. п., а именно моральному закону. Идеал “христианской политики” – это реализация в общественной, социальной жизни евангельских норм и принципов, и не существует, по мнению Соловьева, никакого противоречия между нравственным идеалом и идеалом Божьего Царства.
   Эти принципы Соловьев относил прежде всего к России. Исполнение Россией ее миссии он ставил в зависимость от выполнения определенных условий, а именно моральных [587 - См. там же, а также: Zdziechowski М. U opoki mesjanizmu. Nowe szkice z psychologii narodów słowiańskich. Lwów, 1912. S. 61 и далее.]. Высшей целью предназначения России было в его представлении осуществление не национального, а морального идеала. Рассматривая историю как gesta Dei per Russos, Соловьев противопоставлял мышление в национальных категориях мышлению в категориях людоедского “национализма” и “национального эгоизма” [588 - Соловьев B.C. Предисловие ко второму изданию / / Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. С. 4 и далее. Также: Zdziechowski М. U opoki mesjanizmu. Nowe szkice z psychologii narodów słowiańskich. Lwów, 1912. S. 54–73.]. Поскольку целью “христианской политики” является осуществление морального идеала и поскольку между правильно понимаемой политикои и этикой не должно быть разлада, постольку решающим фактором, определяющим идентичность народа, осуществляющего эту программу, должна стать способность не столько охранять собственные “национальные”, или государственные “интересы”, сколько пойти на “самоотречение”, готовность принести “жертву” ради более высокого нравственного идеала. Политика без “самоотречения” и основанный на ксенофобии “фальшивый патриотизм” должны непременно привести к взаимному “людоедству” в отношениях между народами. Неудивительно, что в таком понимании идеала “теократического народа” Соловьев использует основной нравственный императив, определяющий поистине христианские отношения между народами. Звучит он: “Возлюби другие народы, как собственный народ” Дополняя эту мысль, Соловьев писал:
   “Идея избранничества только в том случае может принести плоды избавления, если она будет понята не как мнимые привилегии, но как настоящая обязанность, не как господство, а как служение” [589 - Соловьев B.C. Нравственность и политика // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 5. С. 62.].
   Если, однако, сопоставить эти принципы и моральные императивы с “политической этикой в России” (М. Здзеховский [590 - Zdziechowski М. Etyka polityczna w Rosji // Zdziechowski M. U opoki mesjanizmu. Nowe szkice z psychologii narodów słowiańskich. Lwów, 1912. S. 1-45.]), придется признать, что уровень и масштаб задач, какие Соловьев ставил перед Россией, превышали ее реальные возможности. Россия, говорил Соловьев, отмечена высшим предназначением, но оно зависит от выполнения ею определенных обязанностей перед другими народами как славянскими, так и не славянскими. Значительная их часть в силу исторических условий и предпосылок – поляки, чехи, моравы, хорваты – тяготеет к Западу. В такой ситуации Россия, хотя и имеет самоценный “смысл” своего развития и развивается по-своему, своими силами, не может, однако, замыкаться в собственных структурах и формах своего строя, но должна “освоить” западный опыт, западные формы, что уже началось петровскими реформами [591 - Соловьев B.C. Предисловие ко второму изданию // Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. С. 5.]. Примером ошибочной позиции по отношению к основанию западных форм была, по мнению Соловьева, развиваемая и пропагандируемая Н.Я. Данилевским псевдотеория отличия и “превосходства” историко-культурного типа России над “гнилым” латинским Западом.
   По мнению Соловьева, не только Россия и “русский народ” не отвечают критериям, обязательным для проведения в жизнь “христианской политики”. Не отвечает этим критериям также польский народ. И если слабостью России можно считать полное подчинение Церкви государственной власти, то есть абсолютную зависимость “священнической” составляющей от “царской” власти, то, если рассматривать ситуацию с позиции “трех властей” теократии, явной слабостью Польши является ее извечная политическая и государственная анархия и отсутствие сильного и прочного компонента “царской” (“королевской”) власти.
   Выстраивая свою политическую модель, Соловьев явно следовал курсом, когда-то обозначенным П. Чаадаевым, принадлежал к течению западников, которые будущность России видели в единении с культурой латинского Запада. Однако голос Соловьева, как пишет М. Здзеховский, был заглушен “воплями национализма” в России и мало кто слышал его. В общественном масштабе несравненно более сильный отзвук и сочувствие находили популистские теории Н. Данилевского и Н. Страхова. Совокупность этих обстоятельств и факторов определяла то, что фактически общественная, политическая и религиозная почва под соловьевским идеалом вселенской теократии оказывалась призрачной, нереальной, в силу чего этот идеал уплывал в туманную даль очередной философской Утопии.

6. Иудаизм и теократия

   Особая, исключительная роль в теократическом проекте Соловьева принадлежит “теократическому” еврейскому народу. Эта роль заключается в том, что с историей Израиля вообще связана вся история мировой, вселенской теократии, начиная от обновления теократии в Завете, заключенном между Богом и Авраамом, и кончая рождением и Явлением Мессии, Богочеловека. Однако существует серьезная, болезненная проблема, которая бросает тень на этот народ и мешает осуществлению идеи вселенской теократии, и эта проблема заключается в том, что еврейский народ не признает Христа как Мессию, как Богочеловека. Это вместе с тем основная причина разобщения, разлада между евреями и христианами, многовекового религиозного и исторического антагонизма между иудаизмом и христианством. Деятельность пророков, которые провозглашали всеобщность избавления, значительно способствовала тому, чтобы избавить Израиль от национального сепаратизма и религиозной исключительности, однако решающее препятствие к этому, заключающееся в непризнании Мессии Богочеловека, существует до сих пор. Однако, по мнению Соловьева, тот факт, что евреи не признают во Христе Мессию, в большей мере является виной самих христиан, нежели евреев. Проблема, пишет Соловьев в своем сочинении Еврейство и христианский вопрос, заключается в том, что “евреи всегда относились к нам по-еврейски, мы же, христиане, напротив, до сих пор не научились относиться к евреям по-христиански” Истинно христианское отношение к евреям определяют заветы Евангелия, так же, как отношение евреев к “неверным” (по-еврейски к “гоям” – goim) определяют основы иудаизма. Между тем если евреи относились к христианам в соответствии с этими основами иудаизма, то о христианах нельзя сказать, что они относились к евреям “по-христиански”. “Христианский мир” никогда не относился к евреям “по-христиански”, то есть в соответствии с заветами Евангелия, напротив, он постоянно нарушал, ломал основы Христовой религии, видя в евреях извечных врагов Евангелия, приписывая им самые худшие черты и свойства, например “практический материализм”, “жажду наживы” и т. п. [592 - Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос// Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. Санкт-Петербург. С. 135–137. Дальнейшие ссылки при цитировании данного источника даны в виде указания страниц в скобках.]
   Однако христианская Европа могла бы многому научиться на примере религиозного подхода евреев к вопросам взаимоотношения с людьми иной веры. По сравнению с верой евреев и еврейским религиозным “фанатизмом” вера христианской толерантной Европы выглядит бледно. Дело в том, говорит философ, что толерантность имеет смысл только тогда, когда она проистекает из глубокой религиозности и горячей приверженности правде собственной религии; если же ее основой становится религиозное равнодушие, то она теряет всякий смысл. А именно такую позицию по отношению к иудаизму занял христианский мир, демонстрируя как по отношению к основным принципам собственной веры, так и по отношению к другим религиям всего лишь и только “бессильный индифферентизм” Толерантность имеет смысл тогда, когда она происходит из глубокой веры и осознания верующим своей высшей моральной силы; но в том случае, когда толерантность проявляет религиозно индифферентный человек, она является всего лишь выражением его неверия. С этой точки зрения “религиозный фанатизм” стоит гораздо выше, нежели религиозный индифферентизм, поэтому, как пишет Соловьев, “просвещенная Европа не имеет основания обижаться на мрак Средневековья с его религиозным фанатизмом и не имеет основания хвалиться своей религиозной терпимостью” Причину размежевания следует искать в обеих сторонах, а вывод Соловьева может показаться поразительным:
   “Мы потому отделены от иудеев, что мы еще не вполне христиане, и они потому отделяются от нас, что они не вполне иудеи. Ибо полнота христианства обнимает собою и иудейство, и полнота иудейства есть христианство” (С. 139).
   Центральной категорией, в парадигме которой философ пытается решить проблему соотношения иудаизма и христианства, является религия Богочеловечества. Она же – как категория футуроцентрическая – открывает для него возможность преодоления извечной фатальной вражды между еврейским и христианским миром. Можно выделить три исторические фазы, в которых выявляется отношение иудаизма к истине Богочеловечества:
   “Прежнее иудейство жило верой и надеждой на обетованное Богочеловечество; настоящее иудейство живет протестом и враждой к непризнанному Мессии Богочеловеку, начатку богочеловечества на земле; грядущее иудейство будет жить полной жизнью, когда в обновленном христианстве найдет и узнает образ совершенного Богочеловечества” (Рим 11:26).
   Однако, пока этого не произошло, разделение является фактом, с которым надо считаться. Но с другой стороны, существует основная предпосылка, которая позволяет лелеять надежду на будущее преодоление исторического и религиозного размежевания между христианством и иудаизмом. Этой предпосылкой является то, что “Он Сам (Христос. – Я.К.), преданный и убитый иудеями (евреями), Богочеловек Христос, Он Сам, Своим телом и душой человеческой, был чистейшим евреем”. Тот факт, что часть евреев не признала в Христе Мессию, не перечеркивает того факта, что остальная часть Израиля признала Его. Следовательно, то обстоятельство, что Израиль отказывается от Богочеловека, не признает Его, следует считать обстоятельством, имеющим отношение лишь к определенному историческому периоду, а не к окончательному осуществлению цели спасения человечества. Об этом говорят и тексты Ветхого Завета, и Новый Завет. Надежду на спасение всего Израиля подтверждают слова апостола Павла: “И так весь Израиль с п а с е т с я” (Римл 11:2).
   Однако глубочайшую основу историософического оптимизма Соловьева образует религиозная предпосылка, а именно общая для христианства и иудаизма истина Богочеловечества. Она указывает на то, что христианство невозможно оторвать от иудаизма, так же как иудаизм нельзя оторвать от христианства; что же касается различий между ними, то они не являются сами собой очевидными и требуют “отдельного и сложного выяснения”. Соловьев сводит эти моменты к трем вопросам, а именно:
   “1) Почему Христос был иудеем, почему краеугольный камень вселенской церкви взят в доме израилевом? 2) Почему большая часть Израиля не признала своего Мессию, почему церковь ветхозаветная не растворилась в церкви новозаветной, почему большинство евреев предпочитает быть вовсе без храма, нежели войти в храм христианский? 3) Зачем наконец и ради чего наиболее крепкие (в религиозном отношении) части еврейства вдвинуты в Россию и Польшу, поставлены на рубеже греко-славянского и латино-славянского мира?” (С. 141).
   Анализ этих вопросов занимает у Соловьева много места (С. 142–185), и в нашу задачу не входит детальное его изложение. Обратим внимание только на факт, наиболее существенный в контексте нашего исследования: все три вопроса Соловьев ставит в неразрывной связи с религией Богочеловечества, а решение этих вопросов связывает с окончательным торжеством на земле этой религии, то есть в достижении вселенской, всемирной теократии. Ибо только всеобщая, вселенская теократия, по мысли философа, может победить взаимные предубеждения и религиозные, социальные, политические, экономические антагонизмы. Когда евреи найдут истинное место во вселенской теократии, пишет Соловьев, исчезнут многие недоразумения и антипатии, источник которых следует искать как в историческом прошлом, так и в психологических предубеждениях (например, враждебность христиан к евреям из-за ведущей роли последних в мировом финансовом обороте). Сами собой разрешатся также многие проблемы, восходящие к прошлым историческим событиям и противоречиям между католиками и православными, между русскими и поляками. Отношение русских к другим – до сих пор угнетаемым, подвергаемым репрессиям – религиям, вероучениям, сектам и целым народам в конце концов изменится.
   Поскольку христианско-еврейский антагонизм имеет в сущности своей религиозную подоплеку надежды на его преодоление на правовой, политической основе несостоятельны. По этой же причине основа его преодоления также должна иметь религиозный характер, то есть такой основой должно стать осознание того, что Моисеева и Христова религии едины, что сущность как христианской религии, так и иудаизма составляет Богочеловечество. В подготовке этого события особое, исключительное и неповторимое место занимает Израиль, и это определяется характерными чертами еврейского народа, его психологией, его специфическим менталитетом, а главное, феноменом еврейского монотеизма. Иудейство, можно сказать, “от сотворения мира” было, по мысли Соловьева, “предназначено для рождения из него Богочеловека, Мессии, или Христа” (С. 142). Многие обстоятельства повлияли на феномен рождения Богочеловека в Израиле: это были факторы религиозные, общественные, политические, и вся их совокупность определила то, что именно в Израиле появился уже не только феномен “национальной”, “племенной” теократии, но и зачаток будущей “вселенской теократии”. Характер иудаизма, определяющий выдающуюся, исключительную и единственную в своем роде роль евреев во всеобщей истории и в истории христианства, сложился на основе трех основных составляющих: “иудейской религии, иудейского гуманизма и иудейского материализма” (С. 143).
   Израиль всей своей историей тяготел к тому, чтобы исполнить мессианское предназначение: он представил вселенской теократии не только образец теократической власти, но и показал как жить мессианскими заветами. Поскольку еврейский народ в ходе его религиозной истории был подготовлен к приходу Мессии, Мессия Богочеловек, считает Соловьев, “мог родиться только в еврейском народе” (C. 142–149) [593 - Р г z е b i n d a G. Żydzi i Polacy w myśli ekumenicznej Włodzimierza Sołowjowa // Znak. 1986. Nr. 4–5. S. 48–50.]. Об этом свидетельствуют многие предпосылки в религиозной и политической истории Израиля. Еврейский народ, в отличие от других народов и племен древнего Востока, не поддался ассимиляции, не смешался с язычниками, устоял перед соблазном участия в языческих религиозных культах. Сохраняя сильное чувство трансцендентности и индивидуальности Бога и не склоняясь к культу материи – в отличие от языческих племен Востока, преклонявшихся перед материеи или гностикои, – евреи в то же время не рассматривали материю как вместилище зла [594 - “Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. Санкт-Петербург. С. 247.]. Иудаизм был “предназначен” к тому, чтобы Мессия родился в еврейском народе, и это предназначение определялось как его монотеизмом, так и его “религиозным материализмом” и “любовью к жизни”.
   Отдавая должное роли Израиля в исполнении мессианского предназначения и в подготовке вселенской теократии, философ, с другой стороны, подчеркивает, что иудаизм не представляет собой окончательную фазу религии Богочеловечества. Иудаизм подготовил пришествие Мессии, но это, как утверждает Соловьев, только подготовительный этап по отношению к будущей, абсолютной и единой религии Богочеловечества. Поэтому также явления иудаизма и христианства не следует рассматривать изолированно, вне связи между собой. По мысли философа, иудаизм и христианство представляют две неразрывные, взаимосвязанные части одного и того же Богочеловеческого явления, одной и той же Богочеловеческой религии, одного и того же Богочеловеческого процесса.
   “Истина Откровения одна и неделима, – писал он в своем трактате о теократии. – От первых глав Бытия и до последних глав Апокалипсиса, от Эдема на Востоке до Нового Иерусалима, сходящего с небес, эта истина состоит в одном и том же, ей принадлежит одно и то же название – Богочеловечество, сочетание Бога с творением. Эта единая и неизменная истина, заложенная в человечестве сначала как чаяние (для языков) и как обетование (для народа Божьего), становится событием через явление во плоти действительного Богочеловека Иисуса Христа как личного средоточия для вселенского богочеловечества. Истина Богочеловека, уже пришедшего во плоти и еще грядущего в славе, эта единая истина содержит в себе всю полноту новозаветного откровения (как в самом Христе обитает телесно вся полнота Божества)” [595 - Там же. С. 287.].

7. Теократия и “христианская политика”

   Обрисованная выше модель будущей абсолютной и единой религии Богочеловечества, или, иначе говоря, вселенской теократии, объясняет в то же время связь между иудаизмом и христианством в ее реализации. Идеал теократии в зародыше был осуществлен уже в теократии древнего Израиля, однако свое полное и конкретное выражение получил только в христианстве. Христианство не стоит в оппозиции к иудаизму, но и не является всего лишь простым его продолжением, христианство выходит за пределы иудаизма и вносит в теократию Израиля элемент существенного novum, уходящего за горизонты представлений, заложенных в Ветхом Завете. “Евангелие Христово, – пишет Соловьев, – это евангелие царства” Оглашая Добрую Весть “о приближении” Царства Божьего, Христос оглашает надежду на нечто новое, нечто “небывалое”.
   Если Евангелие Христа, спрашивает Соловьев, является “Евангелием Царства” то как это понимать? Идет ли речь о том Царстве, которое наступает “внутри”, или оно требует от человека активности, деяния в мире? Может ли это Царство наступить без достойного и активного участия того, кто только получает “весть” о его приходе, или, напротив, необходимо активное, заинтересованное участие, обеспечивающее сам его приход? Ответ на эти вопросы дает сам “Основатель религии Богочеловечества, и ответ этот, как подчеркивает Соловьев, никак нельзя считать простым и однозначным. Например, говоря о том, что “царствие Божье внутри нас” Спаситель в то же время сообщает, что “царство Божье силою берется и лишь употребляющие усилия добывают его” [596 - Там же. С. 591.]. Как же понимать, спрашивает философ, эти, казалось бы, “противоречащие между собой и исключающие друг друга” положения?
   Отвечая на вызванные этими сомнениями вопросы, Соловьев утверждает, что Божье Царство надо понимать и как внешнее, и как внутреннее в неразрывной связи того и другого. “Есть царство Божье внутри нас, – пишет он, – есть оно и вне нас” [597 - Там же.]. Задачей является восприятие его в единстве и целостности этих двух составляющих элементов. Это значит, что Царство, которое находится “внутри нас”, чтобы стать реальностью, должно проявиться внешне, в поступках, в делах. Именно в этом состоит полнота Царства: оно не ограничивается духовной стороной, не останавливается на этом, но должно проявиться в мире активно, в действиях.
   Этот подход одновременно объясняет и то, почему философ с таким убеждением выступает против современных ему форм банализации, и субъективизации христианства и его миссии в мире, против растворения христианского Послания в упрощенных, легко усваиваемых миром формах, против сведения его к частному делу, к индивидуальной религиозности [598 - “Нынешнее состояние религии – вещь, достойная сожаления, религия из господствующей основы, из духовного центра тяготения стала религиозностью, или проблемой личного чувства, делом личного вкуса; одни имеют такой вкус, другие – нет, подобно тому, как одни любят музыку, а другие не любят” (Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве / / Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 4).], к домашнему” или “алтарному” [599 - См.: Соловьев B.C. Три речи памяти Достоевского.], христианству, к личным святыням, к благотворительной деятельности и т. п.; и то, почему любой уход христиан в сферу субъективных религиозных переживаний, их отказ от активного участия в реальной общественной жизни, в делах, имеющих политическое и экономическое значение (например, в деле отделения Церкви от государства, целью которого является изоляция христиан от проблем действительности), он рассматривает как вариант старой ошибки в новом обличье или как проявление противоречащего истинной гипостатической целостности личности Христа фактического несторианства, той несторианской ереси, которая многократно осуждена Церковью и постоянно возрождается, возвращается в новых формах.
   С этой точки зрения философ осуждает и тот, пользуясь выражением Трубецкого, “практический монофизитизм, или фальшивый пиетизм, который мечтает, чтобы душа погрузилась в созерцание Божества, оставив мир его собственной судьбе и власти” Отбрасывая этот по сути своей обскурантистский, проистекающий из неверия в реальность Воплощения взгляд, философ призывает христиан к участию во всех сферах жизни и напоминает, что христиане охотно ссылаются на слова Христа: “Отдайте Богу Божье, а кесарю кесарево” однако забывают часто о других его словах: “Дана мне всякая власть на небе и на земле” [600 - Там же.].
   Уклонение христиан от ответственности за мир Соловьев считает не неизбежностью, а “моральным падением” христианства. Выявлением этого падения может служить подход христиан к проблемам бедности и нужды, нередко используемый для оправдания нравственного двуличия. Опираясь на слова Христа (“нищих всегда имеете с собою” – Ин 12:8), которые поддаются преувеличению, фактическому искажению и ложной интерпретации, люди вырабатывают амбивалентный, двузначный подход к бедным, что никак не может быть последним словом христианства и христиан в отношении к проблеме нужды, нищеты и бедности, так же как не может быть таким последним словом сама по себе одна лишь милостыня. Идея Церкви, говорит философ, такова, что обнимает собой все человечество, всех людей, в том числе бедных, убогих и нищих. Посредством усилий человечества может быть достигнуто единство заветов Евангелия и жизненной практики.
   С точки зрения “христианской политики” и религии Богочеловечества философ рассматривает также проблему национальных антагонизмов. Хотя разделение на народы и национальные государства является реальным состоянием христианского мира, однако с религиозной точки зрения оно не может быть окончательной и господствующей формой жизни человечества. Именно с религиозной точки зрения, как утверждает Соловьев, это деление “должно быть подчинено высшему моменту, хотя и с сохранением национальной свободы и государственной формы отношений” [601 - Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. Санкт-Петербург. С. 260.]. Таким “высшим моментом” является идеал, на который указывали уже библейские пророки, преодолевавшие религиозный партикуляризм и национальный эгоизм и считавшие, что идеал и цель человечества – опирающееся на принципы свободы и взаимной любви вселенское, всемирное братство народов и наций [602 - См. там же. С. 549.].
   Целью Человечества является полнота Богочеловеческой жизни будущей вселенской, всемирной теократии. Идеал этой теократии in nuce заключается в идее божественной Троицы [603 - Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. С. 278. Также: Zdziechowski М. U opoki mesjanizmu. Nowe szkice z psychologii narodów słowiańskich. Lwów, 1912. S. 115–116.]. Из этой тройственной сущности Соловьев выводит идею гармоничного сотрудничества “трех властей” а именно “священника”, “царя” и “пророка”. Этим трем теократическим властям в будущей вселенской теократии должны соответствовать три сферы жизни: религиозная, политическая и общественная, а также отдельные сферы деятельности, символически обозначенные такими понятиями, как “авторитет”, “власть” и “свобода” [604 - “…Религиозная сфера жизни имеет своим теократическим органом священника […] сфера политическая имеет своим теократическом органом царя, как помазанника Божьего; наконец социальная жизнь народа имеет свой теократический орган в лице пророка, т. е. свободного проповедника и учителя. Каждый из этих трех представителей теократии имеет свою самостоятельную сферу действия, но по самому характеру этих сфер они находятся в определенном взаимоотношении друг к другу. Священник направляет, царь управляет, пророк исправляет. В порядке Божественного правления священству принадлежит авторитет, основанный на предании, царь обладает властью, утвержденной на законе, пророк пользуется свободой личного почина” (С оловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. СПб. С. 160; О н ж е. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. СПб. С. 548). Английский исследователь обращает внимание на использованную Соловьевым игру слов (направляет, управляет, исправляет), которая по существу определяет смысловые функции этих трех видов власти (к сожалению, она не воспроизводима в английском языке, как, впрочем, и в польском). См.: Sutton J. The Religious Philosophy of V. Solovyov. Towards a Reassessment. London, 1968. P. 80.].

8. Теократия и разделение Церквей

   Поскольку целью теократии является претворение в жизнь христианской цивилизации, очевидно, что такой идеал можно осуществить лишь в единой Церкви, и никто не усомнится в том, пишет Соловьев, что “главным препятствием на пути создания вселенской христианской цивилизации, объединяющей Восток и Запад, является […] разделение Церквей” [605 - См.: Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика. О проблеме Востока и Запада в философии Соловьева пишет также Н. Бердяев: Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании В. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911.]. Из-за этого разделения христианская культура и религия не могут обрести свое “полное культурно-историческое значение”. Проблему разделения Церквей Соловьев не сводит к дискуссиям доктринального и богословского характера, но рассматривает гораздо шире, видя в этом разделении проявление извечного “великого спора” между Востоком и Западом: “Через всю жизнь человечества, – пишет он, – проходит великий спор Востока и Запада”. Для подкрепления этого тезиса Соловьев ссылается даже на Геродота и на историю похищения Елены.
   Спор, который начался еще до возникновения христианства, возобновляется в виде “антихристианской политики внутри самого христианского мира”, и его решение возможно только на основе новой, истинной “христианской политики”. Первоочередной задачей и целью такой политики должно быть воссоединение Церквей. “Caeterum censeo instaurandem esse Ecclesiae unitatem..’’ – писал Соловьев в одном из своих писем (к A.A. Кирееву) [606 - Соловьев B.C. Письма и приложение. Т. II (Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. II. СПб, 1909). Брюссель, 1970. С. 107.]. Во всяком случае нынешнее разделение Церквей на Восточную и Западную Соловьев не считает ни неизбежной “логической необходимостью” прошлого, ни фатумом будущего, он считает это следствием многих “исторических”, а значит, относительных, не абсолютных факторов, действие которых можно устранить, преодолеть во имя блага единой вселенской Церкви, которое наступит в будущем. В “открытом письме” (1884) к И. Аксакову, противопоставляя свой взгляд славянофильской вероисповедной и политической ксенофобии, он писал:
   “Историей образована пропасть между нашей и западной церковью. Но, как ни глубока эта пропасть, все-таки она вырыта не Божьими, а человеческими руками. Разделение церквей – это Божье попущение, а не Божья воля. Божья воля неизменна: да будет едино стадо и един пастырь” [607 - Соловьев B.C. Любовь к народу и русский народный идеал (Открытое письмо к И.С. Аксакову) // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 5. Брюссель, 1966. С. 39. (Здесь Соловьев ссылается на речение Иисуса из Евангелия от Иоанна 10:16.) Соловьев писал также: “У меня создается такое впечатление, что Вы видите только папизм, я же вижу прежде всего святой и вечный Рим, фундаментальную и неотделимую часть Вселенской Церкви. В этот Рим я верю, склоняю перед ним голову, люблю его всем сердцем и от всей души мечтаю, чтобы он возродился для единения и целостности Вселенской Церкви, и пусть я буду проклят, если когда-либо хоть одно недоброе слово брошу в адрес этого Рима”].
   По мнению Соловьева – а основывается оно на постановлениях семи Вселенских соборов – нынешнее разделение Церквей имеет характер de facto, а не de jure. Ведь обе Церкви – Восточная и Западная – признают определяющие их характер догматические постановления; что же касается принятых позднее канонов и декретов Православной Церкви, например Московского митрополита Филарета или Петра Могилы, то они являются не новыми догматами, а всего лишь частными теологическими суждениями. Следовательно, они не имеют характера провозглашенного ex cathedra. В догматическом плане между двумя Церквами нет различий, – различия заключаются только в понимании, в интерпретации некоторых догматов, например в понимании Filioque (в контексте своей теории о гармонии “трех теократических властей” Соловьев склонялся к католической интерпретации этого догмата). Упрек со стороны Православной церкви Католической в том, что она уже после утверждения на семи Вселенских соборах основных положений учения вводила новые догматы, например догмат о Непорочном Зачатии (сам Соловьев его признавал [608 - “В 1886–1888 годах, – пишет Г. Пшебинда, – Соловьев переписывается и дважды встречается с хорватским епископом Штроссмайером. Одно из писем Соловьева имеет вверху надпись: “В День Непорочного зачатия” (Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow i idea teokracji ekumenicznej // Znak. 1985. Nr. 3).]), или догмат о “непогрешимости папы” основан, по мысли Соловьева, на непонимании природы догмата. По сути догматы, принятые Западной (католической) церковью, никакими новыми догматами не являются, они представляют собой – и здесь Соловьев ссылается на теории развития догмата – всего лишь развитие единственного истинного догмата (“прадогмата”), или догмата Богочеловечества. В полемике с православными богословами и представителями “официальной” православной России, в частности сгруппировавшимися вокруг харьковского журнала “Вера и Разум” (например, Ф. Стояновым) [609 - См.: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев и официальная Россия // Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 348–361.], упрекавшими Соловьева в падкости на католическое вероучение и протестантский либерализм, философ указывал, что полное отрицание “развития догмата” должно логически привести к абсурдным утверждениям, например к утверждению, будто “догмат Седьмого Вселенского собора об иконопочитании существовал изначала от Христа и апостолов” [610 - Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. СПб. С. 311.]. Догмат не является изначально данным, явным и очевидным для всех верующих, несомненным по своему содержанию постулатом, который в силу подобной природы не вызывает и не может вызывать никакие споры. Догматы – и об этом свидетельствует вся история развития христианской доктрины – являются результатом последующего выпочкования, выделения, развития из единого прадогмата, “переходом” осознания данного догмата из скрытого в явное состояние. Догматы не предписываются, а открываются.
   “Догматическое расчленение единой христианской истины есть господствующий факт церковной истории от начала четвертого до конца восьмого века. Задача церковного вероучительства состояла не в открытии новых истин, а в новом раскрытии одной и той же первоначальной истины” [611 - Там же. С. 315. См. также: Г. Флоровский. Пути русского богословия. С. 384.].
   Следовательно, существующее разделение церквей имеет скорее исторический и психологический характер, нежели характер богословско-догматический sensu stricto, и проистекает в большей мере из взаимных предубеждений, чем из различий в вере. На это разделение оказала свое влияние долгая, непростая история взаимоотношений Православной и Западной Церквей, отношений между Византией и Западом, особенно в тот момент, когда решались судьбы Восточной империи (оказавшейся под угрозой со стороны исламской цивилизации). К числу событий, которые оказали свое влияние на возникновение и углубление этих извечных предубеждений и раздоров, относятся также Крестовые походы. Все это способствовало тому, что в отношениях между западным миром и миром православным накопилось много недоброго. Но не следует сосредоточивать внимание только на этих событиях, замыкаться в их сфере. И не следует считать единственной виновной стороной в разделении Церквей одну лишь Западную (Католическую) церковь.
   Вина здесь лежит и на Православной Церкви, о чем свидетельствует тот факт, что ее прежние иерархи подчинились императорской власти и что эта Церковь в обмен на определенные, данные ей церковные привилегии даже готова была признать еретические нормы. Византийские императоры с самых первых веков развития христианства проводили по отношению к Церкви политику, которую можно назвать захватнической: они пытались силой заставить Церковь принять и одобрить догматы, смысл которых заключался в укреплении их теократической власти, например монофизитский догмат, подтверждающий абсолютный, божественный характер императорской власти. Соловьев вспоминает также многие жесты злой воли со стороны русского православного духовенства, например фальсификацию документов Духовной академией в Казани.
   Самым большим догматическим и историческим препятствием на пути к объединению и примирению Церквей оставалась, однако, проблема “примата Святого Петра” [612 - Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 11. С. 218–229.]. В связанном с этой проблемой споре Соловьев, судя по всему, принимает сторону Западной Церкви и признает, что именно она в конечном счете права в этом вопросе. Соловьев считает, что “первенство Петра” имеет свое как теологическое, так и догматическое обоснование. Петр является “камнем Церкви” на основании той власти, которую передал ему сам Христос (“Говорю Тебе, Ты – Пётр”). И это не единственное свидетельство, подтверждающее исключительное место, предназначенное этому апостолу и обосновывающее “Петров примат”. На вопрос Христа “За кого люди принимают Сына Человеческого?” – Петр первый ответил, что Иисус “является Мессией, сыном Живого Бога”, и только услышав это признание, Христос сказал Петру, что он является “камнем”, “скалой” (по-гречески петра), и сообщил ему о своем решении вручить именно ему ключи от рая (“Тебе дам ключи Царства”) [613 - Там же. С. 219, 235–237.].
   Хотя для многих представителей православия, отмечает Соловьев, вопрос так называемой апостольской преемственности закрыт, нужно не забывать о том, что некоторые православные иерархи в историческом прошлом, например Московский митрополит Филарет, не говоря уже о греческих Отцах Церкви, признавали “примат Петра”. Так, например, Иоанн Златоуст “преодолел противоречия и еще раньше отбросил доводы против первенства Петра” [614 - Там же. С. 250–251.]. Языческий Рим не случайно был выбран Христом как столица Царства (латинское название Roma при обратном чтении – “сзади наперед” – означает Amor) [615 - Там же. С. 241.]. Новый Рим является основой и “краеугольным камнем” Царства, опирающегося не на силу и политическую власть, а на любовь и послушание. “Власть” Петра непосредственно дана ему Иисусом, то есть берет свое начало от Христа (сказавшего Петру: “Паси овец моих”), и эта власть была дана Петру лишь после того, как он трижды был подвергнут испытанию и трижды над озером Тивериадским проявил апостольскую “любовь” ко Христу (см. Ин 21:15–19). Христос, пишет Соловьев, дав Петру власть над “истинным Римом, разъяснил ему мистический смысл Вечного Города и тот высший принцип, на котором зиждется Его новое Царство, спросив Петpa: “Симон Ионин! ЛЮБИШЬ ли ты Меня больше, нежели он и?” [616 - Там же. С. 245.]
   Взгляды и суждения Соловьева, касающиеся роли Православной Церкви в процессе разделения Церквей, оценивались по-разному Православные теологи (Е. Клингер, Р. Козловский [617 - См.: Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // KlingerJ.Oistocieprawosławia. Warszawa,1983.C.283–285;I    Естественно, другого мнения были в большинстве своем католики. Анализируя позиции и доводы разных сторон, мы должны при этом не забывать о том, что, пожалуй, наиболее важно в данной связи, а именно: все усилия Соловьева в экуменической области имели не столько ретроспективный, сколько футурологический, перспективный (“проспективный”) характер: его внимание не было сосредоточено только на прошлом, на выявлении виновных в трагедии церковного раскола. Этот раскол Церквей Соловьев переживал как личную духовную драму и трагедию, а их объединение, как справедливо заметил Л. Мюллер, не как “сентиментальный иренизм” [619 - См.: Müller L. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951. C. 9.], а как реальную, истинную проблему от решения которой зависят судьбы меняющейся христианской цивилизации.
   Таким образом, экуменическую проблему философ рассматривал не только в узком историческом аспекте – теологическом, догматическом, религиозном, а одновременно в широком историософическом и культурном контексте [620 - См.: Walicki A. Ekumeniczna synteza Włodzimierza Sołowjowa // Walicki A. Rosja, katolicizm i sprawa polska. Warszawa, 2002. S. 193–245.]. Об этом свидетельствует проводимая параллельно с экуменической деятельностью дискуссия о месте и роли России не только в объединении Церквей, но и в европейской цивилизации, полемика с “вырождающимся славянофильством” [621 - См.: Соловьев B.C. Славянофильство и его вырождение // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 5.] и его эпигонами. Соловьев отдает себе отчет в том, что распространение и укрепление в общественном сознании таких концепций, как, к примеру, теория “культурно-исторических типов” [622 - См.: Соловьев B.C. Россия и Европа // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 5. С. 86 и далее.] Данилевского, составляет не меньшую преграду для объединения с Западом, чем антикатолическая деятельность православного духовенства. Тот факт, что развитие и осуществление всемирной цивилизации невозможно без участия в этом процессе России, что объединение Церквей также невозможно без участия России, заставляет Соловьева искать не только в теологическом, но и в политическом измерении ту пользу, какую принесет объединение Церквей. Подчинение Российской империи власти Папы (что Соловьев предвидел в своем теократическом проекте) будет означать, по мысли философа, отказ России от ее имперских претензий и существенно смягчит антагонизмы между Россией и Европой. Признание Православной Церковью римского Папы как “зримого символа единения всех христиан” было бы для всего мира “зримым” шагом этой Церкви к объединению и примирению.
   Практический путь к объединению православного Востока с католическим Западом Соловьев представлял как принятие на себя царем России миссии политического объединения человечества. Это равнялось бы тому, чтобы царь признал в лице Папы “священническую” власть, в то время как себе он оставил бы “царскую” власть. Соловьев не только провозглашал мысль, что “Российская империя” должна стать “третьим Римом” [623 - См.: Walicki A. Ekumeniczna synteza Włodzimierza Sołowjowa // Walicki A. Rosja, katolicizm i sprawa polska. Warszawa, 2002. S. 208–228. Ha отражение этой идеи в мышлении Достоевского справедливо обращает внимание А. Лазари: L a z а г i A. Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem? // Znak. 1993. Nr. 2.], объединяющим в себе два первых Рима, то есть собственно Рим (Западную империю) и Константинополь (Восточную империю), но был абсолютно убежден в неизбежности и близости такого хода событий. Действительность, однако, быстро развеяла эти иллюзии, и произошло это довольно рано.
   В своем анализе господствующих в России “предубеждений против дела теократии” [624 - Соловьев B.C. История и будущность теократии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. СПб. С. 262–336.] он приходит к выводу и в дальнейшем исходит из убеждения, что русский мессианизм, окрашенный ксенофобией, в его славянофильской и постславянофильской версиях исчерпал себя и потерял смысл своего существования перед лицом новых вызовов христианского мира. Россия имеет вселенское предназначение, но пока эта вера не находит в России приложения к конкретным делам. “Мы верим в национально-вселенс-кую идею России, – пишет Соловьев, – но вера без дел мертва” [625 - Там же. С. 268.]. “Пробуждение” национальных сил, – сил политических, церковных и духовных – не наступит до тех пор, пока сама Россия не осознает, что ее будущность заключается не в “антиевропейскости”, не в оппозиции и враждебности к Западу, а в том, чтобы стать открытой навстречу западной цивилизации и культуре.
   По мнению Соловьева, объединение России с Западом означало бы также конец всем национализмам – польскому, русскому, болгарскому и так далее [626 - Там же. С. 269.]. Если, например, речь идет о месте и роли Польши, то объединение Церквей создало бы плотину на пути исторического тяготения католической Польши к Западу и устранило бы (или во всяком случае значительно уменьшило бы) традиционную польскую враждебность к России, в которой поляки видят извечную угрозу для польского национального существования. Соловьев рассматривал Польшу как “авангард католического Запада против России” [627 - Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 16. Также: К i е j z i k L. Sołowjow a sprawa polska // К i e j z i k L. Włodzimierz Sołowjow. Zielona Góra, 1997. S. 131–151; Кейзик Л. Владимир Соловьев и польский вопрос // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 487–502.] и был убежден, что вражда поляков по отношению к россиянам не имеет политических причин, что она основана только на психологических и духовных моментах, поэтому он называл поляков “католическими славянами”, а их враждебное отношение к России считал составной частью мировой западной антироссийской кампании. Польша, писал Соловьев, относится к России без малейшей благодарности, хотя “тело Польши сохранено и воспитано Россией” [628 - Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 15.]. Россия “сохранила” также Польшу от ее неизбежной германизации, “онемечивания” Также и в материальной сфере Польша видела и получала от России больше добра, чем зла (среди прочего, в частности, декрет об отмене крепостного права Александра II). При всем этом следует задуматься над тем фактом, что при всех своих душевных симпатиях к Речи Посполитой никакого государственного суверенитета для Польши философ даже в своих наиболее смелых проектах не предвидел, поскольку, как он утверждал в одной из своих статей, “нет смысла в приумножении числа отдельных государств [629 - Там же. С. 14.].
   А. Балицкий справедливо оценивает взгляды Соловьева на “польский вопрос” как “наивные и реакционные” [630 - См.: Walicki A. Ekumeniczna synteza Włodzimierza Sołowjowa // Walicki A. Rosja, katolicizm i sprawa polska. Warszawa, 2002. S. 217; Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 557.]. Действительно, при всем своем глубоком знании польской религиозной истории [631 - Соловьев очень глубоко изучил и хорошо знал историю католицизма в Польше, а также все, что связано с его экспансией в сторону православия; в частности, он читал в “оригинале” акты Брестской унии.], при любви к поэзии польского романтизма, особенно поэзии Адама Мицкевича, свидетельствующей, как писал Соловьев, о том, что поэтический дух этого “великого человека, или Сверхчеловека в разумном смысле этого злоупотребляемого слова” [632 - См.: Соловьев B.C. Мицкевич // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 157.], оказался способным порвать с ложным патриотизмом, идеализирующим и культивирующим прошлое анархической дворянской Польши, и подняться до наднационального морального идеала; философ фактически защищал и представлял в “польском вопросе” российское “самодержавие” повторяя многие положения из того “реакционного” лагеря, с которым он, в сущности, боролся [633 - “Погибло польское государство, – пишет Соловьев, – погибнет и польский национализм, и все замыслы и предприятия поляков обратятся в ничто. Но не погибла и не погибнет Польша, призванная к священному служению. Служить католичеству – вот высшее назначение польской нации. И первая и величайшая служба – воссоединение католичества с православием, примирительное посредничество между папой и царем – первое начало новой христианской теократии” (Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 182). Также: Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 557.], и этот факт не может не вызвать удивление.
   Ежи (Георгий) Клингер упрекает Соловьева в том, что, выстраивая свой экуменический проект, тот опирался на модель католицизма, которая сформировалась в период, когда вошли в жизнь и практику решения I Ватиканского собора и католическая церковь “переживала кризис” [634 - К l i n g e r J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 284.]. По мнению этого польского православного богослова, Соловьев понимал объединение Церквей не в “истинном” значении этого явления, то есть не в мистическом, а в чисто формальном духе, в качестве своего рода “унии” Эту ошибку обнаруживал у Соловьева также Н. Бердяев, который писал, что хотя по глубине своего мистического опыта Соловьев принадлежал к Вселенской Церкви, был в равной мере как православным, так и католиком, человеком, обращенным к Церкви будущего, однако с внешней стороны своих воззрений и практических дел он был типичным униатом, то есть сторонником формальных соглашений и договоров, и мечтал прежде всего о формальном объединении Православной Церкви с Папой – наместником Петра [635 - См.: Бердяев H. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 284.]. Так или иначе, “проект Соловьева, – как считает Клингер, – предстает ныне как полное недоразумение, и именно так воспринимали его также современники Соловьева” [636 - Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 285. Об отношении православия к экуменизму см.: Православие и экуменизм. Документы и материалы. 1902–1997. М., 1998.].
   С другой стороны, надо признать, что эта оценка польского православного богослова также несвободна от односторонности. Теократическая идея Соловьева, которая уже при жизни философа подвергалась критике с разных сторон – как со стороны вдумчивых, так и со стороны поверхностных оппонентов, требует от современного исследователя гораздо более проникновенного и тонкого анализа. Сегодня уже недостаточно перечислять ошибки учения Соловьева, необходимо взглянуть на это учение в перспективе того пути, который прошла Церковь с момента формирования экуменической концепции автора России и Вселенской Церкви. Острие такой однозначной, односторонней критики экуменических идей Соловьева, какой была, например, критика Бердяева, а отчасти и Клингера, со временем, можно сказать, притупилось, и сегодня во многих отношениях оно уже абсолютно не может быть успешно задействовано. Несомненно, критика учения Соловьева, исходившая как из православной среды, так и из католических кругов, смогла определить границы практической реализации его идеи экуменической теократии Соловьева в конкретных социальных, политических, религиозных условиях. Однако эта критика не всегда была способна увидеть скрытое под внешним слоем непосредственного изложения глубокое интернациональное содержание данной концепции (на которое указывает, между прочим, и само название главного сочинения Соловьева, посвященного экуменическим проблемам, – Россия и Вселенская Церковь). Критика, сосредоточив свое внимание на выявлении конкретных ошибок, искривлений, отклонений идеи Соловьева, оказалась неспособной рассмотреть то, что было в этих идеях поистине новаторским, опережающим свое время. Оперируя упрощенными моделями интерпретации, например анахроничным и узким понятием Церкви, анахроничным и узким понятием догмата, эта критика во многих случаях вообще не была в состоянии вести содержательную дискуссию с теми положениями и предложениями Соловьева, которые обгоняли свое время, выходили за границы идей этого времени и приближались к решениям, которые нашли свое достойное место только в Церкви “эпохи диалога” (А. Бардецкий).
   Однако, если взять за исходный пункт то кредо, которое сам философ изложил в известном письме В. Розанову (“Я также далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской, или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий…” [637 - Соловьев B.C. Письма к В.В. Розанову // Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложение. Т. 3. Брюссель, 1970 (СПб., 1911). С. 43–44.]), окажется, что даже формула Церкви “эпохи диалога” не исчерпывает сущности проекта Соловьева и вовсе не означает его завершения. В “пневматологическом” значении проект Соловьева также, вероятно, выходит за временные границы нынешнего, всеобщего культурного, политического и религиозного “диалогизма” а его создатель – “мученик экуменизма”, как о нем писали, – оказывается “пророком”, выходящим и за пределы нашего времени и прорывающимся туда, куда до сих пор не ступала нога ни одного экумениста. В этом “пневматологическом” значении проект Соловьева, думается, все еще ждет своего времени. И хотя несомненно, что со своей “практической” стороны проект экуменической теократии Соловьева должен был казаться его современникам “абсолютным недоразумением” [638 - “Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 265.] и именно так ими воспринимался, что он также не вполне соответствует и реалиям современного нам экуменического движения, в оправдание экумениста-визионера можно сказать только, что практическая сторона жизни никогда не была его самой сильной стороной [639 - См.: Трубецкой E. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 15–44 (Личность Вл. С. Соловьева).].

Раздел III
Ересь утопизма

1. Зло и ересь утопизма

   Итак, мы писали о религиозном и общественном восприятии проекта экуменической теократии Соловьева, о реакции, которую вызвал этот проект в среде духовенства, о том, как восприняли его в светских кругах, в кругах ученых, публицистов, политиков. Теперь мы должны осмыслить этот проект, исходя из несколько иных предпосылок, более общих, умозрительных, спекулятивных, историософических. С этой точки зрения в выводах, которые делал философ, в его рассуждениях можно обнаружить одну кардинальную ошибку, и такой ошибкой, говоря в самых общих чертах, является характерный для провиденциализма и теодицеи историософический оптимизм. Соловьев написал свою “философию библейской истории”, не только не принимая в расчет научный контекст критики Библии и соответствующий уровню знаний его эпохи познавательный контекст [640 - Sołowjow S.M. Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowj Przeł. E. Siemaszkiewicz. Poznań, 1986. S. 313.], но, таким образом выстраивая все свои историософические выводы, что из них следует, будто и “история”, и “будущность” теократии – это плавное, гармоничное, ничем не осложненное взаимодействие и сотрудничество человеческой воли с Божьим Провидением, и что, даже если какое-нибудь зло нарушит данную гармонию, это все равно послужит торжеству добра в будущем. Логика “библейской историософии” Соловьева, – обратим ли мы внимание на интерпретацию первородного греха, братоубийства, совершенного Каином, на интерпретации истории библейского потопа, истории Иакова и Исава и так далее, – это всегда логика аксиологического и историософического детерминизма, и, как верно отмечал Волжский, в идейной конструкции Соловьева видимое зло оправдывается скрытым в нем Божьим Провидением, невидимым добром [641 - См.: Волжский. Проблема зла у Соловьева // Вопросы религии, 1906. Вып. 1. С. 245.]. Над всей концепцией тяготеет дух оптимизма, но это скорее оптимизм не августиновского, а пелагианского духа.
   Поэтому прав был литовский исследователь А. Мацейна, говоря, что на этом этапе развития своих взглядов Соловьев был едва ли не “глашатаем всеобщего согласи я” ив итоге этой гармонии выполняется мессианское обетование – “человек полностью сливается с Богом” и, как говорит об этом Священное Писание, “и будет одно стадо и один Пастырь” (Ин 10:16). Однако такой подход, если взглянуть на него со стороны христианской философии истории, может оказаться по сути “обманным”, ложным, поскольку философ, как пишет исследователь, хотел бы войти в Фаворскую славу минуя Голгофу [642 - См.: Мацейна А. Тайна беззакония. Пер.: Т.Ф. Корнеева-Мацейна. СПб., 1999. С. 15–16.]. И если мы даже не согласимся с мнением Г. Флоровского, утверждающего, что вся первая “система” Соловьева построена на основах метафизического оптимизма, и в его мировоззрении удивительным образом совершенно отсутствуют трагические мотивы, несмотря на всю его склонность к философскому пессимизму” [643 - См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 313.], мы все равно должны будем признать, что оптимистическая интерпретация истории, заключенная в “Истории и будущности теократии” Соловьева, несомненно является видом и проявлением ереси – в том смысле, что она, как и любая ересь, заключает в себе на самом деле какую-то частицу истины, но отрывает, “отщепляет” ее от целостности христианского Благовестия. Это явление в историографических доктринах Нового времени выявил С. Франк [644 - См.: Франк С.Л. Ересь утопизма // Франк С.Л. Свет во тьме. Париж, 1948. С. 290–298.], дав ему название “ереси утопизма” [645 - См.: Mazurek S. Rosyjscy myślociele religijni o gnozie XX wieku // Gnoza polityczna. Red. S. Skoczyński. Kraków, 1998.].
   Главный смысл “ереси утопизма” как считает Франк, выражен в Прологе к Евангелию от Иоанна в словах: “И свет во тьме светит, и тьма не объяла его” (Ин 1:5). Утопизм, пишет автор трактата Непостижимое, выбирает только одну, оптимистическую, часть данной формулы (“и тьма не объяла его”). Теряя из виду реальную угрозу зла, веря в то, что зло исчезает в мире по мере усиления добра, что это зло является всего лишь “фоном” для более сильного добра, которое в конечном счете победит, придавая тому, что относительно и частично, некую самостоятельную значительность и автономность, одним словом, абсолютизируя добро и релятивизируя зло, утопизм становится ересью ео ipso. А тем временем в словах Евангелиста выражена неразрывность оптимистического и пессимистического послания (словами “свет во тьме светит”). Утопизм трактует их, выбирая только один аспект евангельского речения, в то время как, по мысли Франка, суть послания апостола Иоанна заключается именно в неразрывности, одновременном утверждении обоих положений, вытекающих из этих разных интерпретаций. Послание Евангелиста, говорит Франк, требует более тонкой интерпретации, чем та, какую дает утопизм. В этом послании вовсе нет утверждения, будто бы вместе с усилением и возрастанием добра зло слабеет и исчезает, – оно говорит только о том, что между злом (“тьма”) и добром (“свет”) разворачивается драматичная борьба [646 - См.: Франк С.Л. Указ. соч. С. 19.]. Согласно той интерпретации, какую дает Франк благовестию апостола Иоанна, смешение добра и зла в мире неизбежно, оно будет существовать до тех пор, пока существует сам “мир”. Рассматривая этот вопрос с несколько иной стороны, скажем: пока этот “мир” в евангелическом значении существует, в нем всегда будет существовать, как пишет польский исследователь, некий “не поддающийся уменьшению quantum зла” [647 - См.: М a z u г е k S. Siemion Frank – chrześcijaństwo i sens historii // Krytyka. 1992. Nr. 39. Также: Mazurek S. Wątki katastroficzne w myśli rosyjskiej i polskiej 1917–1950. Wrocław, 1997. S. 70–73.] – зла онтологического, зла, которого никаким образом “снизу” нельзя устранить – никакими человеческими средствами, никакими усилиями самого человека. Именно этого не хочет признать гностический “утопизм”, пытаясь силой, с помощью общественной и политической стратегии, уничтожить метафизическое зло (“тьму”, о которой идет речь в Прологе Евангелия от Иоанна).
   Представляется, что теократическую стратегию Соловьева многое объединяет с “ересью утопизма” Среди этого множества объединяющих моментов важнейшим является то, что стратегия эта, так же как “утопизм” берет христианскую истину, если можно так выразиться, вне ее “парадоксальности” [648 - См.: Płużański Т. Paradoks w nowożytnej filozofii chrueścijańskiej. Warszawa, 1970 (здесь особенно раздел II, “Kierkegaard contra Hegel”). Cm. также: книги Л. Шестова “Афины и Иерусалим” и ‘Sola fide”.]. Соловьев, абсолютизируя положительную сторону христианского Откровения, почти совершенно забывает о метафизическом зле, о Грехе, и сознательно или бессознательно, основывает свои суждения на “предпосылках” [649 - См.: Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Путь. 1926, № 4.], которые по сути своей должны остаться чуждыми христианскому сознанию. Сосредоточивая внимание на “оптимистическом начале”, он почти совершенно забывает о “пессимистическом начале”. А тем временем “христианское” сознание всегда остается особенно чутким к парадоксальному, антиномическому характеру действительности, ибо это сознание ориентировано одинаково и на полюс онтологического добра, и на полюс онтологического зла. Вместе с тем это сознание предельно чутко к парадоксальному и антиномическому характеру человеческого морального выбора, иначе говоря, человеческой свободы совершать и выбирать как добро, так и зло. Можно сказать, что мысль остается христианской лишь постольку и до тех пор, пока она не останавливается на одной из идентификаций как на окончательной. Поэтому истинное ее состояние – это состояние хрупкого, подвижного равновесия, все время находящегося под угрозой и никогда не достигающего полной стабильности. Окончательное склонение в сторону одной или другой идейной крайности (к добру или злу) для христианского сознания всегда означает утрату его идентичности.
   В контексте приведенного здесь, вслед за Франком, понимания “ереси утопизма” Соловьев в его теократической вере несомненно был “еретиком” и за свое “отступничество” от “истинной веры” заплатил дорогой ценой. В этом же значении, если обратиться к определению, которое дал Э. Жильсон, можно сказать, что историософический “оптимизм” Соловьева периода формирования его теократической Утопии наверняка не был “христианским оптимизмом” [650 - См.: Gilson Е. Optymizm chrześcijański // Duch filozofii średniowiecznej. Tłum. I. Rybałt. Warszawa, 1958. S. 112.]. По отношению к Соловьеву это тем более удивительно, что он, как отмечает это М. Здзеховский, “постоянно ссылался” [651 - См.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 317.] на слова Евангелия, сказанные в Послании Иоанна: “весь мир лежит во зле” (Ин 5:19).

2. Парадоксы “свободной теократии”

   Ошибка идеи Соловьева была настолько глубокой и серьезной, что под ее знаком (и под знаком того искажения истины, какое он допустил в интерпретации зла) оказывается целый ряд других, последующих проблем. Прежде всего это касается того понимания свободы, которое мы находим у Соловьева и которое вызывает сомнения. И речь здесь идет не столько о той свободе, которую философ как бы “проектировал” на будущее, для членов будущего идеального общества, о свободе, рассматриваемой по отношению к “вселенской” и “свободной теократии”, к вселенскому Добру, сколько о той, с которой он в своих теократических мечтах и проектах не желал считаться, не брал ее в расчет, вольно или невольно игнорировал. Иначе говоря, речь идет не столько об “идеальной”, рациональной, сколько об экзистенциальной, проистекающей из иррациональных мотивов свободе, не раз выбираемой не из соображений выгоды для себя лично или для общественного блага, но совершенно напротив – на основе выбора, в основе которого лежит самоуничтожающее зло. Это не этическая, а сверхэтическая свобода, перерастающая этику и моральные нормы, и именно о таких ее особенностях писали из западных исследователей, например, Киркегор и Шеллинг, а из русских – Шестов, Достоевский, Бердяев. Это свобода в выборе как добра, так и зла, ибо, как писал Бердяев, “зло предполагает свободу, обеспечивает ее, и не существует свободы без свободы выбора зла, то есть свободы, которая была бы принуждена выбирать только добро” [652 - См.: Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952.].
   В связи с такой постановкой проблемы возникает также вопрос о том, не окажется ли идея Соловьева, в контексте с усилением и ростом так понимаемого, то есть как бы сверху проектируемого и регламентированного, Добра, настолько же идеей “свободной”, насколько и идеей “несвободной” теократии. Это вопрос о том, не приближается ли автор этой идеи к той опасной грани, за которой, силои приведенном в действие, хотя и не до конца осознанной автором диалектики, мнимая и желанная свобода членов будущего теократического общества nolens volens превратится в разновидность тотального порабощения, напоминающего более тоталитарные Утопии [653 - Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал. 1955. № 41.], нежели соединенное взаимной любовью сообщество личностей. Эти парадоксы “свободной (несвободной?) теократии” заметил уже Л. Шестов. “Соловьев, – писал автор Афин и Иерусалима, – всеми силами добивался того, чтобы отнять у человека его свободу, доказывая ему, что он не может преодолеть самоочевидности и обязан видеть свое назначение в покорности правилам. Хотя он всегда твердил, что больше всего на свете он любит свободу, человеческая свобода на самом деле казалась ему страшным чудовищем: он мечтал только о том, чтобы силой, хитростью, убеждением привести людей в такое состояние, когда они перестают “быть для себя” и потому могут исполнять свое “назначение” – камней в естественно (т. е. безвольно) возводимом безличным или сверхличным зодчим здании. Вся философия Соловьева, как и его учителей (Л. Шестов имеет в виду платоников и великих немецких идеалистов – Шеллинга и Гегеля. – Ред.), только к тому и сводилась: уговорить, убедить, принудить – словом, привести к покорности человека безличным силам” [654 - Ш е с т о в Л. Умозрение и Откровение. Религиозная философия Владимира Соловьева… Париж, 1964. С. 89.].
   И хотя трудно до конца согласиться с Шестовым, утверждавшим, что личная свобода у Соловьева, как и у его “учителей” – Плотина, Шеллинга, Гегеля, – совершенно утрачена, все же критика Соловьева автором Афин и Иерусалима не кажется совершенно безосновательной. В менее известной статье о проблеме “свободы и зла в философии Шеллинга” Соловьев писал, что живое и реальное понятие свободы заключается в том, что она является свободой [выбора] как добра, так и зла [655 - См.: Соловьев B.C. Свобода и зло в философии Шеллинга// Фридрих Шеллинг: pro et contra. Ред. Д.К. Бурлака. СПб., 2001. С. 327.]. Однако эта истина в ее философской сущности осталась для Соловьева всего лишь постулатом. В теократическом мышлении Соловьева – на всем протяжении его развития и во всем его объеме – остается фундаментальное противоречие. С одной стороны, предполагается, что свобода человеческой личности является condito sine qua non осуществления идеала “вселенской” и “свободной” теократии, что это осуществление достижимо только на путях человеческой свободы, в свободном “взаимодействии” человека с Богом, то есть за основу как будто принимается, что пути добра и свободы никогда не могут разойтись. С другой стороны, как бы a priori считается, что человеческая свобода должна выбрать Добро [656 - Ш е с т о в Л. Умозрение и Откровение. Религиозная философия Владимира Соловьева Париж, 1964. С. 77.], а также (что в данном случае по сути одно и то же) должна выбрать теократию.
   Эту идею “принудительной” свободы, проникнутую “свободолюбивой” риторикой, легче понять, если рассмотреть ее в контексте с проводимой Соловьевым – в целях защиты “автономии морального познания” – критикой идеи liberum arbitrium. Понятие liberum arbitrium, пишет Соловьев в своем сочинении Оправдание Добра, противники идеи автономии морального познания, кажется, готовы свести к альтернативе: “Или наши действия свободны, или они необходимы; и затем утверждают, будто второе из этих двух решений, именно детерминизм, или учение о том, что все наши действия и состояния происходят с необходимостью, делает невозможной человеческую нравственность и тем самым отнимает всякий смысл у нравственной философии” [657 - Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 38.]. Эту дилемму Соловьев разрешает, решительно отходя от традиционного понимания теории “свободы выбора” (liberum arbitrium), зато прибегая к весьма специфическому пониманию “детерминизма” По мысли Соловьева, кроме “механистического” и “психологического” детерминизма, которые никак не могут влиять на моральную сферу, существует еще “идейный” детерминизм, который находится в непосредственной связи с нравственной сферой и проистекает из идеи вселенского Добра. Именно он позволяет взглянуть на извечную проблему философов и моралистов, то есть на проблему “свободы выбора” [658 - К этой проблеме Соловьев обращается также в своей статье Свобода воли. “Августин, – пишет он, – отличает свободу по отношению к нравственному содержанию и качеству воли, т. е. свободу от греха. Здесь он различает: 1) невозможность грешить, что принадлежит одному Богу и обозначается Августином какНЬегав major; 2) возможность не грешить, или свободный выбор между добром и злом, – эта liberas minor принадлежала только первозданному человеку до грехопадения, но через волю зла он потерял возможность добра (per malum perdidit bonum posse); 3) невозможность не грешить, свобода к одному только злу, или, что то же, необходимость зла и невозможность добра, – таково действительное состояние, после грехопадения, человеческой воли, когда она предоставлена самой себе” (Соловьев B.C. Свобода воли. Статьи из Энциклопедического словаря // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. С. 276).] в совершенно ином свете, нежели видят эту проблему противники автономии морального познания, – в таком свете, в котором свободным и рациональным выбором окажется только выбор добр а [659 - Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 42–43. Дальнейшие ссылки на это сочинение даны в виде указания страниц в скобках.].
   Доказывая правильность такого взгляда, Соловьев исходит из положения, что в нравственном выборе – если это нравственный выбор в полном смысле слова, а соответственно свободный выбор – мы должны руководствоваться не “свободой выбора”, но высшей по сравнению с ним рациональной “необходимостью” Нравственная свобода в таком значении, по мысли Соловьева, не находится в противоречии с моральным детерминизмом, ибо правильно понятая свобода выбора и является свободой выбора “Добра”. И, подчеркнем это, только Добра, ибо только выбор Добра, как считает наш философ, можно “разумно” обосновать (если обратиться к формуле Лейбница, надо сказать, что только такой выбор и отвечает выбору достаточной разумности). Вместе с тем это означает, что не-выбор добра (или же выбор зла) – это выбор неразумный, ибо он осуществляется вопреки разуму, вопреки тому, к чему ведет нас познание “идеи Добра” Такой выбор не только “иррационален” – он по сути своей является “бесконечным произволом” (С. 46), он является моральным злом ео ipso.
   Нравственная идея у Соловьева является идеей абсолютно рациональной. В Оправдании добра он пишет, что “нет никакого объективного основания любить зло” (С. 46). Он доказывает, что логичным и рациональным может быть единственный выбор – выбор Добра. Только такой выбор является поистине нравственным “выбором” [660 - См. там же. С. 38–47.]. Если так, то что же делать с выбором, целью которого не является Добро? Не подтверждается ли таким образом предостережение Трубецкого о том, что высшим принципом, господствующим в философии Соловьева, является формула fiat logica, mundus pereat? (Да будет логика, даже ценой погибели мира (лат.). – Ред.)
   Соловьев считал, что “свободный” выбор – это выбор добра. Свободный человек – это тот человек, который выбирает добро, и только такой выбор является рациональным, соответствующим доводам рассудка. Поскольку в концепции Соловьева а priori исключается возможность, что человек выберет то, что противно рациональному, разумному выбору, выберет не добро, а зло, в этой связи возникает вопрос: каковы же принятые Соловьевым понятия свободы и зла? Рассуждения Соловьева, касающиеся “метафизической проблемы свободы воли” (С. 38), позволяют вскрыть фундаментальное противоречие: как же можно говорить о свободе воли, если это только свобода выбора Добра? Таким образом понимаемая свобода, свобода, исключающая возможность выбора з л а, не может не оказать свое влияние и на всю концепцию зла – зла, сведенного исключительно только к рациональному и этическому измерению. В итоге абсолютная рационализация добра и свободы приводит Соловьева к абсолютной рационализации зла.
   Неудивительно, что как раз в связи с такой концепцией Добра и такой идеей свободы Шестов писал, что теория познания Соловьева исходит из идеи необходимости, то есть принудительной нормы. Этика – из идеи добра, то есть опять же принудительной нормы [661 - См.: Шестов Л. Умозрение и Откровение. Религиозная философия Владимира Соловьева. Париж, 1964. С. 89.]. Неудивительно что, по мнению Шестова, в системе Соловьева нет не только “свободы” человека, но и “свободы” Бога, ибо “и Бог нравственно обязан следовать по пути, указанному Добром. Если Бог не послушается, не подчинится, если будет проявлять неразумность и юродство Иова, потешаясь над мудрой и разумной речью своих товарищей, то надо считать его глупым Богом и следует ожидать нового, другого Бога, который, как учил Маркион, вырвет людей из власти Творца, выведет их из сотворенного мира и даст им истинную жизнь”. У Соловьева не выбор свободной воли является определяющим для свободы, но разум и Истина. “Правда, – пишет Шестов, – Соловьев, как Шеллинг и Гегель, постоянно говорит о свободе. Но свобода его сводится, как и у немецких идеалистов, к свободе повиноваться. “Истина оставляет за собой исключительное право решать, что есть добро и что есть зло, и решает вперед, что добро вовсе не в том, что человек любит, и зло не в том, что ему противно и ненавистно. Добро в том, что истина похвалит человека, зло в том, что она его укорит. И в похвалах истины человек обязан видеть свое высшее благо. О том, чтобы человеку самому была предоставлена свобода решать, что есть зло и что есть добро, не может быть и разговора” [662 - Там же. С. 77.].
   И так же как выводы Оправдания Добра, судя по всему, не оставляют места (во всяком случае достаточного) “свободному выбору” (liberum arbitrium), логика “свободной теократии”, хотя и основывается на “свободолюбивой” риторике, не отводит много места экзистенциальной свободе. Добавим: от этой логики невозможно уйти, отвернуться. Отсутствие иррациональной, экзистенциальной свободы – свободы, не только не обоснованной онтологически, но совершенно “без-основательной”, не обоснованной “ничем” (или обоснованной именно отсутствием такой основы, такой почвы, то есть беспочвенностью), свободы, которая не признает никакой причины вне ее самой и которая проистекает из человеческой экзистенциальной самости, свободы, которую Достоевский называл “своеволием” [663 - См. там же. С. 68.], не только искажает, но просто уничтожает смысл с таким трудом построенного им здания “свободной теократии”. У Соловьева нет “понимания” той свободы, источником которой является ее собственное “ничто”, которая не имеет никакой почвы и “ничем” не обоснована, свободы, которая в конечном счете приводит к самопотере и самоуничтожению [664 - См. там же. С. 60 и далее, а также: Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 299–348.]. “Свободная теократия (выражение Вл. Соловьева), – писал Бердяев, – это contradictio in adiecto”, теократия – это отказ от свободы, и не случайно, говорит Бердяев, теократия закладывает основы “земной власти”. Свобода Христа возможна только при “отказе от притязаний земной власти” [665 - Бердяев Н. Мировоззрение Достоевского. С. 219. О н же. Теократия // Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. СПб., 1907.].
   Итак, до того момента, пока Соловьев не порвет с утопическими теориями, он будет исходить из предположения, что человек сам выберет “хрустальный дворец” Теократии, пользуясь выражением Достоевского. Тогда, как с иронией и издевкой говорит герой этого повествования, “прилетит райская птица” и наступит время всеобщего “счастья” Дело в том, что человек, как на это неоднократно указывал автор Преступления и наказания, совсем необязательно мечтает о “счастье” в таком его понимании и совсем необязательно хочет того, что является для него “добром” С не меньшей вероятностью он может желать как раз того, что является для него “злом”, что не приносит ему ни благополучия, ни благосостояния, а мечтам о всеобщем счастье Человечества, о счастье “для всех” может предпочитать эгоистическую замкнутость в самом себе или просто “чаепитие”.
   “Человек, – как мыслит герой Записок из Мертвого дома, – вполне может хотеть абсурда и таким образом сознательно выступать против рассудка и желать себе зла…” Чем лучше человек “поймет добро” и “все, что прекрасно и возвышенно” тем более вероятно, что он не захочет для себя этого “добра”, а, напротив, “добровольно” возжаждет зла. Именно “зла”, как пишет Достоевский, а не “добра” чего Соловьев в своей логике “вселенской” и “свободной теократии” не предвидел. Он предвидел только выбор добра, причем непременно добра общего, добра для “всех” (“вселенская” и “свободная теократия”), и перед “всемством” этого Добра, как сказал бы Великий Инквизитор из Братьев Карамазовых Достоевского, все должны отказаться от собственной “самовольной” свободы и отвесить ему “общий поклон” (да еще “непременно все вместе” [666 - Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы]). Поэтому “человек из мертвого дома” на все возможные проекты “хрустальных дворцов”, в которых всегда “дважды два – четыре!”, отвечает: “Не собираюсь им кланяться. У меня свой дом, свое подполье”. Человек, – говорит герой Записок из мертвого дома, – хочет хотеть только самостоятельно, своевольно, какова бы ни была цена этой самостоятельности и каким бы ни был ее результат” [667 - Достоевский Ф.М. Записки из Мертвого дома].
   И вовсе не так уж очевидно, как показывает этот опыт тоталитарных систем минувшего века, что путь эгоистической замкнутости в собственном “подполье” или в собственном доме непременно приводит к большему злу, чем то, которое порождают тоталитарные проекты. Напротив, напрашивается вывод, что в конечном счете в такой “иррациональной” позиции больше разумности, чем в псевдорациональных, глобальных, “вселенских” конструкциях; что человек, как указывали на это, между прочим, Достоевский и Камю, часто “спасает свою душу” свою свободу и достоинство не при помощи “рационального”, рассчитанного намерения проживать в том или ином “хрустальном дворце”, а, напротив, посредством иррационального “бунта” и выбора “абсурда” [668 - См.: Camus A. Człowiek zbuntowany. Przeł. J. Guze. Warszawa, 1991.].
   В связи с идеями теократии и идеями Богочеловечества много пишут о тех связях, которые существуют между идеями Соловьева и идеями Достоевского. Но не следует забывать, что Соловьев был настолько погружен в собственные теократические проекты и структуры, что к сочинениям и взглядам Достоевского подходил лишь “выборочно”, по сути извлекая из них лишь те элементы, которые мог включить в собственную систему и которые совпадали с его взглядами. Взгляды “писателя-пророка” и нашего философа, несмотря на связывающую их “дружбу” [669 - См.: Лаут P. Философия Достоевского. Пер.: И.С. Андреева. Москва, 1996. С. 20.], часто были совершенно различными, “крайне противоположными” [670 - См.: П р у ц к о в Н.И. Достоевский и Владимир Соловьев (“великий Инквизитор” и “Антихрист”) // Пруцков Н.И. Историко-сравнительный анализ произведений художественной литературы. Л., 1974. С. 125.].
   Примером такой позиции философа могут служить хотя бы Три речи в памяти Достоевского (только первая из них была произнесена на похоронах). В этих Речах Соловьев дал взглядам Достоевского настолько субъективную и пристрастную интерпретацию, что автор Братьев Карамазовых, наверно, с трудом узнал бы в ней свои собственные идеи. Так, например, в Третьей речи, как пишет С. Левицкий, предпосылки действительно принадлежат Достоевскому […] но их интерпретация принадлежит Соловьеву, и нет сомнения в том, что Достоевский от такой интерпретации отшатнулся бы. С логической стороны она проведена безупречно, но находится в противоречии с самими взглядами Достоевского”. Левицкий также справедливо замечает, что идеи Достоевского Соловьев трактует выборочно, обходя стороной его православный мессианизм, идею “народа-богоносца” и другие, зато больше всего у Достоевского ценит идею теократии [671 - Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал, 1955, № 41. С. 205.], да и ей придает совершенно собственное изложение. Исследователь обращает внимание также на удивительный факт: в Речах памяти Достоевского совершенно отсутствует “теодицея” [672 - См. там же. С. 207.] и вообще все так называемые “проклятые вопросы” В этих Речах Соловьев все внимание сосредоточивает на теократической идее, а в самом Достоевском видит пророка будущего объединения Человечества, “всеобщего братства” или, попросту говоря, “вселенской” и “свободной теократии”
   Как отмечает Шестов, “Соловьева в Достоевском занимают только те мысли, которые он сам ему внушил и которые Достоевский более или менее удачно, но всегда по-ученически развивал, главным образом в Дневнике писателя; собственные же видения Достоевского так же пугали и отталкивали Соловьева, как и всех других читателей” Шестов приводит также “факт исключительного значения”: если при жизни писателя Соловьев как бы из чувства долга написал свои Три речи, то после смерти Достоевского будто бы совершенно о нем забыл. Тем самым, пишет Шестов, Соловьев как бы второй раз похоронил Достоевского. Достоевский, развивает Шестов свою мысль далее, в отличие от таких представителей русской литературы, как Фет, Полонский, Майков или поэт Алексей Толстой, просто не был нужен Соловьеву, “мешал ему, стоял на дороге” [673 - См.: Шестов Л. Умозрение и Откровение. Религиозная философия Владимира Соловьева. Париж, 1964. С. 29.].
   Если проследить отношение обоих этих авторов к идее теократии, выявится гораздо больше различий, нежели сходства. Достоевский как бы сразу, решительно преодолел утопию Теократии, о чем наиболее ярко свидетельствует его Легенда о Великом Инквизиторе. Зато путь Соловьева, пишет Шестов, от теократической утопии к апокалиптическим Трем разговорам проходит через тяжелый внутренний кризис. Словом, действительность, которая у “писателя-пророка”, хотя и появляется в христианском одеянии, очень скоро распознается как “квазисатанинское” искушение, окончательно преодоленное, у философа становится идеей-призраком, висящим над ним вплоть до появления Краткой повести об Антихристе. Тот факт, что в отличие от Достоевского, который с идеей теократии расстался и расправился уже в Легенде о Великом Инквизиторе, призрак соловьевской теократической идеи еще многие годы спустя после публикации Братьев Карамазовых (1880) искушал и соблазнял философа своим неземным блеском “добра и истины” [674 - “Соловьев B.C. Три разговора. Предисловие.], свидетельствуя о том, как немного в сущности из глубочайшего смысла литературного творчества “писателя-пророка” Соловьев оказался способным понять и по каким раздельным траекториям двигалась их мысль, насколько далеки друг от друга были те духовные миры, в которых жили писатель и философ, и как мало в действительности они смогли взять для себя друг у друга вопреки всему, что пишут об их идейном родстве.
   Удивительная сопротивляемость Достоевского теократическим иллюзиям (так же, как готовность Соловьева поддаться этим иллюзиям) берет свое начало в том, что Достоевский, как представляется, в своей религиозной вере прошел “через пять сомнений”. Его вера прошла через пламя “искушений” [675 - См.: П р у ц к о в Н.И. Достоевский и Владимир Соловьев (“великий Инквизитор” и “Антихрист”) // Пруцков Н.И. Историко-сравнительный анализ произведений художественной литературы. Л., 1974. С. 146. Также: Kułakowska D. Dostojewski. Antynomie humanizmu według “Braci Karamazow”. Wrocław, 1987. S. 18–19.], а следовательно, он имел опыт, который Соловьеву был совершенно неизвестен и чужд. К тому же у них были совершенно разные источники познания зла. В то время как подход Соловьева, во всяком случае на “оптимистическом”, “утопическом” этапе его жизни и творчества, был чисто умозрительным, отвлеченным, знание зла у Достоевского опиралось на его личный опыт (участие в “кружке” Петрашевского, смертный приговор, который был ему вынесен и потом заменен на годы каторги), и соответственно его подход к этой проблеме был с самого начала экзистенциальным. И хотя, как пишет Шестов, писатель, как каждый человек, вовсе не желал себе трагедии, хотя он всегда убегал от нее, “трагедия” от него не “убегала”, и трагический опыт, трагическая судьба определяли его восприятие окружающего мира с самого начала формирования его личности. Достоевский после возвращения с каторги, как пишет Шестов, всей душой стремился забыть о каторге, но каторга о нем не забывала. Он всей душой стремился примириться с жизнью, – но жизнь не хотела принять его [676 - См.: Szestow L. Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii. Przeł. C. Wodziński. Warszawa, 1987. S. 64–65.]. Достоевский обладал чувством трагедии – ощущением трагической стороны бытия, того, что трагизм, как говорит об этом М. Шелер, не является случайностью, напротив, “трагичность – это сущностное начало самого мир а” [677 - См.: Scheie г М. О zjawisku tragiczności. Przeł. R. Ingarden //O tragedii i tragiczności. Oprać. W. Tatarkiewicz. Kraków, 1976. S. 51.]. Чувство неразрывной связи, срастания бытия со злом, в противоположность августиновской формуле, определяющей зло как “лишенность” “отсутствие” добра (malum est nihil, malum est privatio boni), усиливало его трагизм ощущением неустранимых недостатков, деформации самого бытия, его органического слияния со злом, и это определило его иммунитет к иллюзиям любых утопий. В этой связи А. Лосев справедливо замечает, что определение Соловьева как “религиозного мыслителя” может быть далеко неточным, вводящим в заблуждение, поскольку у Соловьева всегда, даже в рассуждениях, претендующих на то, чтобы называться вдохновением и находиться вне рациональной логики, все равно на первый план выступает логическая аргументация [678 - См.: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 181.]. Можно сказать, что бывали мгновения, когда Достоевский в своем творчестве выступал как иррационалист, но с Соловьевым этого никогда не случалось, он был рационалист par excellence.
   У Соловьева не было экзистенциального опыта и ощущения свободы, а также связанного с таким опытом экзистенциального, иррационального ощущения зла, ибо он просто не мог иметь такой опыт. Тем временем Достоевский, пишет исследователь, как никто другой, ощущал мрачную силу зла, чувствовал муки борьбы веры с неверием, и центральное место в его мировоззрении занимает проблема страдания, проблема человеческой свободы и дьявольского зла – проблема “теодицеи”. Его “Осанна” прошла через “пять сомнений”. В противоположность этому, Соловьев был настолько увлечен мистическими видениями “других миров”, настолько погружен в чистый эфир божественного бытия, что склонен был недооценивать силы зла […]. Соловьев не страдал по поводу идеи свободы так, как страдал Достоевский. Зло было для него только результатом противостояния разделяющих сил материи объединяющей силе Божьей любви. Несколько упрощая, можно сказать, что зло было для него только недостатком добра, оно не имело глубоких корней в злой воле. Соловьев был слеп к тому, что Святой Августин называл libertas maior, иррациональным своеволием, самообожествлением, что составляло иррациональный корень – источник зла [679 - См.: Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал. 1955. № 41. С. 206.].
   Непоправимая ошибочность, ущербность концепции Соловьева, связанная с непониманием силы иррационального зла, бросает тень на все ее уровни и составляющие, то есть не только на интерпретацию проблемы свободы, но также и на концепцию Бога. “Твердо стоя на почве Священного Писания” [680 - Волжский. Проблема зла у Соловьева // Вопросы религии. 1906. Вып. 1. С. 245.], Соловьев вместе с тем слишком произволен в своих теологических построениях. Ведь Бог Соловьева – это Бог, который, как писал K.P. Поппер, скорее является “кощунством”, “святотатством”, брошенным “живому Богу” [681 - См.: Popper K.R. Społeczeństwo i jego wrogowie. Przeł. H. Krahelska. Warszawa, 1993. T. 2. S. 284.], нежели Богом “Авраама, Исаака и Иакова” И если согласиться с Поппером в том, что история сама по себе “не имеет смысл а” [682 - См. там же. C. 282.], что, следуя путями истории, мы все равно не можем ничего существенного и вероятного предвидеть относительно дальнейшего хода событий и их цели, что знание будущего нам не дано, или, как говорит апостол, “мы ходим верою, а не видением” (Кор 5:7), что на основе одних только “исторических” предпосылок невозможно построить никакой логически правильной, “объективной” историософической теории, то несостоятельность теократической историософии Соловьева выявится как “нищета историцизма” (K.P. Поппер). Неудивительно поэтому, что в том значении, какое придает “гнозе современности “Э. Фёгелин [683 - Voegełin E. Gnoza – istota nowoczesności // Nowa nauka polityki. Przeł. P. śpiewak. Warszawa, 1992. Также: С o u l i a n o I.P. Gnostycyzm jako wzorzec analogiczny. Przeł. I.Kania // Znak. 1991. Nr. 7.], слова, которыми Шестов завершает свое исследование Религиозной философии Владимира Соловьева, должны звучать по отношению к “гностику” Соловьеву как предостережение, как memento: “В обетованную землю приходит лишь тот, кто не знает, куда идет” [684 - Ш e с т о в Л. Умозрение и Откровение. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964. С. 91.]. Неудивительно также и то, что соловьевская “похвала истории” (М. Блок) – nolens volens – силой скрытой в ней парадоксальной логики превращается в сильнейшую (хотя и не распознанную в этом своем качестве) критику историзма.
   Утопизм приводит также к искажению, извращению идеи Церкви и ее отношений с миром. В теократической модели Соловьева граница между эсхатологической целью мира и деянии, или Царством Божьим, и его видимой земной структурой, или церковной организацией, практически стирается. И не только она, – стирается также граница между государственным строем, земным порядком и божественным, сверхъестественным порядком вещей. Стирается граница между религией и государством, между тем, что “Божье”, и тем, что “кесарево” между sacrum и profanum. Евангельская формула “Отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу” (Мф 22:21) теряет свою бесспорность и очевидность. Теократический детерминизм концепции Соловьева становится железным, безжалостным и всевластным. Во имя теократического идеала философ готов безоглядно, окончательно, бесповоротно подчинить человеческую личность государству, а государство – религии и Церкви. Распространяя принцип церковного авторитета на всю общественную и политическую жизнь, на все ее сферы, автор такой концепции уже вряд ли в состоянии помнить о таких основных гражданских правах и свободах, как свобода слова и печати, как свобода выражения собственного мнения, и так далее. О свободе совести, о религиозных свободах в его концепции нет ни слова.

3. Русское “раздвоение”

   Каковы же глубинные, самые основные (выявленные и не выявленные) источники соловьевской концепции “свободной” (честнее говоря, несвободной”) теократии? Что лежит в ее основе? В категориях социологической науки теократический проект Соловьева несомненно можно охарактеризовать как одну из разновидностей “утопического сознания” [685 - См.: Mannheim К. Ideologia i utopia. Przeł. J. Miziński. Lublin, 1992.], то есть сознания в известном смысле “ложного”, “неадекватного” “мистифицированного” придающего измерение Утопии проблемам, с которыми оно не в состоянии справиться в реальной жизни. С другой стороны, в этой концепции можно увидеть пример и проявление типично русского интеллигентского “раздвоения” – позиции столь же нежизненной, непрактичной, как нежизненны и непрактичны были все “грёзы” учеников Соловьева – русских мессианистов-эсхатологов, таких, как Н. Бердяев, Д. Мережковский, Е. и С. Трубецкие, мечтавших о создании III Высшей Эпохи истории, Эпохи
   Духа, о “наступлении эпохи Богочеловечества” [686 - См.: Krzemień W. Filozofia w cieniu prawosławia. Warszawa, 1979. S. 72.]. Со своим философским наставником они разделяли веру в “чудо” новой, синтетической Эпохи истории, верили в неизбежность наступления Новой Эпохи, а также, как вскрывает двузначность и умопомрачительную сложность этой позиции Здзеховский, “сами хотели бы сотворить” это “ч у д о” [687 - См.: Zdziechowski M. Wpływy rosyjskie na duszę polską. Kraków, 1920. S. 18. Также: Krasicki J. W oczekiwaniu Dnia Ducha świętego // Krasicki J. Eschatologia i mesjanizm.Studium światopoglądu Mariana Zdziechowskiego. Wrocław, 1994. S. 126–136.]. Соловьев не только провозглашает теократический идеал, не только в него верит, так же как верил он в “чудо” скорого объединения Церквей под властью Папы [688 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 190.], но мечтает о том, чтобы этот идеал приобрел конкретные очертания в реальном мире, hic et nunc. Как и российские богоискатели, пишет Здзеховский, «он хотел бы одновременно и стоять на земле, и до основания преобразить эту землю» [689 - Zdziechowski М. Wpływy rosyjskie na duszę polską. Kraków, 1920. S. 18.].
   И может быть, именно таким способом в этом человеке, лишенном “почвы” в этом “абстрактном человеке”, “оторванном от реального бытия, от действительности” [690 - См.: Бердяев H. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании В. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 104.], в этом “общечеловеке” как иронично и злобно именовали его в славянофильских кругах [691 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 145. Также: Walicki A. W kręgu konserwatywnej utopii. Warszawa, 1964. S. 465.], – несмотря на то, что у него не было корней в “русской почве” несмотря на всю “ирреальность” этой фигуры [692 - См.: Розанов В. О Владимире Соловьеве // Владимир Соловьев: Pro et contra. Ред. В.Ф. Бойков. СПб., 2000. С. 158–159.], – со всей силой выявилась связь Соловьева со страной его происхождения, с русской историей и “ментальностью” [693 - См.: Mentalność rosyjska. Słownik. Katowice, 1995; Styczyński M. Rosyjska mentalność // Styczyński M. O ideach, że złowrogie bywają. Recepcja rosyjskiej myśli filozoficzno-politycznej w Polsce po roku 1889. Łódź, 1999. S. 41–50.]. Соловьев, говоря словами А. Герцена, смотрит на российскую действительность “с другого берега”; будучи последователем историзма (точнее, как говорил K.P. Поппер, “историцистом”), он одновременно был типичным русским “максималистом” а “максимализм, – как пишет Здзеховский, – любую проблему сводит к дилемме: или всё, или ничего. За этим следует требование абсолютного совершенства в моральной сфере и абсолютного счастья на земле – в сфере общественной” Эту особенность Здзеховский называл также “русским раздвоением [694 - См.: Zdziechowski М. Wpływy rosyjskie na duszę polską. Kraków, 1920. S. VI. Здзеховский писал, правда, не в связи с учением Соловьева, что русский максимализм – “это доведенная до маниакальной крайности утопичность людей, которых веками держали в неволе; поскольку эти люди еще не столкнулись с реальной жизнью, все им кажется и просто, и легко, и какую мысль они ни схватят, то лишь для того, чтобы немедленно, с безоглядной последовательностью, внедрить ее в действительность” (С. 4).].
   Этот внешне христианский “максимализм” Соловьева Трубецкой считал абсолютно чуждым духу Евангелия. Тот ложный максимализм, писал он, который с мниморелигиозной точки зрения отвергает низшие и посредствующие ступени во имя вершины, во имя христианского идеала отрицает христианский путь: это максимализм не христианский, а беспутный [695 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 555.]. “Максимализм” Соловьева этого периода – характерная особенность его мышления и, вместе с тем, типичная для “русского интеллигента” позиция (С. Булгаков) – проявлялся в нежелании признать постепенность и непрерывность исторического развития, а также в вере в возможность немедленного преобразования мира. Хотя теократическая идея по своей природе является эволюционной идеей, вера в возможность совершить скачок “из царства необходимости в царство свободы” (К. Маркс) не была абсолютно чужда сознанию нашего философа, а граница между Царством Божьим и царством земным, как пишет Трубецкой, в его представлениях почти совершенно стиралась [696 - См. там же. С. 532.]. Еще более тяжким грехом было то, что Соловьев, как сказал бы в свою очередь Бердяев, в проектах практической реализации своей цели чаще обращался к средствам, присущим скорее “Царству Кесаря” нежели “Царству Духа”.
   Отдельную проблему составляет связанная с теократическими построениями и вызывающая амбивалентные чувства и оценки позиция Соловьева в “национальном вопросе”. Мы уже писали о том, что для его подхода к национальным проблемам характерен чистейшей воды христианский универсализм. Однако при более детальном и глубоком изучении теократической концепции Соловьева оказывается, что этот универсализм вовсе не выглядит столь однозначно. Безусловно, на фоне элементарного отсутствия “политической этики в России” (М. Здзеховский), на фоне постславянофильских, консервативных имперских “ресентиментов” и обскурантистских общественных теорий позиция Соловьева в “национальном вопросе” может показаться (и так ее воспринимали в Польше) “голосом совести из России” (С. Тарновский). Тем не менее если рассмотреть взгляды Соловьева с точки зрения того места, какое он предвидел и готов был отвести отдельным народам в будущей “вселенской теократии”, то его позиция в “национальном вопросе” должна вызвать не только моральный, но и политический протест. Уже по той хотя бы причине, что привилегированную роль России и “теократического русского народа” он мыслил за счет других народов и государств, а также потому, что он “идеализировал самодержавие” в духе самых худших “реакционеров” (А. Балицкий). В его концепции именно “русское самодержавие, – как подчеркивает польский историк славянской мысли, – должно было возродиться и избавить Европу путем противостояния безбожным силам западного мира” [697 - W а l i с k i A. W kręgu konserwatywnej utopii. Warszawa, 1964. S. 557.].
   Если вспомнить, что такие взгляды провозглашал философ, который оставался приверженцем и энтузиастом универсального, вселенского, общечеловеческого идеала свободной теократии, идеала, поднимающегося над всеми проявлениями и видами национального и религиозного эгоизма и сепаратизма, человек, который осуждал нетерпимость в отношении к евреям и католикам, то окажется, что здесь есть многое, над чем надо задуматься. К. Мочульский прямо утверждает, что, критикуя национализм славянофилов, Соловьев в своем теократическом периоде сам становится империалистом [698 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 188.]. Подобного мнения придерживался Трубецкой, который писал, что, несмотря на соловьевскую критику “вырождавшегося славянофильства” славянофильское наследие оставило глубокий след в мышлении философа – более глубокий, чем казалось бы на первый взгляд, – что в своей теократической идее Соловьев дошел до такой апологетики царя и Российской империи, какой и у славянофилов надо еще поискать. Верно характеризует позицию Соловьева тех лет Флоровский, который пишет, что гораздо более рьяно, “чем во вселенское предназначение Православной Церкви, он верил во вселенское, универсальное предназначение России” По мысли автора Путей русского богословия вера Соловьева в то, что царь является “выразителем” и “проводником” национального духа, была связана невидимым, но крепчайшим узлом с его верой в “некий вечный союз Римского архиерея с русским Царем – союз высших носителей двух величайших даров: Царства и Священства” [699 - “Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 319–320.]. В еще более резкой форме подводит итоги развития “консервативной утопии” (А. Балицкий) Соловьева Трубецкой:
   По его словам,“веру в национальное предназначение России автор Теократии получил в наследство от славянофилов и только переделал ее, поставив на место православия самодержавие и на место Церкви империю. Многие годы он безжалостно критиковал славянофильский национализм и добил его окончательно, но независимо от этого в его собственной теократической системе национализм переживает полный триумф. Одна только Россия из всех стран мира избрана и призвана для того, чтобы построить земное Царство. А это означает, что за Российской империей признается право на мировое господство, ей принадлежат мировая власть, богатство и слава. Начиная с призыва к послушанию и самоотречению, обращенного к России, Соловьев кончает тем, что обещает установление ее диктатуры и господства над всем миром. По отношению к Соловьеву это можно считать иронией судьбы: ни один из эпигонов славянофильства даже в самых дерзких своих мечтах не докатился до такого национального чванства [700 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 189.].
   Означает ли это, однако, будто апологет идеала свободной теократии стал глашатаем сил, которые в политической истории Европы стали символом самой черной неволи для многих народов и наций, символом “кнута” и реакции, будто проповедник идеала свободы человеческого духа, воплощенного в личности “поборников идеи свободного слияния с Богом”, то есть в “пророках” одновременно ратует – во имя спасения мира, спасения человечества – за то, чтобы свою совесть отдать в руки теократического “самодержавия”? Значит ли это, что, как пишет К. Мочульский, недавний критик славянофильского национализма стал проповедником этого национализма в своей апологии теократической миссии Российской империи? [701 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 188–189.]
   Окончательное освобождение Соловьева от теократических иллюзий и грез на “эсхатологическом этапе” свидетельствует о том, что нет. Тем не менее правдой остается и то, что в теократическом идеале Соловьева Россия могла бы узнать многие характерные черты и образы своей истории, в частности духовный портрет Петра Великого, который, по мнению Соловьева, вырвал Россию из этноцентрической и цивилизационной изоляции и толкнул ее на путь “всечеловечества” [702 - См.: Соловьев B.C. Несколько слов в защиту Петра Великого // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 5.]. Могли бы в этом идеале найти сходство с собой и многие “русские мальчики” о которых писал в своих романах Достоевский (Бесы, Братья Карамазовы, Подросток), “избавители мира”, нередко скрывающие чистейший демонизм под маской заботы о “всеобщем счастье” и “абсолютном равенстве”
   Бердяев справедливо заметил, что русские не являются “скептиками”. Они являются “ортодоксами” или “еретиками” и в том, и в другом своем качестве одинаково горячими, страстными, безоглядными, легко впадающими в экстремизм. И хотя вряд ли стоит повторять звучащую как трюизм истину относительно того, что русским по самой их природе одинаково чужды как “скептицизм” так и аристотелевское чувство “меры вещей”, “золотой середины” однако по отношению к Утопии Соловьева эта истина сохраняет объективный оттенок. Теократическая конструкция Соловьева – несмотря на “всечеловечество” этого русского философа, как выражался Бердяев, несмотря на его универсализм, несмотря на свободу от какого бы то ни было партикуляризма, несмотря на то чувство вселенскости [703 - См.: Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 107.], каким проникнута вся его жизнь, – свидетельствует о том, как глубоко и прочно своими корнями был связан Соловьев с психологией и ментальностью народа, из которого происходил. И если мы, вслед за Л. Колаковским, признаем, что одним из основных отличительных знаков европейской культуры является ее способность к “самокритике”, к тому, чтобы поддавать сомнению каждое из ее вероучений, каждую европейскую идею, теорию и веру, каждую аксиому, что сама ее “идентичность выражается в отказе принять какую бы то ни было законченную, окончательную идентификацию, а следовательно, – как пишет оксфордский философ, – в неуверенности и беспокойстве” [704 - См.: Kołakowski L. Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kulturalnego // Kołakowski L. Cywilizacja na ławie oskarżonych. Warszawa, 1999. S. 15.], то предпринятая Соловьевым попытка “завершить” и “закончить” историю “здесь и сейчас”, на Земле, завершить эту историю как бы “своими руками”, человеческими силами, его вера в исполнение эсхатологии hic et nunc покажут, как далеки друг от друга были эти две идентификации. Станет ясно, как далека была от “сомневающегося в самом себе, ставящего себя под сомнение, испытывающего себя вопросами” (как определял это Л. Колаковский) сознания, характерного для европейской культуры, “ура-оптимистическая” позиция Соловьева, каким чужим и далеким для европейской культуры был его идеал “вселенской” и “свободной теократии” и само отношение к этому идеалу как к чему-то вроде чудодейственного лекарства, способного излечить чуть ли не все общественные недуги мира. Если согласиться с Лешеком Колаковским, автором Цивилизации на скамье подсудимых, в том, что Европа если уцелеет от “внутреннего варварства”, то не благодаря тому, что найдется чудодейственное “лекарство”, а благодаря пониманию, что таких лекарств нет и никогда не будет, что философский камень, превращающий чаемое в реальность, существует только в колбах алхимиков; если согласиться с мнением, согласно которому никогда еще не было сделано столько ошибок, сколько их было сделано во имя веры в чудесные средства спасения, или, как говорил А. Франс, “во имя Добра”, то нам следует считать самым счастливым концом “идеи всей жизни” нашего философа то, что в итоге он отказался от надежды претворения чаемого идеала в бытие, от внедрения идеи в реальную историю, о чем подробно мы будем говорить в третьей части нашей книги – в Эсхатологии.

4. Идеал и действительность

   Если рассмотреть процесс отхода философа от теократических идей, то надо будет признать, что его освобождение от соблазнительных чар теократии было настоящей борьбой, и “пародия” на теократию в Трех разговорах [705 - См.: Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 568.] – это лишь слабый намек на то, что он пережил, чем была эта борьба на самом деле, а не непосредственное и прямое отражение этих скрытых, драматических переживаний. Вплоть до той “драмы” которая приходится на 1898–1900 годы, в философствовании и в теологических рассуждения Вл. Соловьева все идет слишком гладко, успешно и схематично. Используя dictum Канта, мы могли бы сказать, что до тех пор, пока Соловьев не “проснется” не раскроет глаза, не выйдет из своего теократического “сна и сновидения”, он полностью пребывает в мире “трансцендентальной (sc. теократической) видимости” Он погружен в “мечты ясновидца” Может даже показаться, что все это время, вплоть до того момента, пока не упало с его глаз бельмо теократического оптимизма, и в нем самом нет никаких “противоречий” [706 - См.: Бердяев H. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании В. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 104.], а на его теократической конструкции не видно никаких трещин. Однако с самого начала в интонации Соловьева слышится какой-то фальшивый тон, звучит фальшивая нота. Соловьев, как пишет А. Балицкий, всегда по своему характеру был “наивное и доверчивое дитя” [707 - См.: Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 544.], но на этапе его теократической Утопии эта детская вера в возможность воплощения Идеала hic et пипс становится просто раздражающей. С его интеллектуальной зрелостью эмоциональная зрелость никак не идет в ногу.
   Свою “жизненную программу” (Е. Трубецкой) Соловьев сформулировал уже девятнадцатилетним юношей, и первую запись этой программы мы находим в его письмах к Кате Романовой [708 - См.: Соловьев B.C. Письма и приложение. Брюссель, 1970. Т. 3. С. 87–89.]. И хотя по мере дальнейшего приобретения жизненного опыта Соловьеву придется внести в эту программу еще не одну поправку, все же именно эта исходная программа была реализована последовательно в ее неизменном виде во всех его произведениях и делах [709 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 93–94.]. Цель, которую ставил перед собой Соловьев с самого начала, не была отвлеченной, теоретической – это была вполне практическая цель: философ имел в виду изменение мира и человечества, изменение, которое, как он пишет в одном из своих писем к Кате Романовой, осуществит “не наука, не философия, а только вера, для которой “Бог – это всё”…”. Его юношеская убежденность в том, что, когда “христианство станет действительным убеждением, то есть таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности”, тогда, естественно, “в с ё изменится “ [710 - См.: Соловьев B.C. Письма и приложение. Брюссель, 1970. Т. 3. С. 89.], освещает также его идею “теократического Левиафана”. Итак, повторим еще раз: цель для него заключается не в самой философии, а в “миссии” по отношению к отошедшему от христианства миру, как писал он в уже цитированном выше письме к Кате Романовой, по отношению к “безрелигиозной” цивилизации [711 - См.: там же. Здесь следует вспомнить о событии, которое в жизни Соловьева как будущего философа имело своего рода символическое значение: “помазания” его на эту “миссию”. Дед Соловьева протоиерей Михаил Соловьев, “добрый, горячо и искренне верующий человек, настоящий христианин, однажды, когда внуку было восемь лет, привел его к алтарю и перед алтарем горячей молитвой благословил его на служение Богу” (Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 32).]. В конфронтации с общественно-политической действительностью “юного христианского апологета” (К. Мочульский), “русского Оригена” [712 - См.: Никольский A.A. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев. СПб., 2000.] вырисовываются новые, уже не только теоретические, но и практические цели: проект “христианской политики”, идея объединения Церквей, синтеза Востока и Запада, а прежде всего реализация “истинной жизни” на Земле, или очевидный окончательный триумф Добра, его победа над злом, идеал исполнившегося Царства Божьего на земле, осуществленного Богочеловечества.
   Вера в возможность исполнения hic et nunc того, что содержалось в его теократических произведениях, в течение целого десятилетия (на протяжении 1880-х годов) была “путеводной звездой” Соловьева в лабиринтах общественного, политического и религиозного мира как в России, так и за границей, куда он неоднократно выезжал в поисках сторонников своей идеи и людей, которые симпатизировали бы ей. Под этой путеводной звездой он искал союзников в деле объединения Церквей и сторонников теократической идеи в светских кругах и среди духовенства, среди католиков и православных, среди обычных, рядовых чиновников и высокопоставленных государственных сановников, среди православных и католических священников. Он даже завел дружбу до гробовой доски [713 - Эта дружба имела и свои драматические стороны и эпизоды. Так, иезуит отец П.Пирлинг настаивал на изъятии третьей части трактата La Russie et l’Eglise Universelle, а поскольку Соловьев не согласился на эти требования и опубликовал трактат целиком, дело дошло до разрыва отношений между ними. См. об этом: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow i idea teokracji ekumenicznej // Znak. 1985. Nr. 3. S. 73.] с несколькими иезуитами, а также установил искренние отношения и плодотворное сотрудничество с хорватским епископом Юраем. Штроссмайером, при посредничестве которого представил свой экуменический проект Папе Льву XIII [714 - Папа, ознакомившись с L’ldee russe, сказал: Bella idea ma fuor d’un miracolo e cosa impossibile («Идея прекрасна, но если только не чудо, – она невозможна»). См.: Соловьев С.М. Указ. соч. С. 282; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow i idea teokracji ekumenicznej // Znak. 1985. Nr. 3.]. Несмотря на агрессивную, злобную критику со стороны православного духовенства [715 - См.: K l i n e G.L. Pojednanie Kościołów wschodniego i zachodniego. Plan ekumeniczny Włodzimierza Sołowjowa (1881–1896) i współcześni mu krytycy. Przeł. E. Okuljar // Przegląd Powszechny. 1992. Nr. 3.] на то, что его La Russie et l’Eglise Univereselle подверглась осуждению и запрету духовной цензурой [716 - См.: Соловьев С.М.Указ. соч. C. 291.], руководствуясь своей путеводной звездой, вопреки всему Соловьев продолжает искать союзников для своего Дела по обеим сторонам баррикады. Он совершает поездку в Париж с целью публичной презентации “русской идеи”, а также с целью публикации во Франции своей работы о России и Вселенской Церкви. Соловьев, вообще делал в это время все, что было в его силах, чтобы на смену господствовавшим в Европе предубеждениям против Российской империи и русского “царебожества” пришло представление о России как о таком государстве, для которого важнейшими, приоритетными категориями являются не “национальные интересы”, не имперская экспансия, а вселенская идея, “всечеловеческий идеал” (Ф. Достоевский). Он много делает для того, чтобы привести образ русского народа в соответствие с тем образцом, который содержал в себе его теократический проект, как бы не замечая, что в конфронтации с действительностью этот образец больше напоминал религиозный кич, нежели икону. И несомненно именно так – вопреки существующей мифологизированной версии парижского приема – был принят там его французский доклад на тему “русской идеи” (изложение которого дано в брошюре L’Idee russe, 1888) [717 - Прежде чем эта брошюра была издана, Соловьев представил ее содержание в форме доклада, зачитанного им 25 мая 1888 года в салоне княгини Саин-Виттгенштайн в Париже. См.: Соловьев С.М. Указ. соч. С. 278; Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 182–183; Rydzewski W. Sołowjow i “rosyjska idea” (Wstęp) // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Red. W. Rydzewski I M. Kita. Kraków, 2002. S. 7–9; Krasicki J. Bogoczłowieczeństwo i zło //W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Red. W. Rydzewski i M. Kita. Kraków, 2002. S. 25–27.]. “Русская идея” (выражение, которое впервые в таком значении было использовано, по-видимому, Достоевским [718 - См.: Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 12.]) в понимании Соловьева не имела националистического характера. L’Idee russe, говорил Соловьев, не содержит в себе ничего исключительного и партикулярного, она всего лишь выражает новый аспект христианской идеи [719 - См. там же.] – идеи, связанной с осуществлением на Земле замысла “истинной жизни” [720 - Соловьев B.C. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни). Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. СПб. Т. 4. С. 243.], идеала Богочеловечества, наступления Царства Божия.
   Это не единственный пример претворения идеи в конкретное дело. Можно сказать, что на всем протяжении утопического периода позиция Соловьева – это позиция некоего евангельского прессинга (“Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его” – Мф 11:12), сильно отличающаяся от той, какую мы помним во время его первого путешествия по Европе. И если Апостол народов воскликнул: “Горе мне, если бы я не огласил Евангелие” то Соловьев как бы обращает это восклицание прямо к самому себе: “Горе мне, если бы не огласил я новую Весть о Царстве Божьем” об “истинной жизни” об исполнившемся Богочеловечестве. Словом, Божье царство для него не является трансцендентным идеалом, висящим над историей, оно, обнимая собой все видимые и невидимые структуры мира, приходит как видимая реальность, в “действии” и поступках. Эта позиция выявляется почти во всех высказываниях Соловьева данного периода, в его теократических и экуменических сочинениях, в его переписке. В одном из писем Н. Страхову, упрекая русского славянофила, между прочим, и в том, что его “религиозное мировоззрение допускает существование только неподвижного, бездеятельного Бога, который может быть отчасти объектом абстрактной мысли, отчасти – неопределенных чувств, но к которому не имеют отношения ни один практический императив и ни одна практическая цель” Соловьев одновременно осуждал такую позицию, которую он в ином контексте обнаружил у русских “декадентов” и назвал “буддийским настроением” “Вы смотрите на историю, – писал Соловьев, – как китаец-буддист, и для Вас не имеет никакого смысла мой еврейско-христианский вопрос: полезно или вредно данное умственное явление для Богочеловеческого дела на земле в данную историческую минуту?“ [721 - Соловьев B.C. Письма и приложение. Брюссель, 1970. Т. I. С. 60.]
   Если посмотреть на деятельность Соловьева в этот период, то возникает четкое впечатление, что в это время он уже никак не является тем кабинетным ученым, каким он был в годы его каббалистических исследований в Британском музее и теософических исканий. Выбирая в Публичной библиотеке Петербурга толстые фолианты Актов вселенских соборов Манси, тома сочинений по проблемам католической догматики, в том числе, к примеру, Pmelectiones theologicae Перрона, греческую и латинскую патрологию Миня и хранящиеся там труды Григория Великого, Иоанна Дамаскина, Святого Августина, Святого Иренея и других Отцов Восточной и Западной Церкви [722 - См.: Соловьев С.М.Указ. соч. С. 238–239.] и погружаясь в их чтение, Соловьев предстает уже фигурой гораздо большего масштаба деятельности, чем только ученый, только философ. Он становится религиозным реформатором, человеком, которым владеет “теократическая страсть”, который всего себя посвятил цели осуществления одного великого Дела, одной великой Идеи. Идеи “своей жизни” как он сам это определял. Вплоть до начала 1890-х годов Соловьев как бы не ощущает того положения, в котором он все глубже оказывается; он горячо и упрямо борется за свой идеал: пишет очередные работы, выступает с инициативами, которые раздражают и возмущают уже не только его откровенных врагов в среде православного духовенства и в русском обществе (где, не скроем, его с самого начала считали жертвой Ватикана и “несчастным отступником” [723 - См.: Архиепископ Японский Николай (Касаткин). О Вл. Соловьеве // Владимир Соловьев: Pro et contra. Ред. В.Ф. Бойков. СПб., 2000. Т. 2. С. 60. Также: Kline G.L. Pojednanie Kościołów wschodniego i zachodniego. Plan ekumeniczny Włodzimierza Sołowjowa (1881–1896) i współcześni mu krytycy. Przeł. E. Okuljar // Przegląd Powszechny. 1992. Nr. 3. S. 379.]), но и среди тех, кто ему раньше симпатизировал и принадлежал к числу его друзей на родине и в Европе. Неудивительно, что когда пропасть между реформатором и обществом, не поддающимся его идеям, углубилась, “служение делу теократии” стало для Соловьева настоящей драмой – его жизненной трагедиен [724 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 187.].
   На драматизм этой ситуации указывают многие факты его биографии данного периода. Так, например, Соловьев приложил много энергии и усилий для того, чтобы издать за границей запрещенную российской духовной цензурой книгу La Russie et l’Eglise Univereselle. Он искал для этого поддержки у хорватского епископа Ю. Штроссмайера в Загребе, у каноника Ф. Рачкого, но когда работа уже была издана в Париже, стало ясно, в какой он находится ситуации. По сути можно сказать, что он очутился почти в абсолютной духовной и интеллектуальной изоляции, в полном одиночестве, которое можно назвать «одиночеством экумениста». Если вспомнить о той огромной тяжести испытаний, которые выпали в это время на его долю, можно понять Бердяева, который писал, что жизнь наносила ему удар за ударом, одну рану за другой. Именно Бердяев и называет Соловьева «мучеником экуменизма», и это вовсе не литературная гипербола. В письме канонику Рачкому Соловьев пишет: “Книгу мою французскую не одобряют с двух сторон: либералы – за клерикализм, а клерикалы – за либерализм. О… иезуиты совсем на меня рукой махнули и стараются меня «замалчивать» [725 - Цит. по кн.: Соловьев С.М. Указ. соч. С. 289.]. В письме к С. Мартыновой он следующим образом характеризовал свои отношения с недавними друзьями-иезуитами: “Один иезуит так прямо и говорил мне: “Ваши идеи тем более опасны, что они предстают как чистейшее латинское золото, но это служит лишь тому, чтобы подсластить пилюлю, содержащую в себе вашу восточную отраву”. Мы никогда ее не проглотим”… [726 - Там же. С. 288.]
   Положение философа во время его путешествия по Европе, предпринятого с целью издания французского сочинения о теократии и популяризации “Русской идеи”, стало вдвойне трудным: его прежние опекуны и сторонники, отцы-иезуиты, отшатнулись от его взглядов и отказали в поддержке его издательских инициатив, а в России, как он и предвидел и опасался, его ожидали санкции и преследования со стороны цензуры и обер-прокурора синода К. Победоносцева. “Здесь, в Париже, – пишет автор посвященной Соловьеву монографии, – “произошло разногласие с друзьями-иезуитами, обвинившими его в ереси, – там, в России, он мог ожидать заключения в Соловки. Но он мужественно заявил Тавернье: “Я еду свидетельствовать об истине” Чтобы оградить себя от козней Победоносцева и К°, он решил обратиться с письмом к государю Александру III. Письмо это, черновой текст которого сохранился, не было отправлено царю” [727 - Там же. С. 281.]. Нельзя не отметить при этом существенное различие: если в Европе положение Соловьева-экумениста не отличалось особой сложностью, ибо здесь его теократические и экуменические идеи, хотя и были приняты в общем равнодушно, все же вызывали в большей или меньшей степени позитивный отклик, то в России его деятельность возбуждала резкую эмоциональную реакцию и решительный протест [728 - См., например: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев и официальная Россия // Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 348–384.]. Если в европейских интеллектуальных кругах, особенно в среде католического духовенства, с пониманием и одобрением относились к его экуменической деятельности и даже готовы были принять его теократические идеи в контексте религиозных основ его мировоззрения, то в России дело оборачивалось совершенно иначе. Как правило, соотечественники без возражений принимали и разделяли его философские и религиозные принципы, но его теократические и экуменические “грезы” встречали решительный отпор, если не трактовались как idee fixe. Можно сказать, что в России принимали всего Соловьева, за одним исключением: его теократической и экуменической идеи, которая как раз была идеей его жизни, и для него это было ударом в самое сердце. Его теократические и экуменические идеи и все инициативы, с ними связанные и вокруг них развивающиеся, в России изначально считали опасной политической и религиозной игрой, в которую он втянулся сам или был втянут [729 - Среди многих светских и духовных критиков “экуменического плана” Соловьева (к числу светских относятся Н. Данилевский, Н. Страхов, к числу церковных – А. Храповицкий, П.А. Светлов, М.М. Тареев, Т. Стоянов, А.Д. Беляев) выделяется фигура священника Русской Православной Церкви, который перешел в православие из католической веры, отца Эме-Франсуа-Владимира Гетте, “наиболее ангажированного, яростного, но может быть, и наиболее умного и наиболее зоркого среди всех критиков Соловьева” который, например, писал, что произведение La Russie et l’Eglise Universelle “содержит в себе больше ересей, чем число страниц этой книги” (если взять во внимание, что в этой книге больше 400 страниц, то получится “страшное число – более 400 ересей!”). См.: Kline G.L. Pojednanie Kościołów wschodniego i zachodniego. Plan ekumeniczny Włodzimierza Sołowjowa (1881–1896) i współcześni mu krytycy. Przeł. E. Okuljar // Przegląd Powszechny. 1992. Nr. 3. S. 390. Также и Лосев считает, что “как вопросы Соловьева, так и ответы на них В. Гетте с исторической точки зрения представляют весьма интересный материал (см.: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев и официальная Россия // Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 357).]. “Фальшь этой точки зрения, – признается Трубецкой, – была ощутима у нас с самого начала, и до сих пор почти все ее ощущают. Социальное триединство первосвященника, царя и пророка в лучшем случае не принимается всерьез или прощается Соловьеву как чудачество великого ума” [730 - Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 538.].
   С течением лет философ все больше отдает себе отчет не только в том, насколько он чужд соотечественникам, насколько не понята в России его деятельность, но и в том, что его считают умышленно действующим против Российского государства и православия. В письме к Ф. Гецу он пишет:
   “Вы, наверно, знаете, что я теперь претерпеваю прямо гонение. Всякое мое сочинение, не только новое, но и перепечатка старого, безусловно запрещается. Обер-прокурор синода П-в сказал моему приятелю, что всякая моя деятельность вредна для России и для православия и, следовательно, не может быть допущена. А для того, чтобы оправдать такое решение, выдумываются и распускаются про меня всякие небылицы. Сегодня я сделался иезуитом, а завтра, может быть, приму обрезание; нынче я служу папе и еп. Штроссмайеру, а завтра наверно буду служить Alliance Israńlite и Ротшильдам” [731 - Со л о в ь е в B.C. Собр. соч. Письма и приложение. Брюссель, 1970 (Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. II. СПб., 1909). С. 142.].
   И это не только субъективное ощущение философа. За подозрительностью, недоверием и недоброжелательством общества следуют определенные формальные санкции: сначала цензурные ограничения, а вскоре и полный запрет публикаций в “духовных изданиях”. Свои теократические произведения История и будущность, а также La Russie et l’Eglise Univereselle и L’Idee russe философ вынужден печатать за границей. Первое – благодаря поддержке епископа Ю. Штроссмайера – в Хорватии, второе – благодаря помощи друзей-иезуитов – во Франции. В мае 1889 года Соловьев узнает о том, что духовная цензура во второй раз и окончательно осудила его сочинение о теократии; в июле было запрещено также третье издание Духовных основ жизни. По поводу этого запрета на публикацию Соловьев писал Н. Страхову:
   “Духовные журналы для меня закрыты окончательно и безусловно. Всякое положительное развитие моих мыслей сводится к проповеди Вселенской Церкви и примирения с папством, чего ни один светский журнал, ни назадняческий, ни напредняческий, допустить не может, не говоря уже о цензуре. Остается, следовательно, излагать отрицательную или критическую сторону своих мыслей. Но, помимо запретной духовной сферы, что же могу я взять объектом своей критики?” [732 - Там же. Т. 1. С. 42.]
   Соловьев делает все возможное, чтобы его идеал восторжествовал на Земле, но факты безжалостны: “идея его жизни” воспринимается как “полное недоразумение” [733 - См.: Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // Klinger J. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983. S. 285.], как ideń fixe; наступает момент, когда он осознает, что путь, которым он шел, завершается, далее этим путем идти невозможно. Справедливо замечает в этой связи A.A. Коган, что Соловьев как личность – в отличие от его творчества, которое производит впечатление монолита, – вопреки внешней видимости не был монолитом. Напротив, произведенный российским исследователем анализ заметок Соловьева, написанных от руки, представляет его как настоящий “клубок противоречий” [734 - К о г a н Л.А. О черновых записях-размышлениях B.C. Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 9. С. 115.]. Этот образ находит точное подтверждение и в духовных усилиях, предпринимаемых Соловьевым в тот период, когда осознанное им поражение его идеала уже почти не оставляло места для надежд на быстрое наступление и торжество Царства Божия на Земле. Несомненно, Соловьев по отношению к своей “идее жизни” был не только чистым теоретиком, он был ее глашатаем, выполнял миссию ее распространения, а в конце концов стал ее жертвой. Он дошел до той границы, за которой каждая, не только теократическая, идея превращается в свою противоположность и начинает сама противоречить себе. Философ долго не хотел этого признавать, но факты были жестоки и неоспоримы. В силу самоуничтожающей диалектики он вынужден был признать это обстоятельство, признать собственное поражение и собственную ошибку.
   Во всяком случае, не было в этом для него полной новизны, не он первый оказался в такой ситуации. Путь, которым он шел, уже за два тысячелетия до него прошел другой философ-утопист, автор Государства, и “немощь и падение божественного Платона” [735 - Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 241.], как говорил об этом сам философ, в конце концов стали его собственными “немощью и падением”. Его собственный проект, как и проект великого афинянина, должен был остаться навеки лежащим у “ног богов” и не имеющим места (“без места” – u-topos) образцом, парадигмой (paradeigmos) поведения для тех, кто захочет, как говорил об этом Платон, хорошо и основательно устроиться в стране мысли [736 - Р l a t о n. Państvo. Przel. w. witwicki. Warszava, 1958. T. 2. S. 48.].
   Несомненно Богочеловечество является предназначением человека, может быть, предназначением всего человечества. Но пути Богочеловечества – это не только пути добра. Поскольку они являются дорогами человеческой свободы, постольку они являются также и дорогами зла. Этого, однако, Соловьев в своем проекте “свободной” и “вселенской теократии” не предвидел. Цена, которую ему пришлось заплатить за “хрустальный дворец” теократического “рая” была огромной. В конце концов это была цена тех надежд, той веры, тех благих намерений, который вымостили дорогу не в один ад.

Часть третья
Эсхатология

Раздел I
Зло и перелом 1890-х годов

Кто-то идет. Что-то готовится.
В. Соловьев

1. Зло и “крах” идеи

   Проект экуменической теократии, по поводу которого Соловьев писал, что отдал ему лучшие годы своей жизни, так и не был реализован. Различные исследователи пытаются выявить причины, в силу которых теократическая идея не имела успеха. Большинство исследователей видят причины этого фиаско непосредственно в общественных и политических факторах и обстоятельствах, однако есть и такие авторы (например, Е. Трубецкой, А. Мацейна, М. Георг), которые, вполне отдавая должное моментам и факторам, так сказать, “эмпирическим”, общественно-политическим, в то же время, как представляется, видят эту проблему глубже – в метафизической перспективе.
   Наша точка зрения во всех ее аспектах полностью вписывается именно в эту вторую перспективу. Заметим при этом, что если бы мы оставались в рамках первой точки зрения, то философская мысль Соловьева предстала бы перед нами только и исключительно как еще один вариант, еще одно проявление “утопической мысли”, то есть “ложного сознания” [737 - См.: Mannheim К. Ideologia i utopia. Przeł. J. Miziński. Lublin, 1992.]. Однако мысль Соловьева руководствуется гораздо более сложной, собственной и особенной логикой, и даже если в период создания теократических утопий оказывается в их ряду, то одновременно силой своей внутренней диалектики освобождается от них, выбивается из этого ряда. И решающим моментом, обеспечившим освобождение теории Соловьева от канонов утопической мысли, оказывается фактор метафизического зла. Вопросы судеб “идеи жизни” Соловьева, а именно теократической идеи, невозможно отделить от вопросов о зле, и верно в этой связи писал А. Мацейна, что основной причиной ошибок и заблуждений философа этого периода было то, что в его работах не было надлежащей оценки исторической роли зла [738 - См.: Мацейна А. Тайна беззакония. Пер.: Т.Ф. Корнеева-Мацейна. СПб., 1999. С. 23.]. Глядя на мир сквозь розовые очки своей Великой теократической теории, Соловьев словно бы сознательно и умышленно, нарочно, обходил проблему, которой Библия дала эвфемистическое наименование misterium iniquitatis. Рисуя для Человечества путь осуществления на Земле Богочеловечества, или “истинного соединения Бога с человеком” [739 - Соловьев B.C. История и будущность теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни) // Соловьев B.C. Собр. соч. Санкт-Петербург. Т. 4. С. 570 и сл.], философ совершенно забывает о том, что пути человеческой истории не всегда являются дорогами “теократии”, они бывают также и дорогами “сатанократии” [740 - См.: Мацейна А. Тайна беззакония. Пер.: Т.Ф. Корнеева-Мацейна. СПб., 1999. С. 21 и далее.].
   Среди эмпирических причин неуспеха теократического проекта Соловьева прежде всего называют неверие католического мира в его осуществление в тех реальных условиях, в каких находилась в то время Церковь [741 - Вероятно, наиболее точную характеристику словам папы Льва XIII, которые комментировали многие исследователи (см. об этом выше), дал К. Мочульский, который отошел от комплиментарных, лестных для Соловьева комментариев и назвал эти слова Папы “смертным приговором” (см.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 185).]; недружественное и даже откровенно враждебное отношение к замыслам философа среди православного духовенства и православной иерархии; неподготовленность, неготовность русского “теократического народа” и российского общества к исполнению избавительской миссии [742 - См. там же. С. 190–196; Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 7–20.], а также то, что Соловьев начал сомневаться в истинной христианской идентичности “теократического” русского народа и Русского государства, в котором он хотел бы видеть зачаток будущего христианского государства, реализующего проект будущей “христианской политики”. Неисполнение ожиданий, которые философ связывал с русским народом, государством, правительством и русским монархом, нарастающая из года в год атмосфера общественного недовольства, общественного беспокойства и требований изменить форму правления, то есть явлений, которые в конечном счете оказали непосредственное влияние на тот взрыв, каким была большевистская революция 1917 года, – таковы непосредственные факторы, которые подорвали веру философа в возможность осуществления идеи “его жизни”. Тем же, что переполнило “чашу терпения”, было бессилие властей и их неспособность справиться с той волной связанных с неурожаем и голодом бедствий, которая охватила тогда значительное пространство России [743 - Общественным проблемам Соловьев посвятил значительную часть своей публицистики. Эта публицистика собрана в томе, озаглавленном Национальный вопрос в России, точнее, в двух томах (изданиях), в первом из которых собраны его статьи 1883–1888, во втором – статьи 1888–1891 годов.]. Верно пишет в этой связи А. Балицкий, что “отход Соловьева от теократически-имперской утопии не был одноразовым актом; скорее это был процесс, который начался в период большого голода 1891 года и углублялся в последующие годы” [744 - W a k i с k i A. Rosja, katolicyzm i sprawa polska. Warszawa, 2002. S. 228.].
   Поэтому в одной из статей этого периода, которая была скорее выступлением “пророка” нежели основательным анализом общественной и политической ситуации, Соловьев упрекал власть в том, что она “отступила от истинного христианства”, что, вместо того чтобы решать “действительные” общественные проблемы, она занимается совсем другими вопросами, подменяющими собой главные. Выступая в духе русского национализма, принимая его оттенок, эта власть концентрирует свое внимание на давнем историческом прошлом, совершая тем самым “один грех в двух обличьях” [745 - См.: B.C. Соловьев B.C. Наш грех и наша обязанность (1891) // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 5. Брюссель, 1966.]. Этот грех, говоря словами Евангелия, к которому Соловьев в своей публицистике этого периода часто обращался, был грех по отношению к завету о “любви к ближнему” Видя равнодушие и бессилие власти перед лицом голода, охватившего тогда Россию, он писал:
   “Вы не сделали ничего не только для духовного воспитания народа в христианской истине, но даже для физического его пропитания, для обеспечения ему насущного хлеба. И все нынешние и предстоящие страдания народа – на вашей совести, ваш грех. И первая ваша обязанность – в нем покаяться, а вторая – показать раскаяние на деле. Соберитесь, организуйтесь для добра, как вы умеете собираться и организовать свои силы для устройства дел вредных и сомнительных” [746 - Там же. С. 445.].
   И хотя философ заканчивает это воззвание словами: “Искупление и спасение еще в наших руках” [747 - Там же. С. 446.], его голос, как точно заметил Трубецкой, остался “гласом вопиющего в пустыне” [748 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 9.]. Тот факт, что Россия не отвечала на воззвание “обратиться на путь истинный”, с каким обращался к ней “философ-пророк”, что в обстановке драматических общественных событий и потрясений правительство оставалось глухим к воззваниям и протестам, исходящим из кругов интеллигенции, привел к тому, что Соловьев в конце концов “усомнился”, “разочаровался” (“сомнился” как пишет Трубецкой) в Русском государстве, “усомнился” как в успешности монархии, так и в “личности” монарха, правившего тогда страной, и начал склоняться к конституционным, парламентским формам власти [749 - См. там же. С. 7–20.]. До той поры он по-своему почитал своеобразный русский мессианизм, что и нашло выражение в идее Третьего Рима. До той поры его мессианство опиралось только на веру в абсолютную власть монарха. Но в последние годы жизни философа, как пишет Трубецкой, “разбилась и эта надежда” [750 - Там же. С. 19.]. Из анализа Трубецкого следует, что самым решающим фактором в том, что Соловьев “усомнился” в возможности реализации идеала теократии, был тот, что эта идея связывалась у него с национальной идеей. По мнению Трубецкого, шаг такого рода был ничем иным, как попыткой реанимировать славянофильскую идею, разве что только в “новой соловьевской форме” [751 - Там же. С. 8–9. Через год после перелома, пережитого Соловьевым в 1891 году, осенью 1892 года, “теперь уже покойный князь С.Н. Трубецкой спросил: “Ну, что, Владимир Сергеевич, ошиблись мы с Вами в оценке времен и сроков?” – “Ошиблись” – понуро ответил Соловьев. Год тому назад он, как и многие из нас, жил надеждой на перемены в методах действия властей в ближайшем будущем” (Там же. С. 16).]. То, насколько слабый отзвук получила публицистическая деятельность философа этого периода (а сам философ это очень скоро ощутил и понял), позволяет охарактеризовать его положение как общее политическое и общественное фиаско. Внешним выражением этих изменений стал окончательный разрыв Соловьева с лагерем славянофилов и все более явное тяготение его к либерализму [752 - См.: Walicki A. W kręgu konserwatywnej utopii. Warszawa, 1964. S. 460–465.], даже своеобразные прореволюционные симпатии с его стороны (которые, впрочем, не следует принимать всерьез) [753 - Соловьев зашел так далеко, что даже размышлял над планами революционного переворота. Е. Трубецкой приводит весьма существенный эпизод из биографии Соловьева. По сообщению А.Ф. Пантелеева, Соловьев собирался вступить в переговоры с генералом М.И. Драгомировым в связи с проблемой “голода” но в этом, как говорил Соловьев, он видел “только начало” инициативы, направленной на проведение социальной и политической революции. В беседах с Пантелеевым, недоверчиво относившимся к такого рода планам, Соловьев даже говорил, что хочет предложить Драгомирову “стать во главе общественной помощи голодающим” (Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т 2. М., 1995. С. 12).].
   Соловьев расставался со своими общественными идеалами нелегко. Гибель таких возвышенных идей не проходила и не могла проходить быстро и безболезненно. Теократические идеи Соловьева умирали долго, одна за другой, можно сказать, в муках агонии. У Соловьева было достаточно рациональных предпосылок, чтобы раньше расстаться со своими теократическими грезами и иллюзиями, однако, как верно отмечает К. Мочульский, идеи, вскормленные кровью сердца, умирают нелегко. Вопреки всем очевидностям Соловьев продолжал верить в свободную теократию и вселенскую миссию России. Голод 1891 года нанес этой вере смертельный удар [754 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 191–192.].
   К. Мочульский очень точно охарактеризовал последний этап жизненного пути Соловьева: по его словам, именно так выглядел процесс распада “свободной теократии”. Глава Церкви, папа Лев XIII бросил ей упрек в том, что она неосуществима, царь ее просто не заметил, общество над пророком издевалось. Сомнения Соловьева в теократии потянули за собой сомнения в русском мессианстве: бессильная власть, бессильное общество, беспомощность народа – такова была окружающая его действительность. Царство Христа на Земле исчезает перед ним, уходит во мрак, на фоне которого все более выразительно и грозно вырисовывается образ приближающегося Антихриста [755 - См. там же. С. 193.].
   Верно комментирует характер этих перемен также Е. Трубецкой:
   Как пишет Трубецкой, оптимизм первоначальной точки зрения Соловьева в течение всего серединного периода его деятельности борется с мрачными пессимистическим предчувствиями. В настроении философа все время замечается колебание между надеждой на светлое будущее России и страхом грядущей катастрофы, которая покарает страну за национальные грехи. С годами, под влиянием впечатлений окружающей действительности, пессимистическая струя постепенно берет верх в мысли Соловьева. Уже в 1889 году он пишет: “Ближайшее будущее готовит нам такие испытания, каких не знала история”. В начале 90-х годов он, под впечатлением голода, живет в ожидании будущих стихийных бедствий – превращения лучших русских земель в пустыни. Церковь, в которой “угас дух жизни”, общество, о котором неизвестно, живо оно или мертво, власть, возрождающая в себе облик “растленной Византии”, – вот в каких образах является философу современная ему русская действительность [756 - См.: Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 20.].
   Напомним, что именно исходя из такого фактора, как метафизическое зло, мы установили переломный момент философской эволюции Соловьева, обозначив его датой (1891) выступления Соловьева с лекцией “Об упадке средневекового мировоззрения” [757 - См.: Соловьев B.C. Об упадке средневекового мировоззрения// Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 6.]. Именно в этом докладе зазвучали ноты, которых в прежних высказываниях Соловьева мы не слышали. Если сравнить его публицистику 1880-х годов (сборник Национальный вопрос в России [758 - См.: Соловьев B.C. Национальный вопрос в России // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 5.]) с характером этой лекции, то кроме “усомнений” [759 - Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 16–20.] и неверия в возможность исторической реализации теократических и экуменических идеалов здесь появляются совершенно новые акценты, в которых невозможно было даже заподозрить глашатая “свободной теократии” Прежде всего это взгляд на церковную действительность как на сферу реальной метафизической борьбы добра со злом, а не только место постепенной, в процессе эволюции, реализации идеи Богочеловечества. Неудивительно, что в позиции Соловьева, а затем и представителей русского религиозного ренессанса – Н. Бердяева, С. Булгакова, Д. Мережковского, В. Розанова – в отношении церковной мертвечины, отсутствия попыток приложить христианские идеалы к проблемам общественной жизни все сильнее выявляется “критика исторического христианства” [760 - См.: Krzemień W. Filozofia w cieniu prawosławia. Warszawa, 1979. S. 138.]. Это критика христианства, неспособного достойно участвовать в решении общественных проблем, застывшего, закосневшего в церковном, “византийском” ритуализме и культе власти, даже названного Бердяевым мумифицированным, мертвым призраком прошлого, к которому уже нет возврата. Это была тональность типично “модернистской” критики, критики, которая изменила также духовное и интеллектуальное лицо Католической церкви на рубеже XIX–XX веков и получила наименование “католического модернизма”. И в той, и в другой (критике православной и критике католической Церкви. – Пер.) звучали требования реформ в самой Церкви и изменения отношения Церкви к делам мира сего”, к социальным проблемам, рассматривались место и роль светских элементов в Церкви, роль науки и культуры и другие моменты. В качестве противоядия против болезней религиозной жизни своего времени Соловьев выдвигал постулат, который как бы шел “против течения” его недавних теократических концепций периода проектирования “христианской политики”. В тот теократический период Соловьев требовал признания особых прерогатив Церкви, монархии и государственной власти, ратовал за теснейшую интеграцию и сотрудничество христиан перед лицом угроз со стороны “безбожной цивилизации”, теперь, напротив, он ищет союзников в кругах, далеких от официальной Церкви, среди неверующих и даже среди врагов официальной Православной Церкви [761 - Весьма показательно в этом контексте свидетельство Е. Трубецкого. В 1892 году, уже после того как он выступил с лекцией Об упадке средневекового миросозерцания, Соловьев сказал будущему автору посвященной ему монографии: “Ты призывал христиан всех вероисповеданий соединиться в общей борьбе против неверия; я желал бы, наоборот, соединиться с современными неверующими в борьбе против современных христиан” (Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 195).].
   Однако, что самое существенное, в мышлении Соловьева появляются совершенно новые эклезиологические и историософические мотивы, появляется новый образ Церкви и новое восприятие ее отношений с государством и с историей.
   На смену идее эволюционного “преобразования” государства в Церковь, – идее, известной в период построения им теократической утопии, – приходит дуализм Церкви и государства, идея разделения “алтаря и трона”. Вместо концепции Церкви как “Богочеловеческого Тела”, эволюционное развитие которого приведет в конце времен к исполнению Христовой Полноты, появляется образ Церкви как духовной общины, ведущей в течение всей истории своей земной миссии реальную борьбу с силами зла, причем результат и окончание этой борьбы переносятся за исторические границы, за историческое измерение, в плоскость эсхатологии. С одной стороны, этот подход близок эклезиологическим и историософическим взглядам Бл. Августина, соответствует его историософическому дуализму и пессимизму, центральной идеей которых является действенная, активная борьба “двух градов” [762 - См.: Sw. Augustin. О państwie Bożym. Przeł. W. Kornatowski. Warszawa, 1997. Также: G i l s o n E. Wprowadzenie do nauki św. Augustina. Przeł. Z. Jakimiak. Warszawa, 1953. S. 221–249.] – Civitas Dei и Civitas Terrena – и их окончательного размежевания при наступлении конца света; с другой – в его основе лежит глубоко воспринятая Соловьевым евангельская истина о “мире, лежащем во зле”: здесь эта позиция переносится на уровень постижения макроистории.
   В этой новой идейной интерпретации история все более выступает не как сфера бесконфликтной, постепенной реализации в ходе эволюции имманентно присущего ей, вписанного в нее Божьего плана, телеологического исполнения идеала Богочеловечества, но как сфера “меча и войны”, говоря языком Священного Писания (“Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч” – Мф 10:34). Это уже арена не историософической эволюции, но революции. Метафизический эволюционизм, характерный для ранних концепций Соловьева “подготовительного периода” (периода теософического), а также мышление в категориях историософического эволюционизма, столь характерное для периода построения теократической утопии, в 1890-х годах уступает место мышлению в категориях диастаза, исторической непоследовательности, радикального “разрыва” между тем, что исторично, и тем, что вечно, между тем, что является земным, имманентным, и тем, что является трансцендентным. Происходит окончательное разделение между Heilgeschehen (Священным Писанием) и Weltgeschichte (светской историей) [763 - См.: L ö w i t h К. Meaning in History. Chicago, 1949. P. 203. Также: Walicki A. Między filozofią, religią i polityką. Warszawa, 1983. S. 36–44.]. История как таковая уже не является для Соловьева территорией простой историософической экспликации, она более напоминает трудный для прочтения палимпсест, не только арену действия общественных и политических сил противоположной ориентации, но также сферу реального проявления зла и действия метафизических сил “тайны беззакония” (см.: 2 Фесс 2:7). С осознанием и ощущением “тайны”, которая, по словам Апостола, “уже в действии” (там же), формируется такое сознание философа, которое уже никак нельзя рассматривать как нечто, что проистекает, рождается, происходит из историософического мышления [764 - См.: George M. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov'ovs. Göttingen, 1988. S. 319–323.].

2. “Малый Апокалипсис” (Sub specie Antichristi venturi…)

   С полным основанием мы можем рассматривать развитие философской мысли Соловьева после 1891 года как “отказ” “перелом” по отношению ко всей его прежней идейной ориентации, а отнюдь не как ее продолжение. Однако проблема идейного “поворота” во взглядах и духовной позиции Соловьева на этом, во всяком случае, не заканчивается. Дело в том, что существуют предпосылки для того, чтобы границу “перелома” во взглядах Соловьева, которую исследователи связывают с 1898 годом (датой его второго путешествия в Египет), перенести к началу 1890-х годов. Такого мнения придерживаются также, к примеру, А. Мацейна, М. Георг, Г. Пшебинда [765 - Мацейна A. Тайна беззакония. Пер.: Т.Ф. Корнеева-Мацейна. СПб., 1999. С. 17; G е о г g е М. Mystische und religi4se Erfahrung im Denken Vladimir Solovovs. Göttingen, 1988. S. 320; Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 42; Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. S. 305.]. Эти исследователи ищут ключ для понимания духовного опыта философа “эсхатологического периода” в тех переменах, которые происходят в мышлении Соловьева именно тогда – в начале 1890-х годов (если согласиться с той точкой зрения, что “целью Апокалипсиса является оценка современности, воспринимаемой сквозь целостность исторического времени). Апокалипсис проясняет происходящее здесь и теперь, помещая текущее мгновение в окончательную перспективу” (А. Безансон) [766 - См.: Besanęon A. La falsification du Bien. Soloviev et Orwell. Paris, 1985.]; стало быть можно смело выдвинуть предположение, что последние два года жизни философа были сплошным “откровением” (по-гречески άποκάλυψις), хотя и в завуалированном виде, истин, открытых и принятых им уже в начале 1890-х годов. В письме к своему другу, иезуиту Э. Тавернье, датированном 21 июня 1888 года, Соловьев пишет, что “смотрит на все более или менее sub specie aeternitatis, или в конечном счете specie antichristi venturi» [767 - Соловьев B.C. Письма и приложение. Брюссель, 1970. Т. 4. С. 205. Также: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 184.]. Если обратить внимание на то, что эти слова написаны за десять лет до появления Краткой повести об Антихристе, а именно истинного Апокалипсиса Владимира Соловьева [768 - Р г z е b i n d a G. Apokalipsa Włodzimierza Sołowjowa // Znak. 1986. Nr. 11–12.], то станет очевидным, что духовная драма Соловьева (вторая поездка в Египет и сопутствующие ей “демонические” видения – 1898) началась значительно раньше. Вместе с тем это означает, что последние два года творческой биографии Соловьева были только раскрытием, последним проявлением этой драмы, которая началась уже в начале 1890-х годов [769 - G e o r g e M. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov'ovs. Göttingen, 1988. S. 320; Мацейна A. Тайна беззакония. Пер.: Т.Ф. Корнеева-Мацейна. СПб., 1999. С. 17; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 462–463.]. И продолжалась эта драма целое десятилетие, вплоть до смерти философа (1900).
   Этому не противоречит и тот факт, что после исторического доклада Об упадке средневекового мировоззрения (1891) Соловьев создает ряд произведений, скажем условно, “оптимистического” характера, произведений, свидетельствующих о их более тесной идейной связи с “оптимистическим” периодом творчества философа, нежели с периодом “пессимистическим”. К таким произведениям прежде всего относится Оправдание добра (1894–1897). Ведь если принять за критерий, определяющий эволюцию мысли Соловьева, отношение философа к главной идее “срединного” (согласно типологии Трубецкого) периода, то есть к идее теократии, то станет совершенно очевидно, что в этом типологическом значении Соловьева уже миновал период теократических мечтаний [770 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 42–45. Также: Zdziechowski М. U opoki mesjanizmu. Nowe szkice z psychologii narodów słowiańskich. Lwów, 1912. S. 115 и далее.].
   О “переломе” в его творческой биографии свидетельствует также тот факт, что в 1890-х годах Соловьев даже мысленно не хочет возвращаться к своим теократическим работам. Прежде он так горячо стремился к публикации La Russie… теперь, когда эта книга появилась, его это словно бы никак не трогает. В одном из писем он пишет о своих французских книгах, что “их судьба его мало интересует” [771 - “О французских своих книгах не могу Вам ничего сообщить. Их судьба меня мало интересует. Хотя в них нет ничего противного объективной истине, но то субъективное настроение, те чувства и чаяния, с которыми я их писал, мною уже пережиты” (Соловьев B.C. Письма и приложение. Брюссель, 1970. Т. 4. С. 6). Также: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 215.]. Фрагменты писем Соловьева, адресованных друзьям, которые включил в свою монографию его племянник, представляют его как человека, абсолютно “выгоревшего” духовно, лишенного эмоций, не сохранившего и следа прежних страстей и переживаний. От давних грез осталось немного, а может быть, просто ничего не осталось. Соловьев выглядит совершенно другим человеком по сравнению с тем, какого мы знали во времена его теократической деятельности, когда он был охвачен “теократической страстью” (К. Мочульский), полон живой веры в осуществление своего проекта, когда он писал патетические предисловия к своим теократическим работам. Соловьев начала 1890-х годов – это человек, в котором совершенно угасло когда-то горевшее пламя Великого Дела, человек, из которого как бы ушла жизнь и который решительно хоронил свое прошлое. Это некто, кто смотрит уже в другом направлении, хотя прошлое еще тяготеет над ним; кто интересуется уже совершенно другими вещами.
   С этой духовной позицией связаны исполненные пессимизма размышления философа над предназначением России. Соловьев начинает постигать истинный фатум, нависший над его родиной. Под бременем этого фатума находилась Византия, “Рим второй” по представлениям Соловьева, теперь под его бременем оказалась также Россия, “Третий Рим” Трагическая судьба Византии, как пишет Соловьев в своем “пророческом стихотворении” (Е. Трубецкой) Панмонголизм, не смогла, однако, ничему научить Россию, которая не извлекла для себя из этого примера никаких уроков. Наследник “второго” “павшего” Рима уже не сможет отряхнуть с себя несчастья, которые погубили его предшественника (“Судьбою павшей Византии / мы научиться не хотим”) [772 - B.C. Соловьев. Панмонголизм // B.C. Соловьев. “Неподвижно лишь солнце любви…” Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990. С. 88–89.]. Такими несчастьями являются “цезаропапизм” и культ силы в политике, пустая созерцательность и обрядоверие, духовная мертвечина, изоляция духовенства от внешнего мира, упадок нравов, а главное, забвение “главного из заветов” – завета любви. Каждый грех имеет соответствующую ему меру покаяния, и Россия, утверждает поэт, рано или поздно должна будет совершить это покаяние [773 - “Смирится в трепете и страхеКто мог завет любви забыть…И третий Рим лежит во прахе,А уж четвертому не быть”.– Там же. С. 89.].

3. “Упадок средневекового миросозерцания” и зло

   Сходные мысли содержатся также в лекции Соловьева Об упадке средневекового миросозерцания. Говорят, что эта статья выражает отношение Соловьева к современным ему историческим формам христианства, его стремление “рассчитаться” с ними, произнести свой приговор над этими формами и над “лжехристианами”. Однако анализ и исторических, и современных форм “средневекового миросозерцания”, а также нравственного и духовного состояния “современных христиан” является для философа только трамплином для постановки более фундаментального вопроса о смысле избавительской Миссии Христа в мире, который становится все более подверженным секуляризации, чуждым духовному учению Христа. Соловьев спрашивает: может ли быть Евангелие Христа претворено в жизнь только “христианами” и только в лоне Церкви или также людьми “неверующими”? Может ли Добро осуществляться только руками “христиан” и только в Церкви, или оно может быть исполнено и людьми “неверующими” вне институциональных форм и структур Церкви?
   На поставленные таким образом вопросы ответ философа звучит однозначно: истинное Добро может быть реализовано независимо от идейной и конфессиональной принадлежности его подвижников. Иными словами, чтобы быть настоящим, а не “средневековым” христианином, недостаточно иметь “веру в догматы”. Ведь если бы “вера в догматы” была достаточной основой христианских добродетелей, любовь в христианстве, вообще, была бы не нужна, оказалась бы лишним придатком, а между тем именно любовь является “наибольшей заповедью”. Если бы сущность христианства исчерпывалась “верой в догматы”, действенная любовь была бы не нужна христианству: ведь и бесы “веруют и трепещут”. Главный, основной грех “современных христиан” – это грех забвения завета, на котором, как говорит Священное Писание, “утверждается весь закон и пророки” (Мф 22:38).
   Называя средневековым миросозерцанием “исторический компромисс между христианством и язычеством” [774 - Соловьев B.C. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 6. Брюссель, 1966. С. 381. Дальнейшие ссылки на этот источник при его цитировании даны в тексте в виде указания на страницы в скобках.], Соловьев отмечает наличие этого “полухристианского, полуязыческого” явления не только в исторически уже пережитых, прошлых формах христианства, то есть в латинском Средневековье на Западе и в византийской теократии, но и в современной религиозной и общественной жизни. Сущность истинного христианства, говорит Соловьев, заключается в “превращении мирского царства в Царство Божие” (С. 381). Христианство, в отличие от восточных религий, является Богочеловеческой религией, которая предполагает активное сотрудничество, взаимодействие Бога и человека. Ученики Христа поняли Царство Божье “как внешний факт” (С. 382), и примером такого ошибочного понимания Царства Божьего был уже ход мыслей Петра, пытавшегося избавить своего Учителя от Мучений. Петр был за это сурово осужден, ибо Иисус сказал ему: “Отойди от Меня, сатана! Ты Мне соблазн! потому что думаешь не о том, что Божье, но что человеческое” (Мф 16:23). Какое в этом заключается послание к христианам, к тем, кто взывает к имени Христа, и к тем, кто находится далеко от “стада” Христова, к “верующим” и к тем, кто далек от путей Церкви? Соловьев приходит к парадоксальному заключению, что “можно иметь самую ревностную, самую пламенную и самую православную веру и, однако же, не иметь Духа Божьего и уподобляться сатане” (С. 382), ибо “и бесы веруют и трепещут” (Там же), – цитирует Соловьев слова Священного Писания. Сила и пламенность такой “православной веры” не имеют ничего общего с “Духом Христовым” (Там же), духом жертвы и послушания. Непонимание, незнание этого “Духа Христова” обнаруживается уже в поведении его учеников, которые, например, как сообщает Евангелист Лука, за оказанное самарянами неуважение к Христу просили его, чтобы он позволил им сжечь самарянское селение: "… мы скажем, чтобы огонь сошел с неба и истребил их” (Лк 9:51–54), и в формах исторического христианства. Именно это незнание “Духа Христова” было главной причиной того, что исторические формы христианства постоянно оставались “наполовину языческими” и такая позиция сохранялась и при Константине Великом, во времена, о которых можно говорить “как о золотом веке христианства” (С. 384), и также в средневековой теократии. “Средневековое миросозерцание” в этом смысле, соединявшее в себе внешние формы христианства с формами государственности и остававшееся чуждым “Духу Христову” было по сути языческим мировоззрением и в этом своем качестве требовало постоянных компромиссов и шло на такие компромиссы (“Тут-то и положена была первая основа того христианско-языческого компромисса, который определил собою средневековое миросозерцание и жизнь” – С. 385). Поэтому, вместо того чтобы преобразовывать мир, оно приспосабливалось к миру. Ради того, чтобы исторически уцелеть, продержаться, оно изменяло “духу” своего Спасителя. Выявлением такой позиции было, наряду с другими фактами, преследование евреев и иноверцев. Пока христианство не было государственной религией, оно сохраняло свой дух, но, когда языческий мир принял христианство, разгорелся фундаментальный спор о христианской идентичности. Христианство не преобразило внутренне языческий мир, но само поддалось его мышлению. Изменились только внешние формы, но все осталось по-старому, “жизнь оставалась по-прежнему языческой”: “мирское царство оставалось мирским, а Царство Божие, будучи не от мира сего”, оставалось “вне мира” (С. 386). Обряд и внешние формы считались более важными, нежели преобразование мира, а ведь “Христос, – пишет Соловьев, – приходил в мир не для того, конечно, чтобы обогатить мирскую жизнь несколькими новыми церемониями, а для того, чтобы спасти мир” (С. 386). Христос “преобразил” мир своей смертью и воскресением, поэтому исторической задачей христианства, о чем, видимо, забывают и прежние, и современные “наполовину христиане”, является не компромисс с миром, а его действенное преобразование, изменение [775 - Там же. С. 386–387.].
   В завершающей части своей лекции, обращаясь к притче “о двух сынах”, один из которых не хотел следовать Слову Отца, но подчинился его Воле, а другой охотно принял Слово Отца, но не выполнил его Волю (один сказал: пойду – и не пошел, другой сказал: не пойду – и пошел”), Соловьев обращает ее к “современным христианам”. Отсюда вытекает главный, принципиальный тезис данного реферата: Бог может действовать и действует в истории также и посредством “неверующих” людей.
   “Если Дух Христов, – пишет философ, – может действовать через неверующего священнослужителя [совершающего литургию] в церковном таинстве, почему же он не может действовать в истории через неверующего деятеля [исполнителя Воли Христовой. – Я.К.], особенно когда верующие изгоняют его? Дух дышит, где хочет. Пусть даже враги служат ему” (С. 392).
   Обращаясь к примеру двух учеников Христа – “верующего” Иуды и “неверующего” Фомы, – из которых первый, Иуда Искариот “словом и лобзанием приветствовал Христа”, а второй, Фома, “в лицо заявил ему [Христу] свое неверие” но “Иуда предал Христа” и “удавился” а “Фома остался Апостолом и умер за Христа” (Там же), Соловьев подчеркивает тем самым, что физическая близость к Христу еще не означает “пребывания в Его духе”. Верность Христу выражается в исполнении его Воли. Настоящих христиан и лжехристиан можно отличить друг от друга не по тому, насколько те и другие близки к Христу (находятся в дружеских отношениях с ним, оказываются в физической близости, подобно Иуде, “приветствуют” и “лобызают” Христа), верят в Христа, а по их делам. Мир делится не на верующих и неверующих, а на тех, кто действительно исполняет заветы Евангелия, следует им, и на тех, кто следует этим заветам только на словах. В современном мире заветы Евангелия нередко выполняют сторонники прогресса и демократии (“неверующие двигатели новейшего прогресса” – С. 392), в то время как “номинальные христиане” закоснели в своем спиритуализме и религиозном индивидуализме и делают немного или не делают ничего.
   Из этой лекции видно, как далеко отошел здесь Соловьев от своей теократической концепции, в частности от идеи эволюционного “преображения” государства в Церковь. Границу между добром и злом невозможно провести в соответствии с институциональной границей, эта граница проходит через человеческие сердца, и Добру, чтобы действовать, не нужны никакие “штампы” – ни те, что фиксируют религиозную, ни те, что фиксируют государственную принадлежность человека. Единственным барьером для Добра является свободная воля человека, не желающего творить Добро, или, как писал Достоевский, “омертвение сердца” [776 - См.: Hessen S. Walka utopii i autonomii dobra w światopoglądzie F. Dostojewskiego i Wl. Sołowjowa // Hessen S. Studia z filozofii kultury. Warszawa, 1968.]. Соловьев начинает связывать свои надежды на возрождение мира с силами, находящимися вне христианской сообщности и вне официальной Церкви. Неудивительно поэтому, что в кругах последний доклад “Об упадке средневекового мировоззрения” был воспринят не только как провокация, но и как идейная измена.
   Реакция на выступления Соловьева выражалась в крайних формах – от горячего энтузиазма в среде левой молодежи до резкого осуждения со стороны консервативных кругов [777 - Доклад Соловьева по цензурным соображениям был опубликован только после его смерти (“Вопросы Философии и Психологии”, 1906, № 56). См.: Dobieszewski J. Kalendarium życia i twórczości Władimira Sołowjowa // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Red. W. Rydzewski i M. Kita. Kraków, 2002. C. 244.]. Пожалуй, наиболее эмоционально отреагировал на этот доклад К. Леонтьев, который дотоле симпатизировал Соловьеву, но, ознакомившись с текстом данного реферата, назвал автора “сатаной” [778 - См.: В o h u n M. Kontrrewolucja i pesymizm. Filozofia społeczeństwa Konstantego Leontiewa. Kraków, 2000. S. 36.] и призвал православное духовенство подвергнуть его карам [779 - W a l i с k i A. W kręgu konserwatywnej utopii. Warszawa, 1964. S. 465.]; в одном из своих писем он даже требовал “выгнать Соловьева” из Российской империи [780 - См.: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 76: “Следует использовать все средства, чтобы выслать Соловьева (навсегда или с целью публичного покаяния) за границу”. Источник: Александров А. Памяти К.Н. Леонтьева. Письма К.Н. Леонтьева к Анатолию Александрову. Сергиев Посад, 1915. С. 125, 127.].

4. “Конец истории” и зло

   Знакомство Соловьева с Леонтьевым само по себе представляет для исследователя загадку. Прав в этой связи И. Фудель, заметивший, что Леонтьев, который прежде относился к Соловьеву почти с “влюбленностью”, считал его гением и многое мог ему простить, не смог, однако, “простить” одного, а именно апологии ненавистного Леонтьеву “демократического прогресса” [781 - См.: Фудель И. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях // Константин Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. Кн. 1. С. 398.], декларированной в докладе Упадок средневекового миросозерцания похвалы той mania democratica progressiva [782 - См.: Bohun М. Kontrrewolucja i pesymizm. Filozofia społeczeństwa Konstantego Leontiewa. Kraków, 2000. S. 134.], в которой Леонтьев задолго до апокалиптических видений Соловьева обнаружил дух “приближающегося Антихриста” (Antichristi venturi). Фактором, который весьма парадоксальным образом – что также нашло свое итоговое выражение в историософическом пессимизме и ощущении близкого и неизбежного Апокалипсиса, – сблизил друг с другом духовные и интеллектуальные биографии этих двух провозвестников “приближающегося Антихриста” было характерное для обоих переживание полного краха своих прежних надежд и ожиданий [783 - См. там же. C. 404.]. Соловьев в известном отношении повторил тот путь, которым Леонтьев прошел за десять лет до него (Леонтьев умер в 1891 году). “Сначала, – пишет Бердяев, – Соловьев имел больший вес, чем Леонтьев, и оказывал на Леонтьева свое влияние. Но к концу жизни В. Соловьева начал побеждать дух Леонтьева, леонтьевский пессимизм в отношении к земной жизни и к истории. К. Леонтьев раньше, чем Вл. Соловьев, начал чувствовать триумф антихристовского духа. Сначала Леонтьев усомнился в собственном идеале русской самобытной культуры, а затем и Соловьев усомнился в своем идеале вселенского христианского сообщества. Оба приближались к мрачной границе истории, к пропасти” [784 - См.: Бердяев Н. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // Константин Леонтьев: pro et contra. СПб., 1995. Кн. 2. С. 117.].
   Верно пишет И. Фудель, что хотя пути мысли Соловьева и Леонтьева были крайне различными, но кончили они оба одним и тем же: сознанием, что история уже завершилась” [785 - См.: Фудель И. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях // Там же. Кн. 1. С. 408.]. Этот “конец истории” (или, как писал русский историософ-пессимист, “конец света”) Леонтьев выводил из своего историософического и цивилизационного анализа и из теории органического развития человечества. Давая волю своим эсхатологическим предчувствиям, он писал: “Я все более уверен, что человечество очень быстро приближается к тому, что обычно называется “концом света”. Я давно об этом думаю и вижу тому множество симптомов: неумные и дерзкие, опасные открытия (физические и технические) – раз; всеобщее требование равенства, даже подобия, не поддающееся удержанию, а в таком состоянии трудно жить, ибо это состояние неестественное, – два; последние успехи христианства в Китае и Японии – три; и наконец, тот нехристианский пессимизм, который притягивает к себе все больше сторонников, – четыре” [786 - Цит. по кн.: В о h u n М. Kontrrewolucja i pesymizm. Filozofia społeczeństwa Konstantego Leontiewa. Kraków, 2000. S. 101 (текст дается в обратном переводе. – Ред.).]. Рассматривая проблему с точки зрения своей теории органического развития человечества, он считал, что человечество является живым организмом и, как каждый живой организм, проходит три основные фазы развития (“триединая основа развития”): рождение, расцвет сил и потенций (“цветущая сложность”) и неизбежное их увядание, смерть [787 - Концепция Леонтьева во многих аспектах предвосхищала историсофическую идею О. Шпенглера (Der Untergang des Abendlandes, 1918). См. об этом: Bohun М. Kontrrewolucja i pesymizm. Filozofia społeczeństwa Konstantego Leontiewa. Kraków, 2000. S. 73 и далее.]. Свой диагноз, касающийся судьбы цивилизации, он выводил также на основе анализа общественной ситуации и положения цивилизации в обществах Запада – обществах, которые все более тяготеют к унифицированию и атомизации жизни, к демократизации и либерализации, к идолатрии Прогресса, что означало в его понимании внутреннее разложение, распад культуры и процесс постепенного самоуничтожения человека. Этот диагноз, связанный, с одной стороны, с консервативными общественными теориями того времени (например, с теорией Н. Данилевского), оперировал, с другой стороны, понятиями, характерными для естественных наук той эпохи, для физики и химии, в частности понятием “энтропия” [788 - “Леонтьев считал, что его позиция лучше обоснована истинами, связанными с научными открытиями, а также заключенными в христианском Откровении. Ссылаясь на Соловьева [sic! – Я.К.], он утверждал, что окончательной на Земле является только энтропия” (см.: Bohun М. Kontrrewolucja i pesymizm. Filozofia społeczeństwa Konstantego Leontiewa. Kraków, 2000. S. 98).], с помощью которого объяснялся неизбежный конец всех форм органической материи-вселенной, в том числе и самого человека. Если человечество – это живое, органическое, развивающее явление, полагал Леонтьев, в таком случае оно должно когда-нибудь исчезнуть и завершить свое земное существование. Отсюда, делал вывод этот русский пессимист, – при всем том, что мы ничего не знаем и ничего не можем с уверенностью сказать о будущих судьбах мира и человечества, одна вещь несомненна: все должно исчезнуть, погибнуть [789 - См. там же. С. 100.].
   Для Соловьева симптомами “конца” – и это только на первый взгляд кажется парадоксальным – являются, как и для Леонтьева, цивилизационное ускорение [790 - М. Здзеховский писал: “Темп истории становится все стремительнее. Размерами и быстротой своих достижений в области техники цивилизация превзошла скорость мечтаний, укротила время […] Не означает ли этот убыстрившийся темп начало конца, – спрашивал великий поэт, мыслитель и пророк Владимир Соловьев, – конца света, начало того исторического перелома, когда придет Антихрист, а вслед за ним затрубит труба Архангела и на Страшном Суде грозный и справедливый Судья станет судить живых и мертвых?” (ZdziechowskiM. Wstęp // Zdziechowski М. Chateaubriand et Napoleon. Wilno, 1932. См. также: Zdziechowski M. U opoki mesjanizmu. Nowe szkice z psychologii narodów słowiańskich. Lwów, 1912. S. 128).] и цивилизационный “Прогресс” [791 - См.: Соловьев B.C. Три разговора.]; это именно они, как определяет суждение Соловьева русская исследовательница, создали почву, на которой получит свое развитие приближающееся апокалиптическое зло [792 - См.: Роднянская И.Б. Конец истории и “окончательный взгляд на церковный вопрос” (К строению Трех разговоров) // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 453.]. С другой стороны, с историософическим пессимизмом Соловьева связана его идея “панмонголизма”. Соловьев уже в начале 1890-х годов занимается исследованием китайской цивилизации, пишет на эту тему статьи [793 - См.: Соловьев B.C. По поводу последних событий // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10.], и идея угрозы для Европы со стороны “желтой расы” не покидает его до конца жизни. Его волнуют текущие политические события, он внимательно отслеживает информацию, появляющуюся в печати, устанавливает контакты с дипломатами, “изучает историю и культуру Японии и Китая, живо следит за дальневосточной политикой” [794 - Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. – Брюссель, 1977. С. 331.]. Он живет в это время то в Москве, то в Петербурге, но больше всего в Финляндии, на озере Сайма, где пишет свои эзотерические стихотворения, среди которых особенно важным для понимания его эсхатологии и историософии является стихотворение Панмонголизм (1894). В агрессии “пробудившихся” в глубинах Азии “племен” [795 - См.: Соловьев B.C. Панмонголизм. С. 89.] он усматривает кару Божью, подобную той, какая по закону Божественной Справедливости была обращена в свое время против народов средневековой христианской Европы.
   С течением лет убеждение философа в существовании и действии в истории “тайны зла” – зла ноуменального – становится для философа все более характерным и органичным. Его охватывают предчувствия скорого “Страшного Суда, скорого “конца истории” а сама история начинает представляться ему, в соответствии с формулой Гегеля, как “всеобщий суд над миром” (Die Weltgeschichte ist das Weltgericht) [796 - См.: Соловьев B.C. Три разговора. Предисловие.]. Мировой процесс представляется ему не процессом “обожествления” Человечества, как это было в теократический период его творчества, а окончательным “решением” выбором “за” или “против” Христа. Ощущение “тайны несправедливости” приводит к тому, что, как пишет немецкий исследователь М. Георге, в творчестве Соловьева очевидно выявляется “переход” от эсхатологии “исполнения” ее смысла в историческом процессе (Vervollkommungseschatologie) к “эсхатологии окончательного решения” “решающей” эсхатологии (Entscheidungseschatologie) [797 - G е о г g е М. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov’ovs. Göttingen, 1988. S. 320.].
   К пессимизму в отношении цивилизации и культуры добавляется еще новая нота – историософический пессимизм отца нашего философа – крупного историка, великого ученого С.М. Соловьева, знатока российской истории. Кажется, философ полностью разделяет взгляд своего отца, убежденного, что культурный и цивилизационный потенциал “человечества” уже исчерпан, а “конец” истории – в смысле исчерпания возможностей дальнейшего развития культуры и творческих гуманистических сил человека – это уже только вопрос времени [798 - “Что современное человечество есть больной старик и что всемирная история внутренне кончилась – это была любимая мысль моего отца, и когда я, по молодости лет, ее оспаривал, говоря о новых исторических силах, которые могут еще выступить на всемирную сцену, то отец обыкновенно с жаром подхватывал: “Да в этом-то и дело, говорят тебе: когда умирал древний мир, было кому его сменить, было кому продолжать делать историю: германцы, славяне. А теперь где ты новые народы отыщешь? Те островитяне что ли, которые Кука съели? Так они, должно быть, уже давно от водки и дурной болезни вымерли, как и краснокожие американцы. Или негры нас обновят? Так их хотя от легального рабства можно было освободить, но переменить их тупые головы так же невозможно, как отмыть их черноту” (B.C. Соловьев. По поводу последних событий // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 6. Брюссель, 1966. С. 225.].
   “Последние события в Китае” [799 - Там же. С. 222–226.] [речь идет о политических событиях], свидетелем которых был философ незадолго до своей смерти, казалось, должны были подтвердить его интуицию. В статье По поводу последних событий (1900), которая была одновременно апологией историософических идей Краткой повести об Антихристе и полемикой с С.Н. Трубецким, Соловьев, обращаясь к памяти отца, восклицал:
   “Какое яркое подтверждение своему продуманному и проверенному взгляду нашел бы покойный историк теперь, когда вместо воображаемых новых, молодых народов неожиданно занял историческую сцену сам дедушка-Кронос в лице ветхого деньми китайца, и конец истории сошелся с ее началом!” [800 - Там же. С. 225–226.]
   История в подлинном смысле этого слова для Соловьева уже “кончилась” [801 - Точно так же рассуждает и его “господин Z” в Трех разговорах. Когда политик спрашивает: “И вы думаете, что эта развязка так близка?” господин Z отвечает: “Ну, еще много будет болтовни и суетни на сцене, но драма-то уже написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено” (B.C. Соловьев. Краткая повесть об Антихристе // B.C. Соловьев. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 220).]. В Краткой повести об Антихристе Соловьев – в духе историософической идеи своего отца – скажет, что “историческая драма уже сыграна, остался только эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может растянуться на пять актов. Но их содержание по сути своей уже видно”. Ничего удивительного, писал Е. Трубецкой, что современная история представлялась Соловьеву “какой-то игрой марионеток на исторической сцене, которая продолжается в силу косности” [802 - “Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 290–291.].
   Проблема “конца истории” у Соловьева соединяет в себе как историческое, так и эсхатологическое, как имманентное, так и трансцендентное начала. Можно сказать, что история в его рассуждениях, как в силу собственных исторических предпосылок, так и в меру человеческого участия, человеческого исполнения, человеческого фактора во времени, “дозревает” до эсхатологии, а поскольку история, как писал П. Евдокимов, “сама собой не заполнит своей внутренней пустоты – лишенная оси деяний, она производит только эрзацы – миражи утопии”, то эта история выдвигает постулат своего собственного “конца” Ее неумолимый ход приближает нас к апокалиптической развязке, или, как пишет этот теолог, в расчет здесь входит “не только человек, но и Богочеловек, и его Царство” [803 - См.: Evdokimov Р. Prawosławie. S. 130.]. У Соловьева история включает в себя эсхатологию, и в этом значении, как писал П. Евдокимов, “конец истории является моральным постулатом самой истории”. Сам по себе “конец истории” имеет для Соловьева не только негативный, но и позитивный смысл. “Конец времен” – это не только момент такого напряжения зла, какого до сих пор еще на знало человечество, но и момент срывания всех его апокалиптических масок, окончательной победы над ним. История, как писал Бердяев, сама в себе не имеет смысла, она имеет смысл только за своими собственными границами, в метаистории. Поэтому также и конец истории, и суд над историей неизбежны. Однако этот суд и этот конец происходят внутри самой истории. Апокалипсис – это не только объявление конца истории, но также объявление конца и суда внутри истории [804 - См.: Bierdiajew М. Problem człowieka // Bierdiajew М. Głoszę wolność. Przeł. H. Paprocki. Warszawa, 1999. S. 41.].
   Пророк остается, однако, один на один со своим пророчеством и сам должен нести всю его тяжесть. “Во второй половине июня 1900 года, – пишет автор монографии, – Соловьев объяснял Василию Величко, почему он не ходит теперь в церковь: “Боюсь, что я вынес из здешней церкви некоторую нежелательную неудовлетворенность. Мне было бы даже странно видеть беспрепятственный, торжественный чин богослужения. Я чую близость времен, когда христиане будут опять собираться на молитву в катакомбах, потому что вера будет гонима, – может быть, менее резким способом, чем в нероновские дни, но более тонким и жестоким: ложью, насмешкой, подделками, да мало ли еще чем! Разве ты не видишь, кто надвигается? Я вижу, давно вижу!” [805 - См.: Соловьев С.М.Указ. соч. С. 398.]
   Мы уже писали о том идейном “повороте”, какой происходит в мышлении Соловьева и определяет его новую позицию. Семена, которые были заронены в начале 1890-х годов, прорастали постепенно. Со временем, однако, они принесли свои плоды. Если обратиться к типологии “видов времени” [806 - Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947. С. 171 и далее.] Н. Бердяева, то можно сказать, что в творческой эволюции Соловьева в последнее десятилетие его жизни “историческое” время и “экзистенциально-метафизическое” время оставались разомкнутыми между собой: они не были синхронизованы, “историческое” время как бы опаздывало, отставая от времени “экзистенциально-метафизического”. Опыт, почерпнутый в экзистенциально-метафизическом времени, становится проверенным и распознанным в историческом времени лишь с некоторым запозданием. То, что имело место в экзистенциальном, духовном времени, постепенно, в течение нескольких лет, дозревало до своего выявления. Три разговора, появившиеся в 1899 году, – это “смертный приговор” идее Соловьева, однако вынесен был этот приговор уже раньше. Эти Три разговора означали для философа не только апокалиптический конец истории и суд над ней, не только попытку постижения того “дня” и “часа”, к чему призывал и призывает своих учеников Христос (см.: Мф 24:32–36, а также параллельные места в других Евангелиях), но и суд над самим собой. В этом смысле Соловьев был не только историософом и эсхатологом, но и настоящим христианином, если считать христианином человека, для которого “суд на миром” всегда становится и “судом” над самим собой.

Раздел II
Оправдание Добра и зло

1. Оправдание Добра и проблема зла

   Заголовок настоящего раздела нашей книги непосредственно связан с главным произведением Соловьева, относящимся к сфере моральной философии, – Оправдание Добра. Однако наша цель здесь вовсе не сводится к анализу этических взглядов Соловьева, которые нашли свое отражение в этом его произведении, или даже к анализу всей совокупности этических взглядов автора Чтений о Богочеловечестве. Моральная философия Соловьева будет интересовать нас прежде всего в контексте метафизической проблематики зла. А поскольку этическая теория Соловьева не будет предметом нашего анализа сама по себе, мы выберем среди произведений Соловьева, посвященных моральной проблематике, два: его книгу Критика отвлеченных начал, в которой проблемы нравственности рассматриваются в контексте главной, первостепенной по значению цели этого произведения, а именно критики “отвлеченных начал” критики, которая, кроме этики, охватывает также сферы онтологии, теории познания, социальной философии, историософии и другие, и его произведение Оправдание Добра, которое имеет подзаголовок Нравственная философия, указывающий на то, что все оно целиком посвящено “моральной философии” Оба этих сочинения будут в центре нашего внимания.
   Это произведения, заметно отличающиеся друг от друга. В Предисловии к Критике отвлеченных начал Соловьев писал, что современная эпоха – это эпоха борьбы между взаимоисключающими “отдельными обособившимися началами” (имея в виду абстрактные, отвлеченные принципы). Под “отвлеченными началами” философ подразумевал идеи, которые, “будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и, вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают человеческий мир в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится” [807 - Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. СПб. C. V.]. Как ответ на эту ситуацию раскола и разлада должно появиться предложение нового “синтеза” разделенных и враждебных друг другу начал. Под этим “великим синтезом” он понимал “осуществление положительного всеединства в жизни, знании и творчестве” [808 - Там же.] – единства составляющих, которые называются “свободной теократией” (жизнь), “свободной теософией” (знание) и “свободной теургией” (творчество). Осуществлению позитивного идеала, конструктивного плана предшествует строгая критика теорий, которые отличаются “абстрактным” отвлеченным характером своих основ, и именно с этих позиций Соловьев приступает в данном произведении к “осуждению всех предшествующих этических систем” [809 - Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 82.].
   Но, насколько в основе Критики отвлеченных начал лежит тезис о непосредственной зависимости этики от метафизики и от религии, данной в Откровении (“положительной”, христианской религии) [810 - Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. СПб. С. 189–192.], настолько в opus vitae Соловьева [811 - См.: Лосев А.Ф. “Наиболее соловьевское” произведение // Соловьев B.C. Оправдание Добра. М., 1994.], в Оправдании Добра дело представляется совершенно иначе: все это произведение является попыткой выявления автономности этики и ее независимости от метафизики и религии [812 - См.: Соловьев B.C. Введение. Нравственная философия как наука// Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 24–47. Последующие цитаты из Оправдания Добра и ссылки на это произведение указаны в тексте обозначением страниц в скобках.]. Основной тезис моральной философии Соловьева – это тезис об автономии этики по отношению к метафизике и религии, а также тезис об автономии Добра. Соловьев старается обосновать истинность этого положения, показывая полную независимость этики от любых религиозных, метафизических и эпистемологических принципов и “абсолютный”, то есть независимый, ничем не обусловленный, характер “чистого Добра”, “Добра самого по себе” (С. 22–23). Этой цели подчинена изложенная на последующих страницах данного произведения полемика с моральным генетическим эволюционизмом Ч. Дарвина (С. 49–53) и последующая критика “мнимых начал моральной философии” (С. 143–162), то есть начал, на которые опираются эвдемонизм, гедонизм, утилитаризм. Этой цели служит также полемика с “моральным аморфизмом” и моральным субъективизмом Л. Толстого (С. 17–19) и с нигилистическим эстетизмом Ницше, с его аморальной апологией Красоты, стоящей за гранями добра и зла (С. 12–14).
   Все названные здесь этические теории, независимо от оценки того места, которое они заняли в истории философии, этики и в самой истории, Соловьев считал слишком односторонними и ограниченными по отношению к истинным запросам человека. По мнению Соловьева, все они имели одну и ту же основную ошибку: если не совсем игнорировали сущность Добра (как, например, теория Дарвина), то заблуждались, абсолютизируя лишь какой-либо один его аспект (моральный, общественный, психологический, экономический, политический и т. п.). Принимая “часть“ за “цело е”, все названные выше моральные концепции так или иначе представляют собой попытку релятивизации идеи Д о б р а. Между тем идея Добра, как доказывает Соловьев в своей работе, является не только непосредственно данной, свойственной человеческому разуму, а потому такой, какую можно вывести a priori из самых основ разума, но также автономной и не сводимой ни к одной сфере действительности. Принципиальная ошибка всех моральных теорий, опирающихся на “мнимые начала”, по мысли философа, всегда одна и та же, будь то сведение изначальных, первичных форм морального поведения (среди которых первичным и стихийным является “чувство стыда”) к общественному поведению человеческого рода (Дарвин), или сведение Добра к субъективному ощущению “удачи” или “удовлетворения” (эвдемонизм), или сведение Добра к субъективному переживанию “приятного”, к чувству удовольствия (гедонизм), или сведение “общего блага”, понимаемого как сумма добрых дел (утилитаризм). Эта ошибка также может заключаться, как, например, в концепции “непротивления злу насилием” (Толстой), к сведению “Добра самого по себе” к субъективному ощущению совпадения моральных действий и поступков с требованиями совести и разума.
   Все эти теории философ считал одинаково недостаточными для построения не только индивидуальной этики, но и этики универсальной, нормирующем все аспекты человеческой деятельности как в субъективном измерении, так и в коллективном, групповом, общественном, общечеловеческом плане (С. 227–248). Эту этику Соловьев называл одновременно “субъективной” относящейся к конкретному человеку, к субъекту, индивидууму, и в то же время “прикладной” “практической”, имеющей отношение ко всем формам жизни, охватывающей все сферы человеческой деятельности, начиная от материальной, включая социальную, политическую, экономическую, связанную с исполнением законов и нормами права и вплоть до духовной и религиозной сфер. Он считал эту этику способной органично охватить все “реальное существо нравственного порядка” (С. 471), начиная от таких общин, ячеек и единиц общественной жизни, как семья, народ, общество, государство, до “организации духовной жизни” (благочестия, благоговения, того, что определяется латинским термином pietas), в которой “реализуется безусловное значение всякого существа” (С. 210) и которая ведет к Царству Божьему, то есть кончая Церковью. Речь идет об универсальной этике, которая охватывает все, в том числе и такие специфические проблемы, как проблема “смертной казни”, уголовный вопрос (С. 332–360), проблемы совместного сосуществования разных народов и разных религиозных общин, отношения между Церковью и государством, между законом и нравственностью, проблемы общественной справедливости, гражданские права, вопросы экономики, войны и так далее. Такой масштаб действия, считает Соловьев, выдвигая это положение в качестве аргумента своей теории, возможен только при допущении автономии Добра и независимости этики от теории познания, метафизики и религии. Такова основная идея капитального труда Соловьева. Для нас эта мысль предстает в связке с вопросом: каким образом предпринятая и осуществленная в Оправдании Добра попытка “построения этики” вне контекста “метафизики” и “положительной религии” выходит на проблему зла и к каким идейным последствиям она приводит?
   Исследователи считают, что задача, которую ставил перед собой и решал философ, не выглядит как нечто совершенно очевидное. Уже сама по себе конструкция его работы, ее многочисленные формальные и содержательные погрешности, “скачки” мысли, недостатки в обосновании основных положений как будто бы указывают на то, что философ попытался решить иную задачу, чем намеревался, и, как пишет Е.Н. Трубецкой, в результате доказал нечто совсем “противоположное” [813 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 51–59.] тому, что планировал, то есть, вместо того чтобы доказать независимость этики от метафизики и религии, показал ее одновременную зависимость от той и другой. Можно сказать, что над главной идеей этого произведения навис некий особенный фатум, и решающее значение в этом имела проблема зла. Соловьев со временем сам заметил идейные противоречия своего произведения и в Заключении своей книги поместил комментарий, который можно принять если не за refutatio высказанных в этой книге взглядов, то, вне всякого сомнения, за своеобразные retractiones. Эти “поправки” в известной мере отражают идейный перелом и поворот, который произошел на “эсхатологическом этапе” его творческой эволюции (1898–1900), и в этом переломе решающую роль сыграло духовное, экзистенциальное постижение зла. Как отмечает Трубецкой, все последние три года творчества философа проходят под знаком радикального пересмотра, ревизии собственных взглядов.
   Мнение Трубецкого о том, что решающим обстоятельством, определившим фиаско этого творения, относящегося к области моральной философии, было непризнание фактора метафизического зла, а также истинной природы человеческой свободы, не было одиноким. Оно нашло поддержку также у других философов и исследователей, в частности у Л. Шестова, а также у К. Мочульского [814 - Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 232.]. Однако прежде чем мы рассмотрим контроверзы, которые вызвала моральная философия автора Чтений о Богочеловечестве, обратим внимание на то, как выглядела идея Добра в этом произведении Соловьева.

2. Автономия добра

   Добро, по убеждению Соловьева, автномно. Автономна также “моральная философия как наука” (С. 24). Этот взгляд имеет двойное обоснование: сверхъестественное, надприродное и природное, естественное. Ясно, что это уже совершенно иное суждение, иная позиция, чем та, какую занимал Соловьев в своей работе Критика отвлеченных начал, в которой он доказывал непосредственную “зависимость этики от метафизики” а также от “теоретической философии” и религии [815 - См.: Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 2. СПб. С. 189–192.]. Хотя моральная философия, как подчеркивает Соловьев в Оправдании Добра, остается тесно связанной с теорией познания (теоретической философией) и религией [816 - См.: Соловьев B.C. Введение. Нравственная философия как наука // Соловьев B.C. Оправдание Добра // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 26.], тем не менее взгляд на подчинение этики теоретической философии или “положительной религии” является слишком односторонним. Да, “зависимость” такого рода существует, однако, как пишет он далее, не настолько и не в такой форме, которая совершенно “лишала бы моральную сферу ее абсолютного содержания и независимого значения” (С. 26). Хотя представление о зависимости этики от положительной религии и метафизики является широко распространенным, говорит философ, однако аргументы, приводимые в защиту этого положения, не выдерживают критики. Соловьев подвергает их всестороннему анализу и оценке.
   Первый из этих аргументов основан на том предположении, что человек обретает силу “творить добро” из “истинной религии” а если это на самом деле так, то отсюда следует, считает Соловьев, что “в истинной религии этика не имеет никакого значения” (С. 25–26). Но с этим выводом невозможно согласиться, ибо истинная религия, утверждает Соловьев, действительно дает людям, ее исповедующим, силу для сотворения добра, но это вовсе не значит, что такая сила появляется “только” на основе религии, является делом этой религии. Такому выводу противоречит учение самого великого “защитника веры”, апостола Павла, который писал: "… ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую” (Римл 2:14–15).
   По сути, чтобы обрести силу для сотворения добра и обладать такой силой, необходимо уже иметь до этого хотя бы элементарное, первичное “понятие добра” иначе его совершение станет только механическим действием; ценность сделанного добра неправильно видеть в самом только акте его творения; столь же важным, как сам этот акт, является и тот способ, каким добро совершается. Бессознательное совершение добрых поступков не соответствует достоинству человека, а потому и не в полной мере относится к тому Добру, какое свойственно человеку Исполнение заветов Добра в полном значении этого слова связано с моральным сознанием, “а сознание добра возможно и помимо истинной религии, как показывает и повседневный, и исторический опыт”. Из этого Соловьев делает логический вывод, что сила творения Добра не исчерпывается “положительной религией”. Ведь и независимо от такой религии существуют люди, которые “сознают и творят добро” (С. 27–28). Это заставляет признать независимость этики от “положительной религии” (христианства).
   К такому выводу должен привести и третий аргумент, согласно которому о ценности той или иной религии можно судить прежде всего на основе морального критерия. По сравнению с ним уже на втором и третьем месте стоят догматический критерий и эстетический критерий. Даже красота православной религии, открывающаяся в ее литургии, не является самоцелью, она служит лишь для выявления духовной истины этой религии. И не догматическая сторона на самом деле убеждает в ценности христианской религии, а нравственное содержание, нравственная ценность. Именно моральные добродетели людей, исповедующих христианскую религию, убеждают представителей других религий в ее истинности, а отнюдь не метафизическая сторона дела. На “превосходство нравственной стороны в нашей религии” (С. 29), пишет Соловьев, указывают моральные действия, поступки милосердия, именно они – а не “учение” христианской религии – были основным критерием ее достоверности и истинности.
   Это подтверждают и факты из истории христианства, когда основным критерием при спорах с представителями других религий и конфессий был критерий нравственный. Так, католики ссылались на моральную силу папства, протестанты оказывались на самом высоком среди христиан этическом уровне, а апологеты православного Востока до сих пор в своей борьбе с западными христианами пользуются “оружием нравственных обвинений” (С. 30). Католиков обвиняли в гордыне и властолюбии, в преследовании еретиков и иноверцев. Протестантов, хоть и не так резко, осуждали за индивидуализм, упрекали в разрушении братского союза, в том, что они сломали церковную Традицию.
   Если не входить в частности религиозных споров, то вывод, который напрашивается из этого анализа, можно сформулировать следующим образом: в ходе этих религиозных споров под сомнение ставилось все, кроме одного – самой моральной основы”. Все религии в той или иной мере обращаются к идее морального долга и абсолютной нравственной нормы, независимо от того, признается ли в этой религии, что действия человека никак не влияют на спасение его души (как в протестантизме), или, напротив, считаются ли эти действия не менее важными, чем сама вера (как у католиков) [817 - Этот взгляд подтверждается и таким очевидным фактом, как тот, что при обращении миссионером язычников в христианскую веру он взывает к “скрытой” моральной основе этой веры. “Это значит, – пишет Соловьев, – что эти (моральные. – Я.К.) нормы являются общими, равно присущими как христианину, так и язычнику, у этого последнего они “вписаны в сердце” они остаются вообще независимыми ни от какой положительной религии”]. Высшей идеей и в том, и в другом случае остается идея Добра, нравственный принцип, по сути своей независимый от идейных и религиозных различий (C. 31) [818 - “Ясно вытекает отсюда, – пишет Соловьев, – что спорящие стороны стоят здесь на одной и той же нравственной почве (благодаря чему только и возможен спор), что у них одни и те же этические принципы и мерила, о которых нет спора, а спор идет только об их приложении” (Там же).].
   Автономии моральной философии, утверждает Соловьев, не противоречит косвенная зависимость этики от “теоретической философии” Эта проблема, которую принес с собой “критицизм” Канта, а именно вопрос, познаем ли мы действительность, с которой так или иначе связаны наши моральные действия, или же она остается непознанной, для нравственности не имеет по сути никакого значения. “Критицизм”, поднимая вопрос об адекватности познания предмета, не дает ни малейших оснований для сомнения в существовании независимого от решения проблем эпистемологии нравственного порядка [819 - “Не имея претензии на теоретическое познание каких бы то ни было метафизических сущностей, этика остается сама по себе безучастной к спору между догматической и критической философией, из коих первая утверждает действительность, а следовательно, и возможность такого познания, а вторая, напротив, отрицает его возможность, а потому и действительность” (С. 33).].
   Не имеет здесь значения и вопрос об объективной ценности нашего познания, о том, является ли мир, как говорил Шопенгауэр, только моим “представлением” или предметы познания – это реально существующие объекты (проблема немецкой идеалистической философии – Канта, Шопенгауэра, Гегеля, Якоби). Эти вопросы не могут пошатнуть незыблемость моральных заветов, ибо последние вообще не проистекают из опыта, они даны априори, имеют всеобщий и формальный характер, то есть природу, абсолютно независимую от данных вопросов.
   Безусловно, этика, в представлении философа, косвенно связана с проблемами эпистемологии, включая и те проблемы, какие выдвинула критическая философия Канта [820 - Поэтому, пишет Соловьев, “какова бы ни была сила и важность критического сомнения в бытии внешних существ, это во всяком случае относится лишь к одной стороне нравственной сферы. Всякое этическое предписание, как такое, лишь наружным концом своим, так сказать, касается объекта действия (других лиц); собственное же его основание всегда лежит внутри самого действующего (субъекта), куда нет доступа ни для какой положительной или отрицательной теории внешнего мира” (С. 35).], но для самой этики это не имеет непосредственного значения. Внешняя сторона моральных действий в точном значении этого слова, говорит Соловьев, формирует область права, а не сферу нравственности. Так, например, такое действие, как “убийство”, совершенно с разных точек зрения рассматривают криминалисты и моралисты. Для криминалиста решающее значение здесь имеет сам “факт” (С. 36) убийства, он не будет обращать внимание на внутренний мотив данного действия, в то время как с моральной точки зрения уже сам по себе порыв “злости и гнева” даже если он не найдет своего выражения в поступке, является чем-то подлежащим нравственной оценке. Общим выводом из этих рассуждений является признание полной независимости этики от “стороны критики познания”. В своем заключении Соловьев пишет:
   “Если бы весь мир был только моим сновидением, то это было бы фатально лишь для объективной, наружу обращенной стороны этики (в широком смысле), а не для ее собственной внутренней области, это подрывало бы во мне интерес юридический, политический, общественный, филантропический, но оставляло бы в полной силе интерес индивидуально-нравственный, или обязанности к самому себе” (С. 37).
   Свое “оправдание добра” философ ведет на трех уровнях, в трех плоскостях: “добра в человеческой натуре”, “добра в истории человечества” и “добра от Бога” Обосновывая добро в человеческой натуре, Соловьев исходит из трех источников, из трех изначальных, первичных данных нравственности” (С. 49), которыми являются “чувство стыда”, “чувство жалости” и “чувство набожности”.
   Первым, самым элементарным источником морального чувства является чувство стыда. Оно настолько элементарно, говорит Соловьев, что человека вообще можно определить как “существо стыдящееся” (С. 54).
   При рассмотрении, так сказать, “природной”, естественной истории чувства стыда в своей концепции человека как существа, познавшего чувство стыда, Соловьев обращался к дарвиновской теории происхождения видов. По мнению Соловьева Дарвин верно заметил подверженность человека этому чувству, но ошибочно связывал этот момент с уровнем общественной организации племени. По убеждению Соловьева, источник человеческих моральных чувств независим, автономен и по отношению к порядку вещей в природе, и по отношению к уровню общественной организации, к тому, на какой ступени эта организация находится. Приводимый Дарвином довод, будто первобытные племена не знали чувства стыда, основанный им на существовании у них культа фаллоса, на самом деле свидетельствует о совершенно противоположном: “Намеренное, напряженное, возведенное в религиозный принцип бесстыдство, очевидно, предполагает существование стыда” (С. 52). Стыд имеет моральный, а не практический характер.
   Для подтверждения этого положения Соловьев приводит слова из Книги Бытия, имеющие отношение к моральной этиологии стыда: “Голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся” (Быт 3:10). По мнению Соловьева, это свидетельствует не столько об общественном происхождении стыда, сколько о том, что чувство стыда имеет метафизические и моральные корни, проистекает из разрыва первичных отношений с Богом, связано с утратой первоначального совершенства человека и выражает стремление вернуться к этому совершенству (С. 54).
   На этом основан также половой аспект падения Адама. Чувственность, половое начало в человеке сами по себе не являются “злом”, но становятся им, когда отлучаются от духовной сферы и разрушают цельность человеческой личности. И только в этом последнем смысле сам факт деторождения, производства потомства как средство воспроизведения вида является для человека злом. Как таковое, оно становится так называемой дурной бесконечностью {die schlechte Unendlichkeit). Это означает, что из бесконечного математического ряда человеческих существ и существований не возникнет ни одно истинное, то есть такое, которое не подчинялось бы закону вида, закону рождения и смерти, – ни одна Вечная Жизнь. Поэтому, полагает Соловьев, усилия человека должны быть сосредоточены прежде всего на ограничении чувственного фактора, а затем на полной победе над ним, попросту на его исключении (С. 169–170; здесь заметно значительное влияние на Соловьева учения Н. Федорова).
   В самой человеческой природе можно обнаружить также “чувство жалости” сострадания, которое заключается в том (и об этом писал уже Шопенгауэр, который рассматривал в своей моральной концепции явление “Сострадания” – Mitleid), что человек свойственным только ему образом способен чувствовать “чужое страдание” способен на эмпатической основе познавать состояние чувств и ощущений другого человека. И насколько в “чувстве стыда” выявляется “превосходство” человека над животными и невозможность низведения человеческой натуры “до животного состояния” настолько в “чувстве сострадания” выражается “равенство” человека с другими людьми и его солидарность с ними (С. 57).
   Третьим и высшим из первичных моральных чувств, которые можно обнаружить в человеческой природе, является “чувство набожности”, или “чувство пиетета” (благоговение, благочестие, то, что определяется латинским термином pietas). В этом чувстве выражается “превосходство” человека над его собственной человеческой сущностью, способность подчиниться сверхчеловеческому началу, абсолюту, или Богу. Именно это чувство образует моральную первооснову всех религий.
   Из представленного здесь в кратком очерке анализа, данного Соловьевым трем “первичным данным нравственности в человеческой природе” философ выводит абсолютные и вечные моральные основы жизни для всего человечества. Со своей любовью к трехчленным схемам (“трихотомиям”) Соловьев привязывает к этим трем “первичным данным” три возможные моральные позиции человека. “Стыду” соответствует властвование над низшей, чувственной природой; “состраданию” – солидарность человека с другими людьми; “благоговению”, или “набожности”, – способность человека свободно подчиниться высшему, стоящему над человеком, абсолютному началу, то есть Богу, или абсолютному Добру (C. 60). Этот третий момент является также осуществлением Царства Божьего, состоянием единения человека с Богом, или Богочеловечества (С. 307 и далее).
   Из анализа моральной жизни, поведения и позиций людей следует вывод, что по сути все эти моменты генетически проистекают из указанных выше трех “первичных данных нравственности”, то есть из чувств “стыда”, “сострадания” и “благоговения”. Первое место и первая роль принадлежит здесь чувству стыда. На его основе Соловьев разрабатывает целую собственную теорию, достаточно независимую от традиционных представлений, – теорию человеческих добродетелей (аретологию). Так, например, добродетели мужества и смелости, по теории Соловьева, являются функциональной модификацией чувства стыда, поскольку показывают превосходство человека над его естественным состоянием. Модификацией стыда считает он также “аскетизм” и другие позиции и формы поведения человека, целью которых является обеспечение независимости духовной сферы человека от чувственной сферы (например, умеренность).
   Из чувства стыда Соловьев выводит также человеческую совесть. Исследователи, однако, единодушно считают это самым слабым пунктом его моральной теории. С этой же точки зрения теорию Соловьева критиковал Е. Трубецкой, упрекая философа в моральном “натурализме”. Стыд, утверждал Трубецкой, это только “чувство” “ощущение”, в то время как совесть – это “суд разума”, к тому же именно совесть вызывает стыд (а не наоборот). Если не протест, то наверняка критическое отношение может вызвать также негативная оценка, данная Соловьевым самой способности человека к размножению, – и не только с точки зрения христианского вероучения. В отношении Соловьева к проблемам пола, брака и семьи выявляется своеобразный вид нехристианского спиритуализма. В этой позиции можно заметить элементы платоновского, орфически-пифагорейского дуализма, для которого было характерно своего рода недоверие к телу, восприятие тела как “темницы души” Неудивительно, что в этой связи Трубецкой писал, что Соловьев повелевал человеку стыдиться того, что он “ест”, “пьет” и “размножается”, в то время как основатель христианской религии “ел и пил”, а также благословил союз двух людей противоположного пола. Оценка брака, супружества у Соловьева выглядит крайне односторонней, философ как бы забывает о том, что этот институт поддерживается законом, правом, пользуется уважением в обществе, освящается религией и, наконец, получает оправдание и подтверждение в словах Христа, повелевшего супругам быть одной плотью [821 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., 1995. С. 595–596.].
   Соловьев, пишет Трубецкой, превращает таким образом недостаток в достоинство, заставляет стыдиться того, чего стыдиться не надо, превращает здоровое в больное и ищет зла там, где его нет [822 - См. там же. Т. 2. М., 1995. С. 88.]. С этой позицией Трубецкого вполне согласуется мнение Б. Чичерина, который писал, что люди стыдятся не самого “факта” половых отношений, а лишь того, что эти отношения предстанут перед глазами других, посторонних людей, будут выставлены на публичное обозрение [823 - См.: Чичерин Б. О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 4 (39).].
   Свое критичное отношение к данному аспекту моральной философии Соловьева высказывает также современный польский исследователь Я. Прышмонт, который утверждает, что взгляды Соловьева в этой области отличаются “крайностью”; источник такой позиции философа он видит в платонизме и в “манихейском отвращении к сексуальной жизни”. Именно из этих (платоновской и манихейской) концепций вырастает суждение Соловьева: “Чувство стыда, будучи реальнейшим образом связано с фактами половой сферы […есть] выражение нормального неодобрения, сопровождает всякое нарушение нравственной нормы” (С. 164), из чего создается впечатление, будто стыд – это выражение осуждения каждого полового акта, в то время как “стыд не является выражением осуждения сексуальной жизни в целом, а только злоупотреблений и извращений в этой области” [824 - Р г у s z m о n t J. Podstawy religijne etyki Wł. Sołowjowa. Studium analityczno-krytyczne // Studia dogmatyczne-moralne. Warszawa, 1968. S. 172. Также: Шершеневич А. По поводу книги Вл. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1898. Кн. 3 (38). С. 463.].
   Стыд представляет основной принцип этики Соловьева и в определенном смысле также ее основную ошибку, которую можно назвать “натуралистическим генетизмом” Он определяет ограниченность этой этики, которую отмечал Е. Трубецкой, но не исчерпывает ее целиком, тем более что и сущность стыда Соловьев берет не только в природном, естественном измерении, но, подобно тому, как это делал позднее Иоанн Павел II, – в измерении “теологии тела” [825 - См.: Jan Paweł II. Mężczyzną i niewiastą stwotzył ich. Chrystus odwołuje się do „serca”. Lublin, 1987.].
   Завершая рассмотрение этой проблемы, мы должны поставить здесь принципиальный вопрос: удалось ли Соловьеву в первой части его трактата доказать независимость и автономность этики от религии и метафизики, как сформулирован основной тезис этого произведения?
   Мнения в этом вопросе расходятся. Во всяком случае, Е. Трубецкой имел, как нам кажется, основания сказать, что в теории трех “первичных данных нравственности” выступает множество противоречий и положений, принятых априорно, ad hoc, не доказанных в буквальном смысле этого слова. Принятые философом за “первичные источники нравственности” категории, а именно стыд, жалость (сострадание) и набожность (благоговение), не являются в сущности “первичными” данными нравственности, не являются такими элементами, которые скрыты в самой человеческой природе: это метафизические предпосылки нравственного опыта. Не удалось ему убедительно обосновать и то положение, будто именно благодаря чувству стыда человек “возвышается” над природой, что это чувство ставит его над миром животных и отличает его от животного мира; что благодаря чувству сострадания он оказывается “равным” и солидарным с другими людьми, и, наконец, будто чувство благоговения само по себе непосредственно выявляет существование чего-то “высшего” (Бога, Божества, Абсолюта). Этих положений этика не объясняет, не доказывает и доказать не может [826 - См.: Трубецкой E. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 53. Также: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 162, przyp. 7.].

3. Добро и зло в религии и в истории

   Высшей целью исследования Соловьева была попытка вывести этику из идеи автономии Добра, независимой от религиозных и метафизических предпосылок. Этому автономному, абсолютному, “чистому Добру” (С. 22–23) Соловьев подчиняет всю полноту, всю целостность жизни во всех ее проявлениях, во всех ее сферах – общественной, политической, экономической и так далее. Он считает, что во всех этих сферах в ходе “исторического процесса” осуществляется абсолютное Добро, а Добро, исполнившееся, реализованное на Земле, – это и есть Царство Божье. В этом значении Добро является не только абсолютной моральной н о р м о й, но и реальной основой организации всей жизни. Поскольку Добро само по себе абсолютно, моральные принципы также имеют абсолютный, автономный характер. Эти принципы определяют нормы всей жизни и находят преломление в частных, отдельных принципах, которые в свою очередь регулируют и формируют жизнь индивидуума, жизнь семьи, народа, государства, всего общества.
   Генезис нравственности, как мы уже отмечали, Соловьев выводит из чувства стыда. Стыд, хотя и связан с видовой сущностью человека, “выходит за пределы” биологического вида. Только ощутив стыд, “человек становится человеком в полном смысле” (С. 166). Видоизменение первичного чувства стыда порождает человеческую совесть. И так же как “стыд между людьми” вызывает чувство общности и межличностных связей, так “религиозный стыд” приводит к “страху Божьему” (“… страх Божий остается […] как “религиозный стыд” – С. 174). В итоге абсолютная основа Добра открывается как “стыд”, “совесть” и “страх Божий”
   “Итак, – пишет Соловьев, – нравственное добро по самому существу своему есть способ действительного достижения настоящего блага, или блаженства, т. е. такого, которое может дать человеку устойчивое и окончательное удовлетворение. Благо (и блаженство) в этом смысле есть только другая сторона добра, или другая точка зрения на него, – между этими двумя понятиями такая же внутренняя связь и такая же невозможность противоречия, как между причиной и следствием, целью и средством и т. п.” (С. 178).
   Проблема Добра тесно связана с проблемой смерти как “наивысшего зла” Триумф Добра – это победа над смертью. Смерть демонстрирует господство видового начала, с ее появлением разрушается целостность человеческой личности. Возвращение единства и целостности человека – это победа принципа жизни над принципом смерти, и в этом, в сущности, заключается победа Добра над “наивысшим”, “окончательным” злом, то есть над смертью. Триумф Добра – это замена череды следующих друг за другом поколений абсолютной ценностью индивидуума, или личности, в том значении, какое в окончательном виде наступит в Царстве Божием (С. 165, 172–174, 225–226). Именно к этому, то есть к победе над смертью, должна вести “истинная нравственность”. Поэтому, пишет Соловьев, ’’нравственность, не ведущая к действительному бессмертию и нетлению, не может, строго говоря, называться самозаконной, ибо она явно подчиняется чуждому закону материальной жизни” (С. 180).
   Поэтому также Добро у Соловьева (иначе, чем у Канта) имеет не формальный, а вполне реальный характер и относится как к разряду долженствования (Sollen), так и к разряду существующего бытия (Sein). Добро в категории долженствования (того, что должно быть) представляет собой абсолютную норму поведения, но на этом его сущность во всяком случае не исчерпывается. Если бы добро было только такой нормой, принципом морального поведения, если бы оно было связано только с тем, как должно, надо поступать, и не существовало бы в реальной действительности, то это означало бы капитуляцию Добра перед “наибольшим злом” то есть перед смертью, означало бы отдачу реального бытия в распоряжение смерти и признание “закона смерти” в качестве единственного господствующего в мире закона.
   Поэтому Добро у Соловьева – это не только правило поведения, но реальная и действенная основа, превращающая мир из места видимого торжества смерти в пространство торжествующей Жизни. Это реальное Добро в высшей степени открылось и проявилось в Том, кто “победил (попрал) смерть” или в Богочеловеке. Именно в Нем в полной мере выявилась победа Добра над “законом греха” и “законом смерти” (С. 180). Бердяев справедливо замечает, что у Соловьева вера в Бога является верой в то, что существует добро, что добро реально […] Победа над смертью и тлением, или достижение всеединства, означает преображение не только человека, но и вселенной [827 - См.: Bierdiajew М. Rosyjska idea. Przeł. J.C.-S.W. Warszawa, 1999. S. 179.].
   Такое реалистическое понимание Добра отличается как от кантовского понятия “бессмертия”, так и от кантовского понятия “Бога”. Если у Канта “бессмертие” и “Бог” – это только постулаты практического разума, и единственной достойной вещью в мире является только добрая воля, то у Соловьева реальное бессмертие и реальное существование “Бога” являются условиями реального торжества Добра в мире. Кроме того, если Кант придавал Добру формальный характер, отделяя благо от Добра, то в теории Соловьева Добро отличается от блага не своей сущностью, а только в аспекте трудностей преград на пути достижения этого блага. Этика чистого долга не может находиться в противоречии с эвдемонизмом. Автономия же добра требует, чтобы оно было совершенно, а это и есть благо (С. 178). Не существует противоречий между этикой долга (обязанности) и эвдемонией.
   От формальной этики Канта позицию Соловьева отличает онтологический реализм Добра. Добро у Соловьева – это, говоря языком схоластики, norma normans, а вместе с тем ет realissimum. Добро имеет и формальный аспект, и аспект реальный, связанный с действительностью. Сохраняя свою нормативную ценность, оно в то же время является целью отдельного человека и общества. Поэтому в индивидуальной и общественной жизни не может быть внутреннего противоречия между нормативным Добром и “благом”, а также “благочестием” Эти ценности по сути своей тождественны и различаются только в зависимости от разных точек зрения, от “оптики” их восприятия. Добро должно быть востребовано и оценено как таковое, само по себе, а благом и благочестием оно становится при его осуществлении в конкретных делах.
   То обстоятельство, что Добро не всегда побеждает в мире, вовсе не свидетельствует о том, будто Добра не существует. Это обстоятельство только указывает, что существует реальная г р а н и ц а, на которую, как отмечал Соловьев, обратил внимание “великий немецкий философ” (Кант), а именно граница между бытием и долгом, между тем, что есть, и тем, что должно быть, между Sein и Sollen. Эта пропасть, пишет Соловьев, с одной стороны, доказывает, что в мире господствует и правит “закон греха”, но с другой стороны, убеждает в том, что борьба с этим “законом” возможна только на основе “закона милости”, или надприродного Добра. Человек как существо, “сотворенное по образу и подобию Божьему” во всяком случае, действенным образом может сотрудничать, действовать совместно с этой Милостью и этим Добром. “Призвание человека” заключается именно в реальном сотрудничестве и взаимодействии с Милостью и Добром. И только при условии такого реального сотрудничества человека с Добром оно победит зло в мире, Добро восторжествует над “законом смерти” В этом заключается истинное призвание человека как личности.
   Эта личность обладает вечной сутью, вечным “содержанием” но как преграда на пути реализации этого содержания вырастают две “химеры” – химера “эгоизма индивидуумов” и химера “без-личностного общества” (С. 227). И так же, как не существует противоречия между добром отдельного человека и Всеобщим Добром, так же нет противоречий между индивидуумом (отдельным человеком) и обществом (С. 223). Идеальное Добро доступно каждому человеку в его реальной личной жизни. Индивидуумы, стремящиеся к этому Добру, образуют кантовское “Царство Целей”, но это “царство” имеет уже не только характер, определяемый постулатами, напротив, оно реализуется в определенных условиях времени и истории, “здесь и сейчас”, и в процессе такой реализации, в “историческом процессе” преодолевая различные, как внешние, так и внутренние, “помехи” преграды, становится Царством Божиим. Поэтому “бессмертие” и “Бог” не могут остаться только постулатами практического разума, они неизбежно должны стать реальными условиями действия Добра в мире. Соловьев пишет: “То высшее начало, с которым связывает нас религиозное чувство, не есть только идеальное совершенство. Совершенство в идее доступно и самому человеку. Но человек бессилен осуществить свое совершенство, сделать свое добро настоящим благом” (С. 178). В бессилии человека выявляется его зависимость от Того, в Котором эти три разделенные в мире людей универсалии – добро, счастье и благочестие – тождественны одна другой и обретают в своей зависимости от Бога вечное и нераздельное единство.
   И так же как нравственный прогресс отдельного человека означает реальное приближение этого человека к абсолютному Добру, так и история является реальным осуществлением ее абсолютной Цели, а именно Царства Божия, и “мировой процесс” вытекает из существования абсолютного Добра. Однако наступить это Божие Царство может только на основе свободного и сознательного выбора и действий людей. Царство Божие, утверждает Соловьев, явится тогда, когда общество дозреет до свободного и сознательного выбора того, что является добром, а не того, что добру противоположно, – зла. Истинным исполнением завета Евангелия является принцип осуществления Добра на основе общих, совместных действий, а не на личной и тем более не на эгоистической основе. Спаситель сказал: “Будьте совершенны, как Отец наш небесный”, обращаясь “к каждому человеку, но не в отдельности, а лишь вместе с другими (будьте, а не будь)” (С. 225–226), и в этих словах сформулирован принцип реализации морального совершенствования как совместного общественного действия, выявлен его “соборный” характер.
   Царство Божие явится в результате реального действия Добра в мире и охватит все стороны и уровни жизни. Оно будет простираться на неживую природу на жизнь минералов, на жизнь примитивных организмов, на всю органическую жизнь, вплоть до высшего ее уровня – духовной жизни. Оно охватит отдельного человека (индивидуума), семью, нацию, общество, Церковь, государство. Моральное совершенство – это состояние, в котором “реализуется безусловное значение всякого существа” (С. 210). Поэтому нравственность Соловьев ставит над индивидуумом, семьей, народом, обществом, Церковью и государством. Всеобщее Добро исторически определяется данным государством и изменяется со временем, в историческом процессе. Но это не значит, что абсолютная норма, которая определяет “то, что должно быть” в какой-то период, под действием и давлением каких-то внешних по отношению к ней условий и обстоятельств перестает быть обязательной.
   Итак, мы рассмотрели в основных чертах соловьевскую концепцию Добра в религии и истории, стараясь выявить ее наиболее существенные и характерные черты, не вдаваясь в конкретные исторические отношения, не выделяя вклад отдельных субъектов – личностей, народов, государств, религий – в реализацию определенных аспектов всеобщего Добра. Мы не касались таких частных, специфических и весьма важных для моральной философии Соловьева проблем, как “национальный вопрос”, “уголовный вопрос” (проблема смертной казни), проблемы войны, проблемы отношений между нравственностью и правом, экономические и другие проблемы, которым посвящены вторая и третья части Оправдания Добра. Мы не ставили своей целью ни описание, ни полную реконструкцию нравственной философии Соловьева как таковой, ни анализ всех проблем, ее составляющих. Нашей целью была только попытка выявить связь между идеалом автономной этики Соловьева и проблемой зла.
   В этом контексте представленные тексты Соловьева и проведенный нами анализ этих текстов позволяют утверждать, что постулат автономной этики, независимой от религии, по сути так и остался у Соловьева всего лишь постулатом, а метафизика и религия, выгнанные им, по выражению известной поговорки, “в дверь” возвращаются в его “автономную” этику “через окно” Не называя буквально Добро “Богом”, Соловьев по сути все время использует эти понятия как взаимозаменяемые, и никакие формальные уловки (С. 178 и далее) не могут скрыть этот факт. Его мышление в моральной сфере, обращающееся к проблемам нравственности, не является “автономным” независимым от религиозных и метафизических положений, и по сути, как сказал современный философ, целиком находится в парадигме “религиозного мышления” [828 - См.: Tischner J. Myślenie religijne // Tischner J. Myślenie wobec wartości. Kraków, 1993.].
   И если мы теперь сравним идеи, изложенные в Критике отвлеченных начал и в Оправдании Добра, то вынуждены будем согласиться с К. Мочульским, который писал, что трудно себе представить более решительное отречение от прежних заветных верований. Раньше Соловьев выводил понятие добра из понятия Бога, теперь понятие Бога он пытается вывести из понятия добра [829 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 228.]. Тем не менее, вопреки намерениям философа, – заключает современный исследователь, – “Соловьев искал, однако, корни этики в религии”, или, скажем, “в метафизике” [830 - См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 311.].

4. Автономия Добра и зло

   В связи с выявленными здесь противоречиями моральной теории Соловьева возникают две основные и независимые друг от друга перспективы и возможности ее интерпретации [831 - См.: Walicki A. Filozofia prawa rosyjskiego liberalizmu. Przeł. J. Stawiński. Warszawa, 1995. S. 203.]. Первая основана на убеждении, что задачу, которую поставил перед собой Соловьев, он все-таки решил, свое намерение, несмотря на те или иные отклонения, погрешности, все же, вопреки всему, осуществил; вторая исходит из абсолютно противоположного вывода и убеждения. Сторонником последней интерпретации прежде всего выступает Е. Трубецкой (его оценку труда Соловьева, посвященного моральной философии, А. Лосев назвал “сплошным погромом” [832 - См.: Лосев А.Ф. “Наиболее соловьевское” произведение // Соловьев B.C. Оправдание Добра. М., 1994. С. 449.]), а также другие исследователи, из которых наиболее известны В. Зеньковский, А. Введенский, К. Мочульский. Сторонником первой интерпретации был прежде всего С. Гессен, а также уже упомянутый А. Лосев. Наша точка зрения полностью совпадает со второй интерпретацией. Однако прежде чем мы ее обоснуем и объясним нашу позицию в данном споре и наш выбор, отдадим должное принципу, который исповедовал и чтил сам Соловьев: audiatur et altera pars.
   Итак, если обратиться ко второй интерпретации, то, по мнению В. Зеньковского, который в этом отношении разделяет точку зрения Е. Трубецкого, “в Оправдании Добра обращает на себя внимание целый ряд парадоксов, которые плохо вяжутся со всей философской системой Соловьева, при этом надо заметить, что Соловьев вдруг становится здесь защитником идеи независимости этики от религии и от метафизики. В Критике Соловьев еще решительно боролся с идеей этической автономии: “Мы должны, – писал он, – отбросить тот взгляд, который отделяет моральную сферу, придает ей абсолютное значение, исключая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики. Это [был, по мнению Соловьева] – “абстрактный морализм”. Но в Оправдании Добра, как пишет Зеньковский, Соловьев понимает дело иначе – здесь моральная сфера оказывается уже независимой от религии и метафизики. Создавая моральную философию, разум только развивает заложенную в нем с самого начала идею добра и поэтому не выходит за границы своей внутренней сферы. Говоря школьным языком, функция разума здесь имманентна. Этот неожиданный парадокс мысли Соловьева Зеньковскому, так же как и Трубецкому, кажется удивительным, тем более удивительным, что, как верно заметил кн. Е. Трубецкой, вся книга Соловьева по существу доказывает как раз зависимость этики от метафизики [833 - См.: Зеньковский В. История русской философии. М., 1999. Т. 2. С. 69.]. В итоге, считает Трубецкой, Соловьев достиг результата, прямо противоположного тому, каким было его намерение: решение проблемы морального долга полностью зависит (у Соловьева. – Я.К.) от решения проблемы бытия [834 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 53.]. По мнению Трубецкого, здесь дело в скрытых положениях концепции Соловьева, ибо в философских рассуждениях невозможно идти против логики. Не помогла Соловьеву и его знаменитая словесная эквилибристика. Фиаско концепции Соловьева становится тем очевиднее, что чуть ли не на каждой странице Оправдания Добра выступает скрытая, завуалированная метафизика, а скрытая метафизика, замаскированная метафизика, как пишет Трубецкой, пугает больше, чем метафизика осознанная и явная. Невозможность полностью отойти в этике от метафизического мировоззрения приводит к тому, что в Оправдании Добра мы находим немало неосознанной метафизики [835 - См. там же. С. 59.].
   Эти принципиальные изменения в философской системе Соловьева заметил также К. Мочульский. Он писал, что Соловьев постоянно путается в неразрешимых противоречиях, вместо реальных выводов делает формальные дедукции, и в результате он приходит к таким невероятным утверждениям: этика не зависит от теоретической философии, и вопрос о реальном существовании мира и людей для нее не важен; она не зависит от того или другого решения вопроса о свободе воли и проблемы зла. Как это ни звучит парадоксально, этическая система Соловьева строится вне понятий бытия, свободы и зла [836 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 229.].
   Для нас наиболее существенным являются именно эти последние слова в рассуждении Мочульского. Произведение Соловьева имплицитно содержит в себе момент “неосознанной метафизики” зла. Это подтверждает сам Соловьев в Заключении своей книги [837 - См.: Соловьев B.C. Заключение. Нравственный смысл жизни в его окончательном определении и переход к теоретической философии // Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. С. 511–516.].
   Нам кажется, что в этой проблеме не вполне отдает себе отчет С. Гессен. Несколько иначе смотрит на нее также А. Лосев. Так, С. Гессен полагает, что упреки Трубецкого в адрес моральной философии Соловьева свидетельствуют о том, что автор Смысла жизни не понял основной идеи Соловьева: целью Оправдания Добра было именно указание пути Добра как универсального, всеобщего пути для каждого человека, независимо от его мировоззрения, независимо от метафизического и религиозного контекста [838 - См.: Hessen S. Walka utopii i autonomii dobra w światopoglądzie F. Dostojewskiego i Wl. Sołowjowa // Hessen S. Studia z filozofii kultury. Warszawa, 1968.]. В Оправдании Добра, утверждает С. Гессен, главным образом под влиянием антиутопий Достоевского [839 - См. там же. C. 153 и далее.], Соловьев порвал с утопическими теориями, характерными для его философского творчества того периода, когда он занимался построением экуменической теократии [840 - См. там же. С. 189.], и показал независимость Добра от религии и идеологии. Любая утопия в сущности ведет к уничтожению Добра, приводит к тому, что Добро, которое должно было бы освободить человека, придать смысл его существованию, на самом деле порабощает его, – ив этом заключался главный вызов, на который Соловьев не смог ответить в свой теократический период, главное искушение, которого он тогда не избежал. Теперь он якобы преодолел это противоречие, и только “добро само по себе” [841 - Там же. С. 180.], так сказать, “чистое Добро”, независимое от любой идеологии и религии, достойно человека. Только так, по-новому понятое Добро, которое оказывается в центре этического учения Соловьева, может и должно составить не только основу индивидуальной жизни отдельного человека, основу “субъективной этики”, но и основу организации всего общества на всех его уровнях. По мнению С. Гессена, только так понятое Добро, а именно Добро как Царство Божье, может составить конечную цель человечества [842 - См. там же. С. 190–193.]. Без “чистоты того Добра”, о котором писал Соловьев, любая этика, субъективная и объективная, вырождается, принимая так или иначе деформированный, искаженный, ущербный характер.
   “Истина автономной этики, – убеждает нас Гессен, – заключается в утверждении, что абсолютный [нравственный] принцип возвышается над бытием и остается непознаваемым”, поэтому “автономная этика справедливо утверждает независимость добродетели от знания и непознаваемость Бога в качестве условия свободного выбора и принятия добра”. Это, однако, не означает, пишет Гессен, будто автономия заключается в том, что добро “абсолютно отрицает бытие”, ибо такое понимание может привести к произволу, “самоволию” Истинная автономия, исходя из того, что Добро обосновано абсолютной идеей, представляет его как “самостоятельный, автономный путь к Богу, независимый от знания, одинаково доступный мудрецам и простецам [843 - Там же. С. 191–192.].
   В этом значении Добро, говорит Гессен, является единственной автономной дорогой, ведущей человека в Царство Божие. Именно поэтому у Соловьева – иначе, чем в автономной этике Канта, – автономия Добра не имеет и не может иметь только характер обязанности, того, что должно быть (Sollen): она является реальностью, тем, что есть (Sein). Добро у Соловьева, можно сказать, “живое” то есть оно идет от Бога, и, несмотря на “видимое” преобладание зла, добро остается живой и действенной силой в мире, а не только постулатом “практического разума”, подобно тому как не являются в концепции Соловьева “Бог” и “бессмертие души” только постулатами. И Царство Божие не столько предопределяет бессмертие души, сколько само реализуется, теургически претворяется в жизнь [844 - См. там же. С. 178–181.] такой душой, обладающей бессмертием в ее взаимодействии с Богом.
   Подобная тональность звучит и у А. Лосева, который, пользуясь преимущественно аргументами соловьевской “диалектики” защищал моральную философию Соловьева от критики А. Введенского и Е. Трубецкого [845 - См.: Лосев А.Ф. “Наиболее соловьевское” произведение // Соловьев B.C. Оправдание Добра. М., 1994. С. 441–449.]. Формулируя свое отношение к критике Введенского, упрекавшего Соловьева в том, что в его концепции “нравственность опирается на религию, а религия – на нравственность”, Лосев писал, что данный упрек свидетельствует о плохой ориентации Введенского в философских проектах Соловьева, который “сознательно и намеренно хочет, с одной стороны, сберечь специфику нравственности и религии, а затем показать, как эти области переплетаются и в чем-то даже отождествляются. Это не есть путаница основных категорий, – заявляет Лосев, – но их последовательная диалектика” [846 - Там же. С. 442.].
   Подобная аргументация появляется у Лосева и в полемике с Трубецким. На главный упрек автора Смысла жизни – что Соловьев в своей моральной философии приходит к результату, противоположному собственным намерениям (то есть, как считает Трубецкой, в заключении своего труда признает невозможность построения этики без метафизики и вне метафизики), – Лосев отвечает, что Соловьев, строя свою этику, и не думал отрывать ее от метафизики, но стремился только к одному – представить нравственность в ее чистом виде. Тот факт, что на этом этапе развития выявляется зависимость нравственности от религии, “не значит, – пишет Лосев, – что нравственность сама по себе уже и есть религия” [847 - Там же. С. 445.]. Трубецкой, комментирует Лосев, требует от Соловьева чего-то невозможного, а именно требует от Соловьева, мыслящего религиозными и метафизическими категориями, “чтобы он в нравственности не признавал никакого подчинения низшего высшему и никакого учения о всеобщечеловеческом идеале”, в то время как даже философы, отрицающие метафизику, признают существование высшего, стоящего над моралью принципа [848 - См. там же. С. 446.].
   Respondeo… Обращаясь к тому, как рассматривается и решается у Соловьева проблема зла, и Гессен, и Лосев приходят к выводам, которые отмечены одним и тем же изъяном: оба они пытаются рассматривать проблему Добра вне той перспективы, которую невозможно исключить из философии Соловьева и не учитывать при оценке, ибо она сопровождает с самого начала все развитие его мысли, придает этой мысли динамику, – перспективы, вне которой Соловьева вообще понять невозможно. Это перспектива иррациональной, метафизической свободы и такого же иррационального, метафизического зла. Речь идет о том невралгическом аспекте нравственной теории Соловьева, который прекрасно сумел ухватить и охарактеризовать Л. Шестов [849 - См.: Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964. С. 89.]. Недостаточная концептуальная цельность в Оправдании Добра, многочисленные гипотезы, слишком поспешно принимаемые автором за истинные, а в конечном счете не обоснованные и даже просто явные “натяжки” (Е. Трубецкой) свидетельствуют, по-видимому, о том, что невозможность построения целостной этической концепции, согласованной со всем предшествующим творчеством Соловьева, вытекает не только из попытки построения такой концепции вне контекста с положительной религией, с онтологией и метафизикой Добра (как пишет Трубецкой [850 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 45–48.]), но прежде всего из обреченности попытки построения этики вне контекста с метафизикой зла и связанной с ней метафизикой свободы и свободной воли (liberum arbitrium), которая всегда – на что указывали и Шеллинг, и Достоевский – является свободой как добра, так и зла.
   Соловьевская не удавшаяся в своей сути попытка построения автономной этической системы, то есть этики, независимой от метафизики, религии и теории познания, подтверждает всю глубину и серьезность этой истины. Несмотря на все, что пишет
   Соловьев в Заключении, которое потребовалось для его трактата, в итоге не остается малейших сомнений и иллюзий: никакой более или менее целостной этической теории невозможно создать без включения в нее проблем метафизики и эпистемологии, без рассмотрения этих проблем. Поэтому прав был Трубецкой, когда писал, что невозможность полностью отойти в этике от метафизического мировоззрения приводит к тому, что в Оправдании Добра мы находим много неосознанной метафизики [851 - См. там же. С. 59.]. Из других источников мы знаем, что в последние три года своей жизни (1897–1900) Соловьев предпринял попытку перестройки философской системы [852 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 227.], но это намерение не было реализовано и осталось лишь постулатом.
   Осознание философом того, что проблему зла невозможно ни игнорировать, ни как бы то ни было преуменьшить или недооценить, со всей силой выявилось уже в вышеупомянутом Заключении как провозглашение необходимости создания моральной философии на иных, чем в Оправдании Добра, мировоззренческих основах. Отдавая себе отчет в фиаско своей этической теории, Соловьев пишет, что выявить моральный “смысл жизни” еще недостаточно, надо найти для него мощный фундамент в “теоретической философии”, в теории познания и метафизике:
   “Если нравственный смысл жизни сводится в сущности к всесторонней борьбе и торжеству добра над злом, то возникает вечный вопрос: откуда же само это зло (подчеркнуто автором. – Я.К.)? Если оно из добра, то не есть ли борьба с ним недоразумение, если же оно имеет свое начало помимо добра, то каким образом добро может быть безусловным, имея вне себя условие для своего существования? Если же оно не безусловно, то в чем его коренное преимущество и окончательное ручательство его торжества над злом?” [853 - "Соловьев B.C. Заключение. Нравственный смысл жизни в его окончательном определении и переход к теоретической философии // Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. С. 515–516.]
   Ответ Соловьева почти совпадает по формулировке с его ответом на подробный вопрос в Жизненной драме Платона и в Предисловии к Трем разговорам. Соловьев пишет:
   “Вопрос о происхождении зла есть чисто умственный и может быть разрешен только истинной метафизикой, которая в свою очередь предполагает решение другого вопроса: что есть истина, в чем ее достоверность и каким образом она познается? […] Оправдавши добро, как таковое, в философии нравственной, мы должны оправдать добро как Истину – в теоретической философии” [854 - Там же. С. 516.].
   Эта проблема возникает также в связи с незавершенным произведением Соловьева из области “теоретической философии” которое должно было охватить метафизику, этику и эстетику. Мы знаем, что программа, изложенная в Заключении трактата о моральной философии, никогда не была реализована: этому помешала преждевременная смерть философа. Не считая его исследований в области эстетики, можно сказать, что из всех задуманных планов были закончены только три раздела [855 - См.: Соловьев B.C. Теоретическая философия // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 9. Как пишет В.Ф. Асмус, “первым в ряду задуманных Соловьевым философских трактатов, из которых должна была быть построена вся его философская система, появляется трактат из области этики – Оправдание Добра. За ним должны следовать произведения, формирующие “метафизику” то есть науку о бытие, теорию познания и эстетику. Однако Соловьеву не удалось довести до конца задуманное. Кроме нескольких статей по эстетике, он успел опубликовать только три статьи по теоретической философии, образующие введение в уже обдуманную им, но не представленную гносеологию” (Асмус В.Ф. B.C. Соловьев: опыт философской монографии // Вопросы философии. 1988. № 6).] запланированной “гносеологии”, что же касается метафизики, которая должна была стать основой всей его задуманной новой системы, то она так никогда и не была написана. Однако прав Г. Пшебинда, который считает, что свое новое метафизическое credo и “ответ” в основных чертах запланированного труда философ успел изложить, придав этому изложению “метафорическую” форму [856 - “Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. S. 42.], в Трех разговорах и в Краткой повести об Антихристе. О принципиальном изменении во взглядах философа писал также К. Мочульский. По мысли Мочульского, в конце Оправдания Добра намечается переход к гносеологии. До этого момента философское мировоззрение Соловьева было независимым от проблемы зла; теперь его понимание мира изменилось, вера в торжество добра в исторической жизни человечества поколебалась, усилилось чувство “фиаско христианства в истории” и проблема сущности зла встала во всей своей трагической неизбежности [857 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 232.].
   Разница в подходе Соловьева к проблеме зла в “оптимистическом” и в “пессимистическом” периодах его жизни и творчества становится еще более заметной, если сопоставить соответствующие друг другу части Оправдания Добра и Критики отвлеченных начал. Трубецкой обращает внимание на то, что, несмотря на их формальное сходство, в Оправдании Добра уже выявляется, пока в форме предварительного эскиза, еще не получившего окончательного обоснования, но все же уже явно черта, которая выразительно определяет отличие последнего периода в развитии философии Соловьева от предшествующего периода. Вопрос о зле, которого Критика отвлеченных начал почти не касается, здесь выдвигается на первый план. Создается впечатление, будто весь смысл задуманной Соловьевым теократической философии заключается в ее теодицее. От теоретической философии Соловьев хочет только одного – чтобы она защитила Добро как истину. Сама по себе задача теодиции у Соловьева не нова: в его космогонии раннего периода, в мыслях о Грехе и свободе воли, которые изложены в его произведениях семидесятых и восьмидесятых годов, мы находим определенные, хотя и не совсем ясные и не вполне законченные рассуждения, свидетельствующие о попытке решить вопрос о зле с точки зрения положительного смысла жизни. Но само по себе решение сделать этот вопрос центром тяжести нового капитального произведения, посвященного теоретической философии, означает, что именно здесь Соловьев нашел и почувствовал наиболее уязвимое место своих прежних конструкций. Появились новые теоретические сомнения, которые прежде у него не возникали. Нетрудно убедиться, заключает далее Трубецкой, что новая позиция, связанная с теорией зла, является плодом жизненных разочарований.
   Трубецкой правильно замечает, что потребность нового теоретического оправдания смысла жизни обусловливается прежде всего тем, что не оправдались надежды философа на торжество Добра в здешних, земных условиях существования (разрядка автора. – Я.К.), что философ всеми силами своей души ощутил бездну, лежащую между двумя мирами: между идеальным и реальным миром, миром вечного Добра и земным миром [858 - См.: Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 2. М., 1995. С. 194.]. Он ощущал силу и грозную опасность всемирного зла. Именно это ощущение лежит в основе той позиции, которую он излагает в статье Жизненная драма Платона и в апокалиптическом пророчестве, содержащемся в Трех разговорах. “Жизненная драма Платона”, который от позитивных и утопических по своей сути политических экспериментов в государстве сиракузского тирана Дионисия и от положительного образа теократической Утопии в Государстве пришел в конце своей жизни к политическому ригоризму Законов, становится – на что не случайно обращали внимание исследователи – своего рода “жизненной драмой” самого Соловьева [859 - См.: Аверин Б. Жизненная драма B.C. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991.С.3-10.Также: Hellemann W.E.Solovyov's Plato // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001.], который от идеала христианской политики срединного периода своего творчества пришел под конец жизни к полному отказу от этого идеала. Расщелина между “здешним” и “вечным” между “Божьим миром” Миром Добра, Правды и Красоты, и миром земным превратилась в конце его жизни и творческой эволюции, на “эсхатологическом этапе” (1898–1900) в непреодолимую пропасть, которую невозможно было чем-либо заполнить.
   Последний период творчества философа проходит под знаком глубокого неверия в возможность осуществления на Земле “безусловного Добра”, которое “есть само по себе” [860 - Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Собр. соч. Брюссель, 1966. Т. 9. С. 209.]; дуализм двух миров – идеального и земного, – все более углубляясь, доходит до полного отказа от веры в осуществление на земле экуменического и теократического идеала. Зло существует реально и торжествует в мире. Подтверждение этому хотя бы то, что античный мир с его правовым и общественным строем может казаться благоустроенным, в то время как Сократ, этот единственный “праведник” языческого мира, должен “умереть как преступник” [861 - Там же.]. Философ приходит к печальному выводу, что царство “от мира сего” ни в коей мере не является царством
   Правды, Добра и Справедливости, глашатаем которого он хотел бы быть, считая это дело своей “личной миссией” своим “настоящим делом”.

5. Идея и ее фатум

   В Оправдании Добра Соловьев не поднимает проблему метафизического, иррационального зла, так же как не поднимает он эту проблему – со всем вытекающими отсюда последствиями – в своих произведениях “теократического” периода. Возможно, причина в том, что подобная попытка уже в своем исходном моменте представлялась мыслителю делом, которое поставит под сомнение многие позиции его моральной веры в существование “чистого Добра”, в возможность его реализации в истории. Такая попытка, в сущности, вызвала бы вопросы о провозглашенной им автономии Добра и отношений между “независимостью” этики и метафизикой. И пришлось бы усомниться в представленной Соловьевым концепции моральной свободы – свободы исключительного выбора одного только Добра. Такая попытка несомненно поставила бы вопрос о том, как соотносится изложенная в Оправдании Добра концепция моральной свободы с таинством человеческой свободы, то есть с той сферой, которая связана и с тайной зла.
   Соловьев построил свою этическую теорию полностью вне контекста “положительной религии” и “метафизики”, а это значит и вне контекста метафизики зла. В этом значении мы можем, обратившись к понятиям, представленным в известном произведении Канта на тему “радикального зла”, определить моральную концепцию Соловьева как попытку создания этики “в границах одного только разума” [862 - См.: Kant I. О obecności złego pryncypium obok dobrego albo o radykalnym złu w naturze ludzkiej // Kant I. Religia w obrębie samego rozumu. Przeł. A. Bobko. Kraków, 1993. S. 67.]. Измерение метафизического зла – зла, которое, говоря языком известного представителя герменевтики, “уже есть” [863 - В библейском описании Грехопадения “Змий” символизирует “зло, которое уже есть” (см.: R i с о е u г Р. Hermeneutyka symbolu a refleksja filozoficzna – I. Przeł. H. Bortnowska // Ricoeur P. Egzystencja i hermeneutyka. Warszawa, 1985. S. 89–90.], – сведено здесь до исключительно этического измерения; зло в его надэмпирическом, мифическом измерении оказалось здесь полностью рационализованным и “демифологизированным”. “Этическое представление о зле” если можно так сказать вслед за П. Рикёром, в моральной философии Соловьева абсолютно и полностью вытеснено “трагическими” представлениями [864 - См.: Wodziński С. SKANDAL ZŁA, czyli о skandalicznej niepomyślności // Wodziński С. Światłocienie zła. Wrocław, 1998. S. 153–181.].
   Попытка, которую предпринял Соловьев, была в сущности одной из многих попыток теодицеи Нового времени, которую можно назвать “бонизацией зла” [865 - См.: Marquard O. Wątki teodycei w filozofii nowożytnej // Marquard O. Apologia przpadkowości. Przeł. K. Krzemieniowa. Warszawa, 1994.], и ценой этого стало не только устранение проблемы “радикального зла” [866 - См.: Schulte H. Radikal Böse. Die Kariere des Вцвеп von Kant bis Nietzsche. München, 1988.], уход от этой проблемы, но и, образно говоря, попытка “отсечь голову” этой проблеме. Идеи тоже имеют свой фатум. Духовные и экзистенциальные переживания философа, начинающиеся с момента его второй поездки в Египет (1898), демонстрируют, что проблема метафизического зла, вытесненная за пределы философского, рационального дискурса в Оправдании Добра, обрушивается на него со всей своей “мощью” [867 - См.: Zdziechowski M. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 317.]. “Апологет Добра” [868 - См.: Przebinda G. Apologeta dobra // Tygodnik Powrzechny. 2001. Nr. 19.] воочию, на собственном опыте убеждается в том, насколько поверхностной и близорукой была его перспектива рассмотрения зла. Как сказал по этому поводу современный теолог, “тайна зла – это не фиговый листок, прикрывающий нереальные фантазии и мифологические догадки: это удар такой силы, которая исключает нанесение несмертельного удара орудиями рационалистической гильотины” [869 - Lehman К. Tajemnica zła. Przeł. L. Balter // Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny. 1990. Nr. 3. S. 31.].

Раздел III
Апокалипсис и зло

1. Апокриф нашего времени

   Образ зла, сопутствовавший философу во время его второй поездки в Египет [870 - “Соловьев выехал в Египет вместе со своим другом Э. Радловым в марте 1898 года. Поехал не через Италию, а через Константинополь, Пирей и Архипелаг” (Sołowjow S.M. Zycie i ewolucja twyrcza Włodzimierza Sołowjowa. Przeł. E. Siemaszkiewicz. Poznań, 1986. S. 349).], – насколько же он резко отличается от тех ранних софийных представлений и образов, являвшихся Соловьеву в его воображении и как бы охранявших его! Для понимания проблемы зла в эволюции Соловьева как мыслителя его “видения” позднего периода имеют фундаментальное значение. Именно с них начинается в его философском творчестве период, гораздо более существенный и значимый, чем период формирования метафизических основ его системы со всеми отвлеченными теософическим рассуждениями того времени. Три разговора (о мировой войне, прогрессе и конце истории) вместе с приложенной к ним Краткой повестью об Антихристе, которые являются наиболее ярким и непосредственным выражением мыслей философа позднего периода, исследователи называют “видением” (М. Здзеховский) [871 - См.: ZdziechowskiM. U opoki mesjanizmu. Nowe szkice z psychologii narodów słowiańskich. Lwów, 1912. S. 119.], “эсхатологической угрозой” (Д. Кулаковская) [872 - См.: Kułakowska D. Włodzimierz Sołowjow i jego “pogróżka eschatologyczna” // Człowiek i światopogląd, 1987, Nr. 11.], “риторикой и софистикой” (Т. Тычиньский) [873 - См.: Tyczyński T. Poetyka i sofistyka. O “Trzech rozmowach” Włodzimierza Sołowjowa // Studia Litteraria Polono-Slavica, 1993.]. Л. Шестов писал, что “Триразговора – не рассуждение, а комментарий к Апокалипсису” [874 - См.: Шестов A. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964. С. 90.]. Своеобразно понятым “апокалипсисом” назвал это эсхатологическое “завещание” философа А. Бесансон [875 - “Три разговора написаны в форме диалога. Они напоминают, однако, не Платона, а скорее Жозефа де Мэстра из Петербургских вечеров. Беседующие под руководством ментора движутся к истине, которая, как горизонт, все время от них удаляется и исчезает. Путь идет через теологию к философии, к образу, имеющему значение только для собрания верующих. Этот образ – апокалипсис. Этот литературный жанр достиг своего особенного расцвета в эпоху “между” Ветхим и Новым Заветами: Библия сохранила два его примера – часть Книги Пророка Даниила и Апокалипсис Иоанна Богослова. Целью Апокалипсиса является оценка современности, которая рассматривается сквозь цельную призму всего исторического времени. Апокалипсис разъясняет hic et пипс, ставя текущее мгновение перед лицом вещей и дел окончательных” (Besanęon A. La falsification du Bien. Soloviev et Orwell. Paris, 1985; Польское издание: Besanęon A. Sfałszowane dobro. Przeł. W. Prus //W drodze. 1989. Nr. 6. S. 51).]. В подобном духе воспринимал его также В. Розанов в своем Апокалипсисе нашего времени [876 - См.: Розанов В. Апокалипсис нашего времени // Розанов В. Уединенное. М., 1990.].
   Определение, данное Розановым, особенно важно для нашей интерпретации. Как парафразу к названию его статьи можно было бы предложить назвать Краткую повесть Соловьева “апокрифом нашего времени”, ибо это в той же мере “апокалипсис”, в какой и “апокриф” Уже с точки зрения теории формы и жанра [877 - См.: Formy i gatunki // Praktyczny słownik biblijny. Red. A. Grabner-Haider. Przeł. T. Mieszkowski. Warszawa, 1994. S. 363–364; Historia form; Historia gatunków; Historia redakcji // Praktyczny słownik biblijny. Red. A. Grabner-Haider. Przeł. T. Mieszkowski. Warszawa, 1994. S. 430–434.] можно выявить немало характерных особенностей Краткой повести, свидетельствующих о ее принадлежности к жанру апокрифа, начиная от используемого способа “построения наратива”: появление фигуры рассказчика, слушателей, код, стиль и т. д. Неявным, неясным, скрытым (по-гречески апокрифов) является само ее происхождение и время возникновения (“несколько лет тому назад” [878 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 191.]), и таким же неявным, “скрытым” остается ее собственное, существенное содержание. Правда, мы знаем, по словам господина Z (персонаж, представляющий в Трех разговорах взгляды самого Соловьева), что один его “товарищ по академии, потом постриженный в монахи, умирая, завещал” ему “свою рукопись, которой он очень дорожил” [879 - Там же. С. 191–192.], знаем, что автор рукописи, прежде чем был пострижен в монахи, учился в Академии, был сыном русского попа (“из русских поповичей”), что он хранил свою рукопись с большой тщательностью, но “не хотел и не мог печатать ее” Однако г-н Z. не раскрывает ни имени, ни фамилии этого автора, ни точного времени создания его рукописи. Неизвестна причина, почему автор “не хотел и не мог” ее напечатать, как неизвестна и причина, по которой эта повесть теперь зачитывается, то есть публикуется.
   Должны ли мы эту Краткую повесть Соловьева трактовать вполне серьезно, то есть как предостережение об Антихристе, “который скоро придет”, или исключительно как “шутку”, “розыгрыш”, “забавную проказу” (М. Здзеховский)? Является ли она предостережением об окончательном торжестве зла и скором конце света [880 - См.: N о l а А.М. Diabeł. Przeł. I. Kania. Kraków, 1997. S. 201–205.]? Или нам следует воспринимать ее с таким же юмором, как это сделал, например, В. Розанов, который во время публичного чтения Краткой повести “демонстративно свалился со стула” [881 - См.: Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 395. Автор монографии добавляет, что после выступления Соловьева пресса обрушила на него целый вал насмешек и издевательств, а студенты Московского университета прислали автору письмо, смысл которого сводился к вопросу: в своем ли Вы уме? (Там же.) Но вот другое свидетельство об этом выступлении. “Андрей Белый присутствовал на чтении Соловьева в доме его брата Михаила Сергеевича весной 1900 года. “Помню, я получил записку от покойной О.С. Соловьевой. Она извещала, что Владимир Сергеевич читает им свой “Третий разговор” и просила меня прийти. Прихожу; Соловьев сидит грустный, усталый, с той печатью мертвенности и жуткого величья, которая почила на нем в последние месяцы: точно он увидел то, чего никто не видел, и не может найти слов, чтобы передать свое знание… Соловьев начал читать. При словах: “Иоанн поднялся, как белая свеча” он тоже поднялся, как бы вытянулся на кресле. Кажется, в окне мерцали зарницы. Лицо Соловьева трепетало в зарницах вдохновенья” (М очульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 260. Мочульский цитирует здесь очерк Андрея Белого “Арабески”. М., 1911).]? Или мы должны читать ее так, как этот самый Розанов (автор Апокалпсиса нашего времени) читал ее потом, в период революционной заварухи, когда он скрывался у приютивших его монахов Троице-Сергиевой лавры под Москвой [882 - См.: Николюкин А. В.В. Розанов и его миросозерцание // Розанов В. Уединенное. М., 1990. С. 5. Также: Czapski J. Wasilij Rozanow – “muzyka” sprzecznych światów //Rozanow W. Pół-myśli, pół-uczucia. Kraków, 1998. S. 45–46.]? А может быть, следует принять ее как одно из тех воззваний, призывающих к “бдительности” и к “обращению” в истинную веру которых в истории было много, так много, что Краткая повесть Соловьева вполне вписывается в одно из апокалиптических “клише”, давно обыгранных и часто эксплуатируемых, в связи с чем попытка найти в ней какое-либо особенное эсхатологическое послание выглядела бы явным преувеличением ее значения? Должны признать, что мы не знаем ответа на эти вопросы.
   Зато с полной уверенностью мы можем сказать, что Три разговора (Под пальмами [883 - Таков был заголовок этого произведения в его первом издании: Под пальмами. Три разговора о мирных и военных делах. См.: Müller L. Der Text “Drei Gespräche” von Vladimir Solovev // Die Welt der Slawen. Wiesbaden, 1959. Jahrgang IV. S. 337.]) являются транспозицией духовного опыта Соловьева периода его второй поездки в Египет и вытекают из всей логики духовного и интеллектуального развития философа. Рискнем даже сказать, что рано или поздно Соловьев должен был написать такое произведение, и если он искал для своего откровения подходящую, адекватную “форму” [884 - См.: Соловьев B.C. Три разговора. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.], то можно считать, что форма апокалиптического апокрифа несомненно выбрана им сознательно. Ведь апокриф по своей природе является формой, занимающей пограничное место между разными жанрами. Апокриф в одно и то же время открывает и скрывает некую истину, а его глубинный смысл никогда не выражается буквально и не находится в распоряжении какой-либо одной герменевтики, не поддается однозначному истолкованию. Напротив, он находится в средоточии бесконечного герменевтического спора – “конфликта герменевтик” [885 - См.: R i с о е u г Р. Konflikt hermeneutyk: epistemologia i hermeneutyka. Przeł. J. Skoczylas // // Ricoeur P. Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Red. S. Cichowicz. Warszawa, 1985.]. Апокриф – это par excellence духовная литература, а следовательно, требующая соответствующей эгзегезы. Сказано ведь, что “буква убивает, а дух оживляет”. Потому так обманчива сюжетная простота Краткой повести Соловьева, не выходящей, по намерению автора, за пределы того, что “на основании Священного Писания, церковной традиции и здравого смысла” можно “наиболее вероятного” сказать на тему Антихриста [886 - См.: Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.]. Именно поэтому существует бесконечный ряд ее интерпретаций, часто противоречащих друг другу и взаимоисключающих толкований, можно сказать, настоящая “война” интерпретаций. Поэтому также не стоит искать глубинный смысл похожей на сказку Краткой повести Соловьева в мнимом совпадении ее фабулы с тем, что говорят на тему прихода Антихриста канонические источники и что “поведано” нам, как пишет Соловьев, “в Слове Божьем”, то есть содержится в “трех истинах”, о которых, “начиная с конца” (Respice finem), писал Соловьев в своем письме Эжену Тавернье [887 - Вот эти истины: “1. Евангелие будет проповедано на всей земле, т. е. Истина будет предложена всему человеческому роду, или всем народам. 2. Сын человеческий найдет мало веры на земле, т. е. истинно верующие составят под конец только незначительное по численности меньшинство, большая же часть человечества последует за Антихристом. 3. Тем не менее после краткой и ожесточенной борьбы поборники зла будут побеждены, и меньшинство истинно верующих одержит окончательную победу” (Соловьев. Письма и приложение. Брюссель, 1970. Т. 4. С. 220).]. Вряд ли также есть смысл придавать значение банальным интерпретациям, устанавливающим совпадение представлений Соловьева с популярными мотивами в литературе, занимающейся истолкованием апокрифических и апокалиптических текстов (мотив “великого отступничества” [888 - См.: Соловьев B.C. Три разговора. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.] от веры, прихода Антихриста, “власти Антихриста” [889 - Там же.], “безбожного царства”, создания Соединенных Штатов Европы, “монгольского” точнее, “китайского” нашествия на Европу [890 - См., например: Mickiewicz A. Historia Przyszłości // Odyniec А.Е. Listy z podróży. Warszawa, 1884. Т. 1. S. 59–61.] в XXI веке, перенесения апостольской столицы из Рима в Петербург, понтификата последнего Папы римского Петра Римлянина – Petrus Romanus [891 - “Под конец преследований Святой Римской Церкви воссядет в столице апостольской Петр Римлянин (Petrus Romanus), который будет пасти своих овец среди бесчисленных страданий. Когда придет им конец, город на семи холмах (Рим) будет разрушен, а Грозный Судия (Иисус Христос) придет судить свой народ” (см.: Księga Sybillińska о przyszłości Jyzefa Chocuszewskiego. Inowrocław, 1908. Цит. по кн.: Posądzą L. Wstęp // Sołowjow W. Krótka powieść o Antychryście. Poznań, 1924). Это слова из проповеди ирландского епископа Малахии (1094–1148), который составил список всех пап Церкви (112) и дал знак “конца света”. Согласно этой проповеди последним папой будет Petrus Romanus, а знаком “конца света” станет уничтожение Колизея и Рима согласно предсказанию:Coliseus stabit et Roma.Quando cadet Coliseus, cadet et Roma.Quando cadet Roma, cadet et mundus!Cm.: Cuomo F. Wielkie proroctwa. Przeł. I. Kania. Kraków, 1999. S. 160–172.]), и так далее. В общем смысл этого произведения надо искать не в том, что в такого рода литературе относится к ее “буквальному смыслу”, а в том, что составляет ее “смысл духовный” [892 - Такова общая тема книг Оригена “О началах” и Августина “Христианское учение, или святая герменевтика”] и что при “неотрывном чтении” (Ц. Норвид) ускользает от внимания читателя. Что одновременно выявляется, и прячется, и остается скрытым за буквой, за словом и никогда само по себе не проявится.
   Краткая повесть Соловьева, будучи “апокрифом” требует специального умения читать ее, а именно читать с применением своего рода шифра, кода. Под внешним пластом известных из литературы об Антихристе аллегорий и символов надо уметь разыскать и выявить истинный, неявный, скрытый, тропологический смысл [893 - См.: Риго Б. иГрело П. Антихрист // Словарь библейского богословия / Под ред. Кс. Леон-Дюфура и др. Пер. со старого франц. изд. Брюссель, 1974. С. 23–26; Misiurek J. Antychryst (w dziejach teologii) // Encyklopedia katolicka. Т. 1. S. 709–710; Kościelniak K. Antychryst // Zło osobowe w Biblii. Egzegetyczne, historyczne, religioznawcze, i kulturowe aspekty demonologii biblijnej. Kraków, 2002. S. 122–125.]. Такое чтение требует специальной подготовки к приему revelatio. Все это важно для понимания данного произведения. Поэтому в произведении Соловьева чтению завещанной рукописи предшествуют три дня интенсивной философской дискуссии – диалектики, в которой, как в диалектике Сократа, выявляются два разных этапа: начальный этап очищения, освобождения от ложного знания, квазизнания, и следующий этап – этап постижения истинного, глубинного знания, то есть этапы эленктики и майевтики. То обстоятельство, что круг участников диалога складывается, как сообщается об этом во Вступлении к Трем разговорам, из пяти русских (“в саду одной из тех вилл, что, теснясь у подножия Альп, глядятся в лазурную глубину Средиземного моря, случайно сошлись этой весною пятеро русских” [894 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 92.]) – старого, поседевшего в боях ГЕНЕРАЛА; “мужа совета” отдыхающего от теоретических и практических занятий государственными делами, названного ПОЛИТИКОМ; молодого КНЯЗЯ, “моралиста и народника, издающего разные более или менее хорошие брошюры по нравственным и общественным вопросам”; “ДАМЫ средних лет, любопытной ко всему человеческому” и “еще одного господина неопределенного возраста и общественного положения” которого автор, прислушивающийся к этим разговорам и остающийся incognito, называет, “Г. Z.” (“господин Z”); что происходит эта встреча в саду одной из приальпийских вилл, для revelatio, которое должно наступить, большого значения не имеет, так же как в духовном измерении для биографии Соловьева не имел большого значения тот факт, что его выход “в Пустыню” и демонический agon происходили на морском побережье Финляндии или во время рейса на одном из пароходов, курсировавших между Пиреем и Александрией в марте 1898 года [895 - См.: Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция… С. 364.], а отнюдь не в обстоятельствах, к которым готовили и приучали нас apoftegmata Отцов-пустынников и агиографическая литература. Пустынная символика Отцов – дикие звери, воющие гиены; у Соловьева это – каюта парохода, следующего в Каир [896 - W a a g е P.N. Das Problem des Вцвеп // Waage P.N. Der unsichtbare Kontinent. Wladimir Solowjow der Dencker Europas. Stuttgart, 1988. S. 240.], морские волны “финского побережья” ночь вблизи одного из архипелагов Средиземного моря, ночь под пирамидами в пустыне Египта.
   Именно поэтому, к неудовольствию участников Трех разговоров (разумеется, за исключением Г.Z., “вовлеченного в тайну”), суть дела в апокалиптическом “откровении” Соловьева раскрывается не прямо, а “в загадке”, как бы скрытая “под покрывалом” (“… умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их, но, когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается”. – 2 Кор 3:14–16). Поэтому продолжающийся три дня теоретический дискурс Трех разговоров сменяется под конец, в Краткой повести об Антихристе, дискурсом евангельским, то есть притчей, иносказанием, “изречением” (“читающий да разумеет”! – Мф 24:15). Ведь именно в притче, в иносказании, в сентенции, в “изречении”, как утверждает Священное Писание, а не в аршинного размера философских трактатах (vide: в теософических и теократических трудах самого Соловьева) изрекается “сокровенное от создания мира” (Мф 13:35).
   Но прежде чем явно объявится этот “человек греха, сын погибели” (Фесс 2:3), о котором говорит Священное Писание, на страницах Трех разговоров, он появляется в виде идеи, которую трудно прямо назвать “нехристианской”. В стилизованных под платоновские диалоги беседах трудно обнаружить следы его личного присутствия. Эти беседы связаны нитью благородного гуманизма: речь идет о прогрессе, о войне, о недопустимости применения силы. Однако каким же коротким оказывается расстояние от идеи “прогресса” до признания человеческой истории исключительно делом рук человека при полном игнорировании ее внеземного, трансцендентного смысла! Как недалеко от протеста против применения силы и насилия до сомнения в истине Христа, приносящего “не мир, а войну”! Тон Трех разговоров постоянно граничит с фальсификацией очевидных евангельских истин и незаметно переходит в подмену этих истин, каждая из которых, получая диалектическое дополнение, становится исторически релятивной, обретает свою “тень”. И когда веет уже реальной угрозой, разговоры кончаются и начинается чтение вслух рукописи некоего Пансофия (по-гречески “всемудрый”), сначала студента Академии, затем монаха [897 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 191–192.].

2. Завещание эсхатолога

   Три разговора о всеобщей войне, прогрессе и конце истории вместе с приложением к ним, каким является Краткая повесть об Антихристе, в эволюции взглядов Соловьева предстают как его “завещание” [898 - “… завещал мне свою рукопись” (Там же. С. 192).], обретают значение и вес выражения последней воли. Во всей системе Соловьева это “завещание” по объему совсем невелико, но по своей силе и значению оно перевешивает на чаше весов все другие сочинения философа. Написанное уже в предчувствии смерти, как бы “с другого берега” (если вспомнить выражение А. Герцена), написанное поспешно, что особенно относится к Краткой повести, которую Соловьев набросал за одну ночь, в Пасхальный праздник [899 - См.: Przebinda G. Apokalipsa Włodzimierza Sołowjowa // Znak. 1986. Nr. 11–12; Zdziechowski M. U opoki mesjanizmu. Nowe szkice z psychologii narodów słowiańskich. Lwów, 1912. S. 122.], оно действительно кажется “шуткой” “проказой”, как называл его М. Здзеховский, но вместе с тем является истинным завещанием философа. И суть его определяет не слабость надежды, но отсутствие веры в “силу Воскресения из мертвых” в торжество Правды и Света над силами зла и уничтожения, иначе говоря, веры в истинность “божественного депозита”, “божественной сущности” Христа.
   Было бы преувеличением утверждать, как это делает Шестов, что Три разговора делят все творчество Соловьева на два периода – период “заблуждений” и период “истины” [900 - Шестов, например, писал, что “между Тремя разговорами и тем, что Соловьев писал раньше, лежит ничем не заполнимая пропасть” (Ш е с – т о в Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964. С. 38).]. Тем не менее то, что пишет философ в Краткой повести об Антихристе, свидетельствует о его убеждении в реальном, личном присутствии зла в мирских делах, и значение этого свидетельства никак нельзя недооценить, несмотря на все самые благородные побуждения сущности этого “Откровения”. До этого момента Соловьев, казалось, недооценивал роль зла в истории, понимал историю в духе провиденциализма и теодицеи. В Краткой повести об Антихристе этот образ истории тускнеет. Dramma per gesta Dei превращается в dramma per gesta diaboli. На исторической сцене появляется фигура, прообразы которой в “подпольных” течениях русской народной и неортодоксальной апокалиптики нетрудно усмотреть уже и в образе патриарха Никона, посмевшего нарушить неприкосновенность священных обрядов и книг, и в Петре Великом, сломавшем все устои православной веры и православного (как бы “христианского”) Домостроя, начиная с “бритья бороды” (а ведь “бритье бороды – дело, не угодное Богу”) [901 - См.: И с у п о в К.Г. Антихрист и мировое зло // Ступени. Философский журнал. 1997. № 10.; I s u р о w K.G. Antychryst // Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angelski. Red. A. Lazari. Warszawa, 1999, Т. 1. S. 58–64; Romaniuk Sz. Stary obrzęd // Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angelski. Red. A. Lazari. Warszawa, 1999. Т. 1. S. 382–392.]. Эту фигуру в свою очередь можно уподобить и кровавым римским императорам времен раннего христианства, и деятелям средневековых движений, направленных против папства, и в пасквилях эпохи Реформации; сходство с ней усматривали в тех, кто сидел на папском престоле. В сравнительно недавнем историческом прошлом также искали и находили признаки воплощения этой фигуры, известной под именем “Властелина мира” или “Властелина” [902 - Lord of the World (Властелин мира, Князь мира) был опубликован в 1907 году. Его автором был англичанин Р.Х. Бенсон. См.: McGinn В. Antychryst. Przeł. В. Cendrowska. Warszawa, 1998. S. 355.], в конкретных персонажах, вызывавших часто скорее ужас, чем “смех” и сожаление, а иногда и то, и другое (например, Гитлер) [903 - См.: Rougemont D. Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa, 1992. S.60.]. Эта фигура была одновременно символом Апокалипсиса, наступившего hic et пипс, и персонажем комедий и бурлеска. Как бы ни подходить к ней, она, однако, играет настолько важную роль, что без нее история, как свидетельствует Краткая повесть Соловьева, останется без того “ключа” которым можно эту историю в конце концов “закрыть” найти ее завершение. Вся диалектика Трех разговоров – подготовка к этому моменту.
   Тайна конца связана у Соловьева с тайной з л а. В момент появления Антихриста тайна “чистого зла” [904 - См.: Федотов Г.П. Об Антихристовом добре // Путь, 1926, № 5. С. 45.], “тайна неправедности” “тайна беззакония” (misterium iniquitatis) (2 Фесс 2:7) достигает своего “пика”, а ее эмблематическим выражением становится “знаменитое сочинение”, с которым новый Император обращается к гражданам Европы XXI века. Называется это послание Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию [905 - См.: Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 201.]. Вопреки своему обманчивому названию оно вовсе не является сочинением из области социальной, политической философии или экономики. Речь идет о труде, в котором “будет что-то всеобъемлющее и примиряющее все противоречия”, в котором “соединятся благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким, смелым радикализмом общественно-политических требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мистического, безусловный индивидуализм с горячей преданностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полной определенностью и жизненностью практических решений” [906 - Там же.]. Право, кажется, мы имеем здесь дело с проектом “глобальной” перестройки всей действительности, о чем свидетельствует и название этого “сочинения” Несмотря на всю свою высокопарную общественно-политическую и религиозную риторику это “сочинение” как, впрочем, и вся Краткая повесть Соловьева, является завуалированным метафизическим трактатом, на что указывает уже одна, казалось бы, малосущественная и незаметная деталь, раскрывающая, однако, истинную цель “сочинения” В книге “новоявленного Антихриста” говорится едва ли не обо всех болезнях и бедах человечества и мира, но, как пишет автор Краткой повести, в этой книге, проникнутой “истинно-христианским духом деятельной любви и всеобъемлющего благоволения” “ни разу не упомянуто о Христе” (разрядка автора. – Я.K.) [907 - Там же. С. 202.]. Антихрист предлагает общественную и политическую программу, в которой без труда можно найти все основные элементы уже известного нам теократического проекта Соловьева и его “христианской политики” [908 - Очень точно указал на это В. Шилкарский. См.: SzyłkarskiW. Messianismus und Apokalyptik bei Dostojewski) undSolowjew// Maceina A. Der Grossinquisitor. Geschichtsphilosophie der Legende Dostojewskijs. Heidelberg, 1952.], с одной только разницей: в этой программе есть всё, что можно назвать “христианским” присутствуют все христианские “ценности”, но в ней, как подчеркивает Г. Флоровский, “нет самого Христа” [909 - См.: Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. Пафос лже-пророчества и мнимые откровения // Русская мысль. 1923. Кн. 3–4. С. 466.]. По сути, Краткая повесть Соловьева, независимо от ее необычной для философского произведения литературной формы подачи, является sensu stricto метафизическим трактатом – трактатом философско-теологическим, трактатом на тему того misterium iniquitatis, о котором говорит апостол Павел в своем Втором послании к фессалоникийцам (2 Фесс 2:1-12). Речь идет о той тайне, которую впоследствии, с различными, впрочем, итогами и разной мерой успеха, пытались выяснить и распознать во всей ее глубине церковные писатели, теологи, Отцы Церкви, в том числе Августин, Ипполит Римский, Ириней, Иероним, Амвросий, Кирилл Иерусалимский, Лактанций, Ориген, Феодорит, Псевдо-Мефодий. Это та тайна, к которой пытался приблизиться в своей “феноменологии религиозной жизни” М. Хайдеггер [910 - См.: Heidegger М. Przepowiadanie Antychrysta // Heidegger М. Fenomenologia życia religijnego. Przeł. G. Sowiński. Kraków, 2002. S. 103–105.].

3. “Человек греха”

   Три разговора вместе с Краткой повестью об Антихристе, будучи попыткой прогноза, “прочтения будущего”, о чем мы уже писали, в то же время являются “автопародией” теократических сочинений Соловьева [911 - “Цель деяний соловьевского Антихриста является своего рода пародией на идеал свободной теократии” (W а 1 i с k i A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973. S. 568).]. Само название произведения Антихриста – Открытый путь к вселенскому миру и благоденствию – перекликается с подзаголовком главного творения Соловьева о теократии (Путь к истинной жизни), но звучит как ирония: в обществе, в котором единственным общепризнанным принципом является “равенство всеобщей с ы тост и” [912 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 205.], свет “истинной жизни” погас под напором ускоренного “прогресса” цивилизации [913 - См.: Роднянская И.Б. Конец истории и “окончательный взгляд на церковный вопрос” (К строению Трех разговоров) // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 453.]. Ценой “всеобщего мира и счастья” стало духовное порабощение, более напоминающее мир “Большого Брата” известный по роману Дж. Оруэлла 1984 год, или Новый великолепный мир О. Хаксли, а также мир существования “Номеров” из знаменитой антиутопии Е. Замятина – романа Мы [914 - См.: Historia literatury rosyjskiej XX wieku. Red. A. Drawicz. Warszawa, 1997. S. 215.], нежели ту свободу “детей Божьих” о которой говорится в Евангелии (2 Ин 3:1). В Апокалипсисе Соловьева, как справедливо отметил польский исследователь, “признаком конца света парадоксальным образом становится прогресс” [915 - Przebinda G. Włodzimierz Sołowj ow wobec historii. Kraków, 1992. S. 195.] (в сентенции персонажа, обозначенного у Соловьева буквами “Г. Z.” это сформулировано следующим образом: "… прогресс, то есть заметный, ускоренный прогресс, есть всегда симптом конца” [916 - "Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 159.]). “Тогдашний Френсис Фукуяма”, как пишет о Соловьеве российская исследовательница, посчитал “прогресс” наиболее подходящей “почвой” [917 - См.: Роднянская И.Б. Конец истории и “окончательный взгляд на церковный вопрос” (К строению Трех разговоров) // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 453.] для реализации дела Антихриста.
   Тональность произведения Соловьева, посвященного теократии, была строгой, серьезной, проникнутой уважением к принципу decorum; тогда автор как бы вещал, ощущая высшее духовное “благоговение” выступал то ли как пророк будущей “вселенской религии” то ли как верховный жрец, “первосвященник вселенской церкви, первый избранник Софии” [918 - С о л о в ь е в С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 151. “Будущее человечества, – пишет С.М. Соловьев, – уже в Софии рисуется как “Вселенская церковь” возглавляемая единым первосвященником, которому уже дается имя “папа” (…) В восьмидесятых годах вселенская церковь характеризуется Соловьевым как теократия, а вселенским первосвященником, который в юношеских мечтах Соловьева был первым возлюбленным Софии, является теперь действительный римский папа – Лев XIII” Там же. С. 146. София складывается из трех диалогов. “На полях рукописи первого диалога, на второй странице, – сообщает автор монографии, – набросана такая программа устройства вселенской Церкви: 1 Папа, 7 патриархов, 46 митрополитов, 722 епископа, 70 ООО диаконов, 700 ООО священников, 7 ООО ООО кандидатов в священники”. (Там же. С. 140.)]. В пародии Соловьева он окажется подвергнутым безжалостному “осмеянию” как отметил это Флоровский [919 - См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 466.]. Даже религиозные жесты императора выглядят как пародия. Обращение к христианским традициям, созыв последнего в истории Церкви экуменического вселенского собора в том городе, где состоялся и первый церковный собор, а именно в Иерусалиме, наконец, открытие этого собора 14 сентября – в день праздника “Поднятия Креста” —все это направлено на осмеяние христианских ритуалов и символов, а отнюдь не на их почитание. Умышленно выбранная автором дата вселенского собора тоже имеет противоположную цель – не “поднятие” символического знака христианского спасения, а его “опущение” Точно так же и вся деятельность Императора, щедро поощряющего научные исследования и культы “всех религий”, направлена не на то, чтобы отдать честь традиции, “священному предани ю” [920 - B.C. Соловьев. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 211.], не к тому, чтобы признать в Христе Господина мира, но к тому, чтобы полностью и окончательно вычеркнуть Христа из истории.
   Такова “метрика рождения” Антихриста, описание появления грядущего человека [921 - Там же. С. 198.], – человека, которому единственному, как пишет один из Отцов Церкви, Феодорит Кирский, дьявол открыл “все, какие только можно вообразить, стороны своей злой природы”, открыл “всю энергию греха” [922 - Федотов Г.П. Об Антихристовом добре // Путь. 1926. № 5. С. 45.].
   “Был в это время, – пишет Соловьев, – между немногими верующими спиритуалистами один замечательный человек, – многие называли его сверхчеловеком, – который был одинаково далек как от умственного, так и от сердечного младенчества. Он был еще юн, но благодаря своей высокой гениальности к тридцати трем годам широко прославился как великий мыслитель, писатель и общественный деятель. Сознавая в самом себе великую силу духа, он был всегда убежденным спиритуалистом, и ясный ум всегда указывал ему истину того, во что должно верить: Добро, Бога, Мессию. В это он верил, но любил он только одного себя. Он верил в Бога, но в глубине души невольно и безотчетно предпочитал Ему себя. Он верил в Добро, но всевидящее око Вечности знало, что этот человек преклонится перед злой силой, лишь только она подкупит его – не обманом чувств и низких страстей и даже не высокой приманкой власти, а через одно безмерное самолюбие” [923 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 197–198.].
   Будущий Антихрист сначала был обычным человеком, его внутреннее извращение совершается только под влиянием соблазна, в глубинах его свободы. Антихрист, пишет А. Мацейна, не приходит ни “сверху” ни со стороны, он “поднимается в сердце каждого человека” [924 - Мацейна А. Тайна беззакония. Пер.: Т.Ф. Корнеева-Мацейна. СПб., 1999. С. 130.]. Однако, если, – как пишет Соловьев, – признать Христа за “индивидуальное, единственное в своем роде” неповторимое “воплощение своей сущности – добра” то Антихрист оказывается “индивидуальным, единственным по законченности и полноте, воплощением зла” [925 - “Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 191.], и хотя “портрета его показать нельзя” хотя “в церковной литературе мы находим только его паспорт с общими и особыми приметами” [926 - Там же.], на основе этих данных его все же можно идентифицировать. Его гуманизм, хотя и представленный “в великолепном одеянии добра” [927 - Соловьев B.C. Три разговора. Предисловие / / Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.], не имеет ничего общего ни с любовью к человеку, ни с любовью к Богу Ведь любовь к Богу – это всегда вместе с тем и любовь к человеку и наоборот. Антихрист не любит ни Бога, ни людей, он любит только самого себя, причем любовью “безграничной” “безмерной” [928 - См.: Соловьев B.C. Три разговора. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.]. Его любовь к людям не имеет ничего общего с кенотической любовью Бога-Человеколюбца [929 - См.: Евдокимов П. Православие. С. 79 и дальше.], который, “будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба” (Фил 2:6–7).
   Проникновение в тайну зла в его чистом виде требует, однако, высочайшей духовной дисциплины и необычных духовных сил. Простых людей, обычных “пожирателей хлеба” [930 - “Пожиратели хлеба” – эпитет, означающий обычных, “бытовых” людей. Здесь автор пользуется выражением из последней строфы стихотворения Юлиуша Словацкого “Мое завещание”. – Ред.], рядовых грешников “чистое зло” не берет [931 - В Беседах с Гёте Эккермана, “любимой книге Ницше”, читаем: “Чем на более высоком уровне находится человек, – сказал Гёте, – тем в большей степени оказывается он под влиянием демонов и должен постоянно следить за тем, чтобы руководящая им воля не толкнула его на ложный путь”. См.: Karpiński W. Nietzsche – przeistoczenie w Turynie // Res Publica. 1990. Nr 4 (специальный выпуск “Zeszyty Literackie” wybór P. Kłoczowskiego).]. Во всяком случае “сын греха” “сын погибели” – это не обыкновенный грешник, это человек, стоящий на высокой ступени духовного развития (“спиритуалист”) [932 - См.: Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 197.]. “Сын греха” являясь очевидной пародией на Того, кто был “не знавшим греха” (Кор 5:21), то есть на “самого Христа”, парадоксальным образом также “не знает греха”. Ритуал его духовной инициации, ставшей, как писал Ч. Милош, по сути “точным обращением к крещению Иисуса в Иордане”, наделение его сверхъестественной силой “Князя мира” не оставляют сомнения в том, каковы цели его “прихода” [933 - См.: Cz. Miłosz. Science fiction i przyjście Antychrysta // Miłosz Cz. Metafizyczna pauza. Kraków, 1989. S. 107.]. Ведь если Отец Иисуса произнес: “Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!” (Лк 3:22), то “Князь мира” шепчет “на ухо”, как в известной картине Луки Синьорелли Проповедь Антихриста (1500) [934 - Милош пишет: “Антихрист Соловьева подтверждает прочность определенной традиции, которой был верен русский философ. Это Антихрист, который выглядит точно, буквально как Христос, известный по сложившейся иконографии, и даже показывает рукой на сердце, пылающее огнем любви к людям, только слушает он то, что шепчет ему на ухо демон”. – Там же. С. 106.], еще колеблющемуся перед окончательным выбором “сыну погибели” “сыну греха” слова:
   “Сын мой возлюбленный, в тебе все мое благоволение. Зачем ты не взыскал меня? Зачем почитал того, дурного, и отца его? Я бог и отец твой. А тот нищий, распятый – мне и тебе чужой. У меня нет другого сына, кроме тебя. Ты единственный, единородный, равный со мной. Я люблю тебя и ничего от тебя не требую. Ты и так прекрасен, велик, могуч. Делай твое дело во имя твое, не мое” [935 - “Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 200.].

4. Вопрос вопросов

   Средневековое речение гласит, что дьявол – это “обезьяна Бога (.simia Dei)”. В Краткой повести Соловьева этот принцип находит выражение не только в профанации священных обрядов и символов, но и в непосредственной попытке “подмены Христа”. Ведь Император отлично знает, что он делает, созывая вселенский собор и “возбуждая” таким образом “религиозный вопрос” “после благополучного решения политического и социального вопроса” [936 - Там же. С. 206.]. Таким образом, последнее искушение Антихриста – это не “искушение хлебом”, а по сути метафизическое мошенничество, попытка “подмены” (X. Папроцкий [937 - См.: Paprocki Н. Chrystus i książę tego świata //Więź, 1982, Nr. 6.]) “самого Христа”. Именно тогда и звучит вопрос Императора, как бы брошенный на чашу “трех вопросов” Великого Инквизитора из Братьев Карамазовых Достоевского: “Христиане! Скажите мне, что для вас всего дороже в христианстве, чтобы я мог в эту сторону направить свои усилия” [938 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 210.]. Уже сама по себе формулировка и постановка этого вопроса является чем-то гораздо более значительным и важным, чем очередные “манифесты” выбранного пожизненным президентом Соединенных Штатов Европы “римского императора” [939 - Там же. С. 203.]. Анализируя Искушение Христа в пустыне Злым Духом (см. об этом: Мф 4:1-11), Достоевский в своей Легенде о Великом Инквизиторе был прав, утверждая, что в самом факте “постановки” таких “трех вопросов”, таких “трех положений”, которые “выражали бы все прежние дела человечества и мира”, ощущается присутствие “могучего и мудрого духа”, “вечного и абсолютного” замысла, с которым не могут сравниться “хрупкие человеческие замыслы”; здесь писатель видел неоспоримый довод того, что в истории существует и действует Зло как персонифицированная могучая сила, и не просто существует, а активно выступает и непосредственно присутствует в реальной истории как “дух небытия”, средоточие реальной, чистой, поразительной энергии Зла [940 - См.: “Повесть о Великом инквизиторе”, “Братья Карамазовы” Достоевского.].
   Разоблачение Соловьева служит одной главной цели: в качестве самого сильного “искушения” и вызова эсхатологической эпохи оно указывает на необходимость узнать (и опасность не узнать) “истинного Христа” среди тех, кто придет и будет действовать под его именем, распознать истинного Мессию среди “лже-мессий” (в Евангелии об этом говорится: “Ибо восстанут лже-христы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных”. – Мф 24:24). Соловьев предупреждает, что при всем духовном богатстве исторического христианства, богатстве его религиозного культа, верности depositum fidei может оказаться так, что Христос будет даже не столько “сфальсифицированным”, сколько просто отсутствующим. Его просто не будет в христианстве как в религии. В той самой великолепной религии, какой является христианство, или “положительная религия”, Христос при приближении “конца света” может оказаться нераспознанным, неузнанным.
   Следует ли эту сентенцию Соловьева понимать в том смысле, что под конец света Христос окажется просто изъятым, исключенным, изгнанным из истории и из самого христианства? Или в том смысле, что Он Сам в конце истории кенотическим образом, смиренно (см. Фил 2:5–8) откажется от своего Присутствия в мире и позволит устранить себя из истории христианства? Имеется ли в виду, что уничижение Христа во всяком случае не кончилось с историей Воплощения и Распятия, а продолжается “до скончания света” (ведь словами Иисуса Христа, обращенными к его ученикам: “Я с вами во все дни до скончания света”, завершается Евангелие. – Мф 28:20). Вместе с тем означает ли это, что дела религии и “самого Христа” могут не совпадать, расходиться между собой и даже развиваться в противоположных направлениях? Что Христос, как пишет Соловьев в Предисловии к своему апокрифу, “устарел, превзойден" или “что его вовсе не было, что это миф, выдуманный апостолом Павлом” [941 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 84–85.]? Или Христос для христиан, так сказать, “Последнего Дня” – это уже только, говоря современным языком, “Христос истории” [942 - См.: Kudasiewicz J. Jezus historii a Chrystus wiary. Lublin, 1987.]? Только предмет научных исследований, споров эгзегетов, теологов и т. п.? Или он и ныне остается “Христом веры”? Что же важнее для сорока пяти миллионов катакомбных христиан, обладающих свободой и достойным финансированием со стороны Всеевропейского президента, – их религия и их Христос или же Христос как Таковой? Этот парадокс становится очевидным. Или можно поставить вопрос так: способны ли граждане более или менее демократических государств Соединенных Штатов Европы [943 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 197.] распознать Христа как Такового?
   Ситуация, которую описывает Соловьев, является предчувствием исполнения этого пророчества. При самом высоком расцвете религии, – что в Краткой повести представлено собственно заслугой и делом Антихриста! – Христа НЕТ: и слова “Его здесь нет” (Мф 28:6), сказанные Ангелом женам-мироносицам, которые пришли ко гробу Христа после его Воскресения из мертвых, становятся выражением действительно Отсутствия Христа к концу человеческой истории. И так же как пустота гроба свидетельствует о том, что “его здесь нет” свидетельствует о том же пустота вокруг Императора и его приближенных сановников, – пустота, которую никем и ничем заполнить нельзя.
   Однако Император, стремясь к достижению своей цели, демонстрирует действительное знание человеческой природы, позволяющее избежать каких-либо дипломатических ошибок. К тому же он является блестящим теологом, великолепно ориентируется в религиозных проблемах, имеет отличное чувство современных болевых точек и слабостей христиан, и, хотя их осталось уже всего 45 миллионов, считается с ними и поддерживает их надежды и ожидания. Этому должны способствовать также, – на что справедливо обращает внимание Т. Шпидлик, – три обещания, которые он дает трем главным конфессиям апокалиптического христианства: католикам он обещает сохранить примат папства, православным – открыть в Константинополе огромный музей христианской археологии, а протестантам – развивать изучение Библии в Тюбингенском университете [944 - Ś р i d 1 i k T. Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka. Przeł. J. Dembska. Warszawa, 2000. C. 287.]. Этот шаг одновременно свидетельствует о его глубоком знании психологии верующих – представителей разных христианских конфессий: о глубокой привязанности католиков к идее “примата Папы” о традиционной приверженности православных христиан к литургии и церковному церемониалу (а также о том, насколько болезненной для них остается проблема “второго Рима” то есть “Константинополя”, пребывающего в руках магометан), о постоянно живой в протестантизме (этой “религии профессоров”, как выразился С. Булгаков [945 - Булгаков С.Н. Современное арианство (Из этюдов о религии человекобожья) // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 102–139; Он же. Религия и философия // Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 69–86.]) идее “свободных исследований” Библии. Этому же, то есть по сути дела превращению Христа в “миф” причислению его к памятникам древности, должно служить объявленное Императором решение назначить “богатые средства всемирному музею христианской археологии, в славном нашем имперском городе Константинополе, с целью собирания, изучения и хранения всяких памятников церковной древности, преимущественно восточной” [946 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 211.]. Такое обещание находит особенный благодарный отклик у людей, исповедующих традиционное православие, чья позиция – даже перед лицом Апокалипсиса – как бы застыла в византийском ритуализме.
   Однако религиозная традиция не может стать, как написал, почти дословно повторяя слова из Краткой повести Соловьева в своем Православии С. Булгаков, “археологическим музеем” или “депозитом веры” [947 - Булгаков С.Н. Православие. Опыт учения православной Церкви. Париж, без даты издания. С. 47.]. Поэтому собственно уже не Император, а сам автор Краткой повести обращается к христианам “последних дней” с вопросом: КЕМ для них является Иисус Христос? Что для них Христос и его Воскресение – “миф” [948 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. “Христос в Священном Писании для духа Антихриста навсегда остается мифом”. См.: Мацейна А. Тайна беззакония. Пер.: Т.Ф. Корнеева-Мацейна. СПб., 1999. С. 181; Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 341.] или реальность? Является ли для них Христос уже всего лишь обыкновенным человеком, который разделил судьбу всех рожденных на земле людей, то есть человеком, который, как каждый смертный, родился, жил и умер? Или, как следует из Символа веры, это “распятый… при Понтийском Пилате, и страдавший, и погребенный” и “воскресший в третий день”? Он спрашивает об этом потому, что именно “факту” Воскресения из мертвых, составляющему “депозит Божественности” Христа, противоречит и противостоит во время своего духовного “преображения” грядущий Антихрист, религиозный самозванец, в котором кричит яростная ненависть: “Я, я, а не ОН! нет Его в живых, нет и не будет. Не воскрес, не воскрес, не воскрес! Сгнил, сгнил в гробнице, сгнил, как последняя… ” [949 - Там же. C. 200.]
   И можно ли, вообще, еще как-то распознать Христа в условиях “всемирно-объединяющей власти Антихриста” [950 - Соловьев B.C. Три разговора. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 90.], в мире разбитых, сломанных смыслов и значений? Антихристу нужно только одно – устранить Самого Христа!

5. Философ и его “тень”

   Рождение Антихриста у Соловьева напоминает то метаморфозу Антихриста-Ницше в Турине [951 - См.: Karpiński W. Nietzsche – przeistoczenie w Turynie // Res Publica. 1990. Nr 4 (специальный выпуск “Zeszyty Literackie”, wybór P. I<łoczowskiego).S.51; Herling – Grudziński G. Gasnący Antychryst// W drodze. 1983. Nr. 1–2.], то религиозное “самозванство” Толстого, то погружение в духовные тайны героев Достоевского. Но не только. Верно замечено, что в описании появления Антихриста можно заметить и некоторые былые черты самого Соловьева [952 - Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvres messianiques. Paris, 1935. S. 291–298.]. Все то, что можно назвать великим и высоким, всегда в высшей степени небезопасно, и лучше всего отдавал себе в этом отчет сам автор Трех разговоров, ставших его “завещанием”. Ничто так глубоко не раскрывает правды о самом Соловьеве, как то, что, создавая портрет грядущего Антихриста, он писал этот портрет с самого себя. Имел ли он при этом намерение представить себя как “сверхчеловека”, “первосвященника вселенской церкви, первого избранника Софии” [953 - “Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция… С. 151.]? И, разоблачая ложь Антихриста, не разоблачал ли он тем самым “свою [собственную] ложь” [954 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 259.]?
   На эту мысль наводит и то обстоятельство, что если философским произведениям Соловьева присуща своеобразная поэтика монолога и монофонии, то стилистика Трех разговоров (вспомним труды М.М. Бахтина!) подчинена иным законам и правилам, а именно правилам диалога и полифонии. В отличие от произведений строго философских, в этом сочинении слышатся разные, противоречащие друг другу, спорящие, отстаивающие свою “правоту” “голоса” (audiatur et altera pars!), и в этих “голосах” слышны отголоски взглядов и представлений как самого Соловьева в разные периоды его творчества, так и других мыслителей и философов, с идеями которых он сталкивался (Канта, Гегеля, Конта, Толстого). В полифонии Трех разговоров слышны разные “голоса” однако для понимания духовной биографии и эволюции самого Соловьева один из этих “голосов” представляет особый интерес и загадку. Это голос “провозвестника, глашатая Антихриста” – Ницше [955 - Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvres messianiques. Paris, 1935. S. 291–298.]. Но не является ли Ницше, на которого Соловьев прямо не ссылается, как бы “вытесненным” средоточием и выразителем некоторых идей самого Соловьева? Не становится ли Ницше с его Сверхчеловеком-Антихристом для Соловьева его Тенью, говоря языком Юнга?
   Если прав был Бердяев, говоря о том, что существуют два разных Соловьева – “дневной” и “ночной” то несомненно именно в полемике с Ницше выявляются все темные, “ночные” глубоко скрытые, старательно устраняемые с внешней поверхности, загоняемые в глубь подсознания черты духовного автопортрета Соловьева. На первый взгляд может показаться, что между Ницше и Соловьевым нет ничего общего, что их разделяет буквально всё: основные положения их философии, отношение к христианству, гуманизму, культуре, этике, религии и так далее. Однако это не совсем так. Если вникнуть в более глубинные отношения между ними, сравнивая их духовные и интеллектуальные позиции и биографии, то окажется, что их соединяет нечто более значительное, чем совпадение в датах смерти (1900), столетие которых было отмечено философской общественностью в 2000 году. Творчество и сама фигура Ницше представляются в этой связи как существенная и скрытая, тайная часть того саморазоблачения, которое происходит в творчестве и касается личности Соловьева, в связи с чем идеи Ницше можно считать Тенью, в том значении, которое придавал этому понятию Юнг, – “темной” стороной соловьевского “Я”. В этой перспективе оказывается, что все то, что в творческой личности философа вытеснялось из его сознания, в чем он сам себе не хотел признаться, о чем он не смел сказать в своих теократических произведениях, со временем выявилось как диалектическая “тень” его собственных идей, как интеллектуально спроектированное в Трех разговорах “угрызение совести” – образ “грядущего Антихриста”. И то, чего не отважился сказать сам автор чтений о Богочеловечестве и Оправдания Добра, сказал за него человек, “взлелеянный в мечтах Ницше” [956 - Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 130.], а то, с чем боролся, что в самом себе отрицал и старался подавить философ, он вложил в уста “Ницше-Антихриста” [957 - См.: Мережковский Д.С. Больная Россия // Мережковский Д.С. Павел и Александр I. Больная Россия. М., 1989. С. 676.]. Действительно, та страстная привязанность и заинтересованность, которую Соловьев проявляет, несмотря на внешнее, демонстративно подчеркнутое пренебрежение, к учению пророка Заратустры, скрывает в себе гораздо больше и тайны, и правды о русском философе, чем это кажется на первый взгляд. Именно поэтому его “полемика” с Ницше оказывается такой болезненной и уязвимой. Эта полемика, такая горячая, агрессивная и такая бесплодная, безрезультатная, в итоге оказывается, мягко говоря, неубедительной и в самом широком смысле несправедливой. И при всех своих пробелах и недостатках она ясно выявляет одно: истинное значение творчества и личности Ницше для Соловьева. Совершенно очевидно, что, несмотря на тот несколько высокомерный тон, в котором Соловьев определяет свое отношение к человеку, являющемуся его идеиным противником, он в полной мере отдает себе отчет и в величии Ницше, и в той опасности, какую представляет собой его учение для современной культуры и христианства. И чем яростнее старается он опровергнуть величие Ницше и свести к банальности угрозы, заключенные в его теории, тем более он тем самым подтверждает свое истинное, серьезное отношение к Ницше и его философии. Несомненно, Ницше был для него чем-то гораздо большим, нежели только “филологом” (“сверхфилолог” “слишком филолог”, как зло и иронично писал он в своем очерке Словесность или истина!), человеком, чья “история была только воспроизведением первого монолога Фауста – борьбою живой, но больной и немощной души с бременем необъятной книжной учености” ученым, стесненным “границами филологии”. На самом деле он был тем, кого Соловьев не хотел признавать в самом себе, – “философом будущего, основателем новой религии [958 - Соловьев B.C. Словесность или истина?//Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 29.], причем не религии, которую он вообразил себе, как пишет об этом автор посвященной Соловьеву монографии, видя в ней себя в роли “сверхчеловека” высшего священника вселенской Церкви, “первого избранника Софии” [959 - Sоłоwjоw S.M. Zycie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa. Przeł. E. Siemaszkiewicz. Poznań, 1986. S. 147; Жизнь и творческая эволюция Вл. Соловьева. С. 147.], но религии навыворот – Религии Антихриста [960 - См.: Мережковский Д.С. Больная Россия // Мережковский Д.С. Павел и Александр I. Больная Россия. М., 1989. С. 676 и далее.]. Несомненно, несмотря на все духовное расстояние между ними, и Соловьев, и Ницше одинаково глубоко ощущали ту метафизическую (постметафизическую) границу, к которой приближается их общий, до недавнего времени, христианский мир. Для Соловьева это была граница того “отступничества” за которой открывается бездна окончательного уничтожения культуры, этики, религии, а также самого человека, зловещая пропасть [961 - Соловьев B.C. Жизнь и творческая эволюция… С. 151.], в которую хочет затянуть своих приверженцев пророк Заратустры. Для Ницше это открывающееся, наконец, – после “смерти Бога” – “открытое море” чистая даль, “снова свободный горизонт” для истинно “свободных духов” – “Утренняя заря” (Morgenröte) Сверхчеловека [962 - Nietzsche F. Wiedza radosna. Przeł. L. Staff. Warszawa, 1906–1907.].

6. “Сам Христос!”

   На страницах Трех разговоров вся действительность предстает как сложное, многозначное явление, в котором каждый компонент имеет свое диалектичекое дополнение, свою диалектическую противоположность, свою диалектическую тень. Каждая идея имеет свою “контридею” каждому “да” сопутствует его диалектическое “нет”. В мире, в котором “черт своим хвостом туман […] намахивает” [963 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 193.], чувственно постигаемая действительность вдруг начинает обретать новый смысл и новую окраску, всё начинает меняться и двоиться на глазах, всё, оказывается, имеет свою диалектическую “тень”…
   В вопросе о распознании “самого Христа” центр тяжести метафизических разоблачений Соловьева смещается в сторону того парадокса, который уже несколькими веками раньше сформулировал автор De servo arbitrio [964 - Имеется в виду трактат Мартина Лютера “О порабощенной воле”. – Ред.], а в современном мире, в несколько видоизмененной форме, повторил в своей “диалектической теологии” К. Барт, сказав, что “религия – это неизбежно суррогат, продукт человеческий, а в определенном значении даже “безбожие”…” [965 - Nоssоl A. Karol Barth jako obrońca boskości ludzkiego Boga // Nossol A. Teologia bliższa życiu. Paryż, 1993. S. 327.], поскольку она пытается “засыпать” пропасть, отделяющую Бога от человека (а ведь эту пропасть “засыпать” невозможно!). Этот парадокс показывает, что можно быть “религиозным” человеком, можно жить в религии и с религией, но без Бога, без Христа и даже против Бога, против Христа. В этом смысле опасность со стороны Антихриста угрожает каждому человеку, как верующему, так и неверующему, при этом самой большой опасности со стороны Антихриста, как скажет Хайдеггер в одной из своих лекций по “феноменологии религиозной жизни”, подвергаются “религиозные”, “верующие” люди. В этом смысле “появление Антихриста – это не случайный, мимолетный эпизод, а нечто, что решает судьбу каждого человека, в том числе и верующего человека” [966 - Heidegger M. Przepowiadanie Antychrysta // Heidegger M. Fenomenologia życia religijnego. Przeł. G. Sowiński. Kraków, 2002. S. 106.]. Коротко говоря, приход Антихриста, согласно интерпретации, которую дает Посланию к Фессалоникийцам Хайдеггер, является проверкой, испытанием веры человека, точнее – того, что он еще “пребывает в вере”.
   И в самом деле: если посмотреть на духовные основы жизни граждан “Соединенных Штатов Европы” в XXI веке, то можно упрекнуть их во многом, за исключением одного – недостатка “религиозности”. Напротив, то, что действительно исчезает с европейской арены XXI века, отмирает в обществе на наших глазах, – это не религиозность, а как раз “теоретический материализм”. Мы становимся свидетелями небывалого роста, расцвета “спиритуализма”, неогнозиса, то есть религиозности, предназначенной скорее для посвященных [967 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.], для мудрых, нежели для простаков и “младенцев” (напомним, что в Евангелии Христос говорит Богу: “Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам”. – Лк 10:21), представляющей собой более сплав различных восточных верований, культов, магии, оккультизма, нежели верность основам христианского вероучения. Это неудивительно, ибо только на такой основе “практического материализма” жителей “Соединенных Штатов Европы” могут быть успешны деяния “чудодея по имени Аполлоний, человека несомненно гениального, полу-азиата и полуевропейца, католического епископа in partibus infidelium“, который “удивительным образом соединит в себе обладание последними выводами и техническими приложениями западной науки со знанием и умением пользоваться всем тем, что есть действительно солидного и значительного в традиционной мистике Востока“ (“в народе будут говорить, что он сводит огонь с небес”) [968 - Соловьев B.C. Три разговора. Предисловие / / Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 205.]. И благодаря этим своим способностям маг Аполлоний, – который “придет к императору” и “поклонится ему как истинному сыну Божьему”, и объявит, “что в тайных книгах Востока он нашел прямые предсказания о нем, императоре, как о последнем спасителе и судье вселенной”, – устранит потом двух “свидетелей Христа”, использовав свою силу для убийства.
   Хотя, как пишет Соловьев, в Европе начала третьего тысячелетия “таким понятиям, как Бог, сделавший мир из ничего, и т. д., перестают учить уже и в начальных школах” [969 - Там же. С. 197.], однако общество, которое он описывает, во всяком случае не является атеистическим. Это по-своему религиозный мир, хотя и “безбожный” в глубочайшем значении этого слова. Misterium inquitatis Апостола Павла (“Тайна беззакония уже в действии…” – 2 Фесс 2:7) формируется в лоне самого христианства, вытекает из его русла (“теперь появилось много антихристов […] Они вышли от нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались бы с нами; но они вышли, и через то открылось, что не все наши”. – 1 Ин 2:19). Деяния Misterium inquitatis, “тайны безбожия”, формируются в лоне “религии”, ибо только в таком, по-своему “религиозном” мире может получить развитие то, что Соловьев определяет эвфемизмом “антихристианство” [970 - Там же. С. 162.]. Это “антихристианство” (может быть, вернее “антихристицизм”, как уточняет М. Здзеховский, имея в виду неприятие именно Христа [971 - См.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 128.]) не является простой антитезой христианству, не является “воинствующим” атеизмом, а по сути представляет собой акт религиозной “узурпации” акт метафизического “самозванства” как напишет об этом позднее русский философ Г. Тульчинский [972 - См.: Г. Тульчинский. Самозванство. СПб., 1996.]. И мы не поймем сущность этого акта, если упустим из виду, против Кого он был по существу, изначально, в глубинах своей “безбожности” и “бесправности”, направлен, а именно, как доказывает в Трех разговорах r.Z, – против Христа.
   “Во всяком случае, – говорит r.Z., – несомненно, что то антихристианство, которое по библейскому воззрению – и ветхозаветному, и новозаветному – обозначает собою последний акт исторической трагедии, – что оно будет не простое неверие, или отрицание христианства, или материализм и тому подобное, а что это будет религиозное самозванство, когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его” [973 - B.C. Соловьев. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 162.].
   Антихрист, во всяком случае, не старается отвести своих подданных от религии. Он только стремится отвести их от Христа и от того, чтобы они пошли за ним во имя окончательного избавления, “последнего спасения” [974 - Там же. С. 205.]. Впрочем, такая постановка вопроса не совсем корректна: ведь согласно “катехизису” Антихриста никакого “настоящего” Христа нет, не было и не будет, ибо единственный истинный Мессия, “Сын Божий”, “последний спаситель” – это он сам [975 - См. там же. С. 200.]. Ведь, по его представлениям, Христос (Иисус) при всем своем моральном совершенстве был всего лишь обыкновенным человеком, который жил и разделил судьбу всех смертных людей. А верить в Того, кто, может быть, является мифом, “вымышленным Апостолом Павлом” [976 - Соловьев B.C. Три разговора. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.], разделять веру в Его чудесное Воскресение из мертвых и в Его Вечную Жизнь, в Царство Божье, и так далее – это значит идти против здравого смысла. “Настоящий” Христос-Мессия никогда не существовал, и теперь уже не только для ученых и интеллектуалов, но и для многих обыкновенных людей он является всего лишь “историческим воспоминанием” [977 - Там же.]. В этом месте М. Здзеховский очень удачно приводит слова Священного Писания: “Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына” (1 Ин 2:22)” [978 - См.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. S. 122.]. Таким образом, в мире, приближающемся к своему концу, борьба за Христа, за “самого Христа”, становится последней битвой христиан, и наибольшим искушением является САМ ХРИСТОС!
   Справедливо замечает также А. Мацейна, что “Антихрист появляется всюду там, где Христос оказывается хотя бы немного уязвленным” [979 - Mацeйна А. Тайна беззакония. Перевод: Т.Ф. Корнеева-Мацейна. СПб., 1999. С. 57.]. В последнее время потеряли свои позиции и сошли со сцены учения, которые традиционно считались враждебными христианству: “атеизм” и “материализм” Но на поле битвы остался сильнейший враг – чистый “спиритуализм”, искушение гнозы и отрицание Воплощения. Но что может быть большим “уязвлением” Христа, большим отрицанием истины Христовой, чем отрицание Воплощения в нем божественного начала или пародия на такое Воплощение? И в самом деле, не нужно обладать особой проницательностью, чтобы в “самозванстве” и самопрокламациях “Императора-сверхчеловека” [980 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 204.] распознать семена очень старой гностической ереси. Ереси, отрицающей Воплощение [981 - А. Мацейна верно заметил, что черт, который является Ивану Карамазову, главным предметом своих нападок выбирает факт Воплощения, именно в связи с этим его злоба достигает крайнего предела (см.: Мацейна А. Тайна беззакония. Пер.: Т.Ф. Корнеева-Мацейна. СПб., 1999. С. 151).] и противопоставляющей “космического Христа” тому Христу который был в истории (Иисусу), ереси, согласно которой реальным является только “космический Христос”, или универсальное космическое Сознание. Реальным является, таким образом, Абсолют, который приходит к самопознанию посредством целого ряда исторических манифестаций, в ряду которых не единственной, а очередной, одной из многих была манифестация “исторического Иисуса”. Иисус, согласно метафизическому учению Самозванца, является всего лишь его предшественником, эманацией [982 - “Jonas Н. Religia gnozy. Przeł. М. Klimowicz. Kraków, 1994; Ver nette J. Powryt gnozy. Przeł. W. Prus, J. Neckar //W drodze, 1987.], зато о себе самом Самозванец говорит: “Я прихожу последним, в конце истории, именно потому, что я совершенный, окончательный спаситель. Тот Христос – мой предтеча. Его призвание было – предварить и подготовить мое явление” [983 - B.C. Соловьев. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 198.]. Лишение Христа всего, что составляет его достояние, достигает своего апогея в метафизическом трактате Соловьева: самозванец присваивает себе даже имя, подтверждающее его единство с Богом Отцом: он утверждает Я ЕСМЬ (в Ветхом Завете: “Я есмь сущий”: Исх 3:14; в Новом Завете: "… сказали Ему: Кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий”: Ин 8:25, и параллельные места в других Евангелиях).
   Если мы попытаемся выявить окончательный смысл разоблачения, совершаемого Соловьевым, то придем к твердому убеждению: Соловьев мог считать относительными, подлежащими изменениям любые другие составляющие элементы христианского вероучения, но единственное, что в христианстве не поддается никакой “замене”, никакой подмене, никакому преуменьшению значения, что должно остаться неприкасаемым, – это “Сам Христос” [984 - Там же. С. 198, 213.]. Именно “Сам Христос” остается “незаменимым”, или как сказал Иоанн Павел II, “неповторимым!” [985 - См.: Jan Paweł II. Przekroczyć próg nadziei. Lublin, 1994. S. 50.В этом значении современный теолог напишет, что Христос является “уникальным явлением в истории”. “В любом другом случае – будь то Будда, Конфуций или Магомет – создатель религии является основоположником духовного движения, которое прекрасно может развиваться далее самостоятельно. Но Христос Сам является объектом и целью христианства. Он не только, как Лао-Цзы, указывает путь, но говорит, что Сам есть этот путь; Он не только, как другие пророки, является провозвестником Истины, но утверждает, что Он сам есть Истина; Он не только, как другие философы, открывает дорогу к жизни, но настаивает на том, что Он сам есть Жизнь (Ин 10:9). В другом месте он в том же значении говорит: “Я есмь дверь: кто войдет Мною, тот спасется” (Ин 10:9). Или еще: “Я есмь воскресение и жизнь: верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий живущий и верующий в меня не умрет вовек” (Ин 11:25–26). Это есть нечто абсолютно уникальное в истории человечества. И единственным, действительно важным вопросом Христа является вопрос: “Веруешь ли ты в это?” Ведь истинная вера здесь начинается тогда, когда “христианское учение” уступает место Самому Христу и когда тот, кто верует или стремится уверовать, перестает заниматься отвлеченными рассуждениями об идеологии и морали христианства, а просто выходит на встречу с Христом так, как идут на встречу с конкретным человеком, однако этот конкретный Человек – настоящий Бог. Он утверждает, что как человек Он такой же, как миллионы других. Но как вечный Сын Божий, Который пришел в мир, Он является Единственным” (L ё о n а г d A. Podstawy i zasadność wiary. Przeł. L. Kossobudzki // Podstawy wiary – teologia. Kolekcja Communio, 1991).]: ни Сократ, ни Будда, ни Магомет его заменить не могут. Только Он, и никто другой, является единственным и “окончательным спасителем” Он является Мессией, хотя, как и говорит об этом Краткая повесть Соловьева, “в конце истории” многие объявятся, кто его именем будут говорить “Я есмь”
   При всей относительности поднятых вопросов из Краткой повести Соловьева следует один несомненный вывод, определяющий критерий распознавания “самого Христа” В какафонии “голосов” которые смешиваются в речах Антихриста, можно различить “голоса” различных религиозных пророков, реформаторов, философов, но нет там единственного “голоса”: “голоса” молчания, или голоса “самого Христа” [986 - Соловьев B.C. Три разговора. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. “И когда обвиняли Его первосвященники и старейшины, Он ничего не отвечал. Ему Пилат: Не слышишь, сколько свидетельствуют против Тебя? И не отвечал ему ни на одно слово, что правитель весьма дивился” (Мф 27:12–14).]. Между тем только этот “голос” мог бы принадлежать Христу среди шума и гама вселенского собора, созванного Антихристом, и проводимых им реформ. Этот “голос” (“Всякий, кто от истины, слушает гласа Моего!” (Ин 18:37) услышал и узнал Достоевский в Легенде о Великом Инквизиторе, услышали и признали Отцы Церкви. Аналогия в молчании Христа в Легенде о Великом Инквизиторе и в Краткой повести Соловьева бросается в глаза [987 - Сравнительный анализ двух этих произведений провел В. Шилкарский. См.: Sz yłkarski W. Messianismus und Apokalyptik bei Dostojewski) und Solowjew // Maceina A. Der Grossinquisitor. Geschichtsphilosophie der Legende Dostojewskijs. Heidelberg, 1952.]. Великий Инквизитор говорит, Христос молчит. Антихрист говорит, Христос молчит. В обоих случаях окончательным критерием распознания Христа является “Сам Христос”, а Он “молчит” но именно поэтому в “конце истории” его можно распознать, он остается узнаваемым. Игнатий Антиохийский сказал бы: “Кто расслышал голос Его, тот понял и Его молчание”

7. Эсхатон и другие (постмодернистский постскриптум)

   В “конце истории” настойчиво звучит мысль о “конце” но совершенно ничего не говорится о Приходе. Создается впечатление, будто история не имеет своего Конца, своего определенного Завершения, а человеческая жизнь становится a rebours “вечной” жизнью, или Жизнью, “впавшей во время” [988 - Сioran E. Upadek w czas. Przeł. I. Kania. Kraków, 1994.]. Адом в жизни последних христиан становится, если можно так сказать вслед за Хайдеггером, “повседневность зла”, “протянувшаяся во времени” и поглощающая все вокруг, это хайдеггеровское “Себя / в Себе” (das Man) [989 - Heidegger M. Powszednie bycie Sobą i Się // Heidegger M. Bycie i czas. Przeł. B. Baran. Warszawa, 1994. S. 179–185.]. Ожидания первыми христианами Второго Пришествия и Нового начала, обновления творения (Се, творю все новое – “Откр” 21:5) сменились “заботой” о выживании, о “хлебе насущном”, о повседневном существовании. “Бессмертие” стало, позволим себе так сказать вслед за 3. Бауманом, “мгновенным, растворимым бессмертием”, служащим для немедленного употребления [990 - Вauman Z. Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia. Przeł. N. Leśniewski. Warszawa, 1998.], эсхатоном – бесцельностью и бесплодностью истории. Время полностью и без остатка вытеснило благовремение (“От начала творения все остается так же” – 2 Петр 3:4). “Концом истории” стало отсутствие “конца” [991 - Трубецкой Е. Конец – разрушение и конец – цель // Трубецкой Е. Смысл жизни // Трубецкой Е. Избранные произведения. М., 1998. С. 320–324.]. Адом стал Ад времени, а время стало Вечностью.
   Есть в этом, однако, железная логика, ибо, как пишет современный теолог, “кто отказывается от веры в Царство Божие и в господство Бога, должен смириться с безжалостным господством времени, по-своему вечного и непреходящего, должен принять и провозгласить это господство” [992 - Нrуniеwiсz W. Final historii czy koszmar panowania czasu?// Chrześcijaństwo nadziei. Kraków, 2002. S. 17–18.]. По сути, как характеризует эту позицию С. Киркегор, это – языческая позиция, и появиться она могла только в христианстве. “Христианское язычество, – пишет этот датский философ, – не является ни виноватым, ни невиновным, оно не различает того, что относится к дню сегодняшнему, к прошлому, к будущему, к вечности” [993 - Kierkegaard S. Pojęcie lęku. Przeł. A. Djakowska. Warszawa, 1996. S. 112–113.]. Для “христианских язычников”, как говорит Экклезиаст, не существует ничего нового. Не является таковым и “Сам Христос”, напротив, “Он им абсолютно чужд, Он им ни на что не нужен и представляет для них только помеху” [994 - Соловьев B.C. Три разговора. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.]. Их девизом являются слова Экклезиаста: “Что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем” (Эккл 1:9). “Христианские язычники” пребывают в благоденствии и мире потребительского общества, но это “дурной, ложный мир”, где игнорируются различия “между добром и злом, между правдой и ложью”, тот мир, который Христос, принесший с собою “войну и меч”, пришел разрушить. Такой мир приобретается ценой отказа от “истины”, ибо “истина” так же как добро, прежде всего “разделяет” [995 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.].
   Когда сегодня, в эпоху подведения итогов и сведения счетов с модернизмом, во времена, которые Ф. Фукуяма назвал “концом истории” мы перечитываем Краткую повесть Соловьева, мы видим в ней не только пародию на его собственный теократический “проект”, но и пародию на все те нынешние философские “проекты”, которыми так щедро одарила нас “эпоха и модерна и постмодерна” [996 - Вauman Z. Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna. Przeł. J. Bauman. Warszawa, 1995.] и которые, считая своей особой, исключительной миссией, так сказать, завершение истории тем или иным способом, предлагали ключ для того, чтобы её “замкнуть” К числу таких проектов относятся и кантовский проект “Вечного мира” (“Исполнилось обещанное! Наступил вечный всеобщий мир!”) [997 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. “В новом году своего правления римский и всемирный император издает новый манифест: “Народы мира! Я обещал вам мир, я дал вам его”.]; и гегелевский проект “конца истории” как “гражданского общества” [998 - Коjuvе A. Wstęp do wykładów о Heglu. Przeł. ś.F. Nowicki. Warszawa, 1999. S. 355.]; и представления Маркса об истории как о конце всякой философии, на смену которой должен прийти общественный “праксис”; и контовская идея Прогресса и Религии Человечества; и представленный Ф. Фукуямой “проект” “конца истории” [999 - “Fukuyama F. Koniec historii. Przeł. T. Bieroń. Poznań, 1996.], говоря уже о том пасквильном видении всеобщего озверения, за которым маячит призрак “последнего человека” [1000 - Fukuуama F. Ostatni człowiek. Przeł. T. Bieroń. Poznań, 1997.]. Этот человек предстает как некто, кто, по ироничному замечанию Ницше, “жмурится” похваляясь, что он “изобрел счастье” [1001 - Nietzsсhe F. Tako rzecze Zaratustra. Przeł. W. Berent Warszawa, 1905. S. 14.]; как некто, кто, как в свою очередь напишет в своем пасквиле Соловьев, хочет не только есть и спать, но еще и жаждет развлечений [1002 - См.: Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.]. Это существо даже трудно назвать “человеком” в том значении данного слова, которое выработалось и укрепилось в европейском гуманизме. Именно оно, по мнению Ницше, будет “жить дольше всего” [1003 - Niеtzsсhе F. Tako rzecze Zaratustra. Przeł. W. Berent Warszawa, 1905. S. 13.], хотя трудно назвать это существование Жизнью.
   В контексте разоблачений Соловьева-эсхатолога нас не должны удивлять слова, принадлежащие одному из “стражей” христианского depostium fidei – человека, который, отвечая на вопрос о смысле истории в контексте современной эпохи (постмодернизма), написал, что история может дополнить себя только “вне истории”. Если принять эту истину, она неминуемо приведет к утверждению, что “Спасение мира заключается в трансцендентности мира как такового”, и Воскресший из мертвых является живым свидетельством того, что эта трансцендентность, без которой мир остается миром абсурда, “не ведет к пустоте”. В этом свете и фигура Антихриста должна предстать как образ того, кто держит в своих руках человека не только в момент Падения и Греха, но и в том, что Э. Чоран назвал бы “Падением во время”. Он удерживает человека в “Аду времени”, делом его рук становится, как пишет теолог, “полное замыкание деяний мира в их собственной л о г и к е” (разрядка автора. – Я.К.) [1004 - Ratzinger J. Eschatologia – śmierć i życie wieczne. Przeł. M. Węcławski. Poznań, 1984. S. 233.]. В этом смысле он является личной антитезой Пришествия Бога и Его живого присутствия в деяниях мира и человека вплоть до их конца, “до конца света”.
   Может быть, именно поэтому в Краткой повести Соловьева самым слабым местом являются события, описанные на ее последней странице: молитва старца Иоанна, признание профессором Паули Папы как главы уже объединившихся христианских Церквей (Tu est Petrus), поражение Антихриста и его пророка Аполлония, возвращение к жизни всех, кого умертвил Антихрист, и движение всей толпы христиан во главе с Петром, Иоанном и Павлом к Божьей горе, к Синаю, на встречу с Христом, “сходящим к ним в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках” и высокопарный финал (“с разных сторон бежали еще иные восторженные толпы: то были все казненные Антихристом евреи и христиане. Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет”). Банальный хилиазм и forte милленнаризма (“на тысячу лет”) вытесняет здесь эсхатологическую апофатику и поэтику МОЛЧАНИЯ, которое заполняет “все дни до скончания века” (Мф 28:20).
   Возможно, поэтому лучшим завершением Краткой повести является именно то, что “рукопись обрывается” а дальнейший ход событий читающий ее (r.Z.) “помнит только в главных чертах” [1005 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 218.]. И хотя здесь он достаточно краток, все же последние фразы о том, что должно “наступить” – это уже чистейший религиозный кич, использующий тот же финал – ’’Завершение” что и автор Книги Иова (Иов 42:10–16), как прием киркегоровского “повторения” [1006 - См.: Kierkegaard S. Powtórzenie. Przedmowy. Przeł. W. Swiederski. Warszawa, 2000.].

8. “Фальсифицированное добро”

   “Конец истории” в Краткой повести об Антихристе – это несомненно не только автопародия на теократические сочинения Соловьева История и будущность теократии и La Russie et l’Eglise Universelle, но и выражение триумфа сил зла, проявляющихся в общественно-политических доктринах. Это уже не Богочеловечество, а “бесочеловечество”, и хотя это не чистый атеизм, не полное отсутствие религиозности, но это ложная, фальшивая религиозность, мистификация сущности Явления, извращающая депозит веры. Это не “теократия”, а “сатанократия” Соловьев выявил несколько ее масок и идеологических обличий и воплощений; мы бы добавили последующие, современные.
   Перед лицом misterium inquitatis, зла как такового, “самого в себе”, человеческое сознание и знание бессильны. Это зло, если можно так сказать, “чистое зло” коренится гораздо глубже тех слоев, которые находятся в поле достижений этики и моралистики. Зло в этом значении одновременно находится и на уровне более высоком, и на уровне более низком, более глубоком, чем уровни, до которых может подниматься или на которые может опускаться человеческая этика, и единственным эффективным ответом на такое зло является misterium caritatis сверхъестественной Божьей Милости, Божественной Любви. Единственным успешным ответом на misterium inquitatis может быть misterium salutis. Со злом можно успешно бороться только Силой Божьей кенотической Любви и Милости. Человеческая, естественная, находящаяся в границах природных возможностей и сил человека стратегия борьбы с таким злом, к сожалению, никогда не сможет достичь его “уровней” Однако логика Божией Милости и Любви ломает правила человеческой, автономной этики: там, где грех, там щедрее изливается Милость” там, где падение, там проявляется милосердие. Со злом успешно может бороться только любовь, сосредоточенная в самом Боге, ибо “Бог есть любовь” (1 Ин 4:1). Любовь, не имеющая такого источника, никогда не достигнет глубинных корней зла, ибо эти корни – источник зла – находятся вне этики и онтологии нашего мира. Они за его пределами.
   Кажется, эти истины не мог усвоить другой наряду с Ницше провозвестник Антихриста и глашатай “лжехристианства” – Лев Толстой. Соловьев, имея в виду Толстого, сетовал на то, что легче расправиться с явным противником христианства, с его “открытым врагом”, нежели с тем, кто для укрепления собственных позиций и взглядов использует христианский камуфляж. Однако еще до того, как Соловьева представил ex post свои доводы против доктрины Толстого в Трех разговорах, он приводил эти доводы в своей переписке с Толстым, а также в более или менее завуалированной форме – в других своих произведениях морального и философского содержания. Соловьев не соглашался с теми положениями учения Толстого, которые были направлены против важнейших истин веры, а именно были связаны с отрицанием божественной сущности Христа и с отрицанием Воскресения (в чем сказалось явное влияние на Толстого либеральной протестантской теологии). Именно отрицание Толстым этих кардинальных истин веры (или попытка поставить их под сомнение), прежде всего истины Воскресения, а также той истины, что “весь мир лежит во зле” (1 Ин 5:19), стало предметом жесткой критики взглядов Толстого в теории Соловьева.
   В Предисловии к Трем разговорам Соловьев уже называет эти вещи их истинным именем: “Истинная задача полемики – не опровержение мнимой религии, а обнаружение действительного обмана” [1007 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 85.]. Он называет Толстого извратителем христианства. Самый главный упрек Толстому заключается в том, что Толстой не признает Воскресения Христа, а также сомневается в необходимости его спасительной Жертвы. На чем основано такое мнение? Соловьев убежден в том, что для постижения необходимости Спасения мира надо увидеть действительность в ее полной, а не суженной перспективе, и в эту перспективу должно прежде всего войти видение и понимание зла. Прежде всего надо признать факт, что “мир лежит во зле” что он отдан “силе Зла” Признание этого факта не может стать чем-то само собой разумеющимся, однако непризнание состояние упадка мира – именно тот исходный пункт, который исключает возможность освобождения мира от зла. Человек, однако, не может признать данный факт, не постигнув его изнутри, ибо понимание собственной греховности, падения, необходимости избавления не может быть навязано извне, оно должно стать актом свободной воли человека и его морального сознания. Одним словом, никто против своей собственной воли не познает падения и не может быть спасенным.
   Думается, что главное, принципиальное различие между Толстым и Соловьевым заключается в том, что Толстой в своей программе борьбы со злом исходит из предпосылки исключительной феноменальности и пассивности зла, которому соответствуют такая же феноменальность и пассивность добра. Соловьев же в своих Трех разговорах на эмпирическом, историческом материале, а также на убедительных примерах из Евангелия доказывает, что зло во всяком случае имеет не только пассивный, но и активный, действенный характер. Если бы понимание Толстого (выразителем взглядов которого в Трех разговорах выступает Князь) отвечало сущности зла, то и предлагаемое им решение было бы приемлемым и правильным: зло пассивно и возникает, следовательно, тогда, когда мы на зло “отвечаем” злом. Если бы так было на самом деле, то и результат был бы очевидным: зло исчезнет из мира, если люди воздержатся от действий, которые, с человеческой точки зрения, аморальны, дурны, злы. Отсюда следовало бы, что зло не имеет собственной реальной силы. Однако на самом деле всё совершенно иначе: несмотря на то, что Христос разрывает круг зла и насилия и призывает к этому своих учеников, зло постоянно торжествует в мире. Поступок Христа как Спасителя и его Жертва не разрывают круг зла: это зло по-прежнему активно и господствует в мире. Представления Толстого Соловьев доводит до полного абсурда [1008 - См.: Zdziechowski М. U opoki mesjanizmu. Nowe szkice z psychologii narodów słowiańskich. Lwów, 1912. C. 124.].
   Справедливо писал в этой связи Г. Флоровский, утверждавший, что позиция Толстого – это в сущности этический позитивизм [1009 - См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 404. Также: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. C. 198.]. Сегодня мы сказали бы, что позиция Толстого в полной мере соответствует принципу, который в позитивистской философии определяется как “правило феноменализма” [1010 - Kołakowski L. Filozofia pozytywistyczna. Warszawa, 1966. S. 10–18.]. Это правило требует, чтобы при описании действительности придерживаться только тех “данных”, которые выявляются и подтверждаются в феноменах, “явлениях” и не следует искать ничего такого, что скрывалось бы за ними. Аргументация же Соловьева направлена на то, чтобы доказать: невозможно выявить то, что задано, заключено в феноменах добра и зла, оставаясь только в рамках данных феноменов. Именно здесь видит он ошибочность и ограниченность взглядов Толстого, а также его непоследовательность, ибо уже сам факт интерпретации Толстым явлений добра и зла означает, что тот выходит за границы самих этих феноменов. Соловьев с самого начала, уже на исходных позициях, отбрасывает “правило феноменализма”, которое Толстой, напротив, поднимает до уровня исключительного, единственно правильного метода, дающего объяснение всему на свете. Именно потому, что добро и зло обладают ноуменальной силой, доказывает Соловьев в Трех разговорах, необходимо добавить к тем двум факторам (“причинам” добра и зла), на которых настаивает Князь как выразитель взглядов Толстого, называя их “разумом и совестью” еще “третий” фактор, а этим третьим фактором и будет ноуменальное, лежащее за границами нашего мира Добро.
   Отсюда вытекает противопоставленное Соловьевым пацифистской толстовской идеологии “непротивления злу насилием” убеждение, что человеческое добро, чтобы победить, должно быть активным, действенным (это и есть “разум и совесть”), но также “вдохновенным”, “навеянным” (EZ. в Трех разговорах настаивает на “вдохновении добра” [1011 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 187.]), следовательно, принадлежащим к сфере надприродного, сверхъестественного, метафизического Добра, которое и является по сути своей Богом. “Добрый” человек – не тот, кто руководствуется “разумом и совестью”, но тот, кем управляет Добро. Добрым является тот, кто сам “живет в Добре” и только тот, кто живет в Добре, в Боге, живет Его Жизнью, становится исполнителем Добра и воистину исполняет Божью Волю. Сами по себе “совесть и разум” (проповедуемые Толстым, а в Трех разговорах – Князем) могут вывести на ложный путь, и жертвой таких заблуждений как раз является сам Толстой, а также его последователи.
   Поэтому борьба за окончательный смысл Добра продолжается до конца мира, и выявить ее направление может только эсхатологическое измерение. Только на эсхатологическом уровне эта борьба входит, говоря словами современного французского философа, в фазу “кризиса” [1012 - Магiоn J.-L. Ku chrześcijańskiej wizji kryzysu. Przeł. R. Forycki, J. Warzecha // Communio. 1983. Nr. 3.].
   Основная ошибка Толстого в этой борьбе, считает Соловьев, происходит от того, что автор Исповеди из платоновской трансцендентальной триады: Добро, Истина и Красота – выделил и выбрал одно только Добро и, отрывая Добро от Истины и
   Красоты, как бы “абсолютизировал” его и сделал чем-то иным, чем оно по сути является. Добро, говорит Соловьев, только тогда остается самим собой, когда выступает в единстве с Правдой и Красотой (как писал Норвид, “песня и деяние едины”). Добро, оторванное от Истины и Красоты, становится имитацией, “подделкой”, фальсификатом [1013 - Соловьев B.C. О подделках // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 6. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 327–339.]. Под маской, под видимостью такого Добра может скрываться абсолютно чуждое Добру содержание, и именно такое “поддельное добро” подлежит разоблачению в Трех разговорах. В этом произведении Соловьев показывает, что если Добро без Красоты “бессильно” ибо не обладает необходимой “силой” “мощью” (той присущей Красоте силой, о которой герой Достоевского говорил: “Красота спасет мир”), то Добро без Истины выглядит еще хуже: Добро за пределами Истины – это Добро, которое игнорирует человека как существо, способное к моральному выбору добра и зла. Таким образом понятое Добро, вне его связи с Истиной, может быть навязано со стороны, может стать предметом манипуляций, сделать человека безвольным орудием в руках внешних анонимных сил, действующих во имя так называемого добра, например добра “человечества” прогресса и т. п. Именно таким Добром, по мнению Соловьева, будет соблазнять людей Антихрист. Внешне, видимо, оно будет выглядеть как христианское, включать целый ряд гуманистических идей и ценностей, будь то лозунги и понятия “всеобщего мира” (“наступил всеобщий мир”), всеобщего “благоденствия”, решение “социально-экономической проблемы” “равенства” доступа к материальным благам, “общей европейской политики”, “мира” любой ценой [1014 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.] и так далее. Такое оторванное от своей трансцендентной Силы “поддельное” добро действует на сознание как анастезия.
   Это значит, что не каждое добро, вопреки утверждениям Толстого, является по сути своей “добрым”. А это в свою очередь подтверждает убеждение Соловьева, что, подобно тому как злейшим врагом Истины является не “чистый обман”, а “полуправда” так и самой большой опасностью для Добра является не его противоположность, некое “чистое зло”, которое, как и “чистый обман” может быть “привлекательным, а следовательно, и способным искушать, соблазнительным, только в аду, а не в человеческом мире” [1015 - Соловьев B.C. Об искушениях. С. 151.] и потому не имеет смысла существования в этом мире, а его “подделки”, “фальсификаты”. И как выразился А. Бесансон, для Соловьева именно такое “фальсифицированное добро имеет привкус конца света” [1016 - Веsапзоn A. La falsification du Bien. Soloviev et Orwell. Paris, 1985. Заметим, что под заголовком “О поддельном добре” прежде всего появилось Введение к Трем разговорам (1899). См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992. C. 321.]. Позиция Толстого – это “прельщение добром” (Н. Бердяев), даже такой ценой, как утрата его метафизической и онтологической идентичности, “отдание” Добра силам Зла. Как написал польский исследователь: “Когда зло остается злом – это еще не проблема. Проблема возникает тогда, когда добро перестает быть добром, становится фальсифицированным, растленным. И проблема усиливается, нарастает, когда то, что добром по сути не является, начинает восприниматься как добро” [1017 - KIeсel M. Włodzimierz Sołowjow: obecność i zło // Communio. 1990. Nr. 3. S. 132.].

9. Любовь, которая “сильнее смерти” (Бессилие или мощь Добра?)

   Толстой в качестве метода противодействия злу выбрал путь “преображения” человеческой воли, подчинения ее Воле Божией. Он убеждал, что Царство Божие находится не в трансцендентном мире, а в нас самих (см.: Лк 18:10). Борьба со злом – это подчинение индивидуальной, эгоистической воли Всеобщей или Божией Воле (недаром императив Молитвы Господней звучит: “Да будет Воля Твоя!”). Исполнение учения Христа возможно для меня только тогда, писал автор Исповеди, когда единственной заповедью, которую признают люди, станет заповедь любви” Практически это будет означать отказ от принципа “платить злом за зло” С этим связан общественный, политический и государственный анархизм, а также отрицание всех институций, развращающих человека. Главным источником этого развращения “писатель-пророк” считал две из них, а именно Церковь и государство. Единственной истинной дорогой освобождения от зла Толстой считал внутреннюю моральную революцию, ибо только она уничтожает зло в его зародыше, то есть в человеческой воле. Общественные или политические реформы, а тем более социальная революция, не ведут никуда и, вместо того чтобы ликвидировать зло, укрепляют его господство.
   Эту свою позицию Толстой наиболее ярко выразил не в той своей “монотонной” (Джудит Корнблатт) моралистической публицистике, напоминающей сентенции Князя в Трех разговорах, а в рассуждениях героя романа Воскресение князя Нехлюдова [1018 - Kornblatt J.D. The Truth of the Word: Solovyov’s “Three Conversations” speaks on Tolstoy’s “Resurrection” // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. Р. 68–69.]. В последней части этого романа в словах князя он выразил сущность собственных взглядов, представил “катехизис” своей веры. Раздумывая над источниками зла и насилия в обществе, Нехлюдов, перечитав заново Нагорную проповедь, приходит к выводу, что если бы человечество выполняло заповеди, заключенные в учении Иисуса, то познало бы наивысшее доступное ему счастье – Царство Божие на земле. Этих заповедей, читаем мы в романе Толстого, было пять, все они выведены из соответствующего раздела Евангелия от Матфея (5, 21–48). По сути все они сводятся к одному, и, как пишет Здзеховский, можно их суть выразить в одной фразе: “Говорю вам, не противьтесь злу”.
   Толстой является также создателем переложения синоптических Евангелий, автором произведений религиозного и теологического характера (Критика догматической теологии, 1880), но главное произведение, в котором выражено его credo, – трактат В чем состоит моя вера (1884) [1019 - Тоlstоj L. Na czym polega moja wiara. Przeł. R. Romaniuk // Wokół Tołstoja i Dostojewskiego. Warszawa, 2001.]. Этот трактат яснее всего дает понять и то, почему идейные пути Толстого и Соловьева, в частности, в вопросах, связанных с проблемой зла, должны были окончательно разойтись. Вместе с тем трактат показывает, что Толстой в своих воззрениях на христианство, в своем понимании истины веры, в своем отношении к церковным догматам и таинствам, наконец, в своем понимании личности Христа оставался под влиянием различных, порою некритически воспринимаемых им теологических концепций, прежде всего “либеральной теологии” XIX века [1020 - Вrown C. Liberal Theology // Brown В. Philosophy and the Christian Faith. London, 1998. P. 151–160.].
   Чтобы понять идейные мотивы, которыми руководствовался Толстой в своей моральной и теологической концепции, обратимся прежде всего к основным положениям главного источника теологического вдохновения писателя-моралиста, а именно к либеральной теологии. Это сложившееся в XIX веке течение, начало которому дали труды просветителей Г.С. Реймара, Г.Э. Лессинга и И. Канта, которое представляли своими работами Д.Ф. Штраус, Ф.Х. Баур, а позднее А. Ричль, Э. Ренан, А. Гарнак, было в сущности своей гуманизмом и рационализмом и пыталось всю религиозную практику и историю (Откровение, догматы, церковные таинства и так далее) интерпретировать исключительно в меру человеческого разума, рационально. В философии религии Ф. Шлейермахера это еще было связано с тем, что он подчеркивал “тщетность любого Откровения” (считал невозможным непосредственное восприятие человеком чуда, то есть Бога) и сводил религию к “ощущению бесконечности” [1021 - Sсhlеiегmасhег F.D.E. Mowy о religii. Przeł J. Prokopiuk. Kraków, 1995. S. 74–75 и далее.]. При всех различиях концепции либеральной теологии объединяло с учением Толстого отрицание рациональной теологии и метафизики, а также сведение религии к моральному измерению. Постулат отделения мифологических наслоений от рациональных основ, провозглашенный уже Д.Ф. Штраусом [1022 - Тilliеttе X. Chrystus filozofyw. Prolegomena do christologii filozoficznej. Przeł. A. Ziernicki. Kraków, 1996. S. 129–133.], который веру в Воскресение Христа считал мифом, вымышленным первой общиной христиан, находит свое завершение в либеральной теологии. У Толстого этот постулат выражается в отказе от веры во все сверхъестественное, которое он считал “мифологическим”, в отказе уверовать в “чудо” и “чудеса” в частности в чудо Воскресения Христа. Не приходится удивляться, что в итоге такой “демифологизации” религии толстовский Христос уже ничем не отличался от простого “раввина из Галилеи” о котором твердили Э. Ренан и другие писатели и теологи – “вольнодумцы” XIX века [1023 - Вrown C. Liberal Theology // Brown B. Philosophy and the Christian Faith. London, 1998. P. 151–160.].
   Уже эти аналогии объясняют, почему дороги наших героев рано или поздно должны были решительно разойтись. Ведь если Соловьев в необходимости принятия как истины всей истории Воплощения и в религии Богочеловечества видел основу своей философской системы и главную движущую силу в борьбе со злом [1024 - См.: Соловьев B.C. Три разговора. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.], то Толстой выдвигал (ложную, с точки зрения Соловьева) альтернативу: или Никейский Символ, или Нагорная Проповедь. Вместе с тем он отрицал и другие христологические догматы – божественную сущность Христа, Воплощение и всю так называемую мифологическую сторону христианской доктрины. Не без основания – и не без иронии – Соловьев называл Толстого “Колумбом всех открытых Америк” [1025 - Соловьев B.C. Письма и приложение. Т. 1. С. 33. также: Romaniuk R. Paszport Antychrysta // Wokół Tołstoja i Dostojewskiego. Red. J. Dobiszewski. Warszawa, 2001. S. 15.]. Толстой предлагал чистое, первичное, “очищенное” от догматики и теологии христианство, кажется, не до конца отдавая себе отчет в том, что пути его теологических “открытий” уже избиты и исхожены веками. Предлагая “очищенное” от “мифологии”, в том числе и от “мифа” о Божественной сущности Христа и о его Воскресении, христианство, Толстой не ведал, что всего лишь повторяет постулаты просветительской критики христианства – постулаты, которые, получив развитие в либеральной теологии XIX века и дальнейшую модификацию в XX столетии, стали основой так называемой программы “демифологизации христианства”
   Эту программу не так-то легко реализовать, и пока до конца это никому не удается. Мифы, как утверждает Л. Колаковский, становятся особой реальностью, отделенной от эмпирической и рациональной действительности, и руководствуются собственной, особой логикой. “Мифы, – говорит оксфордский философ, – не переводятся на язык “немифологический”, и мы напрасно пытаемся интерпретировать их рационально” [1026 - Kołakowski L. Iluzje demitologizacji // Cywilizacja na ławie oskarżonych. S. 228.]. Миф – это не знак. Миф, или, говоря языком К. Ясперса, “шифр” нельзя свести к “абстрактной”, рациональной доктрине, и “нет такого способа, при помощи которого можно было бы “демифологизировать” христианство” [1027 - Там же. C. 233.]. Словом, или мы принимаем христианство со всем приданным его “мифологического” инвентаря, с его теологией, догматами и со всем тем, что веками вносила христианская Традиция, или не принимаем его вовсе. Tertium поп datur. Видимо, Толстой этого не знал, не понимал. Неудивительно, что в споре, который возник между писателем и философом, они вели себя как обитатели разных миров [1028 - “В 1894 году Соловьев сделал попытку сблизиться с Львом Толстым. Еще в 1880-х годах он к нему относился враждебно. В 1882 году он писал Аксакову: “Льву Толстому я не мог ничего передать, поскольку давно уже с ним не виделся, и для меня он все равно что язычник и мытарь”. В письме к Страхову Соловьев вспоминал о глубокой “неискренности” Толстого и писал далее: “На днях прочел Толстого “В чем моя вера”. Ревет ли зверь в лесу глухом?” (Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция… С. 327)..].
   Соловьев, даже если соглашался с Толстым, когда писал, что “Евангелие Христа – это Евангелие Царства Божия” наверняка не мог согласиться с утверждением, что само учение Христа, как писал Толстой, создает на Земле Божие Царство. Толстой мог обойтись “без Христа-Спасителя” [1029 - Бердяев H.A. Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Льва Толстого // Л. Толстой: pro et contra. C. 250.], Соловьев не мог. У Соловьева тем, что составляет сущность христианства, был Сам Христос, у Толстого сущность христианства составляли разум и совесть. По представлению Соловьева, у истоков Царства Божия, у его начала стоит “Богочеловеческий” поступок Христа, и он убежден, что именно Богочеловеческий поступок, действие, основанное на активном, богочеловеческом и теургическом сотрудничестве Бога и человека, а не доктрина непротивления спасет мир от зла, в котором мир “лежит” (1 Ин 5:19). Согласно теории философа и вопреки толстовскому учению смысл Царства Божия нельзя свети к измерению субъективного морального сознания. Евангелие Царства, утверждает Соловьев, в той же мере как оно является Евангелием Царства Божия в нас, является также Евангелием Царства Божиего вне нас, и, объемля всю Вселенную, оно не начинается и не может кончиться, как хотел бы “писатель-пророк” на человеческой совести. Это Евангелие (а вместе с тем это Царство) выходит за все видимые и невидимые границы и охватывает весь мир со всеми его структурами: политическими, общественными, экономическими, религиозными, с такими институтами и организациями, как хозяйство (экономика), армия, суды и так далее. И только так понятое Божие Царство, “грядущее со славою” может реально превозмочь зло, в котором “лежит мир”, и приблизить его таким образом к конечной, эсхатической “полноте Христовой”.
   Мышление Соловьева в основе своей было “эсхатологическим”, – напротив, в мышлении Толстого, которое находилось под сильным влиянием либеральной теологии, не было места для эсхатологии. Не было и не могло быть. В религии, сведенной к этике, так же как в протестантской либеральной теологии
   XIX века, “эсхатологический департамент”, если использовать шутливое выражение Трёльча [1030 - Wilning R. Teologia współczesna. Kraków, 1990. S. 441.], “закрыт” или вовсе не существует. У Соловьева же, как и у “радикальных” теологов XX века, этот “эсхатологический департамент”, можно сказать, “открыт круглые сутки” тогда как у Толстого он всегда был “закрыт”, а точнее, не “открывался” никогда. Поэтому и та действенная теандрическая роль человека по отношению к злу в мире, не только в измерении нашего и предшествующего, исторического времени, но и в измерении эсхатологическом, которая для Соловьева составляет фундамент христианской позиции по отношению к злу, у Толстого, вообще, не берется в расчет, не существует. Поэтому также, определяя условия, необходимые для победы над злом, которые несет с собой “конец времен” и эпифания Антихриста, в своем выше упомянутом письме к Э. Тавернье Соловьев утверждает, что эта победа возможна только при условии активной, действенной позиции христиан. В противном случае христианство потеряет свой шанс, “Иисус Христос, чтобы восторжествовать истинно и разумно над антихристом, нуждается в нашем сотрудничестве” [1031 - Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложение. Т. 4. Брюссель, 1970 (Соловьев Вл. Письма. Т. IV. Пг., 1923). С. 221.].
   Есть еще и другое существенное различие между позицией Соловьева и позицией Толстого во взгляде на отношение человека к злу, – различие, которое одновременно указывает на разницу в подходах обоих философов к проблеме гуманизма и на то, каким близоруким в оценке Соловьева представал гуманизм и рационализм Толстого. У Соловьева “возвышение” Бога всегда является одновременно “возвышением” человека. Решения вселенских соборов привели к тому, что, как многократно подчеркивал Соловьев, со времен первых учительных постановлений до наших дней формула ипостасного единства приносит свои плоды. “Факт” Воплощения, тот факт, что, как написал Й. Ратцингер, в Христе “вочеловечение [Бога] достигло своего предела” [1032 - Ratzinger J. Wprowadzenie w chrześcijaństwo. Przeł. Z. Włodkowa. Kraków, 1994. S. 228.], означает вместе с тем, что человечество действительно достигло недосягаемого прежде, неведомого ему уровня, говоря языком Отцов Восточной Церкви, “обожения” (theosis), во Христе, в Богочеловеке, фактически дошло до своего “предела”. Соловьев разделял это убеждение, верил в эту истину, Толстой не верил. Если, как пишет православный теолог, в Воплощении “Бог – уже не только Бог, но Бог и человек одновременно” (П. Евдокимов), то это имеет свои логические последствия и в конфронтации с проблемой зла. Ведь если Воплощение означает, что ни Бог, ни человек после этого уже не являются “самими собой”, такими, какими они были до этого, то человек в борьбе со злом не только представляет собой уже субъективное моральное сознание (Толстой), но выступает против зла как существо теандрическое и теургическое. Человек уже перестает быть всего лишь изолированным моральным сознанием. Поэтому Соловьев, защищая Богочеловечество, одновременно защищал и “человечного Бога”, и “божественного человека” (подчеркнутый союз “и” выражает здесь суть дела). Толстой, защищая “человечного” морального Бога, был по сути защитником “бесчеловеческого” Бога – того, с идеей которого боролся Соловьев, о чем свидетельствуют такие его произведения, как доклад Три силы, Духовные основы жизни, Чтения о Богочеловечестве. Он оказался nolens volens сторонником той позиции, которую уже в наше время Иоанн Павел II назвал “великим протестом” [1033 - Jan Paweł II. Przekroczyć próg nadziei. S. 48–49.], то есть защитником “внечеловеческого” и “бесчеловечного” Бога. Это тот Бог, которого признали и утвердили ислам и восточные религии, то есть Бог, который никогда не вселялся, не воплощался в человека, не “становился человеком”
   Поэтому, как оценивает Бердяев – автор Философии свободы, – Толстой, отрицающий “Божественную сущность Христа” вовсе не был “христианским гуманистом” [1034 - Вiегdiajеw М. Rosyjska idea. Przeł. J.C.-S.W. Warszawa, 1999. S. 98.], напротив, им был принимающий Трансцендентную и Божественную сущность Иисуса Христа, Сына Божия, Соловьев. Толстой же, встав на сторону человека, абсолютно отделенного от Милости Божьей [1035 - Lubас H. de O naturze i Łasce. Przeł. J. Fenrychowa. Kraków, 1985. S. 87.], и будучи сторонником “бесчеловечного Бога”, защищал человека, способного противопоставить силам метафизического зла, в котором “лежит мир” только силу собственного морального добра, собственного морального совершенства, или, что автору Оправдания добра представляется одним и тем же, своей морально й нищеты (как написал Учитель Церкви, “человеку достаточно только захотеть, чтобы упасть, но совсем недостаточно только захотеть, чтобы подняться” [1036 - Gilsоn Е. Wprowadzenie do nauki św. Augustyna. Przeł. Z. Jakimiak. Warszawa, 1953. S. 1999.]). И если Толстой писал, что слова Иисуса всегда “понятны”, а темноту и неясность в них внесли учение Церкви, традиция и догматы, то Соловьеву так же “понятно” и “ясно” что, отрицая божественную природу Христа, человек окажется совершенно беспомощным перед силами зла. Вера Соловьева была не только верой в “морального” можно сказать, Пелагианского Христа, это была вера во “всего” в “целого” Христа, а “Христос, – как писал он в одном из своих Пасхальных писем, – больше, чем дух […] он является духом, навеки воплощенным” Позиция Толстого была совсем иной, это не была вера в персонифицированного Бога, в Того, кто “стал человеком” “умер и воскрес” Это была вера в “духа” который когда-то явился в Будде, потом в Сократе, потом в Иисусе (а может быть, как скажет о себе Император в Трех разговорах, даже и в его собственной персоне?)… И в контексте этого спора уже не выглядит парадоксальным утверждение, что судьбы идеи человека в христианской цивилизации и культуре предопределило сохранение или утрата всего лишь одной буковки “i” в христологических спорах (.homoousios, а не homoiouious) [1037 - Кellу J.N.D. Paczątki doktryny chrześcijańskiej. Przeł. J. Mrukówna. Warszawa, 1988. S. 178–182,190-201.].
   Ответ Соловьева на вопрос о глубочайших основах позиции человека по отношению к злу остается в неразрывной связи с ипостасным благовестием, то есть это тот же самый ответ, какой дает Церковь на протяжении двух тысячелетий. Ответ Толстого – иной. Выдвигая альтернативу: “Или Никейский символ, или Нагорная проповедь” Толстой, хотя и признавал Иисуса Христа величайшим из мудрецов, сводил всю его роль до роли раввина Нагорной проповеди, Учителя человечества, подобного таким учителям, какими были Конфуций, Лао-Цзы, Будда, Соломон, Сократ, стоики [1038 - См. там же. C. 31.]. В пассивности подхода к проблеме зла и в моральном учении, который Соловьев преднамеренно довел в “Трех разговорах” до абсурда, выявляется несостоятельность множества человеческих аргументов, – несостоятельность, которая подтверждается самыми базовыми смыслами религии Богочеловечества.
   Человеческой этики и следования наказам “разума и совести” недостаточно в борьбе с “высшим”, “абсолютным злом” злом смерти. Здесь нужна Сила Воплощенного Слова – могущество Любви, которая сильнее смерти.

Раздел IV
Добро, зло и смысл жизни

Смысл жизни заключается в Добре
В. Соловьев

1. Две полемики

Итак, мы проанализировали разные формы зла в философии автора Оправдания Добра и его метод борьбы с этим злом – злом метафизическим, нравственным, социальным, политическим. Выявляя проблему зла в таком его понимании, мы приняли в качестве основной категории интерпретаций оппозицию двух философем: “философемы смерти” и “философемы жизни” (см. Часть первая, раздел Две философемы). Эта оппозиция проявляется на всем протяжении развития мысли Соловьева, но свое наиболее драматическое выражение она получает на последнем этапе его творчества в том открытом “споре” [1039 - См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow i idea teokracji ekumenicznej // Znak. 1985. Nr. 3. C. 196–204. Соловьев не сразу приступил к критике взглядов Толстого. “В длинном втором письме к Толстому, написанном от 28 июля до 2 августа 1894 г., Соловьев говорит об их разногласии. “Все наше разногласие может быть сосредоточено в одном конкретном пункте – в воскресении Христа. Я думаю, что в Вашем собственном миросозерцании (если только я верно понимаю Ваши последние сочинения) нет ничего такого, что мешало бы признать истину воскресения, а есть дара нечто такое, что заставляет признать ее”. Соловьев еще надеялся убедить Толстого в истинности воскресения Христа. Он ошибся. Вскоре он резко расходится с Толстым и в последнем своем сочинении “Три разговора” и видит в великом писателе земли русской “поддельного, фальшивого христианина, дух антихриста” (Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция… С. 328).Вообще, надобно заметить, что религиозная публицистика Толстого, равно как и записи устных его высказываний, изобилует рассуждениями о его неверии и в личное бессмертие, и в Воскресение Христа.], который он ведет с “лжехристианством” Толстого, а также, в несколько более завуалированной форме, в полемике с философией Ницше. Проблема смерти как “высшего”, “абсолютного зла” со временем становится главной проблемой философии Соловьева, более того, она становится в последние годы его жизни буквально манией, навязчивой идеей [1040 - О том, какое значение для Соловьева в последние годы его жизни имело Воскресение Христа, свидетельствуют слова его сестры Марии: “…брат вообще в церковь, за редким исключением, почти никогда не ходил, но Пасхальную ночь редко и дома оставался; когда бывал в Москве, обыкновенно отправлялся в Кремль. Я знала, что прежде, чем стать “таким верующим” брат прошел через большие сомнения” (Безобразова М.С. Воспоминания о брате Владимире Соловьеве // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 109. Также: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994. С. 181.]. В одном из своих Пасхальных писем, которые он опубликовал в журнале “Русь” философ, уже стоящий, как пишет Мочульский, у порога Вечности, утверждает, что человек должен остаток своих сил направить на одну цель – обеспечение совершенного бессмертия. Эта тема стала основной проблемой в его полемике с Толстым. Прав, однако, автор монографии о Соловьеве, когда он пишет, что вера в действительное Воскресение Христа и бессмертие человека стоит в центре не только его полемики с Толстым, но и всей его духовной жизни. “Христос воскрес!” Всё сводится для него к этой великой истине [1041 - См.: Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952. С. 246.].

2. Сверхдиалог – диалог жизни и смерти

   При всех различиях и несхожести между собой взглядов Толстого и Ницше общим моментом, приобретающим решающее значение для рассуждений и выводов Соловьева, в концепциях обоих этих мыслителей является их отрицание истинности Богочеловечества и Воскресения Христа. В перспективе основного для российской философии религиозного вопроса о “смысле жизни” [1042 - См.: Карuśсik J. Sens życia. Antropologiczne aspekty rosyjskiego renessansu duchowego XX wieku w świetle prawosławia. Kraków, 2000.], и сведение евангельского учения к рационально-моральной доктрине (как у Толстого), и отрицание сверхъестественного характера христианской веры (Ницше) были равной причиной тому, что Соловьев определил обе эти философии как “философии смерти” хотя каждая из них и претендовала на то, чтобы быть “философией жизни” Обе эти теории – “философии смерти”, потому что обе они не признают, недооценивают истинную природу
   Добра. А “смысл жизни, – писал философ, – заключается в Добре”. Такой взгляд на смысл жизни требовал вместе с тем и нового взгляда, нового подхода к проблеме самого Добра. Добро, о котором говорит Соловьев, должно быть “чистым”, ибо “без чистоты Добра” без его “полноты” без триумфа Вечного Добра над “величайшим злом” то есть над смертью, жизнь остается лишенной своего “морального характера” и свойственного ей “достоинства”. Жизнь становится “бессмыслицей” абсурдом [1043 - Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия. Предисловие к первому изданию // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб… С. 23.].
   Наиболее красноречиво и образно Соловьев представил борьбу “двух философем” борьбу Добра с “абсолютным злом” в театрализованном диалоге, образующем текст Оправдания Добра. В персонификации двух сил, одна из которых символизирует силу “Князя тьмы”, “Князя мира сего” [1044 - Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия. // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 458–459.], то есть того, кто до Воскресения Христа “держал в своих руках власть над смертью, а именно дьявола” (Евр 2:14), а другая – “Вечность” находит свое выражение извечная борьба между началами метафизического зла – того зла, в котором “мир лежит” (1 Ин 5:19), и началами метафизического Добра, основами вечной и абсолютной Жизни. Это борьба между принципами “хаоса” и, как сказал бы Е. Трубецкой, “бессмыслицы мира” [1045 - Zdziechowski М. Testament ksęcia Eugeniusza Trubieckiego // Z d ziechowski M. W obliczu końca. Wilno, 1938. S. 183–184.], с одной стороны, и “Логосом жизни”, “смыслом жизни”, с другой стороны, – борьба за господство над миром.
   Первый из этих принципов как будто побеждает в мире, причем совершается это прямо-таки демонстративно. Торжество этого принципа, этого начала (зла, смерти) очевидно. Всё на Земле становится жертвой смерти, физической деградации и биологического “распада” Это касается всего, что возникло “под солнцем”: минеральных веществ, флоры, фауны, наконец, самого человека и его творений. “Крайнее зло, – как пишет Соловьев в Трех разговорах, – которое называется смертью” [1046 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.], зло, выступающее как смерть, “наглядно” торжествует в мире. Коса смерти сметает с поверхности Земли поколения, которые были, есть и будут. Кажется, сила Добра побеждена. Смотрите, даже сам Бог не избежал смерти!
   За первой фигурой этого персонифицированного “образцового диалога” стоят доводы эгоизма, жизни для самого себя, существования, сконцентрированного на самом себе, такого модуса бытия, который российский исследователь назвал метафизическим “самозванством” [1047 - Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метас зика свободы. СПб., 1996.], в котором уже невозможно выйти из “порочного” замкнутого круга собственного Я, от “себя” к другим. Этот “порочный круг” абсолютно герметичен, он не допускает никакой “коммуникации и коммуны” Это начало говорит от имени того, кто является истинным “богом этого мира”, а именно богом метафизического самозванства, которое в конце времен обретает “обманчивую маску Добра” [1048 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. Брюссель, 1966.]. Оно говорит от имени бога, который является абсолютно “бесчеловечным” богом, отрицающим как Воплощение Бога, так и Воплощение Добра.
   Именем первой фигуры, участвующей в этом диалоге, является Я, именем второго участника диалога – ТЫ. Насколько первая всегда говорит от своего собственного имени, настолько вторая фигура говорит от имени всего сущего, обнимая силой своей кенотической, жертвенной Любви все поколения человечества, которые были, есть и будут: прошлые, нынешние и грядущие. Первая, сосредоточенная исключительно на самой себе, только подчеркивает полное бессилие человека в его столкновении со злом и смертью; другая – демонстрирует силу человека, которая появляется, как только он перестает быть сосредоточенным лишь на самом себе, перешагивает через барьеры своего врожденного “метафизического эгоизма” как только сила человеческого эгоистического Я преображается в силу “метафизической солидарности” со всем, что существовало, существует и будет существовать.
   Первая фигура хочет видеть в прожитой жизни только горизонт, определяющий существование данного человека, – горизонт, исчерпывающий смысл его жизни. Вторая не признает такой горизонт за последний и единственный, и, хотя “дурная”, или биологическая, присущая виду “бесконечность” не может создать ни одной бессмертной, не подвластной смерти жизни, тем не менее господство в мире смерти как “величайшего зла” предполагает и дает надежду на то, что каждое человеческое существо носит в себе “зародыш” “зерно” Вечной Жизни. Первое начало “зримо” торжествует в мире. Второе, казалось бы, не имеет власти над этим миром [1049 - См.: Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. СПб. С. 458–459.].
   Но означает ли видимый триумф первой позиции в этом мире, что Добро побеждено “Князем мира сего”, “съедено смертью без остатка” [1050 - Там же. С. 458.], бессильно перед лицом наивысшего зла, то есть перед лицом смерти? И все ли дела и творения человеческие уничтожает смерть? Как соотносятся доводы “Князя мира сего” с “фактом” Воплощения и Воскресения Христа? И воистину ли “воплощенное” и “воскрешенное” в Христе Добро, над которым смерть “уже не властна” (“Смерть уже не имеет над ним власти” – говорится в Послании к Римлянам Апостола Павла (Рим 6:9), сильнее смерти?

3. “Христос воскрес!” – продолжение спора с Толстым

   Ответ Соловьева на эти драматические вопросы, по сути, сводится к одному – к признанию “факта” Воскресения Христа, – в чем он решительно отличается от Толстого, который считал, что зло – это только последствие действий по принципу “отплаты злом на зло”, и не признавал метафизической природы зла. Соловьев полагал, что его позиция подтверждается самой действительностью и логикой “фактов”: если “факт” зла в мире является чем-то реальным и неоспоримым, то единственным ответом на него может быть столь же неоспоримый “факт” торжества над злом, а именно “истинное, совершившееся на самом деле воскресение Христа” [1051 - См.: Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.].
   Воскресение Христа представляет собой исторический “факт”, но если оно останется только таким историческим фактом, если оно, как писал Соловьев в Духовных основах жизни, окажется для христиан только “историческим воспоминанием” оно не будет иметь никакого практического значения. Поэтому такая позиция, как, например, позиция Толстого, отрицающего “факт” Воскресения Христа, означает его невольное согласие на то, чтобы в мире господствовало зло, несмотря на все его программы искоренения социальных и нравственных источников зла, идущей снизу общественной педагогики, моральной миссии исправления мира, лечения его нравственных, общественных, политических и иных болезней и бед, и так далее. Более того, непризнание Толстым в его практической борьбе со злом существенных метафизических, онтологических источников зла, неумение распознать их сущность оборачивается не устранением этих источников, а утверждением господства зла.
   Как писал Соловьев сначала в Оправдании Добра, а потом в Трех разговорах, постулированное Толстым “Царство Божие” не только превращается в этическую утопию, но просто заменяется “царством смерти” прикрытым “ненужным эвфемизмом” [1052 - Там же.]. А постулированный в моральном идеале “непротивления злу злом (насилием)” Толстого “мир” превращается в “мир вечной смерти” Сам “факт” смерти уничтожает в зародыше и обрекает на небытие еще прежде, чем он появится на свет, толстовский идеал “Царства Божия” Толстого, так же, впрочем, как он обрекает на уничтожение любую другую инициативу и систему “исправления мира”, в частности общественную моралистическую педагогику, независимую от официальных “учреждений” [1053 - См.: Zdziechowski М. Testament ksęcia Eugeniusza Trubieckiego 11 Zdziechowski M. W obliczu końca. Wilno, 1938. S. 183–184.]. Толстой, увлеченный и как бы загипнотизированный своим идеалом “Царства Божия внутри н ас ”, кажется, не способен увидеть и не хочет принять этот “факт”. Называя взгляды Толстого “моральным аморфизмом”, Соловьев выдвигает против такой позиции неопровержимый аргумент:
   “Отрицая и игнорируя различные моральные учреждения, аморфизм забывает об одном, весьма важном, учреждении – о смерти. И только этот недосмотр дает его доктрине право на существование. Ведь если глашатаи морального аморфизма вспомнят о смерти, они будут вынуждены признать одно из двух: или с ликвидацией армий, судов и т. п. люди перестанут умирать, или истинный смысл жизни, который так трудно примирить с политическим царством, легко примирить с царством смерти [1054 - Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия. Предисловие к первому изданию // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 18.].
   Не напрасно в качестве эпиграфа к Трем разговорам Соловьев выбрал максиму: Audiatur et altera pars. В Трех разговорах резкость полемики Соловьева, кажется, не имеет границ. Для высмеивания взглядов Толстого (“роль” которого в Трех разговорах исполняет персонаж, получивший титул “Князь” [1055 - Называя эту фигуру “Князем” Соловьев имел в виду и “аристократическое” происхождение самого Толстого, и общественное положение героя его романа Воскресение князя Нехлюдова. См. об этом: Kornblatt J. D. The Truth of the Word. C. 83, примеч. 13. Другие персонажи в Трех разговорах также обозначены “именами” имеющими символический характер, например, имя монаха Пансофия, автора Краткой повести об Антихристе, указывает на самого Соловьева, складываясь из греческого pan – всё и sofia – мудрость.]) философ не останавливается перед тем, чтобы процитировать более или менее завуалированным образом целые абзацы из произведений Толстого (прежде всего из романа Воскресение) [1056 - Kornblatt J. D. The Truth of the Word. P. 68–69.], и, как справедливо замечает Здзеховский, рассуждения и понятия Толстого доводит “до абсурда” [1057 - Zdziechowski M. U opoki mesjanizmu. Nowe szkice z psychologii narodów słowiańskich. Lwów, 1912. S. 124.]. Так, Толстой (Князь) считает, что единственным источником зла, независимо от форм его проявления – общественных, политических, моральных, – является позиция платы злом за зло, а единственным ответом на господствующее в мире зло должен стать отказ от применения любого насилия, любой силы. Он формулирует таким образом свою позицию пассивного отношения к злу, терпения зла и действий во имя Добра согласно наказам совести и разума, что и делают, как ему кажется, испокон веков “истинные” верующие христиане.
   Однако уже в самих предпосылках и исходных моментах этого положения заключается его очевидная слабость. Ведь если из рассуждений Толстого (Князя) сделать последовательные выводы, которые сами собой напрашиваются, то получится настоящий “абсурд”. Окажется, что из всего Добра, до сих пор сотворенного в мире, из всей деятельности людей, которые себя посвятили творению Добра, не следует абсолютно ничего, кроме торжества зла и смерти, и зло, которое якобы “не существует” так же, как смерть, которой якобы “нет” торжествуют в мире. Поэтому на вопрос о судьбах людей, посвятивших себя служению Добру, Соловьев (Господин Z) отвечает вопросом отнюдь не риторическим: “Все они, – обращается он в Трех разговорах к Князю, выражающему взгляды Толстого, – по Вашему мнению, в прошлом умерли, в современной жизни умирают, значит, никогда ничего, кроме смерти, не выходило, не выходит и нет надежды, что когда-нибудь выйдет. Что же это значит? Как-то странно: несуществующее зло всегда побеждает, а добро всегда превращается в ничто” [1058 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.]. Вывод кажется неизбежным: факт смерти очевидным, явным, непосредственным и неопровержимым образом доказывает, что зло оказывается “сильнейшим” в мире. В чем же тогда искать источник и двигатель победы над злом? Словами своего представителя (EZ.) Соловьев отвечает:
   “Истинная победа над злом [заключается] в действительном Воскресении. Только оно, повторяю, открывает настоящее Царство Божие, а без него это только царство смерти и греха и их отца – Сатаны. Воскресение, и не в переносном смысле, а фактически, – вот единственное свидетельство подлинного Бога” [1059 - Там же.].
   Нельзя отрицать “факт” смерти, и покуда в мире царит смерть, в нем царит зло. Победа Добра над злом станет окончательным, эсхатологическим торжеством Жизни над смертью. Предвестником и залогом этой окончательной победы является “факт” Воскресения Христа. Но пока все иначе (а именно так оно и есть), “закон греха” и смерти берет верх над “законом Жизни” Поэтому Соловьев мог сказать: “Как последний враг будет побеждена смерть”, но пока этого не случилось, пока она еще не побеждена, мы ясно видим, что зло не только сильно, могущественно, но оно сильнее добра [1060 - См. там же.].
   Как мы уже писали в иной связи, в отношении к смерти таких двух личностей, какими были Толстой и Соловьев, выявились два совершенно разных подхода российской мысли, две разные позиции “перед лицом зла” [1061 - См.: Krasicki J. W obliczu zła: Marian Zdziechowski i jego rosyjscy mistrzowie // Oblicza Wschodu w kulturze polskiej. Red. G. Kotlarski, M. Figura. Poznań, 1999.]. Первая из них, которую можно назвать “буддийской”, нашла свое наиболее яркое и непосредственное выражение в учении Толстого (хотя Толстой в точном значении этого слова не был “буддистом” [1062 - См.: Zdziechowski M. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 86; C. 192; KornblattJ. D. The Truth of the Word. C. 68 и другие.]), а также в теориях его сторонников и последователей – в “толстовстве”. Другая позиция, которую можно назвать “эсхатологической” отразилась в философии Соловьева и его учеников – “эсхатологов”, к числу которых относятся С. и Е. Трубецкие, Н. Бердяев, С. Булгаков. Первая позиция как будто не замечает и не признает в “факте” всеобщей смерти никакого зла. Вторая видит в смерти выражение наибольшего, высшего, “очевидного” торжества зла над принципом Добра в мире.
   Первая позиция, построенная на основе пассивного терпения зла, оказывается в противоречии с библейским учением о человеке как о существе исключительном на фоне всего творения и единственном, призванном к обожению мира и одухотворению материи. Такая позиция противоречит активной роли человека в процессе творческого преобразования мира в реальное, а следовательно, не подвластное “закону греха” и “закону смерти” Царство Божие (сравни с учением Толстого и его последователей о Царстве Божием). Вторая концепция трактует человека как истинного “помощника” действующего в “сотрудничестве” с Богом (“Ибо мы соратники у Бога” – сказано в Кор 3:9) в соответствии со стремлением всей Вселенной к эсхатологической Полноте (греч. Pleroma). Она признает в человеке “организатора мира” [1063 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 138.], существо, активно заинтересованное в возвращении мира к исходному, первоначальному, утраченному в акте Грехопадения единству с Богом, активно способствующее достижению “Всеединства”. Эта концепция трактует как высшее предназначение и обязанность человека его участие в “космическом” “вселенском процессе” в деле “преображения” и “Воскресения” “всего творения” – “всякой твари” которая в ожидании последнего “Откровения сынов Божиих”, “совокупно стенает и мучится доныне” (Римл 8:19, 22).
   Первая позиция, которую отличают “буддийский нигилизм” (Д. Мережковский), анархизм, “отрицание человеческой личности” [1064 - См.: Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 78.], стала довольно типичной и проявилась, в частности, -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

“буддийском настроении в поэзии” [1065 - См.: Соловьев B.C. Буддийское настроение в поэзии // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 7.], что Соловьев, будучи внимательным наблюдателем и исследователем духовной жизни русской интеллигенции конца XIX века, заметил и определил как одну из главных болезней и бед. Для этой позиции характерным становится угасание, исчезновение того чувства, которое можно было бы считать отличительной чертой русского религиозного сознания, а именно “эсхатологического чувства” [1066 - См., например: Булгаков С. Православие. Очерк учения православной церкви. Париж, без указания даты издания. С. 380–390.] (Т. Шпидлик даже прямо писал о “русском эсхатологизме” [1067 - См.: Sрidlik T. Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka. Przeł. J. Dembska. Warszawa, 2000. C. 266.]). Этому сопутствует непонимание и отрицание того, что мир является юдолью зла, а отсюда и недостаток или отсутствие активной позиции по отношению к злу, духовный пацифизм. Задачу ликвидации источников зла в мире представители этой концепции понимают как приспособление своей позиции к евангельскому “непротивлению злу злом”, то есть пассивно, ориентируясь скорее на то, чтобы вынести, вытерпеть зло, чем на то, чтобы искоренить это зло, противодействовать ему.
   Вторая позиция, напротив, задачу ликвидации источников зла в мире трактует как принцип активной личной ответственности как за моральное, антропологическое зло, непосредственно нанесенное рукой человека, так и за зло вселенское, космическое, такое, которому всякая “тварь покорилась” “не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению” (Римл 8:20–21). То есть проблема рассматривается в плоскости не только моральной, общественной, политической, но и той, которая органично присуща “русской философии спасения” [1068 - См.: Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.], иначе говоря, “обновления” и “преображения” Вселенной [1069 - См.: Евдокимов. Православие. С. 110 и др.]. В этом смысле философия Соловьева вписывается в данное течение и становится одним большим поиском целостного, не сведенного, как у Толстого, лишь к моральному измерению, истинного “смысла жизни”.
   В особенно важном в контексте нашего проблемного исследования письме к Толстому, которое было написано между 28 июня и 2 июля 1894 года и отослано адресату из Петербурга, а также в дополняющем и продолжающем это послание письме от 5 июля того же года, где Соловьев сделал Толстому достаточно “оригинальное” (в едко-ироническом значении этого слова) предложение составить “выписки” из произведений писателя под общим заголовком Критика лжехристианства, из сочинений Льва Толстого [1070 - Соловьев B.C. Письма и приложение. Т. III. Брюссель, 1970. (Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. СПб., 1911). С. 37.], – письме, в котором философ намеревался подвести баланс как “совпадениям” в из взглядах, так и “различиям” тому, что их разделяет, – Соловьев пишет: “Все наше разногласие может быть сосредоточено в одном конкретном пункте – воскресении Христа” (разрядка автора. – Я.К.) [1071 - Там же. С. 38.].
   Только на первый взгляд внешне сдержанная и будто бы направленная на уточнение всего нескольких моментов несогласия, или “несовпадения”, а на самом деле категорическая, решительная, касающаяся наиболее фундаментальных вопросов полемика философа с писателем выявляет, что их диаметрально различные представления и подходы к факту Воскресения Христа имеют, наряду с другими причинами, источник в совершенно различном понимании природы зла. Эти две проблемы неразрывно связаны, сопряжены между собой, и к ним сводится в сущности весь смысл “спора” Соловьева с Толстым [1072 - См.: Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow i idea teokracji ekumenicznej // Znak. 1985. Nr. 3. C. 196–204.]. Как же соотносятся друг с другом эти две проблемы, эти две реальности?
   Ответ представляется достаточно ясным: в зависимости от понимания события Воскресения Христа, от того, признается ли оно историческим “фактом”, а не “мифом, что выдумал Апостол Павел” [1073 - “Соловьев B.C. Три разговора. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.] (“мифологией” [1074 - “Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.]) или считается мифологическим творением раннего христианства, – на чем, между прочим, настаивала в своей теологии и в анализе Священного Писания протестантская либеральная критика XIX века, под влиянием которой оставался Толстой, – в зависимости от этого находятся судьбы извечных человеческих стремлений и мечтаний о преодолении “абсурда” и бессмыслицы “крайнего, окончательного зла, называемого смертью” [1075 - Там же.]. Вместе и в связи с этим рассматривается и решается вопрос о “смысле” и “бессмыслице” жизни, о том, “стоит ли, вообще, жить” [1076 - См.: Трубецкой Е. Смысл жизни // Трубецкой Е. Избранные произведения. М., 1998. С. 5 и др.], как писал один из самых верных учеников Соловьева – Е. Трубецкой.
   В упомянутом выше письме к Толстому [1077 - Соловьев B.C. Письма и приложение. Т. III. Брюссель, 1970. (Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. СПб., 1911.) С. 38–42. (Письмо от 28 июля – 2 августа 1894 года.) Из этого источника приводятся все последующие цитаты.] Соловьев, выражая надежду, что автор Исповеди не рассматривает “евангельского Христа” как миф, начинает с разъяснения собственного понимания “идеи воскресения вообще” и затем переходит к проблеме Воскресения Христа. За исходный пункт он принимает при этом не “расхождение” (подкрепленное уже определенными сигналами) с Толстым во взглядах на проблему “воскресения Христа” а предположительное совпадение собственного учения с учением Толстого (насколько, конечно, как он предупреждает с самого начала, он правильно понимает это учение).
   Такое совпадение (согласие) он считает возможным выразить в трех основных пунктах. Во-первых, оба (Толстой и Соловьев) допускают, что “наш мир прогрессивно видоизменяется, переходя от низших форм и степеней бытия к высшим или более совершенным”. Во-вторых, оба признают “взаимодействие между внутренней, духовной жизнью и высшей, физической” В-третьих, наконец, считают, что “на почве этого взаимодействия” “совершенство духовного существа выражается в том, что его собственная духовная жизнь подчиняет себе его физическую жизнь, овладевает ею”.
   Исходя из этих трех основных, объединяющих их моментов, можно и “необходимо” считает Соловьев, “прийти к истине воскресения”. На чем основано такое убеждение? Дело в том, пишет философ, что духовная сила по отношению к материальному существованию не есть величина постоянная, а возрастающая. Если в животном мире она находится в скрытом виде, то в человеческом мире она “выявляется”, достигая в человеке понимания “различия” между ним и животным миром (differentia specifica говоря языком схоластики). Это различие, если можно выразить его одним словом, заключается в сознании. Однако что это значит для проблемы, которая составляет предмет дискуссии и так сильно разделяет обоих корреспондентов, то есть для самого Воскресения?
   Ответ на этот вопрос вытекает из ответа на другой, а именно тот, который в постановке философа звучит следующим образом: может ли это сознание превратиться в реальность? Ответ Соловьева на этот вопрос полностью и безусловно положителен, то есть соответствует “позитивной” философии Шеллинга. В мире людей, пишет Соловьев, сознание становится реальностью. Человек ведет настоящий бой с силами хаоса и “темными” силами природы, постепенно их побеждая. Степень, масштаб этой победы зависят от уровня духовного развития, от того, покорится ли человек “темным” силам природы, окажется в зависимости от них или, влияя на них силой своего сознания и духа, подчинит их себе, встанет над ними. От степени внутреннего духовного совершенства зависит большая или меньшая полнота этой победы.
   Согласно Соловьеву, предельное торжество враждебного материального начала есть смерть, т. е. освобождение хаотической жизни материальных частей с разрушением их разумной, целесообразной связи. Смерть есть явная победа бессмыслия над смыслом, хаоса над космосом. Особенно это ясно относительно живых существ высшего порядка. Смерть человека есть уничтожение совершенного организма, т. е. целесообразной формы и орудия высшей разумной жизни. Такая победа низшего над высшим, такое обезоружение духовного начала показывает, очевидно, недостаточность его силы. Но ведь эта сила возрастает. Для человека бессмертие есть то же, что для животного – разум; смысл животного царства есть животное разумное, т. е. человек. Смысл человечества есть бессмертный, т. е. Христос. Как животный мир тяготеет к разуму, так человечество тяготеет к бессмертию. Если борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса, причем светлая, духовная сторона хоть медленно и постепенно, но все-таки одолевает, то воскресение, т. е. действительная и окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается; весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный характер – состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной победы или в распространении ее следствий на все человечество и на весь мир.
   Смыслом человечества, рассуждает философ, является бессмертие, то есть Христос, а это вместе с тем означает, что стремление человечества к бессмертию имеет реальный характер и ведет к окончательной победе над “темными” силами зла. Провозвестником этого, “провозвестником Воскресения”, является “первенец из умерших” (1 Кор 15:20) – Иисус Христос. Бессмертие, говорит Соловьев, является смыслом всех живущих на Земле людей, всего Человечества. С этой точки зрения Воскресение самого Христа является “чудом” и в то же время таким чудом не является. С одной стороны, это нечто совершенно “небывалое”, а с другой стороны, факт непременный, абсолютно обязательный, вытекающий из развития всего Человечества, из его стремления к бессмертию, следовательно, факт, заключенный в самом естественном ходе вещей и из него вытекающий. По сути он является “противоположностью чуду”
   Если под чудом разуметь факт, противоречащий общему ходу вещей и потому невозможный, то воскресение есть прямая противоположность чуду – это есть факт, безусловно необходимый в общем ходе вещей; если же под чудом разуметь факт, впервые случившийся, небывалый, то воскресение “первенца из мертвых” (Кол 1, 18; Откр. 1:5) есть, конечно, чудо – совершенно такое же, как появление первой органической клеточки среди неорганического мира, или появление животного среди первобытной растительности, или появление первого человека среди орангутангов. В этих чудесах не сомневается естественная история, так же несомненно и чудо воскресения для истории человечества.
   Вывод, который делает философ из этих умозаключений, является одновременно выражением и обоснованием его веры. Ведь если мы согласимся с тем, что история мира и человечества имеет смысл, является осмысленным процессом (а с этим согласен и Толстой), у нас не останется сомнений в Воскресении, и все аргументы, недостаточные по причине их слабости, вместо того чтобы подорвать или принизить, только еще больше укрепят, обоснуют его веру. Поэтому, если посмотреть на проблему Воскресения с точки зрения взаимоотношения между нравственностью и признанием этой истины, ошибочным окажется убеждение, будто для того, чтобы быть “истинным христианином” достаточно, как написал Достоевский, наверняка имея в виду и Толстого, “верить” в нравственность Христа [1078 - Достоевский в своем Дневнике писателя писал, что ошибочным является убеждение, будто достаточно верить в нравственность Христа, чтобы быть христианином… Здесь нужна именно вера в то, что Слово стало плотью”.]. Между признанием истины реального Воскресения и нравственностью нет никакого противоречия, и никакой опасности квиетизма, – как пишет Соловьев, – тут быть не может. Ведь Христос, хотя и воскресший, ничего окончательного для нас без нас самих сделать не может. И для подкрепления этой мысли философ сравнивает нынешних христиан с христианами евангельской эпохи. В современном мире, говорит он, мы не имеем и не можем иметь непосредственный, “зримый” контакт, какой имели в прошлом ученики Христа со своим Учителем, нас с Ним связует только духовная нить, а это означает, что “быть христианами” мы можем только вследствие собственной, “нравственной работы”, и только лицемеры и негодяи могут ссылаться на благодать в ущерб нравственным обязанностям человека. В этом, между прочим, также выявляется отличие христианской религии от того типа религиозности, который Соловьев, имея в виду Толстого и его последователей, называл “буддизмом”
   “К тому же Богочеловек, – писал он в заключении своего послания Толстому, которое мы здесь цитируем, – не есть всепоглощающее абсолютное восточных мистиков, и соединение с ним не может быть односторонне-пассивным. Он есть “первенец из мертвых”, указатель пути, вождь и знамя для деятельной жизни, борьбы и совершенствования, а не для погружения в Нирвану” [1079 - Соловьев B.C. Письма. Т. 3. СПб., 1911. С. 42.].
   Поэтому и в своем Предисловии к Трем разговорам, рассказывая, что он прочитал однажды информацию о новой религии, возникшей где-то в восточных губерниях России, последователи которой назывались “вертидырниками” или “дыромоляями” и которая заключалась в том, что, “просверлив в каком-нибудь темном углу в стене избы дыру средней величины, эти люди прикладывали к ней губы и много раз настойчиво повторяли: изба моя, дыра моя, спаси меня! [1080 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 83–84.], Соловьев называет христианство “без Христа”, которое проповедуют Толстой и его последователи (“интеллигентные дыромоляи”), “буддистской пустотой” (“священные книги буддистов действительно возвещают пустоту” [1081 - Там же. С. 86.]) и, что для Соловьева по сути одно и то же, “религией смерти”. Поэтому он считает проповедуемое Толстым моральное христианство “без
   Христа” (“когда люди, думающие и потихоньку утверждающие, что Христос устарел, превзойден, или что его вовсе не было […], упорно продолжают называть себя “истинными христианами”…” [1082 - Там же. С. 84–85.]), таким же, как религия “дыромоляев”, пустым местом, “дырой”, которая остается от христианства, если изъять из него то, что в христианстве является самым дорогим и самым существенным, то есть самого Христа.
   Толстой, как писал некогда Николай Бердяев, был настоящим отравителем источников жизни, и под таким определением, несомненно, подписался бы сам Соловьев. Воскресение для Соловьева, – в противоположность тому, как трактует Воскресение либеральная протестантская критика, под влиянием которой оставался Толстой, – не “миф, выдуманный апостолом Павлом” [1083 - Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 85.], а, как пишет Здзеховский, сама “логика”. Это одновременно и исторический “документ” Бога о самом себе, доказательство, что Бог сильнее смерти, которая “является владычицей жизни и мира и поэтому наивысшим злом” [1084 - Zdziechowski М. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. Т. 1. C. 341.], и “факт”, имеющий решающее и окончательное значение для судеб человека и мира. И только этот “факт”, как утверждает Соловьев в Трех разговорах, означает победу личности над видом (родом) и окончательное освобождение человека от поработившего его “закона природы” являющегося по своей сути законом греха и смерти. Это отторжение от источников смерти, хаоса, тления и распада и возвращение к источникам истинной Жизни выявляется как торжество абсолютного Добра. “Царство Божие, – говорит философ, – есть царство торжествующей через Воскресение жизни, – в ней же действительное, осуществляемое, окончательное добро” [1085 - "Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 184.].
   В теории Толстого обнаруживается явная непоследовательность: он верит в грядущее торжество Добра в мире, а вместе с тем считает “добро бессильным против смерти” [1086 - Там же. С. 190.]. Добро в самом факте Воскресения Христа одержало реальную победу над смертью, и это не только истина веры, но та “л о г и ч е с к а я” истина, к которой приводят доводы рассудка, которую утверждает наш разум, в то время как противоположная ей логика толстовского Добра ведет в тупик “вечной смерти”. Если не признать истины воскресения, то всякое добро, не только моральное, духовное, но и общественное, политическое, экономическое, обречено на смерть и должно кончиться распадом и уничтожением.
   “Если бы Христос не воскрес”, – говорит Соловьев, – мы должны были бы принять единственную возможную логику “Князя тьмы”. “Если бы Христос не воскрес”, истина, которую несет с собой “Князь тьмы”, была бы единственной логичной и рациональной, и логике смерти подчинялось бы любое Добро, все бытие и все сущее. Но “Христос воскрес!”, и именно эта перспектива позволяет оправдать и охранить смысл бытия не только вечного, духовного, но и изменчивого, имеющего свой конец, подчиненного “закону вида (рода)” и “закону греха”. Хотя жизнь “вида”, жизнь природы, находящаяся под постоянной угрозой смерти и распада, сама по себе не имеет Смысла, которым является общее согласие, гармония и Всеединство, но и она не подлежит окончательному уничтожению и исчезновению, небытию, но имеет в себе, как утверждает философ, “зародыш” будущего соборного воскресения всех [1087 - См.: Соловьев B.C. Пасхальные письма.]. Эта по сути своей “видимая”, “мнимая” жизнь природы является “символом и началом истинной жизни”. Поэтому даже в своих несовершенных формах любое земное добро, любое земное бытие содержит в себе зародыш будущей вечной, непобедимой, не подлежащей уничтожению Жизни.
   Одновременно философ утверждает, что уже в самом по себе понятии Добра – если, конечно, это Добро в полном смысле данного слова, то есть Добро вселенское, всеобщее, охватывающее всю целостность бытия, – заключается постулат окончательной победы не только над проявлениями зла, имеющего определенную феноменализацию, то есть над тем или иным общественным, политическим, моральным злом, но и над злом, которое срослось с основами всего сущего, которое “торжествует окончательно в самом глубоком слое бытия, над самыми основами жизни” [1088 - “Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 184.].
   Поэтому, чтобы быть “истинным христианином, а не “лже-христианином”, недостаточно признать в Христе Учителя (Толстой), надо признать в нем Бога и Спасителя, принять ту истину, что Христос “воистину воскрес”. И вера Соловьева в “истинное, реальное Воскресение” была именно такой верой – верой в “целого” Христа.
   “Христос, – писал Соловьев в одном из своих Пасхальных писем, – воскрес всецело […]. Христос есть больше, чем дух”; он есть “дух, навеки воплощенный”, Который “всею полнотою внутреннего психического существа соединяет и все положительные возможности бытия физического без его внешних ограничений. Всё живое в нем сохраняется, всё смертное побеждено безусловно и окончательно” [1089 - Соловьев B.C. Пасхальные письма. Собр. соч. Т. 10. С. 36–37.].

4. “Смысл жизни” – спор с Ницше

   Эта истина составляет также фундамент его полемики с Ницше. В Предисловии к первому изданию своей Нравственной философии, то есть в тот период, когда уже вполне сложились и кристаллизовались основы его мировоззрения, Соловьев ставит вопрос: “Существует ли вообще в жизни какой-нибудь смысл? А если существует, то имеет ли он нравственный характер, то есть основу в моральной сфере? Наконец, если так, то на чем основана, в чем может состоять его истинное и полное определение?” [1090 - Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия. Предисловие к первому изданию // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 8.]
   Философ обращает внимание на то, что есть два типа людей, игнорирующих, отрицающих “добрый смысл жизни” две разновидности “пессимистов”: “теоретические” и “практические пессимисты”. “Практические” пессимисты – это люди, которые свое отрицание “смысла жизни” доводят до крайней точки: они кончают жизнь “самоубийством”. Первые, или “теоретические пессимисты” и с теоретической, и с моральной точки зрения должны признать превосходство этих вторых, “практических пессимистов”, ибо логическим выводом из отрицания позитивного, “доброго смысла жизни” должно быть не жеманство, не пессимистическое резонерство, а отказ от дальнейшего биологического существования, то есть самоубийство. С этой точки зрения эти два вида пессимистов – “теоретических” и “практических” – можно назвать “лжефилософами” и “настоящими, истинными философами” [1091 - Там же. С. 8–14.]. Лжефилософы – это те, кто, отрицая “смысл жизни” от жизни, однако, не отказываются, а “настоящие философы” доводят свое отрицание до логического конца – до “самоубийства”.
   Вывод, который делает из этого Соловьев, может показаться достаточно неожиданным, неочевидным, парадоксальным, но это не значит, что такой вывод следует считать неправильным. Сторонники как первого, так и второго подхода, утверждает Соловьев, доказывают в конечном итоге совершенно не то, что они собирались доказать, отрицая “смысл жизни” По сути, и те, и другие (соответственно принципу determinatio est negatio) этот “смысл” так или иначе утверждают. Дело в том, что жизнь в полном значении этого слова должна быть свободна как от ограничений, которые навязывают человеку законы “вида”, так и от той детерминации законов, которая нормирует развитие людского “муравейника”. В таком трансцендентном понимании Жизнь выходит за границы всяких представлений о ней, поэтому как “теоретические” так и “практические” пессимисты правы, отрицая “добрый смысл” этой Жизни.
   Как одни, так и другие, отрицая “добрый смысл” этой жизни, тем самым утверждают смысл иной жизни, лежащей за границами “этого мира”, то есть того мира, который во времени и пространстве подлежит смерти и бренности, так что их “отрицание” становится “утверждением” смысла “другой жизни” [1092 - Этот взгляд находит точное подтверждение в рассуждениях о самоубийстве Эмманюэля Левинаса, который пишет: “В самоубийстве мы бежим от жизни к жизни. Самоубийство предстает как возможность существования в Ином мире, в состоянии, которое поднимается до уровня Иного” (См.: Levinas Е. Całość i nieskończoność. Przeł. М. Kowalska. Warszawa, 1998. S. 171). В беседе с Ф. Немо Левинас сказал: “Ни в коем случае не хочу утверждать, что самоубийство происходит из любви к ближнему и из истинно человеческой жизни. Хочу сказать, что истинно человеческая жизнь не может остаться удовлетворительной в своем ровном, спокойном течении… что бытие, вопреки многим успокаивающим традициям, не имеет рационального оправдания в самом себе, что знаменитый conatus essendi не является источником любого закона и смысла” (Levinas Е. Etyka i Nieskońżczony. Przeł. В. Opolska-Kokoszka. Kraków, b.d. S. 67).]. Отождествляя “эту жизнь” с так или иначе понимаемым злом, и “теоретические” и “практические” пессимисты утверждают некую иную, истинную и неизвестную им Жизнь, которая не является ни улучшением, ни продолжением нынешней, земной жизни, подчиненной закону “дурной бесконечности” то есть законам пространства, времени и механической причинности [1093 - Соловьев B.C. Россия и Вселенская церковь. С. 292–297.], а является совершенно иной Жизнью. Они выражают тем самым, как сказал бы сегодня Э. Левинас, “жажду” И н о г о [1094 - Levinas Е. Całość i nieskończoność. – Passim.]. И те, и другие, “отрицая смысл жизни”, “утверждают смысл жизни”
   Для Соловьева суть вопроса заключается не в том, имеет ли жизнь смысл, а в том, о какой жизни и о каком смысле идет речь. Одно дело – жизнь, подчиненная, как говорил философ “закону греха” жизнь, развивающаяся по законам природы, жизнь, в которой обнаруживается отсутствие единства бытия и состояние всеобщей враждебности (“войны всех против всех”), жизнь, которая, как мы уже писали об этом в разделе Две мифологемы, должна окончиться неизбежной смертью, жизнь, конец которой – это физическое и биологическое разрушение всего, что существует. Как и в чем можно найти Смысл такой жизни?
   Однако истинный “смысл жизни” обнаруживается только в конфронтации с фактом, перед которым капитулирует любая человеческая мудрость, сила, любое человеческое могущество, а именно в конфронтации с “фактом смерти”. Впрочем, говорит философ, есть и такие люди, которые находят и утверждают “смысл жизни” имея в виду эту бренную жизнь, и именно Ницше является представителем такой позиции, которая по сути является половинчатым, а следовательно, ложным утверждением “смысла жизни” И это еще вопрос, действительно ли он утверждает таким образом жизнь или, возможно, под видом эстетического утверждения Красоты и витальности восхваляет смерть.
   На такое “утверждение”, как ницшеанский культ античной Красоты, культ физической силы и биологической жизни, вообще, культ “Земли” (“Я вас научу земле!” – восклицал Заратустра), Соловьев отвечает: и утверждение ценителей и поклонников культа “с и л ы” и “красот ы” в античности [1095 - “Как прежде мой дух родил тебя в красоте, так теперь он рождает тебя в силе,” – говорит будущему Антихристу соблазняющий его “дух тьмы” (Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 201).], и теория самого Ницше – “провозвестника Антихриста” [1096 - Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvres messianiques. Paris, 1935. S. 281 и др.] – все эти утверждения, которые видят смысл жизни в ее “эстетической стороне” в том, что “сильно, великолепно, прекрасно” [1097 - Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 12–14. Соловьев приводит здесь описание смерти Александра Македонского из Первой книги Маккавейской (1 Макк 1:1–8).], разрушаются на их собственной почве. Об этом пишет Соловьев в Предисловии к первому изданию “ Оправдания Добра”. Те, кто утверждает, что смысл жизни заключается в ее эстетической стороне, говорит философ, так же как и в случае с другим “пророком” и “провозвестником” – Толстым, должны будут столкнуться с безжалостным “фактом” смерти. Поэтому, как пишет Соловьев, “смысл жизни в силе и красоте, – пусть так: но как бы мы ни отдавались их эстетическому культу, мы не найдем в нем не только защиты, но даже ни малейшего указания на возможность какой-нибудь защиты против того общего и неизбежного факта, который внутренне упраздняет эту мнимую божественность силы и красоты, их мнимую самостоятельность и безусловность, – разумею тот факт, что конец всякой здешней силы есть бессилие, и конец всякой здешней красоты есть безобразие” (ОД. С. 12).
   Если уж говорить о “силе, величии и красоте”, пишет Соловьев, “то всякому, начиная от русского уездного учителя (см. “Ревизор” Гоголя) и до самого Ницше, как полнейшее во всемирной истории воплощение этих эстетических свойств, вместе взятых, представляется лишь один и тот же образ, и этого примера вполне достаточно. Это образ Александра Македонского, владыки половины древнего мира, человека, перед которым, как рассказывает библейский летописец, чуть ли не вся земля пала ниц (“И состави брани мнози, и одержа твердыни мнози, и уби цари земские. И пройде даже до краев земли, и взя корысти многих языков, и умолча земля пред ним, и возвысися, и вознесеся сердце его”), в конце концов сам паде на ложе и позна яко умирает [1098 - Здесь Соловьев приводит фрагмент из славянского текста 1 Макк (1:5). – Ред.] (ОД. С. 12–13). Эта история порождает вопросы, на который вся мудрость античного мира не дает ни одного осмысленного ответа. Ведь необратимость “факта смерти” превращает в “глупость” всю его “мудрость”, а его величие, великолепие и славу – в “ничто”. Поэтому, обращаясь уже не к опыту древних мыслителей, а к современному “представителю силы и красоты” а именно к Ницше, Соловьев вопрошает:
   “Разве сила, бессильная перед смертью, есть в самом деле сила? Разве разлагающийся труп есть красота? Древний представитель силы и красоты умер и истлел не иначе, как самая бессильная и безобразная тварь, а новейший поклонник силы и красоты заживо превратился в умственный труп. Отчего же первый не был спасен своей красотой и силой, а второй – своим культом красоты и силы? И кто же станет поклоняться божеству, не спасающему свои воплощения и своих поклонников?” (ОД. С. 13).
   Ницше, который, как пишет Соловьев, считал христианскую нравственность нравственностью “рабов и париев” и относил христианство исключительно к низшим общественным классам, не понял той простой истины, что все Евангелия с самого начала воспринимались не как объявление какого-либо социального “бунта” но как “радостная весть об истинном спасении, что вся сила новой религии заключалась в том, что ее основателем был “первенец среди мертвых”, воскресший из мертвых и дающий жизнь тем, кто в него верит. Суть евангельского откровения, – говорит Соловьев, – это совсем не бунт “слабых” против “сильных”, а весть о Воскресении и Жизни. Отсюда и главный вопрос в заключении: какое значение могут иметь “социальные классы, когда дело идет о смерти и воскресении?” И он на этот вопрос отвечает: “Религия спасения не может быть религией одних рабов и “чандалов”, она есть религией всех, так как все нуждаются в спасении. Прежде чем с такою яростью проповедовать против равенства, следовало бы упразднить главную уравнительницу – смерть” (ОД. С. 13).
   Эта “уравнительница” – смерть, – делает то, что бессмертие, которое проповедуют Ницше и вместе с ним все древние и современные верующие в “силу, величие и красоту” “умирает в каждом смертном” в каждом, кто умирает, и оказывается погребенным “на всех кладбищах”. Существует только одна сила, которая “сильнее смерти”, а именно та, в которой Красота и могущество неотделимы от Добра”
   “Сила и красота божественны, только не сами по себе: есть Божество сильное и прекрасное, которого сила не ослабевает и красота не умирает потому что у Него и сила, и красота нераздельны с добром. Никто не поклоняется бессилию и безобразию; но одни признают силу и красоту обусловленные добром, вечно пребывающие и действительно освобождающие своих носителей и поклонников от власти смерти и тления, а другие возвеличивают силу и красоту, отвлеченно взятые и призрачные. Если первое учение ждет своей окончательной победы только в будущем, то второму от этого не легче: оно уже побеждено – побеждено всегда – оно умирает с каждым покойником и погребено на всех кладбищах” (ОД. С. 14).
   И не в том ли заключались “трагедия” и “несчастье” “провозвестника Антихриста” что он знал только два имени – “красота” и “сила” – и не хотел узнать имени “Добра”? И не в “несчастном” ли Ницше, как полагал Соловьев, должно было исполниться пророчество Достоевского, который предупреждал, что Антихрист будет “обольщать красотой”?

5. Смерть, сверхчеловек, Богочеловек

   Проблема “смысла жизни” снова поднимается в статье Соловьева Идея сверхчеловека, в которой развивается его непосредственная полемика с философией Ницше, прежде всего с “модной” идеей Сверхчеловека. В свете вопроса о “высшем зле”, с которым человек сталкивается от начала своей истории, вопроса о зле смерти, Соловьев подвергает идею Ницше фундаментальной критике.
   В свойственной ему манере, прежде чем приступить к этой критике, Соловьев, согласно принципу audiatur et altera pars, пытается в “больном” учении Ницше найти какие-либо элементы истины, ибо “всякое заблуждение”, как он говорит, “содержит в себе несомненную истину и есть лишь более или менее глубокое искажение этой истины; ею оно держится”, и только через эту истину такое заблуждение “может быть понято, оценено и окончательно опровергнуто. Поэтому первое дело разумной критики относительно какого-нибудь заблуждения – определить ту истину, которой оно держится и которую оно извращает” [1099 - Соловьев B.C. Идея сверхчеловека // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 9. Брюссель, 1966. С. 267.]. В чем же заключается “заблуждение” и в чем “истина” учения Ницше?
   “Дурная сторона ницшеанства” говорит философ, а именно “презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительного сверхчеловеческого значения”, хотя и неизвестно на чем основанного, то есть утверждение “избранного меньшинства “лучших”, т. е. более сильных”, натур в качестве некоего сверхчеловечества и одновременно отказ в принадлежности к нему другим, более слабым, натурам – все это сразу “бросается в глаза” [1100 - Там же. Далее ссылки на этот источник обозначены буквами “ИС”]. В чем же тогда здесь истина? А вся истина, так же как и вся ложь этой доктрины, заключается в одном слове, и звучит оно: “Сверхчеловек”
   Не отрицая самой этой идеи, Соловьев соглашается с тем, что каждый человек стремится быть чем-то большим, перешагнуть границы, определяемые биологическим и материальным устройством человека, имеющим свой конец. Именно в преодолении таких барьеров и ограничений выражается смысл человека не только как животного, подчиненного биологической, общественной и исторической детерминации, но именно как человеческого существа, способного к моральной самодетерминации и к духовному развитию. Однако, как бы далеко ни простирались горизонты этого развития и выхода за те пределы, что поставлены перед человеком и человечеством, всегда остается одна и та же граница, через которую человек не в состоянии перешагнуть [1101 - Подобным образом писал польский поэт Ц. К. Норвид в поэме “Памяти Бёма траурная рапсодия”.]. Этой границей является смерть. Человек не может преодолеть эту границу, а пока это так, он остается всего только человеком. «“Человек” и “смертный” – синонимы, – пишет Соловьев. Уже у Гомера люди постоянно противополагаются бессмертным богам именно как существа, подверженные смерти» (ИС. С. 272). Дать определение человеку – это значит сказать, что он является “смертным существом”: для человека это наиболее характерный признак.
   “Хотя и все прочие животные умирают, – пишет Соловьев, – но никому не придет в голову характеризовать их как смертных” (ИС. С. 272). Человек открывает свою “смертность” когда осознает ее. Осознавая свою смертность, он воспринимает ее как “характерный признак” своей сущности, своего действительного положения. При этом “человек, сознавая неизбежность смерти как существенную особенность своего действительного состояния, решительно не хочет с нею мириться”, не хочет согласиться с этим. Животное “не борется” сознательно со смертью, “и потому его смертность ему не в укор и не в характеристику”. “Человек же, – пишет Соловьев, – есть прежде всего и в особенности “смертный”, в смысле побеждаемый, преодолеваемый смертью. А если так, то, значит “сверхчеловек” должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти” (ИС. С. 272).
   Согласно логике такого рассуждения Соловьева для человека подняться над статусом своей человеческой сущности, над человечеством, стать “сверхчеловеком” – это значит не больше не меньше, как подняться над статусом своей человеческой смертности. Если следовать данному греческим философом определению человека как существа смертного, то “сверхчеловек” должен по сути дела подняться над своей смертностью, стать “над-смертным”. А разве таким, спрашивает Соловьев, является “сверхчеловек” Ницше? Разве он перешагнул, говоря словами самого творца этой идеи, границы “смерти”, “границы человеческого, архичеловеческого”? Нет. Поэтому “Сверхчеловек” Ницше не является настоящим сверхчеловеком, а есть всего лишь пародия, карикатура “на истинного Сверхчеловека”, а именно на Того, над которым смерть уже не властна, на Богочеловека, на Христа (как говорится в Послании к римлянам 6:9). Учение Ницше оказывается опровергнутым на его же собственной почве.
   Следует ли из всего этого, спрашивает философ, что это учение лишено всякого значения и не имеет никакого смысла? Видимо, так и было бы, если бы не образ “истинного Сверхчеловека” хотя и “затертый” (“затемнен и запутан разными наслоениями”) в человеческой памяти, но не исчезнувший. Именно благодаря этому Образу, благодаря этой Иконе, а следовательно, Образу онтологическому, трансцендентальному идея Ницше не является чистой фикцией, ложью, она указывает на вечную, выходящую за границы нашего времени правду о человеке и его окончательном предназначении. Она указывает на тот человеческий и одновременно “сверхчеловеческий путь” “которым шли, идут и будут идти многие на благо всех” (ИС. С. 273), а путь этот проложил Тот, кто воистину победил смерть, кто стал “первенцем среди мертвых” Тем самым путь “сверхчеловечества” – это уже не тот путь для “избранных”, “лучших” “более сильных, более одаренных” (ИС. С. 267), какой наметил Ницше, а напротив, “дорога для всех, поскольку “все нуждаются в спасении” [1102 - “Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 13.], и нужно, “чтобы побольше людей на этот путь вступали, прямее и дальше по нему проходили” (ИС. С. 273).
   Вопреки учению Ницше это вовсе не путь, как можно было бы сказать вслед за Э. Левинасом, Вечного Повторения Одного и Того же [1103 - См.: Levinas Е. Całość i nieskończoność.]. Это не дорога без Цели, не “дорога в никуда”. Этот путь имеет четко определенную и ясную Цель: в конце этого пути, говорит философ, “полная и решительная победа над смертью” (ИС. С. 273). Так благодаря “истинному Сверхчеловеку” [1104 - См.: Соловьев B.C. Словесность или истина? Также: Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998. C. 327.] “сверхчеловеческий путь” становится “человеческим путем”, более того, становится Дорогой, которая сама ведет человека к его Цели (“Я есмь и путь, и истина, и жизнь, и кто верит в меня, тот имеет вечную Жизнь”). Эта Дорога является “воплощенной Истиной” [1105 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 118.], а именно это и есть первый “истинный человек” и вместе с тем “первый истинный Сверхчеловек”, Богочеловек, Иисус Христос. Он является единственным истинным Сверхчеловеком, поскольку только Он преодолел (“п о п р а л”) смерть и только над Ним, как говорит Апостол, смерть уже “не имеет власти”.
   Для Соловьева истинным Сверхчеловеком является Христос и только Христос, поскольку Он победил смерть. Сверхчеловек – это существо “над-смертное” Все, что вне Христа, остается “наивысшим злом”, “дурной жизнью” Между тем именно эту “дурную жизнь”, это зло воспевает Ницше, пытаясь обнаружить его цветы в идеале античной и ренессансной Красоты. Но эта красота, в которую так влюблен Ницше, говорит Соловьев, подвластна смерти и становится добычей смерти. Эта красота, включая всю красоту античного мира, не победила смерть, не возвысилась над смертью. Единственная Красота, которая побеждает смерть, – это Красота, неразрывно связанная с Добром, составляющая с ним единое целое. В победе Христа над смертью, над “дурным” началом жизни проявилась Сила Красоты, которая “сильнее смерти” – Красоты Воскресения. А “красота”, какой поклоняется Ницше, “погребена на всех кладбищах мира” и никогда не воскреснет.
   Воскресение Христа – это торжество над смертью как “абсолютным злом” а вместе с тем единственный критерий истинности Христа как Мессии, “довод” “свидетельство” его Божественности. Как говорит Соловьев в Трех разговорах, “действительная победа над злом в действительном воскресении. Только этим, повторяю, открывается действительное Царство Божье, а без этого есть лишь царство смерти и греха, и творца их, дьявола. Воскресение – только не в переносном смысле, а в настоящем – вот документ истинного Бога” [1106 - “Соловьев B.C. Три разговора // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 190.].
   Именно поэтому “дьявольская зависть и бешеная, яростная ненависть заставляет “убийцу” и врага всего живущего в Краткой повести об Антихристе на весть о Воскресении Христа исторгнуть богохульные, кощунственные слова:
   “Я, я, а не Он! Его в живых нет и не будет. Не воскрес, не воскрес, не воскрес! Сгнил, сгнил в гробнице, сгнил, как последняя…” [1107 - Там же. С. 200.]

6. Христос – “истинный Сверхчеловек” и путь Жизни

   В Сумерках богов Ницше можно найти слова: “Где начинается “царство божье”, там начинается конец жизн и“ [1108 - Nietzsche F. Zmierzch bożyszcz. Warszawa, 1906. S. 35.]. Можно сказать, что там, где Ницше видел “жизнь” там Соловьев видел “смерть” и наоборот. И так же, как для Соловьева самым большим соблазном к отказу от “истинной жизни”, к измене ей, к отторжению от ее источника является попытка достижения ее благ здесь и сейчас, на Земле, для Ницше каждый взгляд в небо, в “потусторонний мир” любые поиски “истинного мира” за пределами земной жизни и здешнего мира представляются выражением пренебрежения к “жизни”.
   В учении Ницше парабола евангельской Жизни подменяется языческой параболой: carpe diem. Ее символизирует “огненное колесо бытия” [1109 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 353.], временной цикл, из которого нет выхода, в котором нет никакого novum (“Се, творю всё новое…” Откр 21:5). В евангельском смысле в учении Ницше “нет ни одной доброй новости” (в соответствии с этимологическим значением этого слова), и, как говорит Экклезиаст, “ничего нового нет под солнцем” “Что было, то и будет, и что делалось, то и будет делаться” (Экклезиаст, 1:9).
   Не случайно в Ницше, так же как в Толстом, Соловьев видел “предтечу Антихриста” [1110 - Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvres messianiques. Paris, 1935. S. 284.]. Катехизису “Ницше-Антихриста” о достигнутом hic et пипс на Земле царстве человека соответствует в намерениях пророка Заратустры полное и окончательное разрушение метафизического мира. В катехизисе Антихриста, так же как в учении его «предтечи», нет смерти. Добрая Весть о Вечной Жизни перестает быть Доброй Вестью (Новостью). Говоря словами Левинаса, знание Иного, стремление к Иному «выбиты», и горизонт обитателей антихристова мира остается на уровне «потребностей», никогда не поднимаясь до уровня «мечты» и «стремления» [1111 - Levinas E. Całość i nieskończoność. S. 18.].
   В противоположность истине, согласно которой “настоящий Сверхчеловек”, как говорит Соловьев, уже явился миру и не надо Его заново “выдумывать” [1112 - См.: Соловьев B.C. Словесность или истина?], Ницше создает собственную мифическую версию Сверхчеловека, как бы не отдавая себе отчет в том, что его “литературное” создание только подтверждает, хотя и извращенным способом, реальность исторического Сверхчеловека. Оно подтверждает одновременно и истину об извечной “человечности” (человеческой сущности) Бога, и истину об извечной “божественности” (божественной сущности) человека, о “Богочеловеке” и “Богочеловечестве” [1113 - Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 35.]. О той реальности, которую Николай Бердяев и Сергей Булгаков называют “вечным Богочеловеком” [1114 - Нгуniеwiсz W. Bogoczłowieczeństwo // Encyklopedia katolicka. Lublin, 1985. T. 2. S. 714.]. Эту истину, истину о “сверхчеловеческом начале в нас”, пишет Соловьев, напомнил древнему миру уже апостол Павел в своей речи в афинском ареопаге (Деян 17). Отцы Восточной Церкви сделали ее основой своего учения об “обожении” человека (theosis), и она нашла свое простейшее, а вместе с тем и самое совершенное, прекраснейшее выражение в золотой максиме патристики: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом».

Соловьев для нашего времени
(Вместо заключения)

1. Добро сегодня

   Хорошо известно, что философская деятельность Соловьева никогда не ограничивалась только отвлеченными, абстрактными, спекулятивными рассуждениями над проблемами из области онтологии, теории познания, этики, историософии и так далее, что она всегда имела также полемический и апологетический характер. Этот характер с особенной силой выявился в той позиции, которую занял русский философ по отношению к философии Фридриха Ницше. Автор Чтений о Богочеловечестве проявился здесь не только в качестве “апологета Добра” [1115 - См.: Игумен Вениамин (Новик). Владимир Соловьев и современность // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001. С. 368; Przebinda G. Apologeta dobra // Tygodnik Powschechny. 2001. Nr. 19; Przebinda G. Мысль Владимира Соловьева на пороге третьего тысячелетия // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Kraków, 2002. S. 91.], но вместе с тем и как истинный “защитник” человека. Сегодня, в эпоху постгуманизма и деструкции метафизики, а также “мышления соответственно ценностям” [1116 - Tisсhner J. Myślenie według wartości. Kraków, 1993.], эта его позиция должна приобрести особое значение.
   Так, в статье “Идея сверхчеловека” Соловьев писал, что из трех лидирующих и модных в то время идей, а именно “экономического материализма” К. Маркса, “отвлеченного морализма” Л. Толстого и «демонизма “сверхчеловека”» [Ницше], “первая обращена на текущее и насущное, вторая захватывает отчасти и завтрашний день, а третья связана с тем, что выступит послезавтра и далее. Я считаю ее самой интересной из трех” [1117 - Соловьев B.C. Идея сверхчеловека // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966. С. 266. Также: Stremooukhoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvres messianiques. Paris, 1935. C. 284 и далее.], – заключал Соловьев.
   Возникает вопрос: почему же эту модную идею Соловьев считал “наиболее интересной” из всех, чем объясняется, что именно в этой идее он увидел то, что будет привлекать людей и возбуждать интерес в будущем? На чем основано это общее столь разным мыслителям чувство любви к будущему, “любви к дальнему”?
   Кратко можно сказать: потому, что эта идея, воплощенная Ницше в образе и понятии Сверхчеловека (Übermensch), выражала “соблазн соблазнов” а именно желание игнорировать самого humanum, отбросить человека как существо, выбирающее между добром и злом. Это соблазн стать над добром и злом, “по ту сторону добра и зла” (Jenseits Gute und Böse). Соловьев отдавал себе отчет в том, что переход этой границы возможен двумя способами: “божественным” или “дьявольским” третьего не дано. Tertium поп datur. Он знал также, что за этой границей, как только будет отброшен статус человеческой личности, как только будет перейден барьер между “добром и злом” откроется не юдоль “людей-богов” а горизонты сверхчеловеческого Зла, горизонты Небытия. Поэтому Соловьев отнес идею Ницше к будущему, к тому времени, которое еще только должно наступить.
   В Предисловии к Воле к власти Ницше говорится: “То, о чем я говорю, – это история двух ближайших столетий. Я описываю то, что будет и что по-другому быть уже не может, а именно появление нигилизм а” [1118 - Nietzsche F. Wola Mocy. Przeł. S. Frycz, K. Drzewiecki. Warszawa, 1910–1911. S. 1.]. Воля к власти – это собрание набросков, заметок и планов, нечто вроде предварительного эскиза к запланированному Ницше “евангелию будущего”. Что же скрывается за этим интригующим и несколько вызывающим, кощунственным определением, под этим пророчеством-заветом? Ницше комментировал это так:
   “Пусть никто не ошибется и не усомнится в значении того названия, которое необходимо дать евангелию будущего. “Воля к власти. Попытка переоценки (Umwertung) всех ценностей” Эта формула выражает движение, направленное п р о т и в, по самой сути своих основ и задач; в будущем его целиком заменит полный нигилизм, однако этот нигилизм заложен уже в истоках данного движения, логически и психологически из него вытекает; данное движение нацелено на нигилизм и не может от него отделиться” Причиной нигилизма, понимаемого как состояние “полного отказа от ценностей (absolute Wertlosigkeit), является обесценивание (Entwertung) прежних, существующих до сих пор ценностей [1119 - См. там же. С. 2–3.].
   “Что такое нигилизм?” – спрашивал Ницше в своей Воле к власти и отвечал: “Это утрата высшими ценностями их ценности [1120 - См. там же. С. 10.].
   Нигилизм – это обесценивание наивысших ценностей, которые в свою очередь формируют ценностную интерпретацию бытия, свойственную метафизике, то есть реализованную в моральной перспективе. Нигилизм происходит из самой метафизики как ее неизбежное продолжение, дополнение и одновременно ее конец. Нигилизм, пишет Ницше, – это “доведенная до конца логика наших великих ценностей и идеалов” Нигилизм, таким образом, не является результатом действия или усилия, приводящего к замене одних ценностей другими, он выражает утрату самой возможности формирования ценностей прежним способом, более того, он является непременным результатом и последствием именно прежнего способа формирования ценностей. В той ситуации, в какой оказались эти ценности, считает Ницше, можно только выявить несостоятельность прежних основ формирования ценностей. А это значит довести нигилизм до конца, до “абсолютного нигилизма” и таким образом установить новую систему, новые основы формирования ценностей, такую систему, которая была бы в состоянии противодействовать любому нигилизму. Эту новую систему и основу Ницше назвал “волей к власти” (Wille zur Macht). Стоит отметить, что Ницше здесь не только критикует прежние ценности, но ставит под сомнение саму основу их формирования и утверждает, что никакая попытка, опирающаяся на такую основу, не в состоянии противостоять нигилизму. Только признание Воли к власти основой формирования ценностей, а именно основой, свободной от прежних недостатков, вызывающих недовольство и неприятие, необходимо сегодня, и именно такую перспективу может обеспечить и несет в себе “движение” противодействия [1121 - См. там же. С. 2.].
   Нигилизм является, таким образом, “фактом” из области метафизики как нравственной интерпретации бытия, чем-то таким, что в этой метафизике зарождается и вытекает из логики ее развития. В этом значении нигилизм есть порождением метафизики.
   Но для того чтобы отдать себе в этом отчет, надо начать с самого начала метафизики, от Платона, и речь при этом должна идти не только о самом учении Платона, но о “платонизме” как системе любого “раздвоения” бытия, его разделения на “истинный мир” [1122 - Там же. С. 15.] и “кажущийся мир” Ошибку метафизики Ницше видит в поисках ценностного начала за границами реальной действительности. Все содержание “истинного мира” в метафизике формируется вопреки характерным чертам реальной действительности. “Истинный мир” как отвергнутая реальность – вот сущность метафизики, пишет Ницше в своей Воле к власти.
   Тут возникает первый, “генеалогический” аспект критики Ницше (критического ницшеанства). Второй – это уже удар по самой идее “Добра самого в себе” или, как сказал бы Соловьев, “чистого”, “безусловного” [1123 - Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия. Предисловие к первому изданию // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 21.], абсолютного Добра, которое в свою очередь Ницше в Предисловии к своему сочинению По ту сторону добра и зла назвал “худшим, самым упорным и самым опасным из всех прежних заблуждений […] ошибкой догматиков” [1124 - Nietzsche F. Poza dobrem i złem. Przeł. S. Wyrzykowski. Warszawa, 1907. S. 2.].
   Возникает вопрос: лишил ли тем самым Ницше всякого смысла ту задачу, какую ставил перед собой Соловьев, превратил ли он ее в прах? И отдавал ли себе отчет наш философ во всех аспектах и значениях того спора, в который он вступал, когда с таким горячим убеждением защищал “Добро само в себе” “чистое” “безусловное” Добро? [1125 - Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия. Предисловие к первому изданию // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 22–23.]

2. Драма воплощенного Добра и зло

   Прежде чем мы попытаемся ответить на эти вопросы, сравним сначала две концепции Добра: представленную Ницше и представленную Соловьевым. В то время как Ницше считает, что изобретение “Добра самого в себе” – это весьма эффективное оружие, направленное против “роста” человека, Соловьев убеждает, что дорога Добра является “единственным” [1126 - Там же. С. 3.] истинным путем развития не только человеческой личности, но и всего Человечества. В то время как Ницше, следуя в этом за софистом Протагором, утверждал, что “человек является мерой всех вещей” [1127 - Diels, FVS, Protagoras В 1 (Sextus Empirik, Adv. Mathem. VII 60).], и по примеру автора знаменитьгх Двойных речей (Dissoi logoi) [1128 - Вот выразительный фрагмент: “Люди, занимающиеся в Греции философией, высказывают двойственные взгляды на добро и зло. Одни говорят, что добро – это одно дело, а зло – совсем другое; другие же заявляют, что добро и зло – это в сущности одно и то же, только для одних это является добром, для других – злом, и сам человек в одних случаях выступает как добро, в других – как зло. Лично я согласен с этими последними” (Gajda J. Sofiści. Warszawa, 1989. S. 297). Цитировано по книге: Diels, FVS, 90 (Dissoi logoi), przeł. J. Gajda.], мало известного софиста, объявлял все метафизические идеи, в том числе идею Добра, всего лишь modi loquendi – идеями, имеющими только условный, прагматический, относительный характер, и говорил, что “истина – это разновидность заблуждения” а все наименования, “все имена добра и зла” – это только “переносные” метафоры, “фикции” [1129 - См.: Nietzsche F. Tako rzecze Zaratustra. Przeł. W. Berent. Warszawa, 1905. S. 85.], – Соловьев в своем Оправдании Добра обосновывал абсолютный, безусловный и нормативный характер трех платоновских универсалий: Истины, Красоты и Добра. Добру он придавал универсальный характер, подчеркивая вместе с тем необходимость признания опирающейся на Добро “реальности нравственного порядка” (разрядка автора. – Я.К.) [1130 - “Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия. Предисловие к первому изданию // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 211 и другие.]. Этот “порядок” он распространял на все сферы человеческой жизни – от семейной до религиозной, включая и общественную, и политическую, и экономическую сферы. Семье он отдавал формирование общественных связей и сохранение самой биологической жизни, государству – создание и защиту законов и прав, формальных связей, Церкви как инстанции трансцендентной – сохранение абсолютных связей и реализацию “высшего”, абсолютного Добра – Summum bonum, а также роль проводника человечества к “Царству Божьем у” [1131 - Там же.], в котором будет реализована Универсальная Воля или исполнятся слова молитвы: Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя.
   Если Ницше выводит “генеалогию нравственности” как бы снизу, со стороны подавленной Воли к власти, недовольства и враждебного противодействия (ressentiment) [1132 - См.: Nietzsche F. Z genealogii moralności. Przeł. L. Staff. Warszawa, 1905–1906. S. 40 и другие.], то Соловьев, следуя примеру апостола Иакова, говорит: “Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов” (Иак 1:17). В герменевтике Ницше, одного из трех великих “мастеров сомнений и подозрений” (как назвал его П. Рикёр), в противоположность учению Соловьева, “чистое Добро” [1133 - “Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия. Предисловие к первому изданию // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 22–23.] не существует, любое добро так или иначе оказывается “подозрительным” “грязным”, стоит ли за ним ожесточение (ressentiment) или угнетенная, подавленная Воля к власти. Добро и зло у Ницше всегда имеет “человеческий, архичеловеческий”, “земной” облик (“Я вас научу Земле!” – восклицал Заратустра). У Соловьева, напротив, Добро имеет всегда и божественное, и человеческое обличье, при этом оно спускается “свыше”, “воплощается” в “земное” начало. Имея происхождение вне “этого мира” оно “этим миром” не пренебрегает, оно в нем живет, “живет среди нас” (“И Слово стало плотью, и обитало с нами…” – Ин 1:14). Оно является Добром “Богочеловеческим”
   “Исходя свыше” Добро у Соловьева не остается, как у платоников и неоплатоников, только отвлеченной идеей, Добром, действующим независимо от человека, напротив, оно требует активного участия, сотрудничества со стороны человека. Оно не является всего лишь платоновским diffusum sui, самовольным «кружением» Гипер-Добра Псевдо-Дионисия, оно выступает как воплощенное добро. Добро у Соловьева является силой, способной к воплощению во все видимые и невидимые структуры мира, силой живой и активной, преображающей мир. Это действенное fieri, Сила и Могущество, действующие поныне, “вплоть до данного момента”
   Добро у Соловьева отличается также от Добра в понимании “морального аформиста” и “морального субъективиста” Толстого, который всю суть Добра сводит к пассивному терпению зла и “непротивлению” злу. У Соловьева это активная сила, действующая в мире, сила, «воплощенная» в видимые и невидимые структуры “этого мира”, это Добро, имеющее свое”тело” и действующее.
   Добро в таком его понимании уже нельзя свести к одной только области субъективной совести и субъективного опыта или сознания [1134 - См. там же. С. 278.], то есть к сфере “бездействия” Добро, писал Соловьев, через акт Воплощения вошло в материю “этого мира”, “стало плотью” ('Verbum саго factum est...)(«…бесконечной силой любви тот же смысл […] овладевает самим существом человека, перерождает его природу и истинно воплощается в нем. И Слово плоть бысть, и вселися в ны”) [1135 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 365; Balthasar H.-U. von. Bóg stający się człowiekiem // Balthasar H.-U. von. W pełni wiary. Przeł. J. Fenrychowa. Kraków, 1991. S. 287.]. Добро “воплощается” “вселяется” в мир и заполняет собой все структуры этого мира: общественные, политические, религиозные, экономические сферы жизни. Фундамент учения Соловьева зиждется на мысли, что Добро по своей природе имеет активный, действенный характер, является универсальным и Воплощенным. В Трех речах, посвященных памяти Достоевского, мы читаем:
   “С верой в сверхчеловеческое добро, т. е. в Бога, возвращается и вера в человека, который тут уже является не в своем одиночестве, немощи и неволе, а как свободный участник божества и носитель силы Божьей. Но, поверив действительно в сверхчеловеческое Добро, мы уже никак не можем допустить, чтобы его явление и действие связывалось исключительно с нашим субъективным состоянием, чтобы Божество в своем проявлении зависело бы только от личного действия человека, – мы непременно, сверх нашего религиозного отношения, должны признать положительное откровение Божества и во внешнем мире, должны признать объективную религию. Ограничивать действие Божье одним нравственным сознанием человека – значит отрицать Его полноту и бесконечность, значит не верить в Бога. Веруя же действительно в Бога, как в Добро, не знающее границ, необходимо признать и объективное воплощение Божества, то есть соединение Его с самим существом нашей природы не только по духу, но и по плоти, – а через нее и со стихиями внешнего мира, – а это значит признать природу, способную к такому воплощению в нее Божества, значит поверить в искупление, освящение и обожение материи” [1136 - Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. Брюссель, 1966 (СПб.). С. 211–212.].
   Драма Добра в мире заключается, однако, в том, что оно может воплотиться только в человеке. У Добра нет других “рук” кроме “рук” человека. Без человека Добро бессильно. Без человека Добро остается мертвой, лишенной реальной связи с миром гипостазой. Отсюда вслед за Ю. Тишнером мы можем сказать, что драма Добра неразрывно связана с “драмой” человека [1137 - Тisсhnег J. Filozofia dramatu. Kraków, 1998.]. Поэтому человек у Соловьева – это существо одновременно и теофорное, и агатофорное. Человек является не только “носителем” Бога, но и “носителем” Добра.

3. Добро и гуманизм

   Ницше, утверждая, что моральные оценки не имеют познавательной ценности, не открывают ни одной из характерных черт явления, а только выражают позицию “оценивающего”, придавал тем самым моральным оценкам и критериям абсолютно релятивистский характер. Моральные оценки, говорит Ницше, имеют относительный характер, зависят от субъекта, который ими пользуется, и от целей, которые он перед собой ставит. По его мнению, “моральных явлений вообще не существует, существует только моральное толкование явлений”, “предметы не обладают никакой абсолютной ценностью” [1138 - Nietzsche F. Wola Mocy. Przeł. S. Frycz, K. Drzewiecki. Warszawa, 1910–1911. S. 11.], “вообще нет нравственных феноменов, есть только нравственная интерпретация их” [1139 - Nietzsche F. Z genealogii moralności. Przeł. L. Staff. Warszawa, 1905–1906. S. 102.]. Всего только нравственная интерпретация.
   Согласно “философии интерпретации” Ницше [1140 - См.: Markowski P. Nietzsche. Filozofia interpretacji. Kraków, 1999.] идентичные основания могут служить разным целям, более того, только в свете этих целей выявляется их собственный характер. По образцу уже упоминавшихся выше знаменитых Двойных речей Ницше утверждает, что различия между добром и злом относительны, условны, а нравственные ценности не формируют никакой особой, отдельной сферы бытия. Не существует никаких предметов и никаких действий, которым были бы присущи те или иные моральные ценности как их постоянное, неустранимое, ни от чего не зависящее свойство. Моральность этих предметов и действий раскрывается только в их функциональности и зависит только от их функций. Характерной особенностью этой функциональности является оказание давления на людей для того, чтобы побудить их к определенному действию или, напротив, заставить их не совершать такое действие. За релятивностью моральных ценностей скрывается логика “угрозы” Добро, так же как истина, всегда является разновидностью определенного ограничения, подавления, порабощения чужой свободы.
   В понимании Соловьева Добро свободно, оно является самым свободным из всего существующего и, будучи абсолютно свободным, “зависти не знает” Как писал Соловьев в Русской идее, “истина есть только форма Добра, а Добро не знает, что такое зависть” [1141 - См.: Śрidlik T. Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka. Przeł. J. Dembska. Warszawa, 2000. S. 239.]. Добро явилось человеку по собственной свободной воле, без принуждения, как Воплощенная Любовь. В этом своем качестве, как Воплощенная Любовь, оно взывает к свободе человека, указывая “путь Добра” как единственный истинный путь свободы, как единственный “путь жизни” [1142 - См.: Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия. Предисловие к первому изданию// Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 3.], доступный как “мудрецам, так и простакам”. Добро, как писал Л. Венцлер, выступает у Соловьева как неизбежная по сути “окончательная норма морального поведения и одновременно как окончательный критерий для различения добра и зла” [1143 - Wеnzlег L. Die Freiheit und das Вцве nach Vladimir Solovrev. Freiburg, 1978.]. Однако для Соловьева дело, во всяком случае, этим не заканчивается. Ведь вместе с устранением Добра как окончательной нравственной нормы исчезает не только различие между “добром” и “злом”, но вследствие этого “гибнет” и сам человек, о чем свидетельствует “диалектика божественного и человеческого” Ницше, о которой говорил Бердяев [1144 - См.: Бердяев H. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 36–66.]. Эпифеноменами этого процесса являются нигилизм и постгуманизм, а также провозглашение Сверхчеловека (Übermensch). В своем трактате, названном Из генеалогии нравственности, Ницше скажет прямо: “Устали мы от человека…” [1145 - Nietzsche F. Z genealogii moralności. Przeł. L. Staff. Warszawa, 1905–1906. S. 40.]
   Для Соловьева в его апологии Добра и в его критике теорий Ницше задача не сводится только к нормативному обоснованию человеческих моральных позиций и оценок, но дело здесь, как писал Ю. Тишнер, идет о “споре, о борьбе за само существование человека” [1146 - Тisсhnег J. Spór о istnienie człowieka. Kraków, 1999.]. Соловьеву ясно, что вне абсолютного, безусловного, “чистого”, как он выражается, Добра, вне Добра, проходящего через совесть (Ю. Тишнер [1147 - Тisсhner J. Etyka solidarnożci. Paryż, 1982. S. 12.]), через различение и выбор “между добром и злом” проблематичным становится само существование, сама сущность человека. Вместе с тем проблематичным становится и все, что является делом рук человека, его творением: культура, философия, этика, нравственность…

4. Два пути

   Ницше, по словам Соловьева, “оказался неспособным к тому, чтобы решить нравственную проблему своего века. Ницше ищет не человека, а некое существо вне, над человеком, а это значит вне выбора между добром и злом. Чем же является такое существо? Возможен ли, спрашивает философ в своем Предисловии ко второму изданию Оправдания Добра, для человека “третий путь” [1148 - “Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия. Предисловие ко второму изданию // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 5.], то есть путь вне выбора между добром и злом, “по ту сторону добра и зла”, и куда в таком случае приведет эта дорога?
   С нравственной точки зрения, то есть в перспективе основного “выбора”, совершаемого человеком, существуют, утверждает Соловьев в духе Учения Двенадцати Апостолов (Didache), только “два пути”: “путь жизни” и “путь смерти” [1149 - См. там же. “Есть два пути – один путь жизни, другой – путь смерти, и велика разница между ними”. Соловьев написал обширное Введение к русскому изданию этого памятника раннехристианской литературы: Учение XII апостолов. Введение к русскому изданию // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4.], выбор между добром и злом. Поиски “третьего пути”, пути, пролегающего “по ту сторону добра и зла”, как воображал это Ницше, означают падение в Небытие, уход в бездорожье нигилизма. Кажущийся “третий путь” “сводится” по сути ко второму пути – “пути смерти”. Человеку дана “только одна дорога”, которая ведет к Жизни [1150 - “Соловьев B.C. Оправдание Добра. Нравственная философия // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 8. СПб. С. 5.].
   Это Тот, кто говорит о себе “Я есмь Путь и Истина и Жизнь” (Ин 14:6).
   То же самое писал Соловьев в своих Чтениях о Богочеловечестве:
   “Если мы рассмотрим все теоретическое и все нравственное учение Христа, которое мы находим в Евангелии, то единственным новым, специфически отличным от всех других религий, будет здесь учение Христа о Себе самом, указание на Себя самого как на живую воплощенную истину. “Я есмь Путь, Истина и Жизнь: верующий в меня имеет жизнь вечную”…” [1151 - Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 3. С. 112–113. Также: George М. Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solovovs. Göttingen, 1988. C. 325.].
   Так учит Соловьев, так учат Достоевский, Бердяев, Франк… Путь для человека – это Богочеловек. Путь сверхчеловечества – это для человека путь Богочеловечества.
   В философии Ницше человек погибает окончательно. Ницше, как пишет Бердяев в Экзистенциальной диалектике, бежал от человека к Сверхчеловеку, потому что он никогда не мог постичь полного человека. Его можно постичь только в Боге, а точнее – в Бого-Человеке, ибо Бог позволяет людям найти себя только как Богочеловек [1152 - См.: Бердяев H. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 52.]. “Бог, – пишет Соловьев, – не имеет для нас действительности помимо Богочеловека Христа” [1153 - Соловьев B.C. Духовные основы жизни. Предисловие // Соловьев B.C. Собр. соч. Т. 4. С. 302.]. Вне Богочеловечества, вне Христа Бог не имеет для нас никакой “реальности” поистине становится Никем и Ничем.
   Ницше теряет человека, ибо такова логика того принципиального выбора, который он сделал. Человек до той поры, пока вообще можно говорить о нем как о человеке, является существом между, а не вне, не по другую сторону добра и зла. Он ex difinitione является нравственным, этическим существом. Ошибка Ницше, как пишет Бердяев, заключалась в том, что он “искал сверхчеловека, тогда как искать нужно именно человека [1154 - См.: Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952. С. 52.].
   Такой была и та задача, какую поставил перед собой русский защитник Пути Богочеловеческого…
   “Обоснование” “оправдание” Добра у Соловьева, как и у Э. Левинаса, является одновременно “обоснованием” и “оправданием” человека. Ведь принцип спасения человека, как писал Ю. Тишнер, это основной принцип Добра [1155 - Тisсhnег J. Spór о istnienie człowieka. Kraków, 1999.]. Отсюда “защита” Добра, “похвала” Добру – это вместе с тем “защита” человека и “похвала” апология человека. “Уверовать в человека” [1156 - См.: Zawierzyć człowiekowi. Księdzu Józefowi Tischnerowi na sześćdziesiąte urodziny. Kraków, 1991.] – это значит “уверовать” в Добро, которое “выбрало меня, прежде чем я его выбрал” (Э. Левинас). Таким образом, человек становится местом пребывания Добра. Добро не имеет возможности проявиться в мире иначе, чем в человеке и через человека. Поэтому Добро, утверждает Левинас, в истоках своих связано не с бытием, а с “ответственностью” Поэтому условием спасения человека всегда является какое-либо “изначальное”, элементарное постижение Добра.
   Отсюда же, вопреки тому, что писал Ницше, и “после смерти Бога”, и “после смерти человека” гуманизм по-прежнему возможен. Человек “не умер” человек “еще не родился” (Ю. Тишнер), а перспектива спасения человека – это не тот скачок “за грани (по ту сторону) добра и зла” (Jenseits Gute und Böse), который предлагает Ницше, но выбор между “добром и злом” Ответственность за Другого. Выбор единственной “дороги Жизни” что означает вместе с тем выбор Добра.
   В этом значении творчество Соловьева является попыткой ответить на тот вызов, который немногие способны были услышать и уж совсем немногие – ответить на него, найти выход. Эта попытка, какую мог совершить только “истинный” цельный, крупный “мыслитель” “Истинный мыслитель, – писал Хайдеггер, – живет только одной мыслью” [1157 - Heidegger M. Nietzsche. Przeł. A. Gniazdowski i in. Warszawa, 1998. Т. 1. S. 447.]. Такой мыслью для Соловьева было утверждение: “Смысл жизни заключается в Добре”
   Эта идея позволяет поставить имя русского “апологета добра” [1158 - См.: Przebinda G. Apologeta dobra // Tygodnik Powschechny. 2001. Nr. 19.] сегодня, “на пороге третьего тысячелетия” [1159 - См.: Przebinda G. Мысль Владимира Соловьева на пороге третьего тысячелетия // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Kraków, 2002. S. 91.], в список таких “защитников” Добра, в котором стоят имена Платона, Плотина, святого Августина, Псевдо-Дионисия, святого Фомы Аквинского, Канта, М. Шелера, Г. Э. Мура, Э. Левинаса и Ю. Тишнера. В эпоху конца человека и культуры развлечении [1160 - См.: Игумен Вениамин (Новик). Владимир Соловьев и современность // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М.,2001. С. 368.], когда все постепенно становится постмодернистской “игрой”, теряя какой бы то ни было вес и значение, “русский Сократ” защищает доброе имя Добра и человека с той же силой убеждения, как делали это два тысячелетия тому назад Сократ, Платон и Иисус.
   Во Введении к настоящей книге мы писали, что в философской мысли Соловьева звучит не один, а несколько согласованных “аккордов” Из них три наиболее звучных и слышимых – это “аккорды” Всеединства, Богочеловечества и софиологии. К этим трем мы должны добавить и “аккорд” зла. Но не является ли он, спросим мы в заключение наших рассуждений, вместе с тем и “аккордом” Добра? Ответ на этот вопрос должны дать уже новые, последующие прочтения и интерпретации.

Библиография
(Основная использованная литература)

   Асмус В.Ф. B.C. Соловьев: опыт философской монографии // Вопросы философии. 1988. № 6.

   Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952.
   Бердяев Н. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // Константин Леонтьев: pro et contra. Книга 2. СПб., 1995.
   Бердяев Н. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании В. Соловьева // Сборник первый о Владимире Соловьеве. М., 1911 (перепечатка: Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991).
   Бердяев Н. Смысл истории. Париж, 1969.
   Булгаков С.Н. Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева? // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991.
   Булгаков С.Н. Природа в философии В. Соловьева // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991.
   Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.
   Булгаков С.Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996.

   Волжский [А. Глинка]. Человек в философской системе Владимира Соловьева // Волжский [А. Глинка]. Из мира литературных исканий. СПб., 1906.
   Волжский. Проблема зла у Соловьева // Вопросы религии. 1906. Вып. 1.

   Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьев // Вопросы философии, 1998, № 4.
   Гараева Г.Ф. Софийный идеализм как историко-философский феномен. Соловьев B.C., Флоренский П.А., Булгаков С.Н. М., 2000.
   Голубев А.Н. Гегель и Вл. Соловьев. Границы идеалистической диалектики // Доклады X Международного Гегелевского Конгресса. М., 1974.
   Гулыга А. Русская идея и ее творцы. М., 1995.

   Зеньковский В. История русской философии. М., 1999.
   Зеньковский В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955.

   Клайн Г.Л. Гегель и Соловьев. Пер. с англ.: О.Д. Волкогонова // Вопросы философии. 1996. № 10.
   Коган A.A. О черновых записях-размышлениях B.C. Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 9.
   Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2000. № 3.

   Левицкий С. Вл. Соловьев и Достоевский // Новый журнал. 1955. № 41.
   Лосев А.Ф. “Наиболее соловьевское” произведение // B.C. Соловьев. Оправдание Добра. М., 1996.
   Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. М., 1994.
   Лосский Н. В защиту Владимира Соловьева // Новый журнал. 1953. Кн. XXXIII.
   Лосский Н. Бог и мировое зло. М., 1994.

   Маковский С.К. Последние годы Владимира Соловьева// Pro et contra. Ред. Д.К. Бурлака. СПб., 2000.
   Мацейна А. Тайна беззакония. Пер.: Т.Ф. Корнева-Мацей-на. СПб., 1999.
   Мережковский Д.С. Больная Россия // Мережковский Д.С. Павел I. Александр I. Больная Россия. Ред. О.Н. Михайлов. М., 1989.
   Мочульский К. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1952.

   Никольский A.A. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев. СПб., 2000.

   О Владимире Соловьеве. Сборник первый. М., 1911.

   Пруцков Н.И. Достоевский и Владимир Соловьев (“великий Инквизитор” и “Антихрист”)// Пруцков Н.И. Историко-сравнительный анализ произведений художественной литературы. Л., 1974.

   Рашковский Е.Б. Лосев и Соловьев // Вопросы философии. 1992. № 4.
   Роднянская И.Б. Конец истории и “окончательный взгляд на церковный вопрос” (К строению Трех разговоров) // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001.
   Розанов В. О Владимире Соловьеве // Владимир Соловьев: Pro et contra. Ред. В.Ф. Бойков. СПб., 2000.

   Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. СПб., 1995.

   Трубецкой Е. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1–2. М., 1995.
   Трубецкой Е. Смысл жизни // Трубецкой Е. Избранные произведения. М., 1998.
   Трубецкой С.Н. Смерть B.C. Соловьева. 31 июля 1900 г. // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991.
   Трубецкой С. Основное начало учения В. Соловьева // Вопросы философии и психологии. 1901. № 1.
   Тульчинский Г.Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб., 1996.

   Федотов Г.П. Об Антихристовом добре // Путь. 1926. № 5.
   Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Путь. 1926. № 4.
   Флоровский Г. Пути русского богоискательства. Париж, 1983.
   Флоровский Г. В мире исканий и блужданий. Пафос лже-пророчества и мнимые откровения // Русская мысль. 1923. Кн. 3–4.
   Франк С.Л. Духовное наследие Владимира Соловьева // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.
   Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956.
   Фудель И.К. Леонтьев и Вл. Соловьев в их взаимных отношениях // Константин Леонтьев: Pro et contra. Кн. 1. СПб., 1995.

   Хоружий С.С. Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001.

   Чичерин Б. О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 4 (39).
   Чулков Г.И. Автоматические записи Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1992. № 8.

   Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Владимира Соловьева // Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Париж, 1964.

   Элен П. Идея Богочеловечества в философии Владимира Соловьева. Пер. с нем.: И. Крекшкина // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001.

   Balthasar Z.-U. von. Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik. Band 2. Fächer der Stile. Einsiedeln, 1962.
   Besanęon A. La falsification du Bien. Soloviev et Orwell. Paris, 1985.
   Bierdiajew M. Duchy rosyjskiej rewolucji. Przeł. С. Wodziński // Rosyjska filozofia religijna. Warszawa, 1989.
   Bierdiajew M. Głoszę wolność. Przeł. H. Paprocki. Warszawa, 1999.
   Bierdiajew M. Rosyjska idea. Przeł. J.C.-S.W. Warszawa, 1999. Dobieszewski J. Byt i suszczeje w filozofii Włodzimierza Sołowjowa // Przegląd Filozoficzno-Literacki. 2002. Nr. 2.

   Dobieszewski J. Kalendarium życia i twórczości Władimira Sołowjowa // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Red. W. Rydzewski i M. Kita. Kraków, 2002.
   Dobieszewski J. Rosyjski Sokrates // Rzeczpospolita. 2000. Nr. 188.
   Dobieszewski J. U początków idei bogoczłowieczeństwa w filozofii Włodzimierza Sołowjowa // W kręgu idei Włodzimierza Sołowjowa. Red. W. Rydzewski i M. Kita. Kraków, 2002.
   Dobieszewski J. Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej. Warszawa, 2002.

   George M. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vladimir Solovovs. Göttingen, 1988.

   Hellemann W.E. Solovyovs Plato // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001.
   HerbignyM. d! Vladimir Soloviev. A Russian Newman (1853–1900). Transl. by A.M. Buchanan. London, 1918.
   Hessen S. Wałka utopii i autonomii dobra w światopoglądzie F. Dostojewskiego i Wł. Sołowjowa // Hessen S. Studia z filozofii kultury. Warszawa, 1968.

   Кiejzik L. Włodzimierz Sołowjow. Zielona Góra, 1997.
   Кline G.L. Pojednanie Kościołów wschodniego i zachodniego. Plan ekumeniczny Włodzimierza Sołowjowa (1881–1896) i współcześni mukrytyci. Przeł. E. Okuljar // Przegląd Powszechny. 1992. Nr. 3.
   Klinger J. Dwie postacie prekursorów prawosławnej odnowy // J. Klinger. O istocie prawosławia. Warszawa, 1983.
   Kornblatt J.D. On Laughter and Vladimir Solov’ev’s “Three Encounters” // Slavic Review. 1998. Nr. 3.
   Kozłowski R. Eklezjologia Włodzimierza Sołowjowa// Rosyjska eldezjołogia prawosławna w XIX–XX wieku. Warszawa, 1988.
   Krasicki J. Eschatologia i mesjanizm. Studium światopoglądu Mariana Zdziechowskiego. Wrocław, 1994.
   Krasicki J. Idea Bogoczłowieczeństwa w rosyjskiej myśli religijnej przełomu XIX–XX wieku (O pokusie historizmu) // Acta Universitatis Nicolai Copernici. Studia Rosjoznawcze III, 1996, z. 310.
   Krasicki J. W cieniu Antychrysta // Znale. 1986. Nr. 11–12.
   Krasicki J. W obliczu zła: Mariam Zdziechowski i jego rosyjscy mistrzowie // Oblicza Wschodu w kulturze polskiej. Red. G. Kotlarski, M. Figura. Poznań, 1999.
   Krzemień W. Filozofia w cieniu prawosławia. Warszawa, 1979.
   Kupiec K. Ewolucyjna wizja dziejów u źródeł dynamicznej koncepcji Kościoła w myśli Włodzimierza Sołowjowa // Tarnowskie Studia Teologiczne. 1993. Nr. 12.
   Kupiec K. Teoria rozwoju dogmatycznego według Włodzimierza Sołowjowa // Teologia – wiedza zbawienia. Tarnów, 1998.

   Łosski M. Włodzimierz Sołowjow //ŁosskiM. Historia filozofii rosyjskiej. Przeł. H. Paprocki. Kęty, 2000.

   Mace i na A. Das Geheimnis der Bosheit. Versuch einer Geschichtstheologie des Widersacher Christi als Deutung der “Erzählung vom Antichrist” Solowjews. Freiburg, 1955.
   Mazurek S. Siemion Frank – chrześcijaństwo i sens historii // Krytyka. 1992. Nr. 39.
   Miłosz Cz. Science fiction i przyjście Antychrysta // Miłosz Cz. Metafizyczna pauza. Kraków, 1989.
   Morawsкi M. Włodzimierz Sołowjow// Przegląd Powszechny. 1890. Nr. 25–26.
   Müller S. Das religionsphilosophische System Vladimir Solovjevs. Berlin, 1956.
   Müller S. Soloviev und der Protestantismus. Freiburg, 1951.
   Munzer E. Solovyev. Prophet of Russian-Western Unity. London, 1956.

   Pawłowski A. Sofiołogia Włodzimierza Sołowjowa // Collectanea Theologica. 1937. Nr. 18.
   Pryszmont J. Podstawy religijne etyki Wł. Sołowjowa. Studium analityczno-krytyczne // Studia dogmatyczne-moralne. Warszawa, 1968.
   Przebinda G. Apokalipsa Włodzimierza Sołowjowa // Znale. 1986. Nr. 11–12.
   Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832–1922). Kraków, 1998.
   Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow i idea teokracji ekumenicznej // Znale. 1985. Nr. 3.
   Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow i Mikołaj Fiodorow. Dwie koncepcje eschatologiczne // Slavia Orientalis. 1989. Nr. 3–4.
   Przebinda G. Włodzimierz Sołowjow wobec historii. Kraków, 1992.
   Przebinda G. Żydzi i Polacy w myśli ekumenicznej Włodzimierza Sołowjowa // Znale. 1986. Nr. 4–5.
   Romaniuк R. Paszport Antychrysta. Lew Tołstoj i Włodzimierz Sołowjow // Wokół Tołstoja i Dostojwskiego. Red. J. Dobieszewski. Warszawa, 2001.
   Romero M.G. Schelling’s Reflection on the Evil in the “Lectures on Goodmanhood” // Соловьевский сборник. Ред. И.В. Борисова, А.П. Козырев. М., 2001.

   Sacke G. W.S. Solowjews Geschichtsphilosophie. Berlin, 1929.
   Sołowjow S.M. Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa. Przeł. E. Siemaszkiewicz. Poznań, 1986.
   Śpidlik T. Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka. Przeł. J. Dembska. Warszawa, 2000.
   Stremooulchoff D. Vladimir Soloviev et son oeuvres messianiques. Paris, 1935.
   Sutton J. Religious Philosophy of Vladimir Solovyov. Towards a Reassessment. London, 1968.
   Szyłkarski W. Messianismus und Apokalyptik bei Dostojewskij und Solowjew // A. Maceina. Der Grossinquisitor. Geschichtsphilosophie der Legende Dostojewskij s. Heidelberg, 1952.

   Tilliette X. Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej. Przeł. A. Ziernicki. Kraków, 1996.
   Truhlar K.V. Der Vergöttlichungsprozess bei Vladimir Solovjev. Roma, 1941.

   Waage P.N. Der unsichtbare Kontinent. Wladimir Sołowjow der Dencker Europas. Stuttgart, 1988.
   Walicki A. Filozofia religijna Sołowjowa // Walicki A. Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu. Warszawa, 1973.
   Walicki A. Rosja, katolicizm i sprawa polska. Warszawa, 2002.
   Walicki A. Włodzimierz Sołowjow: filozofia religijna i narodziny “nowego liberalizmu” // Walicki A. Filozofia prawa rosyjskiego liberalizmu. Przeł. J. Stawiński. Warszawa, 1995.
   Wenzler L. Die Freiheit und das I!use nach Vladimir Solovrev. Freiburg, 1978.
   Wenzler L. Einleitung: Leidenschaft, die Glaube wird. Vladimir Solov'evs Philosophie der Liebe //V. Solov'ev. Der Sinn der Liebe, bbers. von E. Kirsten. Hamburg, 1985.

   Zdziechowski M. Testament ksęcia Eugeniusza Trubieckiego // Zdziechowski M. W obliczu końca. Wilno, 1938.
   Zdziechowski M. U opoki mesjanizmu. Nowe szkice z psychologii narodów słowiańskich. Lwów, 1912.
   Zdziechowski M. Włodzimierz Sołowjow // Zdziechowski M. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa. Kraków, 1914–1915. T. 1.

Summary

   The aim of the following paper is to examine the problem of evil in the philosophy of Vladimir Solovyov. The paper is not supposed to be an analysis of the problem but an attempt to show how it shaped Solovyov’s thought, and how it influenced his Weltanschauung. From this perspective, Solovyov’s philosophy may be distinctly divided into two contradictory periods: the optimistic (1874–1891), and the pessimistic (1891–1900) during which his previous ideas underwent so fundamental a revision that one can speak about a “turning point” or a “breakthrough”
   The origin, presence and existence of evil in the world, as well as the question of possibility of its overcoming (as suggested by Solovyov), have been shown in the perspective of two contradictory philosophemes: a “philosopheme of death” and a “philosopheme of life”. These may be associated with, respectively, the principle that manifests itself as the rule of the law of sin, and of the metaphysical egoism – which results in the lack of unity of being and the state of war of all against all – and the principle of Logos that combines scattered potentials of being, and leads the world to unity with the Absolute God; the latter is a manifestation of the triumph of life over death as guaranteed by the fact of Christ’s Resurrection.
   The paper consists ofthree parts which are dedicated, respectively, to theosophy, theocracy, and eschatology. In the first part the author shows the origin of evil in the perspective of the Fall of the World’s Soul, and the return of the fallen world (the Other God) to the original All-Unity. The origin of evil is said to be resulting either from the Fall of the Being mediating between God and the world (Solovyov’s World’s Soul, which in his late works was separated from its Heavenly Model), or from God opening towards all potentials of being, including the potentials of evil and chaos. In both cases Solovyov’s theosophy led to an inevitable acknowledgement of the limita-tions of God’s Power (like in gnostic or theosophic systems), while the act of creation was regarded as a negative act.
   In the second part the author considers a project of fighting evil in the social, political and ecclesiastical dimensions – the project becomes synonymous with the ideals of ecumenism and theocracy as realized on Earth, of Godmanhood made “here and now”, in the historical, terrestrial order (A. Walicki). It turns out that the “failure of theocracy” (E. Trubetzkoy) and Solovyov’s project of ecumenism are due not to empirical factors but to the crucial error of forgetting about both active presence of the metaphysical element of evil in history and the real nature of human freedom that is freedom to do good and evil. Solovyov’s idea turns our to be a Utopia.
   The third part presents evil in the perspective of Solovyov’s eschato-logy and apocalyptical thinking. It is argued that the presentation of the metaphysical evil (as introduced in Three Conversations) is not only a critique of Solovyov’s previous theocracy but also a critique of each utopia as well as of each earthly eschatology. In this context the earthly reality is perceived not as a space of advancing Good and Godmanhood realized but a space of the metaphysical conflict between Good and Evil. A temptation of earthly theocracy hides a spectre of satanocracy, and Godmanhood realized as a cover of Satanmanhood. Rejecting the temptation of eschatological gnosis leads to a rift between history and eschatology, history and meta-history. For Solovyov the mystery of the end is associated with the mistery of evil (mysterium iniquitatis); the former will be solved by way of the apocalyptic “Judgement of the World” the ultimate clash of Christ and Antichrist.
   While setting the lessons of Tolstoy’s and Nietzsche’s “messengers of Antichrist” (D. Stremooukhoff) against the background of death, or the greatest evil, one can see the failure of their philosophical projects. The way of overmanhood is not that of Nietzsche’s Over-Man but that of God-Man, the one who has conquered death. Dialogic, or synergic, cooperation of God and man, who want to liberate the world from evil, gives rise to the triumph of Good over evil as accomplished by way of Incarnation. The real Good is not that of Utopia realized but that which acts through human conscience and is incarnated by means of moral actions.
   In the last part the author shows that in the age of Postmodernism and destruction of metaphysics Solovyov’s philosophy turns out to be a justification of Good and of Man.
   The Russian defender of Good turns out to be a contemporary thinker.

Zusammenfassung

   Das Ziel dieser Abhandlung ist eine Analyse der Frage des Bösen in der Philosophie von Wladimir Solowjow. Diese Studie bezweckt jedoch keine Problemanalyse an sich, sie stellt vielmehr den Versuch einer Antwort auf die Frage dar, welches Problem das philosophische Denken des Autos der Rechtfertigung des Guten prägte, und wie die Grundlagen seiner Weltanschauung von diesem Problem beeinflusst wurden. Von diesem Standpunkt ausgesehen spaltet sich die Gedan kenentwicklung Solowjows in zwei verschiedene und gegensätzliche Perioden auf: die „optimistische“ (1874–1891), die im Zeichen einer Unterschätzung der realen Macht des Bösen in der Welt, in der Geschichte und im Menschen steht, und die „pessimistische“ (1891–1900), in der seine bisherigen Anschauungen zu dieser Frage so grundlegend revidiert wurden, dass hier sogar von einer ideologischen „Umkehr“, bzw. „Wende“ gesprochen wird.
   Die Entstehungsgeschichte, die Gegenwart und die Existenz des Bösen in der Welt sowie die Frage nach der Möglichkeit seiner Überwindung im Sinne Solowjows wurden in der Perspektive zweier entgegengesetzter Philosopheme dargestellt: des „Philosophems des Todes“ und des „Philosophems des Lebens“. Es handelt sich also einerseits um ein Prinzip, das in der Welt als Herrschaft des „Gesetzes der Sünde“ und des „metaphysischen Egoismus“ erscheint und welches das Fehlen eines einheitlichen Daseins und Zustand genereller Feindlichkeit („Krieg aller gegen alle“) zur Folge hat; dem zweiten Philosophem entspricht das Logosprinzip, das verstreute Potenzen des Seins vereinigt und die Welt zur Einheit (Alleinheit) mit Gott als absolutem Sein führt; ein Prinzip, in dem zugleich der in der „Tat“ der Auferstehung Christi garantierte Triumph des Lebens über das „endgültige Böse“, d.h. über den Tod, zum Ausdruck kommt.
   Die Arbeit besteht aus drei grundlegenden Teilen: Theosophie, Theokratie und Eschatologie.
   Im ersten Teil wurde die Entstehungsgeschichte des Bösen in der Perspektive des Falles der Seele und der Wiederkehr der „gefallenen“ Welt (des Anderen Gottes) zur durch Sünde verlorenen Ureinheit geschildert. Die durchgeführten Analysen haben gezeigt, dass die Einschränkung der Allmächtigkeit Gottes in der Theosophie Solowjows – wie es in den gnostischen und theosophischen Systemen der Fall ist – eine unumgängliche Folge der Verbindung der Geschichte des Bösen mit dem Schöpfungsakt wurde, und zwar unabhängig davon, ob die Geschichte des Bösen als Fall des zwischen Gott und Welt existierenden „Mittelwesens“ (das von Solowjow als Weltseele bezeichnet und erst im Werk Russland und die universelle Kirche vom himmlischen Urmuster, also der Sophia – Gottes Weisheit, unterschieden wird) oder als Gottes „Zulassung“ aller möglichen Potenzen des Seienden (dementsprechend auch der Potenz des Bösen und des „Chaos“) aufgefasst wird. So also wurde der Schöpfungsakt selbst zu einem negativen statt einem positiven Akt.
   Im zweiten Teil erscheint das Projekt des Kampfes gegen das Böse in einer sozialen, politischen und ekklesialen Dimension als auf Erden realisiertes Ideal der Ökumene und der Theokratie, der „hier und jetzt“ vollbrachten Gottmenschheit, also in einer historischen, irdischen, terrestrischen (A. Walicki) Ordnung. In Anbetracht dieser Schilderung stellte sich heraus, dass der „Theokratiekrach“ (E. Trubecki) und das solowjowsche Ökumeneprojekt nicht vordergründig mit empirischen (sozialpolitischen u.a.) Faktoren, sondern vielmehr mit dem Kardinalfehler der Verkennung der aktiven Präsenz des metaphysischen Bösen in der Geschichte und der Verkennung der wahren Natur der menschlichen Freiheit, die ja immer als Freiheit sowohl zum Guten als auch zum Bösen anzusehen ist, zu assoziieren sind. Die Idee Solowjows erwies sich als Utopie.
   Im dritten Teil wurde das Böse in der Perspektive Solowjows Eschatologie und Apokalyptik aufgezeigt. Die Darstellung des apokalyptischen Bösen (Drei Gespräche) zeigte sich gleichermaßen als Abrechnung mit der theokratischen Idee von Solowjow und als Desavouierung jeder irdischen Utopie, jeder „irdischen Eschatologie“. In ihrem Lichte erscheint de irdische, historische Wirklichkeit weniger als Raum, in dem die Gottmenschheit realisiert wird und das Gute fortschreitend triumphiert, sondern eher als Raum eines metaphysischen Kampfes des Guten und des Bösen. Hinter der Versuchung der irdischen Theokratie lauert unvermeidlich das Gespenst der Satanokratie, ein Schatten der Satanomenschheit hinter der geschichtlich vollbrachten Gottmenschheit. Der Verzicht auf die Versuchung der eschatologischen Gnosis markiert eine Zäsur zwischen der Geschichte und der Eschatologie, der Geschichte und der Meta-Geschichte. Das Geheimnis des Endgeschehens ist bei Solowjow mit dem Geheimnis der Bosheit (misterium iniquitatis) verbunden, und seine Lösung vollzieht sich im apokalyptischen „Weltgericht“, der endgültigen Konfrontation der Kräfte zwischen Christus und Antichrist.
   Die Auseinandersetzung der Lehren beider „Künder des Antichristen“ (D. Stremooulchoff), Tolstoi und Nietzsche, mit dem „endgültigen Bösen“, also dem Tod, zeigte das wahre „Elend“ ihrer Philosophie. Der Weg der „Übermenschlichkeil“ erscheint nicht als Weg des „Übermenschen“ (Nietzsche) sondern als Weg des Gottmenschen, also dessen, der den Tod „besiegte“. Die dialogische, synergistische Zusammenarbeit von Gott und Mensch im Werk der
   Welterlösung aus den Banden des Argen, in dem „die ganze Welt liegt“ (1J 5, 19), stellt den durch das „Faktum“ der Inkarnation begonnenen Triumph des Guten über das Böse dar. Das reale Gute ist kein Gutes der erfüllten Utopie, sondern das durch menschliche Gewissen wirkende und durch moralische Menschentat in die Welt einverleibte Gute.
   In der Zeit des Posthumanismus und der Destruktion der Metaphysik – worauf im Schlussteil hingewiesen wird – erweist sich sowohl die „Rechtfertigung“ des Guten als auch die „Rechtfertigung“ des Menschen als tiefster Sinn der Philosophie Solowjows.
   Der russische „Apologet des Guten“ erscheint als Denker „für heute“.

Резюме

   Целью настоящей книги является анализ проблемы зла в философии Владимира Соловьева. Настоящее исследование – это не только анализ данной проблемы, но и попытка ответа на вопрос, как проблематика зла формировала философские взгляды автора Оправдания Добра, как повлияла на основы его мировоззрения. Можно заметить, что мысль Соловьева четко распадается на два разных и противоположных периода: “оптимистический” (1874–1891), стоящий под знаком недооценивания реальной силы зла в мире, в истории и в человеке, а также “пессимистический” (1891–1900), в котором прежние взгляды по этому вопросу подверглись такой существенной перемене, что можно утверждать, что наступил идейный “поворот”, “перелом”
   Генезис, присутствие и существование зла в мире, а также вопрос о возможности победы над ним мы рассмотрели на фоне двух противоположных философем: “философемы смерти” и “философемы жизни” Принципа, который проявляется в мире как царствование “закона греха” и “метафизического эгоизма” результатом чего является отсутствие единства бытия и состояние всеобщей враждебности (“войны всех против всех”), а также принципа Логоса, объединяющего разрозненные потенции бытия и ведущего мир к единству (Всеединство) с Богом-Абсолютом; принципа, в котором выражается одновременно гарантированное “фактом” Воскресения Христа торжество Жизни над “наибольшим злом”, то есть смертью.
   Диссертация состоит из трех основных частей: Теософии, Теократии, Эсхатологии.
   В первой части показан генезис зла на фоне Падения Души мира, а также возвращения “павшей” Вселенной (Другого Бога) к потерянному из-за Греха первичному Всеединству Проведенный анализ показал, что независимо от того, будет ли пониматься генезис зла как Падение “Промежуточного” между Богом и миром Существа (называемого Соловьевым Душой мира и только в произведении Россия и Вселенская Церковь отличающегося от его небесного Праобраза, т. е. Софии-Премудрости Божьей) или как “допущение” Богом всех возможных потенций бытия (т. е. также потенции зла и “хаоса”), неизбежным последствием связи генезиса зла с актом сотворения мира было в теософии Соловьева – как в гностических и теософических системах – ограничение Всемогущества Бога, а сам акт сотворения становился отрицательным, а не положительным фактом.
   Во второй части проект борьбы со злом показан в социальном, политическом и церковном восприятии, как реализованный на Земле идеал вселенскости и теократии, совершившегося “здесь и теперь” Богочеловечества, значит, в историческом, земном, террестриальном (А. Валицкий) порядке. В свете нашего разыскания оказалось, что “крушение теократии” (Е. Трубецкой) и Соловьевского проекта вселенскости надо связывать не столько с эмпирическими факторами (социально-политическими и т. д.), сколько с кардинальной ошибкой непризнания активного присутствия метафизического зла в истории, а также непризнанием настоящей природы человеческой свободы, которая всегда являет свободу выбора как добра, так и зла. Идея Соловьева оказалась утопией.
   В третьей части зло рассмотрено на фоне эсхатологии и апокалиптики Соловьева. Экспозиция апокалиптического зла (Три разговора) оказалась не только подведением итогов теократической идеи Соловьева, но и уничтожающей критикой всякой земной утопии, всякой “земной эсхатологии”. В ее свете земная, историческая действительность оказывается не столько территорией осуществления Богочеловечества и прогрессивного торжества Добра, сколько территорией метафизической борьбы Добра и Зла. За соблазном земной теократии неизбежно скрывается призрак сатанократии, за свершившимся в истории Богочеловечеством – тень сатаночеловечества. Отказ от соблазна эсхатологической гностики – это раздел истории и эсхатологии, истории и мета-истории. Тайна “конца” у Соловьева связана с “тайной зла” (misterium iniquitatis), а ее решением будет апокалиптический “суд над миром”, окончательное сопоставление сил Христа и Антихриста.
   Сопоставление учений “предвестников Антихриста” (Д. Стремоухов) – Толстого и Ницше с “наибольшим злом” т. е. смертью, показало настоящее “ничтожество” их философии. Дорогой “сверхчеловечества” показывается не дорога Сверхчеловека (Ницше), но Богочеловека, т. е. Того, кто “победил” смерть. Диалогическое, синергическое взаимодействие Бога и человека в деле освобождения мира из оков Зла, в котором “мир лежит” (1 Ин 5:19) начато “фактом” Воплощения торжества Добра над Злом. Реальное Добро – это не Добро осуществленной утопии, но Добро, действующее посредством человеческой совести и “воплощаемое” в мире нравственным поступком человека.
   В эпоху постгуманизма и разрушения метафизики самым глубоким смыслом философии Соловьева оказывается не только оправдание Добра, но и оправдание человека.
   Русский “апологет Добра” воспринимается как “современный” мыслитель.

Е.Б. Рашковский
Библейский реализм, или «оправдание» истории в трудах позднего Соловьева (вместо послесловия)

   Книга польского философа Яна Красицкого, которую одолел или собирается одолеть почтенный читатель, – одна из немногих вышедших на русском языке капитальных монографий, посвященных жизни и мысли B.C. Соловьева. Монография Я. Красицкого ценна не только широтой и добросовестностью разработки своей проблематики, не только новизной подхода к наследию Соловьева, но и тем, что она аккумулирует в себе более чем вековые наработки российского и м1рового соловьевоведения, в частности и обширного польского соловьевоведения, которое мало известно отечественному читателю.
   Я с энтузиазмом воспринял появление на свет польского оригинала труда Красицкого и вложил немало сил в научное редактирование русского перевода этой многоплановой и сложной книги. Я не во всём согласен с воззрениями проф. Красицкого, который, во многом следуя идеям другого замечательного и всемирно признанного русского философа – Льва Шестова, слишком уж (на мой взгляд) склонен противопоставлять позднейшее творчество Соловьева, особо отмеченное чертами эсхатологического трагизма, его творчеству предшествовавших десятилетий.
   Вступать в полемику со своим польским другом, да к тому же еще и на страницах его книги, было бы с моей стороны непозволительным «давлением» на читателя. Посему позволю себе иное: предложить почтенному читателю некоторое собственное рассуждение: не отвергающее, но некоторым «контрапунктным» образом восполняющее книгу моего польского коллеги.
   Так или иначе, проблема особого трагического настроя позднего Соловьева – проблема «субстанциализации», сгущения зла в мiрe, в человеке и в истории, на которой настаивает проф.
   Красицкий, – эта проблема остается неупразднимой. Но для меня всегда важно было и другое: акцентировать относительное проблемное единство наследия Соловьева – этого воистину величайшего среди наших отечественных философов.

1

   Пока выходит складно и стройно, даже симметрично, в роде Канто-Гегелевских трихотомий.
Из письма кн. Д.Н. Цертелеву (Варшава, 27 июля 1875) [1161 - Соловьев B.C. Собр. соч. Изд. 3. Письма и приложения. Брюссель: Жизнь с Богом, 1970. Вторая пагинация. С. 227.]

   Исследователи творчества Соловьева много пишут о том, что одним из самых драматичных внутренних конфликтов в этом творчестве был конфликт между новыми смыслами его философствования (проблема духовных судеб человека в потоке исторического времени) и теми традициями академического философского дискурса, которые были усвоены Соловьевым прежде всего у немецкой классической философии. Традициями, связанными с логическим конструированием процедур и процессов человеческого познания и увенчавшими себя в гегелевской диалектике, с ее стремлением к “трихотомическому” описанию и познания, и действительности, и взаимосвязи между ними.
   Но что интересно: весьма догматичное стремление к «трихотомическому» описанию базовых философских смыслов и проблем во многом определило собой не только философский язык самого Соловьева, но и весь характер последующей аналитики его творчества, в частности и позднего творчества, уже менее зависимого от привычного академического языка философского конструирования.
   Ян Красицкий пишет в этой книге о трех важнейших «аккордах» всего творчества Соловьева (включая и позднее его творчество) – Богочеловечество, Софийность, Добро. Ваш покорный слуга писал о “трех оправданиях” у позднего Соловьева, точнее, о его подходе к трактовке трех важнейших метафизических категорий, образующих стержень европейской философской традиции (от Платона до Канта): Истины, Добра и Красоты [1162 - См.: Рашковский Е.Б. Осознанная свобода. Материалы к истории мысли и культуры XVIII–XX столетий. М.: Новый хронограф, 2005. С. 114–136.].
   С.С. Хоружий выделил три основные категории-темы, определявшие не только содержание соловьевского философствования, но и сам его философский язык: Всеединство [1163 - В письме С.А. Венгерову (Москва, 12 июля 18902) Соловьев указывал, что сама эта тема-категория его философского творчества – Всеединство – была обозначена его же собственным неологизмом (см.: Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложения. Брюссель: Жизнь с Богом, 1970. Вторая пагинация. С. 321).] – Богочеловечество – Софийность [1164 - См.: Хоружий С.С. Наследие Владимира Соловьева сто лет спустя // Соловьевский сборник. Материалы международной конференции «B.C. Соловьев и его философское наследие» 28–30 августа 2000 г. Под ред. И.В. Борисовой и А.П. Козырева. М.: Феноменология – Герменевтика, 2001. С. 4–5.]. А я бы позволил себе усмотреть за этими тремя выделенными С.С. Хоружим соловьевскими категориями-темами темы общефилософские и более обширные (обширные именно в плане философского дискурса): Бог – История – Человек. А уж за этими тремя темами – три основные взаимосвязанные измерения соловьевской мысли: теоцентрическое – христоцентрическое – антропоцентрическое (или, точнее сказать, гуманистическое).
   И последнее большое произведение философа – “Три разговора” – также, на свой лад, “трихотомично” “Разговор” первый – об открытой проблеме относительной смысловой и исторической правоты социокультурного консерватизма; “разговор” второй – об открытой проблеме смысловой и исторической правоты либерального прогрессизма; “разговор” третий – об открытой, но непреложной проблеме эсхатологического взора на весь комплекс взаимоотношений Божеского, исторического и человеческого, включая и проблему зла как осознанного и лукавого противления и Богу, и истории, и человеку.
   И вот, через эту самую множественность “трихотомий” возможных для описания и осмысления Соловьевского феномена, через несоответствие и – в то же время – коррелятивную связь между этими возможными “трихотомиями” и уясняется специфика самого философского лика русского мыслителя, уясняется неотступная и поныне волнующая новизна его проблематики. В особенности это касается именно позднего Соловьева, Соловьева 1890-х годов. Из его отрывочных текстов о теоретических основах философского знания, об истории философии, об эстетике и поэтике, из поэтических его фрагментов с немалым трудом слагается – но все же слагается! – представление об основной интенции его философии: попытаться, опираясь на новые данные мыслительного и исторического опыта, “собрать” и возвратить и Богу, и людям в каждую эпоху, в каждом поколении, в каждое мгновение распадающийся мiр. мiр, который дается нам через искушения и муки и жизни, и мышления, и сердца.
   Очень часто, критикуя те или иные несообразности или неумеренные претензии того или иного периода соловьевского творчества, мы подчас забываем о двух важных обстоятельствах его “жизни и судьбы”
   Обстоятельство первое. По внутреннему складу, по общей интенции своего мышления, он был не столько академическим, сколько библейским философом. Для него основные ценности фило-Софии, любо-Мудрия заключались не столько в теоретическом моделировании мiрa, сколько в стремлении помочь человеку найти себя перед Богом, перед М1розданием, перед другими людьми. И перед самим собой.
   Собственно, таков и есть соловьевский этос философского “оправдания” Но об этом – чуть позже…
   Разумеется, для многих ревнителей чистоты профессионально-философских риз такая интерпретация философствования может оказаться неприемлемой. И их можно понять: ведь должен кто-то быть озабочен профессиональной спецификой философского знания, ограждением философии от душеспасительной публицистики. Сложность только в том, что момент человеческого сострадания всегда составлял одну из важнейших мотиваций философского творчества. Иначе как понять всю религиозно-философскую традицию и Запада, и Востока?
   Обстоятельство второе. Иной раз забывают, что Соловьев – по нынешним меркам – был молодым философом, не дожившим даже и до пятидесяти. И что важно, – умер он в полноте творческих планов, причем в такой полноте, когда нарастали именно библейские компоненты его миросозерцания и когда он осознанно и напряженно искал новые пути теоретического обоснования этих компонентов [1165 - См.: Рашковский Е.Б.Указ. соч.].
   Вспомним: менее чем за год до кончины в письме в редакцию газеты “Новое время” от 23 ноября 1899 г. Соловьев пишет, что в планах его ближайших работ “…библейская философия с переводом и толкованием Библии” [1166 - Соловьев. Письма и приложения… Третья пагинация. С. 185.]…
   Наследие Соловьева – если подходить к нему с замкнутых на самих себе позиций “житейского сознанья” [1167 - Из стихотворения «Зачем слова?..» (1892).] (что, по существу и характерно для большинства критиков) – может показаться исполненным почти неодолимых противоречий: православный – и филокатолик; церковный традиционалист – и внутренний реформатор религиозного опыта; истовый христианин – и юдофил; русский патриот – и человек, движимый искренней любовью к польскому народу и его культуре; легитимист – и либерал; эсхатолог – и прогрессист; ревнитель строгого философского дискурса, философский аналитик – и поэт… И так до бесконечности.
   Но за всеми этими, казалось бы, вопиющими противоречиями – одна непреложная духовная и философская истина: всегда больной, в каждом поколении гибнущий, разлагающийся в своих противоречиях мiр собирается, обогащается и внутренне оформляется через глубинную работу человеческого духа. Мысль, обогащенная искусом и страданием свободы, обогащенная опытом свободы, возвращается в Дом Отчий.
   Помимо такой работы никакого собирания и оформления мiрa нам не дано.
   Воистину, если вспомнить стихи Соловьева, —

     Таков закон: всё лучшее в тумане,
     А близкое иль больно, иль смешно.
     Не миновать нам двойственной сей грани:
     Из смеха звонкого и из глухих рыданий
     Созвучие вселенной создано [1168 - Из стихотворения «Посвящение к неизданной комедии» (1880).].

2

   И не колеблются Сионские твердыни,
   Саронских пышных роз не меркнет красота,
   И над живой водой, в таинственной долине
   Святая лилия нетленна и чиста [1169 - Из стихотворения «От пламени страстей…» (1884).].

   Само столь важное для Соловьева понятие “оправдание” могло вызывать недоумение и возражение читателей. Вспомним, как негодовал Лев Шестов: как можно пещись об оправдании того, что превыше всяких оправданий – веры, добра и т. д.? И не означают ли такого рода “оправдания” попросту капитуляцию духовных ценностей перед происками рационального дискурса? [1170 - См.: Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж: УМСА, 1964. С. 27–28.]
   Однако я полагаю, что такого рода недоумения касались не соловьевского философствования по существу, но, скорее, специфики философского языка Соловьева. Ибо “оправдание” у Соловьева – вовсе не судопроизводственный процесс (“виновен / не виновен”), но, скорее, нечто совсем иное: соотнесение индивидуальной и всеобщей человеческой жизни (в частности, и жизни исторической) с библейско-евангельскими представлениями о Вышней правде и Вышнем порядке.
   В предисловии ко второму изданию “Оправдания Добра” (1898) философ ссылается на Пс 119(118): 12 в его церковнославянском изводе: “Благословенъ ecu, Господи, научи мя оправданиемъ Твоим!” [1171 - См.: Соловьев B.C. Собр. соч. Изд. 3. Т… *. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 3. Этот возглас Псалмопевца неоднократно повторяется во время православной заупокойной службы.] В этом церковнославянском возгласе слово “оправдание” в дательном падеже множественного числа: оправданиям.
   Как известно, Соловьев много и плодотворно работал с древнееврейскими и греческими оригиналами библейских текстов. Оригинал же этого библейского возгласа, на который ссылается Соловьев, звучит так:
   – Барух Ата, Адонаи, ламдени хуккейха!
   Библейское понятие “хок”, (переводимое на церковнославянский как “оправдание”) означает “устав” или условно говоря, “духовный порядок” [1172 - В еврейском оригинале это понятие дано с местоименным суффиксом второго лица единственного числа. Прослеживая переводы этого версета на современные языки – “your ways” (англ.), “ta volont” (франц.), “deine Gesetze” (нем.), “ustawte Twoje” (польск.; точно такой же перевод и в нашем Синодальном тексте), – убеждаешься, что эти переводы еврейского “хуккейха” воспроизводят лишь частичные смыслы оригинала и что восходящий к Септуагинте славянский перевод этого понятия далеко не худший из переводов.]. Так что речь у Соловьева – об осмыслении порядка Вышнего Добра в мiрe людей.
   Так вот, в связи с этой самой категорией оправдания я и хотел бы напомнить читателю некоторые методологические принципы оригинального философствования Соловьева, для понимания которых, на мой взгляд, небесполезно погрузиться не только (и даже подчас не столько) в его философские монографии, сколько в его малые и разрозненные труды по истории философского знания [1173 - Я разделяю мысль, неоднократно высказывавшуюся H.A. Бердяевым: философская гениальность Соловьева проявлена не столько в его книжных “левиафанах” сколько именно в малых трудах.].
   Философствуя о Боге, о Вселенной и о человеке, нам надлежит избегать крайностей как отвлеченного спиритуализма, так и рационализма; в противном случае, пускаясь в пути философствования, мы рискуем обойти стороной всё внутреннее богатство человеческой жизни и – в частности – интегральный и всегда недосказанный опыт человеческого сердца [1174 - См.: Соловьев B.C. О философских трудах П.Д. Юркевича // Полн. собр. соч. и писем в 12 томах. Т. 1. М.: Наука, 200. С. 159–160.]. Это – идея совсем раннего, юного Соловьева: вырвать и веру, и мысль из порабощения крайностями (т. е. из отчуждения и омертвения в абстрактных принципах – в “отвлеченных началах” [1175 - Не случайно в англоязычной литературе переводят соловьевскую категорию “отвлеченные начала” более понятным даже для нынешнего русского читателя словосочетанием abstract principles.]) и вернуть и веру, и мысль самим себе. А через самих себя – и Богу, и людям.
   А незадолго до смерти философ варьирует ту же самую идею, однако в несколько иных категориях. Само целомудрие мышления предполагает не только корректность и изящество мыслительного процесса, но и высоту нравственного настроя самого мыслящего человека [1176 - См.: Соловьев В. С. Рассуждение о «Хармиде» // Собр. соч. Изд. 3. Т. 12. Брюссель: Жизнь с Богом, 1970. С. 446–447.]: все тот же самый вопрос о сердце.
   А что же история?
   История, как и всякий предмет и, стало быть, соучастник и отчасти даже область влияний мыслительного процесса [1177 - Nota bene. Поздний Соловьев, во многом освободившийся от влияний методологического педантизма немецкой классической философии, все же остается во многих отношениях и честным продолжателем трудов Гегеля: не только история входит в подвижную текстуру мысли, но и работающая над собой мысль входит в подвижную текстуру истории.], есть всегда недосказанная и рискованная работа духовных смыслов в человеке и в процессах коммуникации между людьми.

3

   Крылья души над землей поднимаются,
   Но не покинут земли [1178 - Из стихотворения “В Альпах” (1886).].

   Работа духовных смыслов в истории – от самых ранних, юношеских произведений (наподобие “Мифологического процесса в древнем язычестве”) – всегда воспринималась Соловьевым как процесс универсальный и стадиальный. И это же восходящее к Гегелю и Шеллингу восприятие истории как универсальной и стадиальной динамики человеческого духа он сохранил до последних лет жизни, хотя в последние годы этот подход к истории приобрел у Соловьева особую акцентировку. Так, в главке III главы 8 части 2 “Оправдания Добра” философ выделяет и акцентирует три соответствующие стадии:
   – усмотрение “несовершенства (в нас)”
   – усмотрение “совершенства (в Боге)”
   – усмотрение “совершенствования” как “согласования первого со вторым” [1179 - Соловьев B.C. Собр. соч. Изд. 3. Т. 8. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 196.].
   По мысли Соловьева, важнейшими и самыми последовательными духовно-историческими знаками этого трехстадиального, но пронизывающего собой всю историю процесса выступают:
   – буддизм,
   – греческий философский идеализм,
   – христианство.
   Первая – не только и не столько даже хронологическая, сколько смысловая стадия [1180 - Вновь обращаю внимание читателя на зависимость Соловьева от гегелевской диалектической трактовки истории.] – связана с осознанием несовершенства эмпирического мiрa.
   Вторая – с чаянием и с попытками обоснования совершенной нормы, совершенных смыслов, коренным образом отличных от всего того, что господствует в этом мiрe.
   Третья – связана с библейской, Мессианской идеей, с идеей Христа: в Богочеловечности Христа, Его служения и подвига проявляется движение высших духовных смыслов к человеку и – одновременно – движение человека навстречу этим смыслам. На Встречу. На личную Встречу.
   На взгляд философа, христианство предполагает стремление понять и разрешить проблемы, стоящие перед человечеством (не перед отдельными фракциями человечества, но перед человечеством именно как перед совокупным Адамом, который объемлет собой прошлые, текущие и будущие поколения во всем их многообразии). Проблемы, постигаемые и решаемые – поскольку они могут быть решаемы смертными людьми – в самосознании и свободе, а не в механической порабощенности внешними обстоятельствами и не в прямолинейном отрицании этих обстоятельств [1181 - См.: Соловьев B.C. Из философии истории. 1891 // Собр. соч. Изд. 3. Т. 6. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 349–351.].
   Однако при всём при этом процесс истории совокупного Адама – не нивелирующий, не безличный. Отдельные вероисповедные и цивилизационно-культурные массивы человечества играли и продолжают играть в истории свою уникальную и подчас незаменимую роль. И не случайно для творчества позднего Соловьева столь характерно нарастание интереса не только к разветвлениям древа церковной или европейско-российской истории и отчасти даже к истории Нового Света, но и к сюжетам востоковедным – иудаике, исламоведению, индологии, истории народов Дальневосточного ареала [1182 - См.: Рашковский Е.Б. Современное м1рознание и философская традиция России: о сегодняшнем прочтении трудов Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1997. № 6. С. 92–106.].

4

   Черная туча над нами,
   В сердце – тревога и страх…
   Плещет обида крылами
   Там, на пустынных скалах [1183 - Из стихотворения «Две сестры. Из исландской саги» (1899).].

   Обычно исследователи творчества Соловьева делают особый акцент на тему сгустившейся, склубившейся исторической тьмы, тему напирающего зла – тему, столь характерную для последней декады его творчества, в особенности для самых последних его лет. Так-то оно так, но работа с соловьевскими текстами всех периодов дает нам весьма обширные материалы о том, что даже в периоды своих самых утопических и оптимистических (по существу, юношеских) увлечений Соловьев никогда не упускал из виду то обстоятельство, что история на всем ее протяжении полна деградаций, падений, измен высшим духовным (в том числе и христианским) смыслам. Но ведь сама метафизика Соловьева, основы которой были заложены им еще в юности, при работе над “Критикой отвлеченных начал” касается проблемы объективации и отчуждения базовых человеческих смыслов на всем протяжении истории. Отчуждения – в мысли, в душе, в социальности – вплоть до описанного философом на исходе жизни тоталитарного антихристова царства.
   Такова, по существу, основа всей философской “драматургии” и “Критики отвлеченных начал” и “Духовных основ жизни” и политической публицистики 80-90-х годов, и “Оправдания Добра” и “Трех разговоров” И что доставляло Соловьеву особую боль – эта проблематика зла как “субстанциализирующихся” временами набирающих особую силу тенденций объективации-отчуждения (проще говоря, тенденций греха) касалась и столь любимой им сферы религиозных и церковных отношений [1184 - См.: Müller L. Das religionsphilosophische System Vladimir Solovjevs. – B.: Evangelisch Verlaganstalt, 1956. S. 37 et passim.].
   Но сама смысловая структура истории как идущей вопреки всем катастрофам и срывам эстафеты поисков Бога, поисков Божественных и человеческих “начал” – всё же остается для Соловьева непреложной.
   В 1897 году, т. е. как раз в период нарастания своих эсхатологических настроений, Соловьев создает своеобразную и крохотную историософическую миниатюру, точнее, притчу [1185 - Понятием притчи я обмолвился здесь не случайно: мы еще вернемся к нему в ходе последующего нашего рассуждения.] – “Тайна прогресса”
   Притчевой сюжет этой миниатюры восходит к “Энеиде” Вергилия: троянец Эней, предок будущих владык ^продержанного Рима, покидая пожарище родной Трои, выносит на плечах своего отца – немощного старца Анхиза. Если перевести эту притчевую миниатюру на нынешний философский язык, то можно было бы сказать следующее.
   Человек, живущий в перспективе трансисторического, эсхатологического будущего, несет на себе тяжесть многовековых исторических предпосылок своего существования. Избавиться от них невозможно, как и невозможно миновать поток истории.
   И единственное, что дано человеку именно как внутренне свободному существу – достойно пережить свой отрезок истории, достойно пройти со всей тяжестью своего исторического, культурного и социального наследия через свой отрезок исторического потока, через свои испытания временем. Но этим достоинством внутренних ценностей и внешних поступков спасается и оправдывается перед Вечностью не только конкретный исторический человек, но и – вместе с ним и через него – и сама история. Так что если и можно говорить об историческом прогрессе, то разве что как об эстафете человеческого достоинства, соотносимого с Вечностью.
   И даже в самой, казалось бы, трагической эсхатологической перспективе эта “трудная работа Господня” [1186 - “Трудна работа Господня” – предсмертные слова Соловьева (Трубецкой С. Н. Смерть B.C. Соловьева. 31 мая 1900 г. // Соловьев B.C. “Неподвижно лишь солнце любви…” Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников / Сост. A.A. Носов. М.: Моск. рабочий, 1990. С. 389).] продолжается.

5

   Я раб греха. Но силой новой
   Вчера весь дух во мне взыграл,
   А предо мною куст терновый
   В огне горел и не сгорал? [1187 - Из стихотворения “Неопалимая купина” (1892).].

   К сожалению, далеко не все исследователи творчества Соловьева замечают, что при всей утопической одержимости философа на протяжении 70-80-х годов и при всей эсхатологической насыщенности его мысли в 90-е годы его мышлению всегда был присущ момент некоего непреложного реализма.
   Действительно, в 70-е годы, в период пика его славянофильских увлечений, в период его экзальтированного “русского оптимизма” [1188 - Здесь я позволяю себе прибегнуть к формуле Карла Маркса, которую он отнес к периоду народнических увлечений А.И. Герцена.], юный философ чаял от будущей родины ГУЛАГа нахождения некоей золотой середины между “бесчеловечной божественностью” Востока и “безбожной человечностью” Запада. Середины Богочеловеческой. Разумеется, en grand эти чаяния не оправдались. Но оправдалось нечто иное.
   За “русским оптимизмом” Соловьева-семидесятника стояла реальная культурно-историческая проблема.
   Труды российской творческой элиты второй половины XIX – первой половины XX столетия – от Толстого и Достоевского до Бердяева и Пастернака – знаменовали (вопреки всем историческим катастрофам!) некий особый неоценимый в общечеловеческом развитии вклад в постижение “феномена человека” чья внутренняя динамика строится на всегда подвижных гранях жизни и смерти, природы и истории, неизбежности и свободы [1189 - См.: Jank eie vitch VI. La mort. – P.: Flammarion, 1967; Williams R. (Archbishop of Canterbury). Dostoyevsky. Language, Faith and Fiction. – L.: Continuum, 2008.]. К этой элите принадлежал и сам Соловьев, так много сделавший для культурного взлета своей Родины и своей эпохи.
   Вопиющий утопизм Соловьева-восьмидесятника (30–40 лет для философа – возраст почти что “юношеский”) – воистину “гибеллинский” утопизм – был связан с чаянием возможного взаимопонимания “трех сил” тогдашней Европы: российской монархии (не вполне еще избывшей в ту эпоху свой реформаторский потенциал), Католической церкви и передовой интеллигенции. Этот утопизм также самоочевиден для любого критика.
   Однако и в этом вопиющем утопизме – при пристальной работе над изучением не только наследия Соловьева, но и всего культурно-исторического контекста его творчества – можно обнаружить, по крайней мере, два рациональных момента.
   Момент первый. Как указывал сам Соловьев, идея целостности христианского послания, идея духовного единства христиан, заложенная в Евангельских текстах и во множестве элементов церковного Предания, не может быть лишь метафизической абстракцией, живущей в головах и кабинетных занятиях ученых-богословов; эта идея нуждается в некотором значимом жизненном осуществлении [1190 - См.: Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. Пер. Г.А. Рачинского. М.: Путь, 1911. С. 111–112.]. И уж если такое чаемое единство едва ли осуществимо в конкретной истории, то в эсхатологической ее перспективе оно должно стать фактом реальным и непреложным. На чем, собственно, и строится вся философская “драматургия” поздних произведений Соловьева, и прежде всего – “Трех разговоров”
   Момент второй, причем, на мой взгляд, в высшей степени актуальный именно для “нашей-с-вами-истории” начала XXI века.
   Действительно, утопическая ставка Соловьева на дружественное взаимопонимание и взаимодействие трех непримиренных сил тогдашней Европы – православного санкт-петербургского самодержавия, Католической церкви и европейско-российской интеллигенции – оказалась проигранной [1191 - Может быть, своеобразной эсхатологической транспозицией этих “трех сил” выглядят отчасти три подлинных героя “Повести об антихристе”: старец Иоанн напоминает нам о православной России, сосланный в Петербург папа Петр – о католической традиции (но отчасти и о пост-петровском российском западничестве с его Петербургским топосом), профессор Паули – о европейском интеллектуализме с его реформационными корнями.]. Исторические обстоятельства, по существу, уничтожили и “первую”, и «третью» силу. Что же касается силы “второй” то и она, вследствие исторических испытаний и тех сознательных внутренних преобразований, которые пережила благодаря трудам Второго Ватиканского собора (1962–1965) и подвижничеству таких ее деятелей, как “добрый папа” Иоанн XXIII, или “славянский папа” Иоанн-Павел II, или великий богослов Карл Раанер (1904–1984), или же архиепископ Парижский Жан-Мари-Аарон Люстиже (1926–2007), – эта “вторая” сила устояла и обновилась [1192 - Проблема несметного множества мучеников как Католической, так и Православной церкви, пострадавших на протяжении XX столетия, – именно как проблема не только церковной истории, но и истории всеобщей – еще далека от своего серьезного осмысления.]. Но облик ее – при всей ее догматической и институциональной преемственности – существенно изменился…
   И тем не менее здесь, в этой “клерикальной” соловьевской утопии “свободной теократии” важно разглядеть именно реалистический момент его творчества: нормальная социальная, правовая и духовная жизнь общества невозможна без некоторого минимума пусть нелегкого, но все же насущного взаимопонимания, без некоторого минимума доброй воли во взаимоотношениях между государственностью, религиозными институтами и гражданским обществом [1193 - См.: Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки по философии истории. М.: Прогресс-Традиция, 1999. С. 151–174; О н ж е. Владимир Соловьев и гражданское общество // Соловьевский сборник… С. 398–408.].
   А что касается насыщенной соловьевской эсхатологии 90-х годов, то и в ней нельзя не усмотреть элемент реализма.
   Сгустившимся трагическим чувством, сгустившейся исторической печалью мы вынуждены платить за прежние обольщения оптимизма. Да и кроме того, сама история есть история сгустившегося времени, которое не может быть замкнуто в самом себе и не может быть вырвано из контекста Вечности.
   Правда, и в утопизме, и в эсхатологизме Соловьева есть нечто общее, что не всегда усваивается исследователями. Он сам неоднократно писал, что его утопии и антиутопии – не иллюстрации к истории будущего, но, скорее, указания на некоторые векторы исторического развития. Не вполне проявленные, но все же несомненные суждения на сей счет можно обнаружить и в “Теократии” и в “России и Вселенской Церкви” и в “Трех разговорах”
   А уж об элементах реализма в визионерской “софийной” мистике Соловьева также нельзя не сказать. Укорененная в тысячелетиях и веках библейской и гностической традиции, мифологема Софии есть некий образ мiрa – пусть несовершенного, но все же объятого живым и священным пламенем коммуникации. мiрa, где Бог проницает нас творческой любовью и мы проницаем друг друга.

   …Сейчас модно говорить об эвристической ценности деконструктивного метода.
   Ну что ж, коли так, то, на мой взгляд, умение усмотреть в утопических и эсхатологических темах наследия Соловьева непреходящие и конструктивные элементы человеческого и – вместе с тем – мистического реализма и представляется мне едва ли не самой насущной из возможных «деконструкций» этого наследия.
   Благо, тема Единства – Отчуждения (Падения), обогащенного опытом и страданием Восстановления, и есть та основная тема библейского реализма, коей жива (если еще жива!) европейско-американско-российская духовная, интеллектуальная и культурная традиция. Как, впрочем, и тема ожесточенного, хотя подчас и начинающегося по самым благовидным мотивам, противления божественным и человеческим смыслам в истории. То есть – тема зла.

6

   В незримой глубине сознанья мирового Источник истины живет, не заглушен… [1194 - Из стихотворения “Ночь на Рождество” (1894).]

   Эту шестую, предпоследнюю главку нашего рассуждения начну со следующей констатации, которая едва ли может вызвать возражения.
   На всех этапах его творчества Библия, вместе с ее рецепциями в христианском Предании, была источником философского вдохновения Соловьева. В этом смысле Соловьев – при всем своеобразии его исторически и экзистенциально обусловленного мышления – был и остается философом библейской традиции. И, в частности, носителем присущего традициям Ветхого и Нового Заветов притчевого мышления. Причем притчевого мышления, неотъемлемо вошедшего во весь внутренний строй европейской культуры. Мышления, без которого нельзя понять исторический облик не только европейского философствования, не только литургической традиции (Хлеб и Вино!), но и музыки, поэзии, живописи, романистики и новеллистики.
   Вот почему представляется важным – хотя бы в самой краткой форме – соотнести все сказанное мной выше с некоторыми композиционными и содержательными особенностями последнего из больших соловьевских текстов – с “Тремяразговорами”.
   У этого произведения даже и начало как бы притчевое: “В саду одной из тех вилл, что, теснясь у подножия Альп, глядятся в лазурную глубину Средиземного моря, сошлись этой весною пятеро русских…” [1195 - “Соловьев B.C. Собр. соч. Изд. 3. Т. 10. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 92.]
   Но для того чтобы разобраться в притчевых смыслах и притчевой поэтике “Трех разговоров” все же уточним само понятие притчи (евр.: mśl, греч.: parabole, лат.: proverbium).
   С наибольшей последовательностью ценность и смысл притчевой формы утверждены в Книге притчей Соломоновых Ветхого Завета [1196 - Мой комментированный перевод этого памятника вышел в свет отдельным изданием в 1999 г.], а в Новом Завете – притчевыми речениями Христа [1197 - См.: Барщевський Т. Евангелкыя притчь Львiв, 1999. Вообще, как полагают библеисты, библейский притчевой жанр ориентирует слушателя-читателя – через активизацию его повседневных наблюдений и впечатлений – на “возможность познания Божьей славы” и тем самым “ставит человека перед нравственным и духовным выбором” (Ринекер Ф. и Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Paderborn: Christliche Verlagsbuchhandlung, 1999. C. 785).].
   Повторяю: само понятие притчи с особой силой закрепилось в библейской и всей последующей словесности благодаря прежде всего Книге притчей Соломоновых. Название же еврейского оригинала этой книги – “Мишлей” (от слова “машал” – “притча” данного, однако, во множественном числе и в форме “стяжения” или сочетания существительных – смихут). Само понятие “машал” многозначно: это и речение, и пословица, и афоризм, и иносказание, и пример, и мастерство, и властное слово. Не может не обратить на себя внимание и некоторое сходство корнесловия ш-ś-1 со славянским глаголом “мыслити, мышлю”.
   В библейском каноне иудаизма Книга Притчей относится к третьему разделу Библии (ТаНаХа) – к разделу Писаний, Агиографии; в каноне же христианском Притчи принято относить к разряду Учительных книг, или Книг мудрости Ветхого Завета.
   Вновь подчеркну: притчевая форма “Трех разговоров” есть как бы относительное “оправдание”» трех подходов к истории: консервативного (Генерал), либерал-прогрессистского (Политик), но прежде всего – подхода, видящего историю в ее глубоком эсхатологическом контексте, без которого и сама история как бы “отменяется” (г-н Z. вместе с читаемой им рукописью монаха Пансофия “Краткая повесть об антихристе”) [1198 - На такой идейный расклад указывает и сам Соловьев в предисловии к “Трем разговорам” (см.: Соловьев B.C. Собр. соч. Изд. 3. Т. 10. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 87–88).]. Эти три подхода оттеняются здравым смыслом Дамы; этим трем подходам противостоит плоский морализм Князя, который, отрицая эсхатологический и библейский контекст истории во имя “просто человеческого” по существу – вольно или невольно – потакает разнузданию безбожных (и посему – бесчеловечных, античеловечных) сил в истории.
   Вот почему “Краткая повесть об антихристе” заключающая и проблемно подытоживающая “Три разговора” – не “фотография” будущего, но именно предупредительная притча о мощи сил зла в настоящем и будущем. Притча, обобщающая “ряд основанных на фактических данных соображений вероятности” [1199 - Из предисловия к “Трем разговорам” (Там же. С. 89).].
   Горькая «Повесть об антихристе» тем и горька, что в притчевой, библейски-притчевой форме описывает тему человеческой деградации и падения, человеческой капитуляции перед злом – в контрасте с тем Светом Христовым, который «просвещает всех», «просвещает всякого человека, приходящего в мiр» [1200 - Ин 1: 9.].

   … Тот, кто знает православные службы Великого поста, помнит, что возглас «Свет Христов просвещает всех!» и благословение молящихся выносимым из алтаря пламенем свечи образует один из кульминационных моментов Литургии Преждеосвященных Даров. Этому возгласу предшествует чтение из Книги притчей Соломоновых, за этим возгласом следует катавасия [1201 - То есть нисхождение хора в середину храма, лицом к Царским вратам.] с исполнением (опять-таки ветхозаветный, библейский текст) фрагментов из Пс 141(140): «Да исправится [1202 - То есть исполнится, свершится. Вообще, этот псалом относится к жреческому богослужению в древнем Иерусалимском храме, разрушенном римлянами в 70 г. н. э.] молитва моя, яко кадило пред Тобою…»
   Воистину, если вспомнить стихи Соловьева, навеянные прологом Иоаннова Евангелия, -

     Родился в мiре свет, и свет отвергнут тьмою,
     Но светит он во тьме, где грань добра и зла… [1203 - Из стихотворения «Ночь на Рождество» (1894).]

   Несказанный, с трудом уловимый, но для всех и для вся насущный Свет – если проникнуться смыслами соловьевского творчества – и есть в конечном счете подлинное и непреложное «оправдание» истории. Со всеми ее свершениями и со всем ее несомненным трагизмом.

7

   Высшую силу в себе сознавая,
   Что ж толковать о ребяческих снах? [1204 - Из стихотворения «Если желанья бегут, словно тени…» (1893).]

   Подведем итог.
   Так что же такое соловьевское «оправдание» истории? «Оправдание», переросшее все его славянофильские и «теократические» утопии и оттененное горечью его поздних эсхатологических предчувствий?
   Прежде всего – искание взаимосвязи человечности Бога и божественности человека – взаимосвязи, противостоящей притязаниям земных Übermensch’ей. Иными словами – искание человека [1205 - См.: Эккл 7:28.] и времени во Христе. Искание Богочеловечества.
   Искание, возможное и должное не только и даже не столько в самой истории, сколько в эсхатологическом ее контексте. В Беспредельности Божественной жизни, которую Единый и Триединый Бог “имеет в Самом Себе” [1206 - Ин 5:26.].
   02.05.09

Ян Красицкий Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева