Рудольф Штайнер
Сочинения

Философия свободы

Предисловие к новому изданию 1918 года

   В человеческой душевной жизни есть два коренных вопроса, сообразно которым и расположено все, подлежащее обсуждению в этой книге. Один из них гласит: существует ли возможность такого рассмотрения человеческого существа, чтобы это воззрение оказалось опорой для всего остального, с чем встречается человек в своих переживаниях или знаниях, ощущая, однако, при этом, что оно не может опираться само на себя и что посредством сомнений и критики оно может быть переведено в область недостоверного. Другой вопрос формулируется следующим образом: вправе ли человек, как водящее существо, приписывать себе свободу, или эта свобода только пустая иллюзия, возникающая в нем лишь оттого, что он не видит нитей необходимости, к которым его воление привязано с такой же непреложностью, как и всякий природный процесс? Этот вопрос вызван вовсе не искусственно-призрачным ходом мыслей. При определенном строе души он встает перед ней совершенно естественно. И можно почувствовать, что душа лишилась бы чего-то такого, что у ней должно быть, если бы она со всей доступной ей серьезностью вопрошания не увидела себя однажды поставленной перед этими двумя возможностями: свободы или необходимости воления. В этой книге должно быть показано, что душевные переживания, испытываемые человеком при постановке второго вопроса, зависят от того, какую точку зрения он в состоянии принять по отношению к первому. В ней делается попытка доказать, что существует такое воззрение на существо человека, которое может послужить опорой для всего остального знания; и еще другая попытка – показать, что при таком воззрении идея свободы воли получает полную правомерность, если только сначала удастся найти ту душевную область, в которой может развернуться свободное воление.
   Воззрение, о котором здесь в связи с обоими этими вопросами идет речь, представляет собой нечто такое, что, будучи однажды приобретено, может само стать членом живой душевной жизни.
   Дело не в том, чтобы дать на них теоретический ответ, который по приобретении носят затем с собой просто как хранимое в памяти убеждение. Для положенного в основу этой книги строя представлений подобный ответ был бы лишь кажущимся ответом. Здесь не дается готового, законченного ответа, но указывается на область душевных переживаний, в которой человек сам, посредством внутренней душевной деятельности, в каждое мгновение, когда ему это понадобится, может жизненно ответить на возникающий вопрос. Кто раз нашел душевную область, в которой развертываются названные вопросы, тому уже само действительное узрение этой области доставляет необходимые для этих двух жизненных загадок средства, чтобы с помощью приобретенного расширять и углублять исполненную загадок жизнь, как его побуждают к этому его потребности и его судьба. Тем самым выявляется такое познание, которое своею собственною жизнью и родством этой собственной жизни со всей человеческой душевной жизнью доказывает свою правомерность и свою значимость.
   Так думал я о содержании этой книги, пишучи ее 25 лет тому назад. Но и сейчас еще мне приходится высказывать те же положения, когда я хочу охарактеризовать мыслительные цели этого сочинения. В то время я ограничил свою задачу попыткой не сказать ничего более того, что самым тесным образом связано с обоими упомянутыми коренными вопросами. Если кто-нибудь вздумает удивиться, что в этой книге не встречается еще никаких указаний на мир духовного опыта, о котором идет речь в моих позднейших сочинениях, то пусть он примет во внимание, что в мои намерения входило тогда отнюдь не описание результатов духовного исследования, а лишь закладка основы, на которой могли бы покоиться подобные результаты. Эта «Философия свободы» не содержит в себе никаких специальных данных такого рода, как и никаких специальных естественно-научных данных; но она содержит то, без чего, по моему мнению, не сможет обойтись никто, стремящийся к достоверности в подобного рода познаниях. Сказанное в этой книге может оказаться приемлемым и для многих из тех, кто по тем или иным значимым для них основаниям не желает иметь никакого дела с результатами моих духовно-научных исследований. Но если кто в состоянии рассматривать эти духовно-научные результаты как что-то такое, к чему его влечет, то для него может оказаться важной и делаемая здесь попытка. Она состоит в том, чтобы показать, каким образом непредвзятое рассмотрение, простирающееся лишь, на оба упомянутых основополагающих для всякого познания вопроса, приводит к воззрению, что человек живет внутри истинного духовного мира. Задача этой книги: оправдать познание духовной области до вступления в духовный опыт. И это оправдание предпринято таким образом, что поистине нигде в этих рассуждениях читателю не приходится косвенно считаться с выдвинутыми мною позднее данными опыта, чтобы найти сказанное здесь приемлемым, если только он может или хочет вникнуть в самый характер этих рассуждений.
   Таким образом, эта книга представляется мне, с одной стороны, занимающей совершенно обособленное место в ряду моих собственно духовно-научных сочинений, с другой же стороны – самым тесным образом связанной с ними. Все это побудило меня теперь, по прошествии 25 лет, снова обнародовать ее содержание, в существенном – почти без всяких изменений. Я только сделал к целому ряду глав более или менее длинные дополнения. Такие обстоятельные дополнения показались мне необходимыми в силу множества кривотолков, связанных с пониманием сказанного в этой книге. Изменения я вносил только в тех случаях, где, как мне казалось сегодня, было неловко выражено то, что я хотел сказать четверть века тому назад. (В такой правке, думается, только недоброжелатель найдет повод утверждать, будто я изменил свое основное убеждение.)
   Первое издание этой книги уже много лет как распродано. Хотя из сказанного и явствует, что я считаю в настоящее время все еще столь же необходимым высказать об обоих означенных вопросах то, что я сказал о них 25 лет тому назад, я долго колебался с подготовкой этого нового издания. Все снова и снова спрашивал я себя, не следовало ли мне в том или ином месте произвести разбор появившихся после выхода первого издания многочисленных философских взглядов. Сделать это так, как я считал бы желательным, мешал мне недосуг, вызванный в последнее время моими чисто духовно-научными исследованиями. И лишь после по возможности тщательного обзора философской работы настоящего времени я убедился, что, как бы ни был соблазнителен сам по себе подобный разбор, его, в целях того, что должно быть сказано в этой книге, незачем включать в нее. То, что мне казалось необходимым сказать с принятой мною в «Философии свободы» точки зрения о новейших философских направлениях, можно найти во втором томе моих «Загадок философии».
   Апрель 1918 г.
   Рудольф Штайнер

Наука свободы

I. Сознательная деятельность человека

   Духовно свободное ли человек существо в своем мышлении и в своей деятельности, или же он находится под гнетом чисто законоприродной железной необходимости? Мало вопросов, на которые было потрачено так много остроумия, как на этот. Идея свободы человеческой воли нашла обильное число как горячих поклонников, так и упорных противников. Существуют люди, которые в своем нравственном пафосе объявляют ограниченным умом каждого, кто способен отрицать такой очевидный факт, как свобода. Им противостоят другие, усматривающие, напротив, верх ненаучности в том, если кто-нибудь полагает, что закономерность природы прерывается в области человеческой деятельности и мышления. Одна и та же вещь часто объявляется здесь то драгоценнейшим достоянием человечества, то злейшей иллюзией. Бесконечная изощренность была употреблена для объяснения того, как уживается человеческая свобода с деятельностью природы, к которой ведь принадлежит и человек. Не меньше усилий было, с другой стороны, потрачено и на то, чтобы сделать понятным, как могла возникнуть подобная сумасбродная идея. Что мы имеем здесь дело с одним из важнейших вопросов жизни, религии, практики и науки, это чувствует каждый, если только главной чертой его характера не является противоположность основательности. И печальным признаком поверхностности современного мышления служит тот факт, что книга, желающая создать из результатов новейшего естествоиспытания «новую веру» (Давид Фридрих Штраус: «Старая и новая вера»), не содержит об этом ничего, кроме следующих слов: «В вопрос о свободе человеческой воли нам здесь незачем вдаваться. Всякая достойная этого имени философия всегда признавала мнимо-безразличную свободу выбора за пустой фантом; но нравственная оценка человеческих поступков и взглядов остается незатронутой упомянутым вопросом». Я привожу здесь это место не потому, что придаю особое значение книге, в которой оно находится, но потому, что книга эта высказывает, на мой взгляд, мнение, до которого в этом вопросе способно подняться большинство наших мыслящих современников. Что свобода не может состоять в том, чтобы исключительно по собственному усмотрению выбирать тот или иной из двух возможных поступков, это, по-видимому, знает нынче всякий, притязающий на то, что он вышел из научных пеленок. Существует всегда, скажет он нам, совершенно определенное основание, в силу которого из нескольких возможных поступков приводится в исполнение только один определенный.
   Это кажется убедительным. И тем не менее вплоть до сегодняшнего дня главные нападки противников свободы направлены только против свободы выбора. Ведь даже Герберт Спенсер, разделяющий взгляды, которые с каждым днем приобретают все большее распространение, утверждает следующее (Герберт Спенсер, «Основы психологии», нем. изд. д-ра Б. Феттера, Штутгарт, 1882): «Я» то, что каждый может по собственному усмотрению желать или не желать чего-нибудь – положение, лежащее в основании догмы о свободной воле, – это, конечно, отрицается как анализом сознания, так и содержанием предшествующих глав». Из этой же точки зрения исходят и другие, когда они борются с понятием свободы воли. Все относящиеся сюда рассуждения в зачатке находятся уже у Спинозы. Ясные и простые доводы, приводимые им против свободы, с тех пор повторялись бесчисленное множество раз, но только по большей части облаченными в изощреннейшие теоретические учения, так что трудно различить простой ход мысли, к которому сводится все дело. В одном из своих писем, датированном октябрем или ноябрем 1674 г., Спиноза пишет: «Я называю, собственно говоря, ту вещь свободной, которая существует и действует только по необходимости своей природы, принужденной же называю я ту, существование и действование которой точным и устойчивым образом определяется чем-нибудь другим. Так, например, Бог существует, хотя и необходимо, но свободно, потому что Он существует только по необходимости Своей природы. Точно так же Бог познает Самого Себя и все прочее свободно, потому что только из необходимости Его природы следует то, что Он все познает. Вы видите, таким образом, что я полагаю свободу не в свободном принятии решения, а в свободной необходимости.
   Но снизойдем до сотворенных вещей, которые все устойчивым и точным образом определяются к существованию и деятельности внешними причинами. Чтобы яснее понять это, представим себе вещь совершенно простую. Так, например, камень получает от внешней сообщающей ему толчок причины известное количество движения, с которым он потом, по прекращении толчка внешней причины, необходимо продолжает двигаться. Это пребывание камня в движении оттого и является вынужденным, а не необходимым, что оно определяется толчком внешней причины. То, что здесь имеет силу для камня, сохраняет значение и для всякой другой отдельной вещи, как бы она ни была сложна и ко многому пригодна, а именно, что каждая вещь по необходимости устойчивым и точным образом определяется к существованию и действованию внешней причиной.
   Допустите теперь, прошу вас, относительно камня, что он во время своего движения мыслит и знает о своем стремлении по возможности продолжить движение. Этот камень, сознающий лишь свое стремление и отнюдь не ведущий себя безразлично, будет думать, что он совершенно свободен и что он продолжает свое движение не по какой-нибудь другой причине, а только по той, что он этого хочет. Но это и есть та человеческая свобода, о которой все утверждают, что они ею обладают, и которая состоит только в том, что люди сознают свое желание, но не знают причин, которыми оно определяется. Так верит дитя, что оно свободно просит молока, или рассерженный мальчик, что он свободно хочет отомстить, или трусливый – что он хочет убежать. Так и пьяный верит, что он по свободному решению говорит то, чего он, протрезвев, охотно не сказал бы; и поскольку этот предрассудок врожден всем людям, то не легко от него избавиться. Ибо хотя опыт в достаточной мере учит, что люди меньше всего могут умерять свое желание и что, движимые противоположными страстями, они видят лучшее, а делают худшее, они тем не менее считают себя свободными, и оттого именно, что многого они желают не так сильно, а иное желание легко может быть подавлено воспоминанием о чем-нибудь другом, нередко приходящем на ум».
   Так как мы имеем здесь перед собой ясно и определенно высказанный взгляд, то нам легко будет вскрыть и содержащееся в нем основное заблуждение. С той же необходимостью, с какой камень, вследствие толчка, совершает определенное движение, должен и человек выполнить известный поступок, если его влечет к нему какой-нибудь мотив. Лишь оттого, что человек осознает свой поступок, он объясняет его через свою свободную инициативу. Но он при этом упускает из виду, что его влечет причина, которой он безусловно должен следовать. Не трудно найти заблуждение в этом ходе мыслей. Спиноза, как и все мыслящие аналогичным образом, упускает из виду, что человек может иметь сознание не только о своем поступке, но также о причинах, которыми он руководствуется. Никто не станет спорить, что дитя несвободно, когда оно просит молока, или пьяный – когда он говорит вещи, в которых после раскаивается. Оба ничего не знают о причинах, которые действуют в глубинах их организма и имеют над ними непреоборимую принудительную власть. Но правомерно ли смешивать подобного рода поступки с такими, при совершении которых человек сознает не только самый поступок, но и основания, побуждающие его к нему? Разве все поступки человека однородны? Можно ли ставить научно на одну доску деяние воина на поле битвы, научного исследователя в лаборатории, государственного мужа в запутанных дипломатических обстоятельствах и поступок младенца, просящего молока? Пожалуй верно, что лучше всего попытаться разрешить задачу там, где дело обстоит наиболее просто. Но уже не раз отсутствие способности различения вызывало бесконечную путаницу. А разница между тем, знаю ли я сам, почему я нечто делаю, или я этого не знаю, все же достаточно глубока. Поначалу кажется, что дело здесь обстоит самым простым образом. И все-таки противники свободы никогда не ставят вопроса: имеет ли для меня побудительный мотив моего действия, который я познаю и постигаю, принудительное значение в том же смысле, как и органический процесс, заставляющий ребенка домогаться молока.
   Эдуард фон Гартман утверждает в своей «феноменологии нравственного сознания», что человеческое воление зависит от двух главных факторов: от побудительных причин и от характера. Если считать всех людей одинаковыми или по меньшей мере различие между ними незначительным, то их воление предстает определенным извне, а именно – обступающими их обстоятельствами. Но если принять во внимание, что различные люди делают то или иное представление побудительной причиной своего поступка только в том случае, если характер их таков, что соответствующее представление вызывает в них желание, то человек является определенным к поступку изнутри, а не извне. И поскольку человек должен навязанное ему извне представление сообразно своему характеру сделать сначала побудительной причиной, то он полагает, что он свободен, т. е. не зависим от внешних побудительных причин. Но истина, по Эдуарду фон Гартману, заключается в том, что «хотя мы и сами возводим сначала представления в мотивы, мы все же делаем это не произвольно, а по необходимости нашего характерологического предрасположения и, следовательно, менее всего свободно». Однако и здесь остается совершенно непринятым во внимание различие между побудительными причинами, которым я даю действовать на меня только после того, как я их осознал, и такими причинами, которым я следую без ясного знания о них. Но это непосредственно приводит к точке зрения, с которой здесь должна быть рассмотрена проблема. Можно ли ставить вопрос о свободе нашей воли вообще односторонне и сам по себе? И если нельзя, то с каким другим вопросом он должен быть необходимо связан?
   Если существует различие между сознательной побудительной причиной моей деятельности и бессознательным побуждением, то и поступок, который влечет за собой первая, нужно оценивать иначе, чем поступок, вызванный слепым влечением. Таким образом вопрос об этом различии и будет первым. И только от ответа на него будет зависеть та позиция, которую мы должны занять по отношению к вопросу о свободе в собственном смысле слова. Что значит иметь знание о причинах своей деятельности? Этот вопрос слишком мало принимали во внимание, так как, к сожалению, всегда разрывали на две части то, что представляет собой нераздельное целое: человека. Отличали действующего и познающего, причем упускался из виду именно тот, о ком прежде всего идет речь: действующий из познания.
   Говорят: человек свободен, когда он находится под властью только своего разума, а не животных влечений. Или же: свобода – это умение определять свою жизнь и деятельность сообразно целям и решениям.
   Но от подобного рода утверждений нет никакого проку. Ибо в том-то и вопрос: действуют ли на человека разум, цели и решения с такой же принудительностью, как и животные влечения? Если разумное решение возникает во мне без моего участия и с такою же необходимостью, как голод и жажда, то я могу следовать ему только вынужденно, и моя свобода есть лишь иллюзия.
   Другое расхожее выражение гласит: быть свободным – не значит мочь хотеть того, чего хочешь, но мочь делать то, что хочешь. Этой мысли дал резко очерченное выражение поэт-философ Роберт Гамерлинг в своей «Атомистике воли»: «Человек, разумеется, может делать то, что он хочет, но он не может хотеть того, чего он хочет, потому что его воля определена мотивами. – Он не может хотеть, чего он хочет? Попробуйте-ка внимательнее подойти к этим словам. Есть ли в них разумный смысл? Итак, свобода воления должна состоять в том, чтобы можно было хотеть чего-нибудь без основания, без мотива? Но что же значит хотеть, как не то, что у кого-то есть основание охотнее делать то, а не иное, или добиваться того, а не иного? Хотеть чего-нибудь без основания, без мотива означало бы: хотеть чего-нибудь, в то же время не хотя его. С понятием хотения неразрывно связано понятие мотива. Без определяющего мотива – воля есть пустая способность, только благодаря мотиву становится она деятельной и реальной. Итак, это совершенно верно: человеческая воля «несвободна» в том смысле, что ее направление всегда определено сильнейшим из мотивов. Но с другой стороны, следует признать, что бессмысленно противопоставлять этой «несвободе» другую мыслимую «свободу» воли, которая доходила бы до того, чтобы мочь хотеть то, чего не хочешь» («Атомистика воли», т. 2).
   Но и здесь речь идет лишь о мотивах вообще и упускается из виду различие между бессознательными и сознательными мотивами. Если на меня действует мотив и я вынужден следовать ему, так как он оказывается «сильнейшим» из ему подобных, то мысль о свободе перестает иметь смысл. Какой толк для меня в том, могу ли я что-либо сделать или нет, если сделать это принуждает меня мотив? Дело идет поначалу не о том, могу ли я сделать что-либо или нет, когда мотив уже подействовал на меня, а о том, существуют ли только такие мотивы, которые действуют с принудительной необходимостью. Если я должен хотеть чего-либо, то мне в зависимости от обстоятельств глубоко безразлично, могу ли я также и сделать это. Если вследствие моего характера и господствующих вокруг меня обстоятельств мне навязывается какой-нибудь мотив, который для моего мышления оказывается неразумным, то мне следовало бы даже радоваться невозможности сделать то, чего я хочу.
   Дело не в том, могу ли я привести в исполнение принятое решение, а в том, как возникает во мне это решение.
   Отличие человека от всех других органических существ лежит в его разумном мышлении. Способностью к деятельности он владеет сообща с другими организмами. Если для освещения понятия свободы человеческой деятельности мы будем искать аналогии в животном мире, то от этого мы ничего не выиграем. Современному естествознанию милы такие аналогии. И когда ему удается найти у животных что-либо, похожее на человеческое поведение, оно полагает, что тем самым затронут самый важный вопрос науки о человеке. К каким недоразумениям приводит это мнение, видно, например, из книги П. Рэ «Иллюзия свободы воли», 1885, в которой он говорит о свободе следующее: «Если нам кажется, что движение камня необходимо, а хотение осла не необходимо, то это легко объяснить. Ведь причины, движущие камень, находятся вовне и видимы. Причины же, вследствие которых осел хочет, – находятся внутри его и невидимы: между нами и местом их деятельности находится черепная коробка осла… Мы не видим причинной обусловленности и думаем, следовательно, что ее нет. Хотя хотение, говорим мы, и есть причина того, почему осел повернулся, но само оно не обусловлено – оно есть абсолютное начало». Итак, и здесь снова просто оставляются без внимания такие поступки человека, при которых ему присуще сознание причин своего поведения, ибо Рэ провозглашает, что «между нами и местом их деятельности находится черепная коробка осла». Что существуют поступки, – правда, не осла, а человека, – при которых между нами и поступком лежит осознанный мотив, об этом Рэ, судя уже по этим его словам, даже и не подозревает. Несколькими страницами ниже он подтверждает это еще и в следующих словах: «Мы не воспринимаем причин, которыми обусловливается наше хотение, и оттого мы думаем, что оно вообще не обусловлено причинно».
   Но довольно примеров, доказывающих, что многие борются против свободы, не зная при этом, что такое свобода вообще.
   Само собой разумеется, что не может быть свободным поступок, о котором совершающий его не знает, почему он его совершает. Но как обстоит дело с поступком, причины которого известны? Это приводит нас к вопросу: каково происхождение и значение мышления. Ибо без познания мыслительной деятельности души невозможно понятие знания о чем-либо, следовательно – и о каком-либо поступке. Познав, что означает вообще мышление, нам будет легко уяснить и ту роль, которую мышление играет в человеческой деятельности. «Только мышление делает душу, которой одарено и животное, духом», правильно замечает Гегель, и оттого мышление налагает и на человеческую деятельность свой своеобразный отпечаток.
   Этим отнюдь не сказано, что вся наша деятельность вытекает из трезвых соображений нашего рассудка. Я совершенно далек от того, чтобы признавать за человеческие, в высшем смысле слова, только те поступки, которые возникают из отвлеченного суждения. Но как только наша деятельность поднимается над областью удовлетворения чисто животных влечений, наши побудительные причины всегда оказываются пронизанными мыслью. Любовь, сострадание, патриотизм вот движущие силы деятельности, не поддающиеся разложению на холодные понятия рассудка. Говорят: сердце, душа вступают здесь в свои права. Без сомнения. Но сердце и душа не создают побудительных причин для деятельности. Они их предполагают и принимают в свою сферу. В моем сердце возникает сострадание, когда в моем сознании появляется представление о возбуждающем сострадание лице. Путь к сердцу проходит через голову. Не является исключением здесь и любовь. Когда она не является просто проявлением полового влечения, она основывается на представлениях, образуемых нами о любимом существе. И чем идеальнее эти представления, тем большее блаженство дает любовь. Также и здесь мысль является родительницей чувства. Говорят: любовь делает слепым к слабостям любимого существа. Но можно сказать и наоборот: любовь открывает глаза как раз на его преимущества. Многие проходят мимо этих преимуществ, ничего не подозревая и не замечая их. Но вот же один видит их, и именно оттого в душе его пробуждается любовь. Он не сделал ничего иного, как только образовал себе представление о том, о чем сотни других людей не имеют никакого. У них нет любви потому, что им недостает представления.
   Мы можем подходить к вопросу с какого угодно конца: все яснее должно становиться, что вопрос о сущности человеческой деятельности предполагает другой: о происхождении мышления. Поэтому я обращусь сначала к этому вопросу.

Ii. основное побуждение к науке

     Две Души живут, Ах! В моей груди,
     Одна желает отделить себя от другой:
     Одна держится в грубом любовном удовольствии
     За мир сковывающими органами;
     Другая поднимает себя властно из пыли
     К полям высоких предков.

   (Фауст, I)

     Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,
     Die eine will sich von der andern trennen:
     Die eine h lt in derber Liebeslust
     Sich an die Welt mit klammernden Organen;
     Die andre hebt gewaltsam sich vom Dust
     Zu den Gefilden hoher Ahnen.

   В этих словах Гете выражает черту характера, коренящуюся глубоко в человеческой природе. Человек не является целостно организованным существом. Он всегда требует больше, чем мир дает ему добровольно. Потребности дала нам природа; среди них есть такие, удовлетворение которых она предоставляет нашей собственной деятельности. Обильны дары, доставшиеся нам, но еще обильнее наши желания. Мы словно бы рождены для недовольства. Наше стремление к познанию – лишь особый случай этого недовольства. Мы дважды смотрим на дерево. Один раз мы видим его ветви в покое, другой раз – в движении. Мы не удовлетворяемся этим наблюдением. Почему дерево представляется нам один раз в покое, другой раз в движении – так спрашиваем мы. Каждый взгляд на природу вызывает в нас целое множество вопросов. С каждым противостоящим нам явлением нам дается вместе с тем и некая задача. Каждое переживание становится для нас загадкой. Мы видим, как из яйца вылупляется существо, похожее на самку; мы спрашиваем о причине этого сходства. Мы наблюдаем у живого существа рост и развитие, приводящие его к известной степени совершенства; мы ищем условий этого опыта. Нигде не довольствуемся мы тем, что простирает природа перед нашими чувствами. Всюду мы ищем того, что называется объяснением фактов.
   Преобладание того, что мы ищем в вещах, над тем, что нам дано в них непосредственно, расщепляет все наше существо на две части; мы приходим к сознанию нашей противоположности миру. Мы противополагаем себя миру как самостоятельное существо. Вселенная является нам в двух противоположностях: я и мир.
   Мы воздвигаем это средостение между собой и миром, как только в нас вспыхивает сознание. Но никогда не теряем мы чувства, что мы все же и сами принадлежим миру, что существует связь, соединяющая нас с ним, что мы представляем собой существо не вне, а внутри Вселенной.
   Это чувство вызывает стремление преодолеть противоположность, перекинуть мост через нее. И в преодолении этой противоположности состоит в конечном счете все духовное стремление человечества. История духовной жизни есть постоянное искание единства между нами и миром. Религия, искусство и наука в одинаковой степени преследуют эту цель. Религиозно-верующий человек ищет в откровении, сообщаемом ему Богом, решения мировых загадок, которые задает ему его неудовлетворенное одним миром явлений Я. Художник стремится выразить в веществе идеи своего Я, чтобы примирить свою внутреннюю жизнь с внешним миром. И он испытывает неудовлетворенность от голого мира явлений, пытаясь втворить в него то большее, что таит в себе его запредельное этому миру Я. Мыслитель ищет законы явлений: он стремится пронизать мыслью то, что он узнает посредством наблюдения. Лишь сделав содержание мира содержанием нашей мысли, мы снова находим ту связь, от которой сами себя отделили. Правда, мы увидим позднее, что эта цель достигается лишь при гораздо более глубоком понимании задач научного исследователя, чем это часто происходит. Ситуация, которую я здесь изложил, выступает перед нами в одном всемирно-историческом явлении: в противоположности целостного миропонимания, или монизма, и теории двух миров, или дуализма. Дуализм обращает свой взор только на осуществленное человеческим сознанием деление между Я и миром. Все его стремление является бессильной борьбой, направленной на примирение этих противоположностей, которые он называет то духом и материей, то субъектом и объектом, то мыслью и явлением. Он чувствует, что должен существовать мост между обоими мирами, но он не в состоянии его найти. Переживая себя как «Я», человек не может мыслить это «Я» иначе, как на стороне духа. А противопоставляя этому Я мир, он вынужден причислять к последнему данный его внешним чувствам мир восприятий, мир материальный. Тем самым человек включает самого себя в противоположность духа и материи. Он тем более вынужден поступать таким образом, что к материальному миру принадлежит его собственное тело. «Я» принадлежит, как часть, к духовному, а материальные вещи и процессы, воспринимаемые внешними чувствами, к «миру». Все загадки, относящиеся к духу и материи, человек должен снова найти в основной загадке своего собственного существа. Монизм обращает свой взор только на единство и пытается отрицать или сгладить уже существующие противоположности. Ни одно из обоих воззрений не может удовлетворить, так как они не в состоянии справиться с фактами. Дуализм рассматривает дух (Я) и материю (мир) как две принципиально различные сущности, и поэтому не может понять, как они могут воздействовать друг на друга. Как может дух знать то, что происходит в материи, если ее своеобразная природа совершенно чужда ему? Или как может он при этих условиях действовать на нее таким образом, чтобы его намерения превратились в поступки? Для разрешения этих вопросов были выставлены самые остроумные и самые нелепые гипотезы. Но и с монизмом дело обстоит пока немногим лучше. Он пытался до сих пор выйти из затруднения трояким способом: либо отрицая дух и становясь материалистом, либо отрицая материю, чтобы искать спасения в спиритуализме, либо, наконец, утверждая, что и в простейшем существе материя и дух неразрывно связаны между собой, и, значит, нет ничего удивительного, если оба эти способа существования, которые ведь нигде не разделены, выступают и в человеке.
   Материализм никогда не может дать удовлетворительного объяснения мира. Ибо каждая попытка объяснения должна начаться с образования мыслей о мировых явлениях. Поэтому материализм начинает с мысли о материи или о материальных процессах. Таким образом он имеет перед собой уже две различных области фактов: материальный мир и мысли о нем. Он пытается понять последние тем, что рассматривает их как чисто материальный процесс. Он полагает, что мышление в мозгу совершается приблизительно так же, как пищеварение в животных органах. И подобно тому как он приписывает материи механические и органические действия, точно так же приписывает он ей и способность мыслить при известных условиях. Он забывает, что он только переместил проблему. Вместо того чтобы приписать способность мышления самому себе – он приписывает ее материи. И тем самым он снова оказывается у своей исходной точки. Каким образом материя достигает того, чтобы размышлять о своем собственном существе? Почему она не просто довольна собой и не принимает просто своего существования? Материалист отводит взгляд от определенного субъекта, от нашего собственного Я и приходит к неопределенному, туманному образованию. А здесь его встречает та же самая загадка. Материалистическое воззрение не в состоянии разрешить проблему – оно может ее только передвинуть.
   Как же обстоит дело со спиритуалистическим воззрением? Чистый спиритуалист отрицает материю в ее самостоятельном бытии и рассматривает ее лишь как продукт духа. Он тотчас же оказывается прижатым к стене, как только делает попытку применить это мировоззрение к разгадке собственного человеческого существа. Нашему Я, которое может быть поставлено на сторону духа, непосредственно противостоит чувственный мир. К нему, по-видимому, не открывается духовного доступа; он должен быть воспринят и пережит Я посредством материальных процессов. Таких материальных процессов Я не находит в себе самом, если оно хочет сохранить значимость только духовного существа. В том, что оно духовно вырабатывает себе, никогда не заключается чувственного мира. «Я» оказывается как бы вынужденным признать, что мир остался бы недоступным для него, если бы оно не поставило себя недуховным образом в какое-то отношение к нему. Равным образом мы бываем вынуждены, приступая к деятельности, переводить наши намерения в действительность при помощи материальных веществ и сил. Таким образом мы зависим от внешнего мира. Самый крайний спиритуалист или, если угодно, представляющий собой, благодаря абсолютному идеализму, тип крайнего спиритуалистического мыслителя, – это Иоганн Готлиб Фихте. Он пытался вывести все мироздание из «Я». Чего ему при этом действительно удалось достигнуть, так это величественного мысленного образа мира без всякого опытного содержания. Материалисту так же невозможно декретом устранить дух, как и спиритуалисту материальный внешний мир. Поскольку человек, направляя познание на «Я», воспринимает сначала действие этого «Я» в мысленной проработке мира идей, то спиритуалистически направленное мировоззрение при взгляде на собственное человеческое существо может почувствовать искушение признать и в области духа один только этот мир идей. Спиритуализм становится таким образом односторонним идеализмом. Он не приходит к тому, чтобы через мир идей искать духовный мир; он видит духовный мир в самом мире идей. Благодаря этому он оказывается вынужденным, словно зачарованный, остановиться со своим миросозерцанием в пределах деятельности самого «Я».
   Примечательную разновидность идеализма представляет собой воззрение Фридриха Альберта Ланге, как оно изложено в его зачитанной «Истории материализма». Он принимает, что материализм совершенно прав, когда он все явления мира, включая наше мышление, объявляет продуктом чисто вещественных процессов; но только и обратно: материя и ее процессы сами суть также продукты нашего мышления. «Внешние чувства дают нам… действия вещей, а не точные образы их, или того менее сами вещи. Но к этим обнаруживающимся действиям принадлежат и внешние чувства, вместе с мозгом и мыслимыми в нем молекулярными колебаниями». То есть наше мышление вызывается материальными процессами, а эти процессы – мышлением «Я». – Таким образом философия Ланге есть не что иное, как переведенная на язык понятий история храброго Мюнхгаузена, держащего себя в воздухе за собственную косу.
   Третья форма монизма – это та, которая уже в простейшем существе (атом) усматривает соединение обеих сущностей – материи и духа. Но и этим не достигается ничего, кроме того, что вопрос, возникающий собственно в нашем сознании, переносится на другую арену. Каким образом простое существо приходит к двоякому проявлению себя, раз оно представляет собой нераздельное единство?
   На все эти точки зрения должно возразить, что основное и исконное противоречие встречается нам впервые в нашем собственном сознании. Это мы сами, отделяющиеся от материнской почвы природы и противопоставляющие себя «миру» как «Я». Классически высказывает это Гете в своей статье «Природа», хотя его манера на первый взгляд и может показаться совершенно ненаучной: «Мы живем среди нее (природы) и чужды ей. Она непрестанно говорит с нами, но не выдает нам своей тайны». Но Гете знает и обратную сторону: «Все люди в ней и она во всех». Сколь верно то, что мы отчудились от природы, столь же верно и наше чувство, что мы находимся в ней и принадлежим к ней. Деятельность, которая живет в нас, может быть только ее собственной деятельностью.
   Мы должны снова найти путь, ведущий к ней. Простое соображение может указать нам этот путь. Хоть мы и оторвались от природы, но должны же мы были и принять нечто от нее в наше собственное существо. Эту природную сущность, заключенную в нас самих, предстоит нам отыскать; тогда мы снова найдем и связь. Вот что упускает из виду дуализм. Он считает внутренний мир человека совершенно чуждым природе духовным существом и тщится прицепить его к природе. Ничего удивительного, что ему не удается найти соединительного звена. Мы можем найти природу вне нас лишь тогда, когда мы сначала узнаем ее в нас. То, что подобно ей в нашем собственном внутреннем мире, и будет нашим проводником. Этим предначертан наш путь. Мы не хотим создавать никаких умозрений о взаимодействии между природой и духом. Но мы хотим погрузиться в глубины нашего собственного существа, чтобы найти там те элементы, которые нам удалось спасти при нашем бегстве из мира природы. Исследование нашего существа должно дать нам решение загадки. Мы должны прийти к той точке, где мы можем сказать себе: здесь мы уже не одно только «Я», здесь лежит нечто большее, чем «Я». Я заранее готов к тому, что, дочитав до этого места, иные найдут мои рассуждения не отвечающими «современному уровню науки». Я могу им только возразить, что до сих пор я хотел иметь дело не с какими-нибудь научными данными, а с простым описанием того, что переживает каждый в своем собственном сознании. Если при этом и попадались отдельные фразы о попытках примирения сознания с миром, то единственно с целью сделать более ясными факты как таковые. Оттого-то я и не придавал особого значения тому, чтобы употреблять отдельные выражения, как-то «Я», «дух», «мир», «природа» и т. д. в том точном смысле, как это принято в психологии и философии. Повседневное сознание не знает резких разделений, принятых в науке, а до сих пор дело шло лишь об описании повседневного фактического положения вещей. Для меня важно не то, как наука до сих пор интерпретировала сознание, а то, как оно ежечасно живет.

III. Мышление на службе у миропонимания

   Когда я наблюдаю, как бильярдный шар, получив толчок, передает свое движение другому шару, то я не оказываю никакого влияния на ход этого наблюдаемого процесса. Направление движения и скорость второго шара обусловлены направлением и скоростью первого. Пока я ограничиваюсь простой ролью наблюдателя, я лишь тогда в состоянии сказать что-либо о движении второго шара, когда оно наступило. Иначе обстоит дело, когда я начинаю размышлять о содержании моего наблюдения. Мое размышление имеет целью образовать понятия о процессе. Я привожу понятие упругого шара в связь с некоторыми другими понятиями механики и принимаю во внимание особые обстоятельства, влияющие в данном случае. К процессу, совершающемуся без моего участия, я пытаюсь добавить второй, происходящий в сфере понятий. Последний зависит от меня. Это обнаруживается в том, что я могу ограничиться одним только наблюдением и отказаться от всякого поиска понятий, если не имею в этом потребности. Но поскольку такая потребность существует, то я успокаиваюсь лишь тогда, когда привожу понятия шара, упругости, движения, толчка, скорости и т. д. в определенную связь с наблюдаемым процессом. И если достоверно то, что механический процесс совершается независимо от меня, то столь же достоверно и то, что понятийный процесс не может произойти без моего содействия.
   Действительно ли эта моя деятельность является следствием моего самостоятельного существа, или же правы современные физиологи, утверждающие, что мы не можем мыслить, как хотим, а должны мыслить, как это определяют наличествующие в нашем сознании мысли и сочетания мыслей (ср. Циген, «Руководство по физиологической психологии»), – это станет предметом дальнейшего рассмотрения. Пока же мы собираемся лишь установить тот факт, что мы чувствуем себя постоянно вынужденными подыскивать к данным нам без нашего содействия предметам и процессам понятия и сочетания понятий, стоящие в определенном отношении к ним. Является ли эта деятельность на самом деле нашей деятельностью, или мы выполняем ее по неотвратимой необходимости, это мы пока оставим в стороне. Бесспорно то, что на первый взгляд она нам является как наша. Мы знаем совершенно точно, что вместе с предметами нам не сразу бывают даны их понятия. Что я сам являюсь деятельным участником, это может покоиться на видимости; во всяком случае непосредственному наблюдению дело представляется именно так. Вопрос в следующем: что выигрываем мы, подыскивая к некоему процессу понятийный эквивалент?
   Существует глубокое различие между тем, как относятся для меня друг к другу части какого-нибудь процесса до и после нахождения соответствующих понятий. Простое наблюдение может проследить отдельные части данного процесса в их течении; но связь их останется темной до привлечения на помощь понятий. Я вижу, как первый бильярдный шар движется в известном направлении и с известной скоростью навстречу второму; что произойдет после их столкновения, это я должен выждать, но и тогда я смогу проследить это опять-таки лишь глазами. Положим, что в момент столкновения кто-либо заслонит мне поле зрения, в котором происходит процесс, и тогда – как простой наблюдатель – я останусь неосведомленным обо всем, что случится после. Иначе будет, если еще до этой помехи я уже найду соответствующие понятия для определения взаимоотношений шаров. В таком случае я смогу знать о происходящем и после прекращения возможности наблюдения. Одно только наблюдение процесса или предмета само по себе не дает никакого знания о его связи с другими процессами или предметами. Эта связь становится очевидной только тогда, когда наблюдение соединяется с мышлением.
   Наблюдение и мышление – вот две исходные точки для всякого духовного стремления человека, поскольку он сознает таковые. Приемы обычного человеческого рассудка, как и сложнейших научных исследований, основываются на этих двух основных столпах нашего духа. Философы исходили из различных исконных противоположностей: идеи и действительности, субъекта и объекта, явления и вещи в себе, Я и не-Я, идеи и воли, понятия и материи, силы и вещества, сознательного и бессознательного. Но легко обнаружить, что всем этим противоположностям должна предшествовать противоположность наблюдения и мышления как наиважнейшая для человека.
   Какой бы принцип мы ни установили, нам придется подтвердить, что он где-либо наблюдаем нами, или же высказать его в форме ясной мысли, которая может быть продумана каждым. Любой философ, принимающийся говорить о своих первопринципах, вынужден пользоваться формой понятий, а следовательно, и мышлением. Этим он косвенно признает, что для своей деятельности он уже предполагает мышление. Является ли мышление или что-либо другое главным элементом мирового развития, об этом здесь нельзя еще составить решающего суждения. Но что философ не может без мышления получить об этом какое-либо знание, это ясно заранее. Пусть мышление и играет второстепенную роль при возникновении мировых явлений, но при образовании воззрений о них ему, несомненно, принадлежит главная роль.
   Что же касается наблюдения, то потребность в нем коренится в нашей организации. Наше размышление о лошади и предмет «лошадь» суть две выступающие для нас раздельно вещи. И этот предмет доступен для нас только через наблюдение. Подобно тому как через простое глядение на лошадь мы не можем составить себе понятия о ней, так и через простое, мышление мы не в состоянии создать соответствующий предмет.
   Во времени наблюдение даже предшествует мышлению. Ибо и с мышлением мы должны сначала познакомиться через наблюдение. Существенным было дать сперва описание наблюдения, когда мы в начале этой главы представили, как мышление воспламеняется при том или ином процессе и выходит за пределы осуществленной без его участия данности. Все, входящее в круг наших переживаний, мы замечаем только через наблюдение. Содержание ощущений, восприятий, воззрений, чувств, волевых актов, образов сна и фантазии, представлений, понятий и идей, всяких иллюзий и галлюцинаций, все это дается нам через наблюдение.
   Однако мышление как объект наблюдения все же существенно отличается от всех других вещей. Наблюдение стола или дерева возникает у меня тотчас, как только эти предметы появляются на горизонте моих переживаний. Но мышление об этих предметах наблюдаю я не одновременно. Стол я наблюдаю, мышление о столе я совершаю, но я не наблюдаю его в тот же момент. Если я наряду со столом хочу наблюдать и мышление о столе, то я должен сначала перенестись на точку зрения, находящуюся вне моей собственной деятельности. В то время как наблюдения предметов и событий и мышление о них являются совершенно обыденными состояниями, заполняющими мою текущую жизнь, наблюдение мышления есть своего рода исключительное состояние. Необходимо соответствующим образом принять во внимание этот факт, когда дело идет об определении отношения мышления ко всем другим содержаниям наблюдения. Надо выяснить себе, что при наблюдении мышления к нему применяется прием, который для наблюдения всего остального содержания мира является нормальным состоянием, но который в этом нормальном состоянии не наступает для мышления самостоятельно. На это можно было бы возразить, что замеченное мною здесь о мышлении приложимо также и к чувствованию и прочим видам духовной деятельности. Когда мы испытываем, например, чувство удовольствия, то оно также воспламеняется от какого-нибудь предмета, и я наблюдаю сам этот предмет, а не чувство удовольствия. Но это возражение основано на ошибке. Удовольствие вовсе не находится в таком же отношении к своему предмету, как образуемое мышлением понятие. Я совершенно определенно сознаю, что понятие вещи образовано моей деятельностью, между тем как удовольствие вызывается во мне предметом, подобно тому как, скажем, падающим камнем вызывается изменение в предмете, на который он падает. Для наблюдения удовольствие дано совершенно таким же образом, как и вызывающий его процесс. Того же самого нельзя сказать о понятии. Я могу спросить: почему известный процесс вызывает во мне чувство удовольствия? Но я никак не могу спросить: почему этот процесс порождает во мне определенную сумму понятий? Это просто не имело бы смысла. При размышлении о процессе дело идет вовсе не о воздействии на меня. Я ничего не могу узнать о себе самом из того, что мне знакомы соответствующие понятия для наблюдаемого мною изменения, произведенного в оконной раме брошенным в нее камнем. Но я, конечно, узнаю кое-что о своей личности, если мне знакомо чувство, пробуждаемое во мне тем или иным процессом. Когда я говорю в связи с неким наблюдаемым предметом – это роза, то я решительно не высказываю ничего о себе самом; когда же я говорю о той же вещи, что она вызывает во мне чувство удовольствия, то я характеризую не только розу, но и самого себя в своем отношении к розе.
   Итак, не может быть и речи об уравнивании мышления и чувствования относительно наблюдения. То же самое легко можно было бы заключить и о других видах деятельности человеческого духа. По отношению к мышлению они стоят в одном ряду с другими наблюдаемыми предметами и процессами. Своеобразная природа мышления состоит как раз в том, что оно есть деятельность, направленная только на наблюдаемый предмет, а не на мыслящую личность. Это сказывается уже в самом способе, которым мы выражаем наши мысли о вещи, в противоположность нашим чувствам или волевым актам. Когда я вижу предмет и узнаю его как стол, я обычно не стану говорить: «я мыслю о столе», а скажу просто: «вот стол». Но я не задумываясь скажу: «я радуюсь столу». В первом случае мне нет никакого дела до того, чтобы высказать, что я вступаю в какое-либо отношение со столом; во втором случае дело идет как раз об этом отношении. Говоря: «я мыслю о столе», я уже вступаю в охарактеризованное выше исключительное состояние, когда предметом наблюдения делается нечто такое, что всегда содержится в нашей духовной деятельности, но не как наблюдаемый объект.
   Своеобразная природа мышления в том и состоит, что мыслящий забывает о мышлении, в то время как он его осуществляет. Не мышление занимает его, а предмет мышления, который он наблюдает.
   Итак, первое наблюдение, которое мы делаем о мышлении, заключается в том, что оно представляет собой не наблюдаемый элемент нашей обычной духовной жизни.
   Причина, по которой мы не наблюдаем мышления в повседневной духовной жизни, сводится попросту к тому, что оно основано на нашей собственной деятельности. То, что я произвожу не сам, входит в поле моего наблюдения как нечто предметное. Оно противостоит моему взору как нечто возникшее без моего участия; оно выступает мне навстречу; я должен принять его как предпосылку моего процесса мышления. Когда я размышляю о предмете, я занят им, мой взор направлен на него. Это занятие и есть мыслящее рассмотрение. Мое внимание направлено не на мою деятельность, а на объект этой деятельности. Другими словами: когда я мыслю, мой взор обращен не на мое мышление, которое я сам произвожу, а на объект мышления, который я не произвожу.
   Я нахожусь в том же положении даже тогда, когда я даю появиться исключительному состоянию и размышляю о самом моем мышлении. Я никогда не могу наблюдать мое сиюминутное мышление, но лишь впоследствии могу сделать объектом мышления опыты, проделанные мною в связи с моим мыслительным процессом. Если бы я захотел наблюдать мое сиюминутное мышление, я должен был бы расщепиться на две личности: на ту, которая мыслит, и на другую, которая смотрит на себя со стороны при этом мышлении. Этого я не могу сделать. Я могу осуществить это лишь в двух раздельных актах. Мышление, подлежащее наблюдению, никогда не бывает тем, которое при этом находится в деятельности, но всегда другим. Произвожу ли я с этой целью наблюдение над моим собственным прежним мышлением, или прослеживаю ли я мыслительный процесс другого лица, или же, наконец, предполагаю ли я, как в вышеприведенном случае с движением бильярдных шаров, некий вымышленный мыслительный процесс – это не суть важно. Две вещи несовместимы друг с другом: деятельное осуществление и созерцательное противопоставление. Об этом знает уже книга Бытия. В первые шесть мировых дней Бог создает мир, и, лишь когда мир уже существует, становится возможным и созерцать его: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Так обстоит и с нашим мышлением. Оно должно быть сначала налицо, если мы намереваемся наблюдать его.
   Основание, в силу которого для нас оказывается невозможным наблюдать мышление одновременно с его протеканием, то же, что и то, которое позволяет нам познавать его непосредственнее и интимнее, чем какой-либо другой процесс в мире. Именно оттого, что мы производим его сами, мы знаем и характерные черты его протекания, способ, каким происходит рассматриваемый при этом процесс. То, что в остальных областях наблюдения может быть найдено только опосредованно – соответствующая реальная связь и взаимоотношение отдельных предметов, – в мышлении мы это знаем совершенно непосредственным образом. Почему для моего наблюдения гром следует за молнией – этого я не узнаю сразу же. Но почему мое мышление соединяет понятие грома с понятием молнии, это я знаю непосредственно из содержания обоих понятий. Дело, конечно, не в том, имею ли я верные понятия о молнии и громе. Связь имеющихся у меня понятий мне ясна, и притом через них самих.
   Эта прозрачная ясность по отношению к процессу мышления совершенно независима от нашего знания физиологических основ мышления. Я говорю здесь о мышлении, поскольку оно выявляется из наблюдения нашей духовной деятельности. При этом совершенно неважно, каким образом некий материальный процесс моего мозга обусловливает другой процесс или влияет на него в то время, как я произвожу мыслительную операцию. Я наблюдаю в мышлении вовсе не то, какой процесс в моем мозгу соединяет понятие молнии с понятием грома, а то, что побуждает меня приводить в определенную связь оба понятия. Мое наблюдение показывает, что при сочетании моих мыслей я руководствуюсь не чем иным, как только содержанием этих мыслей; я не руководствуюсь материальными процессами в моем мозгу. В менее материалистическую эпоху, чем наша, это замечание, конечно, было бы совершенно излишне. Но в настоящее время, когда существуют люди, полагающие, что если мы знаем, что такое материя, то мы будем знать также и то, как материя мыслит, должно быть сказано, что можно говорить о мышлении, не вступая тотчас в противоречие с физиологией мозга. В настоящее время очень многим людям трудно усвоить понятие о мышлении в его чистоте.
   Тот, кто изложенному мною здесь представлению о мышлении тотчас же готов противопоставить фразу Кабаниса: «Мозг выделяет мысли, как печень желчь, слюнная железа – слюну и т. д»., просто не знает, о чем я говорю. Он пытается найти мышление посредством простого процесса наблюдения таким же образом, как мы делаем это в случае других предметов содержания мира. Но он не может найти его этим путем, потому что оно, как я показал, именно здесь-то и ускользает от нормального наблюдения. Кто не может побороть материализма, у того отсутствует способность вызывать в себе описанное исключительное состояние, которое доводит до его сознания то, что остается неосознанным при всякой другой духовной деятельности. У кого нет доброй воли перенестись на эту точку зрения, с тем так же невозможно говорить о мышлении, как со слепым о цвете. Пусть только, однако, он не думает, что мы принимаем за мышление физиологические процессы. Он не уясняет себе мышления, потому что он вообще его не видит.
   Но для всякого, у кого есть способность наблюдать мышление – а при доброй воле она есть у каждого нормально организованного человека, – это наблюдение оказывается самым важным из всех, какие он может сделать. Ибо он наблюдает нечто, произведенное им самим: он видит себя противопоставленным не чуждому поначалу предмету, а своей собственной деятельности. Он знает, как осуществляется то, что он наблюдает. Он проницает взором условия и соотношения. Им добыта точка опоры, исходя из которой можно с обоснованной надеждой искать объяснения прочих явлений мира.
   Чувство обладания такой точкой опоры побудило Декарта, основателя новой философии, обосновать все человеческое знание на положении: «Я мыслю, следовательно, я существую». Все прочие вещи, всякое другое свершение существует помимо меня; я и не знаю, как истина ли, как призрак ли или как сон. Только одно знаю я с безусловной достоверностью, ибо я довожу его сам до достоверного бытия: мое мышление. Пусть оно имеет еще и другой какой-нибудь источник своего бытия, пусть оно происходит от Бога или откуда-нибудь еще; но что оно существует в том смысле, что я сам его произвожу, – в этом я уверен. Вкладывать в свое положение другой смысл Декарт не имел поначалу никакого права. Он мог лишь утверждать, что в пределах мирового содержания я постигаю себя в своем мышлении, как в своей наисобственнейшей деятельности. Что должно было бы означать подвешенное заключение: «следовательно, я есмь», об этом было много споров. Но оно может иметь смысл только при единственном условии. Простейшее, что я могу высказать о вещи, – это что она есть, что она существует. Как далее следовало бы определить это существование, этого нельзя сказать сразу же ни об одной вещи, появляющейся на горизонте моих переживаний. Каждый предмет необходимо сначала исследовать в его отношении к другим, чтобы суметь определить, в каком смысле может идти о нем речь как о существующем. Пережитый процесс может быть суммой восприятий, но может быть и сном, галлюцинацией и т. д. Одним словом, я не могу сказать, в каком смысле он существует. Этого я не могу извлечь из самого процесса, но я это узнаю, рассмотрев его в отношении к другим вещам. Но и здесь опять-таки я не в состоянии узнать больше, как только: в каком отношении находится он к этим вещам. Мои поиски лишь тогда обретут твердую почву, когда я найду объект, при котором я из него самого смогу почерпнуть смысл его существования. Но таковым являюсь я сам, как мыслящий, ибо я дарую моему существованию определенное, зиждущееся на самом себе содержание мыслящей деятельности. Отсюда-то и могу я исходить, ставя вопрос: существуют ли другие вещи в том же смысле или в каком-нибудь другом?
   Когда мышление делают объектом наблюдения, то к остальному наблюдаемому содержанию мира присоединяют нечто такое, что иначе ускользает от внимания. При этом, однако, способ, которым человек относится к другим вещам, остается неизменным. Увеличивают число объектов наблюдения, но не метод наблюдения. Когда мы наблюдаем другие вещи, к мировому свершению – к которому я теперь причисляю и наблюдение, – примешивается процесс, который упускают из виду. Существует нечто, отличное от всякого другого свершения, но не принимаемое при этом во внимание. Но когда я рассматриваю свое мышление, то такого неучтенного элемента просто не оказывается налицо. Ибо то, что остается теперь на заднем плане, – это опять-таки само мышление. Наблюдаемый предмет качественно тот же самый, что и направленная на него деятельность. И тут вновь проявляется характерная особенность мышления. Когда мы делаем его объектом наблюдения, мы не бываем вынуждены осуществлять это при помощи чего-нибудь качественно отличного, но можем оставаться в той же самой стихии.
   Если я включаю в свое мышление данный мне без моего содействия предмет, я выхожу за пределы моего наблюдения, и тогда встает вопрос: что дает мне на это право? Почему я не предоставляю предмету просто воздействовать на меня? Каким образом возможно, что мое мышление имеет отношение к предмету? Таковы вопросы, которые должен поставить себе каждый, размышляющий над своими собственными мыслительными процессами. Они отпадают, когда размышление обращается на само мышление. Мы не присоединяем к мышлению ничего чуждого ему; оттого нам нечего и оправдываться в таком присоединении.
   Шеллинг говорит: «Познавать природу значит творить природу». Кто примет эти слова смелого натурфилософа буквально, тому, пожалуй, на всю жизнь придется отказаться от всякого познания природы. Ибо природа уже существует, и, дабы сотворить ее вторично, нужно узнать принципы, по которым она возникла. При желании сотворить еще одну природу следовало бы подсмотреть у природы, уже существующей, условия ее существования. Но это подсматривание, которое должно было бы предшествовать творчеству, было бы познанием природы, притом даже и в том случае, если бы за этим подсматриванием не воспоследовало затем какого-либо творчества. Только не существующую еще природу можно было бы сотворить без предварительного ее познания.
   Но то, что невозможно в случае природы – творчество прежде познания, это выполняем мы в мышлении. Если бы нам вздумалось повременить с мышлением, пока мы его познаем, мы никогда бы не пришли к нему. Нам следует решительно приступить к мышлению, чтобы затем, посредством наблюдения над самим содеянным, прийти к его познанию. Для наблюдения над мышлением мы сами сначала создаем объект. Существование же всех других объектов обеспечено без нашего участия.
   Моему положению, что мы должны сначала мыслить, прежде чем мы можем рассматривать мышление, кто-нибудь с легкостью мог бы противопоставить в качестве равноправного другое положение, что и с пищеварением мы также не можем ждать, пока мы наблюдаем процесс пищеварения. Это возражение было бы похоже на то, которое сделал Паскаль Декарту, утверждая, что можно было бы сказать и так: «Я гуляю, следовательно, я есмь». Совершенно очевидно, что я должен решительно переваривать пищу, прежде чем я изучу физиологический процесс пищеварения. Но с рассмотрением мышления это можно было бы сравнить лишь в том случае, если бы я задался целью не рассматривать пищеварение мыслительно, а просто есть и переваривать. Ведь в самом деле вовсе не без основания пищеварение не может само стать предметом пищеварения, между тем как мышление вполне может стать предметом мышления.
   Итак, несомненно: в мышлении мы касаемся мирового свершения в той точке, в которой мы должны сами присутствовать для того, чтобы нечто могло осуществиться. А в этом-то как раз и состоит все дело. Здесь и лежит причина того, отчего вещи противостоят мне столь загадочным образом: оттого, что я так непричастен к их осуществлению. Я просто застаю их; при мышлении же я знаю, как это совершается. Поэтому нет более первоначальной исходной точки для рассмотрения мирового свершения, чем мышление.
   Я хотел бы еще упомянуть об одном широко распространенном заблуждении, господствующем относительно мышления. Оно состоит в том, что говорят: мышление, как оно есть само по себе, нигде не дано нам. Мышление, которое связывает воедино наблюдения над нашими опытами и охватывает их сетью понятий, – это вовсе не то же самое мышление, которое мы затем снова вылущиваем из предметов наблюдения и делаем предметом нашего рассмотрения. То, что мы сначала бессознательно вплетаем в вещи, есть-де нечто совсем другое, чем то, что мы затем сознательно снова вылущиваем.
   Кто приходит к подобному заключению, тот не понимает, что таким путем ему совершенно невозможно ускользнуть от мышления. Я никак не могу выйти из мышления, если я хочу рассматривать мышление. Отличия до-сознательное мышление от позднее осознанного, все же не следует забывать, что это различение носит чисто внешний характер, не имеющий ничего общего с самим предметом. Я вообще не делаю какой-нибудь вещи другою тем, что я мыслительно рассматриваю ее. Я могу думать, что существо с совсем иначе устроенными органами внешних чувств и иначе функционирующим умом будет иметь о лошади совершенно иное представление, чем я. Но я не могу помыслить, чтобы мое собственное мышление стало иным, благодаря тому, что я его наблюдаю. Я наблюдаю сам то, что сам совершаю. Речь идет сейчас не о том, как выглядит мое мышление для другого ума, отличного от моего, а о том, как выглядит оно для меня. Во всяком случае картина моего мышления в другом уме не может быть более истинной, чем моя собственная. Только если бы я не был сам мыслящим существом, а мышление представало бы мне как деятельность чуждого мне существа, только в таком случае я мог бы говорить, что, хотя картина мышления и предстает мне определенным образом, однако я не могу знать, каково мышление этого существа само по себе. Но рассматривать мое собственное мышление с другой точки зрения для меня нет пока ни малейшего повода. Ведь я рассматриваю весь остальной мир с помощью мышления. Как же мог бы я делать отсюда исключение в случае собственного мышления?
   Таким образом я считаю достаточно оправданным то, что я в моем рассмотрении мира исхожу из мышления. Когда Архимед изобрел рычаг, он полагал, что с помощью его ему удастся перевернуть весь космос, случись ему найти точку опоры для своего инструмента. Ему нужно было нечто такое, что опиралось бы само на себя, а не поддерживалось бы чем-нибудь другим. В мышлении мы имеем принцип, существующий сам собою. Попытаемся же отсюда понять мир. Мышление мы можем постигнуть через него самого. Вопрос лишь в том, можем ли мы через него охватить еще и что-либо другое.
   До сих пор я говорил о мышлении, не принимая во внимание его носителя человеческое сознание. Большинство современных философов возразят мне: прежде мышления должно существовать сознание. Поэтому нужно исходить из сознания, а не из мышления. Нет мышления без сознания. Я должен отвести это возражение следующим образом: если я хочу выяснить, каково отношение между мышлением и сознанием, то мне придется поразмыслить об этом. Тем самым я уже предполагаю мышление. Правда, на это можно ответить: если философ хочет понять сознание, то он пользуется мышлением; лишь постольку он его и предполагает в качестве предпосылки; но в обыкновенном течении жизни мышление возникает внутри сознания и, следовательно, предполагает таковое как свою предпосылку. Если бы этот ответ был дан Творцу мира, возжелавшему бы сотворить мышление, то он, без сомнения, был бы оправдан. Разумеется, нельзя дать возникнуть мышлению, не создав предварительно сознания. Но для философа дело идет не о сотворении мира, а о понимании его. Поэтому он должен искать исходных точек не для сотворения, а для понимания мира. Я нахожу совершенно странным, когда философа упрекают в том, что он заботится прежде всего о верности своих принципов, а не о предметах, которые он хочет понять. Творец мира должен был прежде всего знать, как ему найти некую несущую предпосылку для мышления, философ же должен искать надежную основу, исходя из которой он может понять существующее. Какой нам будет толк, если мы станем исходить из сознания и подвергать его мыслящему рассмотрению, если мы до этого ничего не узнали о возможности получить разъяснение о вещах посредством мыслящего рассмотрения? Мы должны сначала рассматривать мышление совершенно нейтрально, без отношения к мыслящему субъекту или к мыслимому объекту. Ибо в субъекте и объекте мы уже имеем понятия, образованные мышлением. Нельзя отрицать, что, прежде чем все остальное может быть понято, должно сначала быть понято мышление. Кто это отрицает, тот упускает из виду, что, как человек, он не начальное звено творения, а его последнее звено. Поэтому для объяснения мира через понятия нужно исходить не из первых по времени элементов бытия, а из того, что нам дано, как ближайшее, как интимнейшее. Мы не можем одним прыжком перенестись в начало мира, чтобы с него начать наше рассмотрение, но мы должны исходить из настоящего момента и прослеживать при этом, не можем ли мы от более позднего взойти к более раннему. Пока геология разглагольствовала об измышленных переворотах, чтобы объяснить нынешнее состояние земли, до тех пор она бродила ощупью во тьме. Только когда она решила начать с исследования того, какие процессы в настоящее время происходят еще на земле, и от них стала заключать обратно к прошлому, она приобрела наконец под собой твердую почву. Пока философия будет придерживаться всевозможных принципов, как-то: атом, движение, материя, воля, бессознательное, – до тех пор она будет витать в воздухе. Философ сможет прийти к цели, только начав рассматривать абсолютно последнее как свое первое. Но это абсолютно последнее, достигнутое мировым развитием, и есть мышление.
   Есть люди, которые говорят: мы не можем установить с достоверностью, правильно или неправильно наше мышление само по себе. Поэтому исходная точка остается во всяком случае сомнительной. Это звучит столь же умно, как если бы кому-либо пришло в голову усомниться: правильно ли дерево само по себе или нет. Мышление есть факт. А о правильности или ложности факта бессмысленно говорить. Я могу сомневаться самое большее в том, правильно ли применяется мышление, как могу же сомневаться и в том, дает ли некое дерево подходящий материал для какого-либо изделия. Показать, в какой мере применение мышления к миру является правильным или ложным, и будет как раз задачей этой книги. Я могу понять, когда кто-нибудь сомневается в возможности уладить что-либо в мире посредством мышления, но мне непонятно, как можно сомневаться в правильности мышления самого по себе.
   Дополнение к новому изданию 1918 года. В предшествующих рассуждениях указывается на исполненное глубокого значения различие между мышлением и всеми прочими видами душевной деятельности как на факт, открывающийся действительно непредвзятому наблюдению. Кто не стремится к такому непредвзятому наблюдению, тому может прийти в голову возразить на эти рассуждения, например, следующим образом: когда я думаю о розе, то ведь и в этом выражается лишь отношение моего «Я» к розе, как и когда я чувствую красоту розы. Между «Я» и предметом существует совершенно такое же отношение при мышлении, как и при чувствовании или восприятии. Но автор такого возражения не принимает во внимание, что только в деятельности мышления «Я» вплоть до всех разветвлений деятельности сознает себя единым существом с деятелем. Ни при какой другой душевной деятельности это не происходит столь исключительно полным образом. Когда, например, ощущается удовольствие, тонкое наблюдение легко может различить, в какой мере «Я» сознает себя единым с деятелем и насколько оно все еще пассивно, чтобы удовольствие попросту являлось ему. Так же происходит и при других видах душевной деятельности. Не надо только смешивать две вещи: «обладание мысленными образами» и переработку мыслей посредством мышления. Мысленные образы могут вставать в душе подобно сновидениям или как смутные внушения. Но это не есть мышление. Правда, можно было бы на это сказать, что если понимать мышление так, то в нем в скрытом виде содержится воление, и тогда мы имеем дело не с одним только мышлением, но также и с волевым элементом мышления. Но это лишь дало бы нам право сказать, что настоящее мышление должно всегда быть поволено. Впрочем, это совершенно не касается характеристики мышления, как она дана в этих рассуждениях. Пусть сущность мышления по необходимости такова, что оно всегда должно быть поволено; речь идет о том, чтобы не было поволено ничего такого, что в момент своего осуществления не представало бы перед «Я» целиком как его собственная, вполне им обозримая деятельность. Приходится даже сказать, что в силу подчеркнутой здесь сущности мышления оно является для наблюдателя насквозь проникнутым волей. Кто постарается действительно проникнуть взором все, относящееся к рассмотрению мышления, тот не сможет не заметить, что этой душевной деятельности присуще отмеченное здесь свойство.
   Одно лицо, очень высоко ценимое автором этой книги как мыслитель, сделало ему возражение, что о мышлении нельзя говорить так, как это здесь делается, поскольку то, что мы, по нашему мнению, наблюдаем как деятельное мышление, является лишь видимостью. В действительности мы наблюдаем лишь результаты несознаваемой деятельности, лежащей в основе мышления. Только потому, что эта несознаваемая деятельность не поддается наблюдению, возникает заблуждение, будто наблюдаемое мышление существует само собой, подобно тому как при быстрой смене освещения посредством электрических искр нам кажется, будто мы видим движение. Однако и это возражение покоится на неточном взгляде на существо вопроса. Автор его не принимает во внимание, что ведь само «Я», находясь в мышлении, наблюдает свою деятельность. Чтобы подпасть такому заблуждению, как при быстрой смене освещения посредством электрических искр, «Я» должно было бы находиться вне мышления. Можно было бы напротив сказать, что автор подобного сравнения сам жестоко заблуждается, как, скажем, некто, кто вздумал бы утверждать о мыслимом в движении свете, что в каждом месте своего появления он наново зажигается невидимой рукой. Нет, кто хочет видеть в мышлении что-нибудь другое, чем осуществляемую в самом «Я» и им обозримую деятельность, тот должен сначала закрыть глаза на простое и доступное для наблюдения положение вещей, чтобы быть затем в состоянии полагать в основу мышления какую-то еще гипотетическую деятельность. Кто не закрывает глаз, тот должен признать, что все, «примышляемое» им таким образом к мышлению, выводит его за пределы сущности мышления. Непредвзятое наблюдение показывает, что к сущности мышления нельзя причислять ничего, что не находится в самом мышлении. Нельзя прийти ни к чему, обусловливающему мышление, если при этом покидаешь область самого мышления.

IV. Мир как восприятие

   Благодаря мышлению возникают понятия и идеи. Что такое понятие, этого нельзя выразить словами. Слова могут лишь обратить внимание человека на то, что у него есть понятия. Когда кто-то видит дерево, мышление его реагирует на это наблюдение; к предмету присоединяется идеальное соответствие, и он рассматривает предмет и это идеальное соответствие как составляющие единое целое. Когда предмет исчезает из поля его наблюдения, от него остается только идеальное соответствие. Последнее и есть понятие предмета. Чем больше расширяется наш опыт, тем больше становится сумма наших понятий. Но понятия отнюдь не остаются разрозненными. Они сочетаются в закономерное целое. Понятие «организма» примыкает, например, к другим понятиям: «закономерного развития, роста». Другие понятия, образованные об отдельных вещах, сливаются совершенно воедино. Все понятия, составленные мною о львах, сливаются в общее понятие «льва». Таким образом отдельные понятия соединяются в замкнутую систему понятий, в которой каждое имеет свое определенное место. Идеи качественно не отличаются от понятий. Они представляют собой лишь более содержательные более насыщенные и более объемные понятия. Для меня особенно важно, чтобы здесь, в этом месте, было принято во внимание, что я обозначил своей исходной точкой мышление, а не понятия и идеи, которые только и приобретаются мышлением. Они уже предполагают мышление в качестве своей предпосылки. Поэтому сказанное мною относительно покоящейся в себе самой, ничем не определяемой природы мышления не может быть прямо перенесено да понятия. (Я здесь особенно подчеркиваю это, так как в этом мое отличие от Гегеля. Он полагает понятие как первое и изначальное.)
   Понятие не может быть добыто из наблюдения. Это ясно уже из того обстоятельства, что подрастающий человек лишь медленно и постепенно образует понятия к окружающим его предметам. Понятия присоединяются к наблюдению.
   Популярный философ современности Герберт Спенсер следующим образом описывает духовный процесс, который мы выполняем по отношению к наблюдению:
   «Когда мы в сентябрьский день, бродя по. полям, слышим в нескольких шагах от нас шорох и видим движение в траве со стороны оврага, откуда, по-видимому, исходил шорох, то мы, вероятно, подойдем к этому месту, чтобы узнать, что вызвало шорох и движение. При нашем приближении в овраге взлетает тетерев, и этим наше любопытство удовлетворено: мы имеем то, что мы называем объяснением явлений. Это объяснение, надо заметить, сводится к следующему: поскольку в жизни мы бесконечно часто узнавали, что. нарушение спокойного состояния малых тел сопутствует движению других тел, находящихся между ними, и поскольку мы обобщали таким образом соотношение между подобными нарушениями и подобными движениями, то мы считаем это отдельное нарушение объясненным, – как только находим, что оно являет собой пример такого же соотношения». При более точном рассмотрении дело представляется совершенно иначе, чем как оно здесь описано. Когда я слышу шорох, то я сначала ищу понятие для этого наблюдения. Только это понятие и выводит меня за пределы шороха. Кто не размышляет дальше, тот только и делает, что слышит шорох и довольствуется этим. Но благодаря размышлению мне становится ясным, что шорох мне следует понимать как следствие чего-то. Итак, лишь соединив с восприятием шороха понятие следствия чего-то, я получу повод выйти за пределы отдельного наблюдения и искать причину. Понятие следствия вызывает понятие причины, и я ищу тогда предмет, послуживший причиной, который и нахожу в виде тетерева. Но этих понятий причины и следствия я никогда не могу добыть путем простого наблюдения, какое бы количество случаев оно ни охватывало. Наблюдение вызывает мышление, и только это последнее указывает мне на способ, каковым отдельное переживание сочетается с другим.
   Когда от «строго объективной науки» требуют, чтобы она черпала свое содержание только из наблюдения, то следует при этом требовать и того, чтобы она отказалась от всякого мышления. Ибо мышление по своей природе выходит за пределы наблюдаемого.
   Теперь самое время перейти от мышления к мыслящему существу. Ведь именно через него мышление связывается с наблюдением. Человеческое сознание и есть та арена, где понятие и наблюдение встречают друг друга и где они соединяются друг с другом. Но тем самым характеризуется одновременно и наше (человеческое) сознание. Оно – посредник между мышлением и наблюдением. Поскольку человек наблюдает какой-либо предмет, последний предстает ему как данный, а поскольку он мыслит, он сам предстает себе как деятельный. Он наблюдает предмет как объект, а самого себя – как мыслящего субъекта. Направляя свое мышление на наблюдение, он сознает объекты. Направляя же свое мышление на себя, он получает сознание самого себя, или самосознание. Человеческое сознание должно по необходимости быть одновременно и самосознанием, потому что оно есть мыслящее сознание. Ибо когда мышление направляет свой взор на свою собственную деятельность, оно имеет предметом свою исконнейшую сущность, следовательно, свой субъект, ставший здесь объектом.
   Однако не следует упускать из виду, что мы определяем себя в качестве субъекта и можем противопоставлять себя объектам только с помощью мышления. Поэтому мышление никогда не следует понимать как чисто субъективную деятельность. Мышление находится по ту сторону субъекта и объекта. Оно само образует оба эти понятия, как и все прочие. Следовательно, когда мы, как мыслящие субъекты, относим понятие к какому-нибудь объекту, мы не должны понимать это отношение как нечто просто субъективное. Отношение создается не субъектом, а мышлением. Субъект мыслит не потому, что он субъект, но он является себе как субъект, потому что он способен мыслить. Таким образом, деятельность, осуществляемая человеком как мыслящим существом, это не просто субъективная деятельность, но такая, которая ни субъективна, ни объективна, а выходит за пределы обоих этих понятий. Я никогда не вправе сказать, что мой индивидуальный субъект мыслит; напротив, он и сам живет лишь по милости мышления. Итак, мышление есть элемент, который выводит меня за пределы меня самого и связует с объектами. Но оно в то же время и отделяет меня от них, противопоставляя меня им в качестве субъекта.
   На этом покоится двойная природа человека: он мыслит и объемлет мышлением самого себя и остальной мир; но он должен в то же время определять себя посредством мышления и как противостоящий вещам индивидуум.
   Ближайшим вопросом будет теперь следующий: каким образом другой элемент, который мы до сих пор обозначали только как объект наблюдения и который в сознании встречается с мышлением, – каким образом он вступает в сознание?
   Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны выделить из поля нашего наблюдения все, что уже внесено в него мышлением, так как в каждое данное мгновение содержание нашего сознания всегда уже бывает всячески пронизано понятиями.
   Мы должны представить себе существо с совершенно развитым человеческим умом, возникающее из ничего и выступающее перед миром. То, что оно увидело бы в нем, прежде чем оно успело бы задействовать мышление, это и было бы чистым содержанием наблюдения. Мир явил бы тогда этому существу только простой бессвязный агрегат объектов ощущения: красок, звуков, ощущений давления, тепла, вкуса и обоняния; далее – чувств удовольствия и неудовольствия. Этот агрегат есть содержание чистого машинального наблюдения. Ему противостоит мышление, готовое развернуть свою деятельность, если к тому найдется точка приложения. Опыт в скором времени научает, что таковая находится. Мышление в состоянии протягивать нити от одного элемента наблюдения к другому. Оно соединяет с этими элементами определенные понятия и таким образом приводит их во взаимоотношение. Выше мы уже видели, как встречающийся нам шорох связывается с другими наблюдениями благодаря тому, что мы обозначаем его как следствие последнего.
   Если мы вспомним теперь, что деятельность мышления никоим образом нельзя понимать как субъективную, то мы избежим соблазна представить себе ситуацию так, словно такие отношения, создаваемые мышлением, имеют только субъективное значение.
   Теперь дело будет идти о том, чтобы путем мыслительного рассуждения найти то отношение, в котором вышеуказанное непосредственно данное содержание наблюдения находится к нашему сознающему субъекту.
   Вследствие зыбкости словоупотребления, мне представляется необходимым условиться с моим читателем об употреблении одного слова, которое мне придется применять в дальнейшем. Упомянутые мною выше непосредственные объекты ощущений, поскольку сознающий субъект получает знание о них посредством наблюдения, я буду называть восприятиями. Итак, не процесс наблюдения, а объект этого наблюдения называю я этим именем.
   Я не останавливаю свой выбор на термине ощущение, потому что он имеет в физиологии определенное значение, более узкое, чем значение моего понятия восприятия. Чувство, возникающее во мне самом, я могу обозначить как восприятие, но не как ощущение в физиологическом смысле слова. И знание о моем чувстве я получаю благодаря тому, что оно становится для меня восприятием. А то, как мы через наблюдение получаем знание о нашем мышлении, позволяет нам и мышление в первом его появлении для нашего сознания назвать восприятием.
   Наивный человек рассматривает свои восприятия в том смысле, что они являются ему непосредственно, как вещи, имеющие совершенно независимое от него существование. Когда он видит дерево, то он полагает поначалу, что оно в том самом виде, который открыт его взгляду, с расцветкой, присущей отдельным его частям, и т. д. стоит на том месте, куда направлен его взор. Когда тот же человек видит утром солнце, появляющееся на горизонте в виде диска, и прослеживает затем бег этого диска, все это, по его мнению, существует и происходит таким именно образом (само по себе), как он наблюдает. Он твердо держится этой веры, пока ему не встречаются другие восприятия, противоречащие первым. Ребенок, не имеющий еще опыта относительно расстояний, пытается схватить луну и исправляет то, что на первый взгляд считал действительным, тогда лишь, когда второе восприятие оказывается в противоречии с первым. Каждое расширение круга моих восприятий вынуждает меня исправлять мою картину мира. Это проявляется как в повседневной жизни, так и в духовном развитии человечества. Картину, которую люди древнего мира составляли себе об отношении Земли к Солнцу и другим небесным телам, Копернику пришлось заменить другой, поскольку она не согласовывалась с неизвестными ранее восприятиями. После того как доктор Франц прооперировал одного слепорожденного, этот последний сказал, что до своей операции он составил себе посредством своих осязательных восприятий совсем другое представление о величине предметов. Ему пришлось отрегулировать свои осязательные восприятия посредством зрительных.
   Отчего происходит, что мы вынуждены к такой постоянной корректировке наших наблюдений?
   Простое соображение дает ответ на этот вопрос. Когда я стою на одном конце аллеи, то на другом, отдаленном от меня конце деревья кажутся мне более маленькими и теснее сдвинутыми между собой, чем там, где я стою. Картина моих восприятий станет другой, если я переменю место, с которого делаю мои наблюдения. Итак, то, как она встает передо мною, зависит от некоего определения, которое принадлежит не объекту, а мне, воспринимающему. Для аллеи совершенно безразлично, где я стою. Но картина, которую я от нее получаю, существенно зависит от этого. Также и для Солнца и планетной системы безразлично то обстоятельство, что люди смотрят на них именно с Земли. Но картина восприятий, предстоящая последним, определена как раз местом их обитания. Эту зависимость картины восприятий от места наших наблюдений легче всего бывает усмотреть. Дело усложняется, когда мы знакомимся с зависимостью мира наших восприятий от нашей телесной и духовной организации. Физик показывает нам, что внутри пространства, в котором мы слышим звук, происходят колебания воздуха и что даже тело, в котором мы ищем источник звука, обнаруживает колебательное движение своих частиц. Мы воспринимаем это движение как звук только в том случае, когда располагаем нормально организованным слухом. Без такового весь мир оставался бы для нас извечно немым. Физиология учит нас, что бывают люди, которые ничего не воспринимают из окружающего нас красочного великолепия. Картина их восприятия обнаруживает лишь оттенки светлого и темного. Другие не воспринимают только одного определенного цвета, например красного. Их картине мира недостает этого красочного тона, и оттого она оказывается фактически иной, чем у обыкновенного человека; Я назвал бы зависимость моей картины восприятий от места моих наблюдений математической, а зависимость от моей организации – качественной. Первой определяются отношения величин и взаимные расстояния в моих восприятиях, а второй – качество их. То, что красную поверхность я вижу красной, – это качественное определение зависит от моего глаза.
   Итак, образы моих восприятий предстают поначалу субъективными. Познание субъективного характера наших восприятий может легко привести к сомнению, лежит ли в их основе вообще что-либо объективное. Если мы знаем, что восприятие, например, красного цвета или какого-нибудь определенного тона невозможно без определенного устройства нашего организма, то можно прийти к убеждению, что такое восприятие не удерживается нигде, кроме нашего субъективного организма, что оно не имеет никакого существования вне акта восприятия, объектом которого оно является. Это воззрение нашло своего классического представителя в Джордже Беркли, который придерживался того мнения, что с момента, когда человек осознал значение субъекта для восприятия, он не может более верить в существование мира вне сознающего духа. Беркли говорит: «Некоторые истины так близки и понятны, что достаточно открыть глаза, чтобы их увидеть. Такой истиной я считаю важное положение, что весь небесный хор и все, что принадлежит к земле, словом, все тела, составляющие огромное здание мира, не имеют никакого существования вне духа и что бытие их состоит в том, чтобы быть воспринимаемыми и познаваемыми, так что до тех пор, пока они действительно не восприняты мною и не существуют в моем сознании или в сознании другого сотворенного духа, они либо вообще не имеют существования, либо существуют в сознании какого-нибудь вечного духа». Для этого воззрения от восприятия не остается больше ничего, если не считать самого акта восприятия. Нет цвета, если его не видят, нет звука, если его не слышат. Подобно цвету и звуку, не существует и протяжения, формы и движения вне акта восприятия. Мы нигде не видим только протяжения или формы, а всегда видим их в соединении с цветом или с другими свойствами, бесспорно зависящими от нашей субъективности. Если последние исчезают вместе с нашим восприятием, то аналогичное должно произойти и с первыми, как находящимися в связи с ними.
   На возражение, что если фигура, цвет, звук и т. д. не имеют никакого иного существования, как только внутри акта восприятия, то все же должны быть вещи, которые существуют помимо сознания и с которыми осознанные образы восприятий имеют сходство, означенное воззрение отвечает следующим образом. Оно говорит: цвет может быть сходен только с цветом, фигура – с фигурой. Наши восприятия могут быть похожи только на наши восприятия, а не на какие-либо другие вещи. То, что я называю предметом, есть также не что иное, как группа восприятий, связанных известным образом. Если я отниму у стола его форму, протяжение, цвет и т. д., словом, все, что только составляет мое восприятие, то больше ничего не останется. Последовательно выдержанное, это воззрение приводит к утверждению, что объекты моих восприятий существуют только благодаря мне, и именно лишь поскольку и покуда я их воспринимаю. Они исчезают вместе с восприятием и без него не имеют никакого смысла. Вне моих восприятий я не знаю ни о каких предметах и не могу знать о них.
   На это утверждение нечего возразить до тех пор, пока я только в общем смысле считаюсь с тем обстоятельством, что восприятие определяется также и организацией моего субъекта. Но дело обстояло бы существенно иначе, если бы мы были в состоянии указать, какова функция нашего воспринимания при осуществлении восприятия. Мы бы тогда знали, что происходит с восприятием в процессе воспринимания, а также могли бы определить, какие элементы должны уже присутствовать в нем, прежде чем оно будет воспринято.
   Тем самым наше рассмотрение переводится с объекта восприятия на субъект. Я не только воспринимаю другие вещи, но я воспринимаю и себя самого. Восприятие меня самого имеет содержанием прежде всего то, что я остаюсь пребывающим по сравнению с постоянно приходящими и уходящими образами восприятий. Восприятие моего Я может всегда выступать в моем сознании, покуда у меня бывают другие восприятия. Когда я углубляюсь в восприятие какого-нибудь данного предмета, то я имею сознание пока что только о нем. К этому может затем присоединиться восприятие моей собственной личности. Тогда я осознаю уже не только предмет, но и мою личность, противостоящую предмету и наблюдающую его. Я не просто вижу дерево, но и знаю, что это именно я его вижу. Я узнаю также, что нечто во мне происходит, в то время как я наблюдаю дерево. Когда дерево исчезает из поля моего зрения, для моего сознания остается остаток от этого процесса: образ дерева. Этот образ соединился в процессе моего наблюдения с моей собственной личностью. Моя собственная личность обогатилась; ее содержание приняло в себя новый элемент. Этот элемент я называю моим представлением о дереве. Я никогда не пришел бы к возможности говорить о представлениях, если бы не пережил их в восприятии моей собственной личности. Восприятия приходили бы и исчезали; я пропускал бы их мимо. Только благодаря тому, что я воспринимаю мою собственную личность и замечаю, что с каждым восприятием изменяется и ее содержание, я вижу себя вынужденным привести наблюдение предмета в связь с изменением моего собственного состояния и могу говорить о моем представлении.
   Представление я воспринимаю при моей собственной личности в том же смысле, как цвет, звук и т. д. при других предметах. Теперь я могу провести и различие, назвав эти другие, противопоставленные мне предметы внешним миром, между тем как содержание моего самовосприятия я обозначаю как внутренний мир. Непонимание отношения между представлением и предметом вызвало величайшие недоразумения в новейшей философии. Восприятие некоего изменения в нас, модификация, испытываемая мною самим, была выдвинута на первый план, а вызвавший эту модификацию объект был совершенно упущен из виду. Говорилось: мы воспринимаем не предметы, а только наши представления. Я ничего не могу знать о столе самом по себе, который является предметом моего наблюдения, а могу знать только об изменении, происходящем со мною самим, в то время как я наблюдаю стол. Это воззрение не следует смешивать с ранее упомянутым воззрением Беркли. Беркли утверждает субъективную природу содержания моих восприятий, но он не говорит, что я могу знать только о моих представлениях. Он ограничивает мое знание моими представлениями, полагая, что вне деятельности представления нет никаких предметов. Того, что я считаю столом, в смысле Беркли уже не существует, как только я больше не обращаю на него мой взор. Поэтому Беркли полагает, что мои восприятия возникают непосредственно по воле Бога. Я вижу стол, потому что Бог вызывает во мне это восприятие. Оттого Беркли не знает никаких других реальных существ, кроме Бога и человеческих духов. То, что мы называем миром, существует лишь в пределах духов. То, что наивный человек называет внешним миром, телесной природой, для Беркли просто не существует. Этому воззрению противостоит господствующее в настоящее время воззрение Канта, которое ограничивает наше познание мира нашими представлениями не вследствие убеждения, что вне этих представлений не может существовать никаких вещей, но потому, что оно считает нас организованными таким образом, что мы способны узнавать только об изменениях нашей собственной личности, а не о вызывающих эти изменения «вещах в себе». Из того, что мне известны только мои представления, оно не делает вывода, что нет никакого независимого от этих представлений бытия, а только заключает, что субъект не может непосредственно принимать в себя ничего такого, что «он способен воображать, сочинять, мыслить, познавать, а может быть, и не познавать, не иначе, как через посредство своих субъективных мыслей» (О.Либман, «К анализу действительности»).
   Это воззрение считает, что оно высказывает нечто безусловно достоверное, нечто такое, что является непосредственно убедительным, даже без всяких доказательств. «Первое основное положение, которое философ должен ясно осознать, состоит в познании, что наше знание не простирается поначалу ни на что дальнейшее, кроме наших представлений. Наши представления суть единственное, что мы непосредственно узнаем, непосредственно переживаем. И именно оттого, что мы их непосредственно узнаем, даже самое радикальное сомнение не в состоянии отнять у нас знание о них. Напротив, знание, выходящее за пределы моего представления – я употребляю здесь это выражение в самом широком смысле, так что под ним разумеется все, совершающееся в психике, – не защищено от сомнений. Поэтому в начале философствования всякое знание, выходящее за пределы представлений, должно быть категорически полагаемо как подверженное сомнению» – так начинает Фолькельт свою книгу о «Теории познания Иммануила Канта». Но то, что здесь таким образом полагается, как если бы это была непосредственная и сама собою разумеющаяся истина, на самом деле есть лишь результат мыслительной операции, протекающей следующим образом. Наивный человек убежден, что предметы, как он их воспринимает, существуют и вне его сознания. Но физика, физиология и психология, кажется, учат, что для наших восприятий необходима наша организация и что мы, следовательно, не можем знать ни о чем, кроме того, что сообщает нам о вещах наша организация. Наши восприятия суть таким образом модификации нашей организации, а не «вещи в себе». Намеченный здесь ход мыслей Эдуард фон Гартман фактически охарактеризовал как тот, который должен привести к убеждению в положении, что прямое знание мы можем иметь только о наших представлениях (ср. его книгу «Основная проблема теории познания»). Так как вне нашего организма мы находим только колебания тел в воздухе, представляющиеся нам как звуки, то отсюда заключают, что то, что мы называем звуком, есть не что иное, как субъективная реакция нашего организма на указанные движения во внешнем мире. Подобным же образом находят, что цвет и теплота также суть только модификации нашего организма. При этом придерживаются мнения, что оба эти рода восприятий вызываются в нас действием во внешнем мире каких-то процессов, совершенно отличных от того, чем являются переживания теплоты или цвета. Когда такие процессы раздражают кожные нервы моего тела, то у меня возникает субъективное восприятие теплоты, а когда они касаются зрительного нерва, то я воспринимаю свет и цвет. Свет, цвет и теплота суть таким образом то, чем мои чувствительные нервы отвечают на раздражения извне. Также и чувство осязания сообщает мне не о предметах внешнего мира, а только о моих собственных состояниях. В смысле современной физики можно было бы, пожалуй, помыслить, что тела состоят из бесконечно малых частиц, молекул, и что эти молекулы не непосредственно граничат друг с другом, но отделены известными расстояниями. Следовательно, между ними – пустое пространство. Сквозь него они действуют друг на друга посредством сил притяжения и отталкивания. Когда я приближаю руку к какому-нибудь телу, то молекулы моей руки отнюдь не касаются непосредственно молекул тела, но. между телом и рукой остается известное расстояние, и то, что я ощущаю как сопротивление тела, есть не что иное, как действие силы отталкивания, которую его молекулы оказывают на мою руку. Я просто нахожусь вне этого тела и воспринимаю только его действие на мой организм.
   Дополнением к этим рассуждениям является учение о так называемых специфических энергиях внешних чувств, выдвинутое И. Мюллером (1801–1858). Оно состоит в том, что каждый орган внешних чувств имеет особенность отвечать на все внешние раздражения только одним определенным образом. Если воздействовать на зрительный нерв, то возникает восприятие света, все равно, вызывается ли раздражение тем, что мы называем светом, или на нерв воздействует механическое давление или электрический ток. С другой стороны, в различных органах чувств одинаковыми внешними раздражениями вызываются различные восприятия. Отсюда, по-видимому, следует, что наши чувства могут сообщать лишь то, что происходит в них самих, но ничего о внешнем мире. Они определяют восприятия в зависимости от своей природы.
   Физиология показывает, что не может быть также никакой речи и о прямом знании того, что вызывают предметы в наших органах чувств. Физиолог, прослеживая процессы в нашем собственном теле, находит, что уже в органах чувств действия внешнего движения видоизменяются самым различным образом. Яснее всего мы это видим на глазе и ухе. Оба суть очень сложные органы, существенно изменяющие внешнее раздражение, прежде чем довести его до соответствующего нерва. От периферического конца нерва уже измененное раздражение направляется дальше, к мозгу. Здесь должны быть снова возбуждены центральные органы. Из этого заключают, что внешний процесс, прежде чем дойти до сознания, испытывает ряд превращений. То, что разыгрывается в мозгу, соединено с внешним процессом посредством стольких промежуточных процессов, что нельзя больше и думать о каком-либо сходстве с первым. То, что мозг передает, наконец, душе, суть не внешние процессы и не процессы в органах чувств, а лишь таковые внутри мозга. Но и этих последних душа еще не воспринимает непосредственно. То, что мы имеем под конец в сознании, это вовсе не мозговые процессы, а ощущения. Мое ощущение красного не имеет никакого сходства с процессом, который разыгрывается в мозгу, когда я ощущаю красное. Последнее снова выступает в душе лишь как следствие и только вызывается мозговым процессом. Поэтому Гартман говорит («Основная проблема теории познания»): «Итак, то, что воспринимает субъект, это всегда только модификации его собственных психических состояний, и ничто, кроме этого». Когда я имею ощущения, то они еще далеко не сгруппированы в то, что я воспринимаю как вещи. Ведь мне могут быть сообщены через мозг только отдельные ощущения. Ощущения твердости и мягкости сообщаются мне через чувство осязания; цветовые и световые ощущения – через чувство зрения. Однако они оказываются объединенными на одном и том же предмете. Итак, это объединение должно быть еще вызвано самой душой. Это значит, что душа соединяет в тела отдельные, сообщенные через мозг ощущения. Мой мозг передает мне отдельно – и притом совершенно различными путями – зрительные, осязательные и слуховые ощущения, которые затем душа соединяет в представление трубы. Этот конечный член процесса (представление трубы) и есть то, что дано с самого начала моему сознанию. В нем нельзя более найти что-либо из того, что находится вне меня и что поначалу произвело впечатление на мои чувства. Внешний предмет совершенно исчез по пути к мозгу и через мозг к душе.
   В истории человеческой духовной жизни трудно будет сыскать другое такое мысленное построение, которое было воздвигнуто с большим остроумием и которое при более точном испытании все же распадается в ничто. Посмотрим вблизи, как оно образуется. Сначала исходят из того, что дано наивному сознанию: из воспринятой вещи. Затем показывают, что все находимое в этой вещи не существовало бы для нас, если бы мы не имели органов чувств. Нет глаза – нет и цвета. Итак, цвет не находится еще в том, что воздействует на глаз. Он возникает только через взаимодействие между глазом и предметом. Значит, этот последний бесцветен. Но цвета нет и в глазу, ибо в нем происходит химический или физический процесс, который лишь через нерв проводится в мозг и там вызывает другой процесс. Но и этот не является все еще цветом. Последний вызывается только в душе, благодаря мозговому процессу. Но и там он не входит еще в мое сознание, а перелагается сначала душою наружу на какое-нибудь тело. Тут-то, наконец, и кажется мне, что я воспринимаю его. Мы описали полный круг. Мы осознали некое цветное тело. Это первое. Теперь начинается мыслительная операция. Если бы у меня не было глаз, тело было бы для меня бесцветным.
   Итак, я не могу перелагать цвет на тело. Я отправляюсь в поиск за ним. Я ищу его в глазу – напрасно; в нерве – напрасно; в мозгу – тоже напрасно; в душе – здесь я, правда, его нахожу, но не связанным с самим телом. Цветное тело я нахожу только там, откуда я исходил. Круг замкнут. В том, что наивный человек мыслит существующим вовне в пространстве, я полагаю, что узнаю порождение моей собственной души.
   Пока останавливаются на этом, до тех пор все выглядит в наилучшем порядке. Но дело приходится начинать еще раз сначала. Ведь я до сих пор хозяйничал над одной вещью – над внешним восприятием, о котором раньше, будучи наивным человеком, я имел совсем ошибочное понятие. Я полагал, что оно, как я его воспринимал, имело объективное существование. Теперь я замечаю, что оно исчезает вместе с моим представлением, что оно только модификация моих душевных состояний. Есть ли у меня вообще еще право исходить из него в моих рассуждениях? Могу ли я сказать о нем, что оно действует на мою душу? – Отныне я должен рассматривать как представление тот самый стол, о котором раньше думал, что он воздействует на меня и вызывает во мне представление о себе. Но мысля последовательно, я должен тогда признать субъективными также и мои органы чувств и процессы в них. Я не имею никакого права говорить о действительном глазе, я могу говорить лишь о моем представлении глаза. Так же обстоит дело и с нервной системой и с мозговым процессом; не в меньшей степени и с процессом в самой душе, благодаря которому из хаоса различных ощущений образуются вещи. Если при допущении правильности первого круга мыслей я пробегу еще раз по звеньям моего акта познания, то последний окажется сотканным из представлений, которые ведь не могут, как таковые, действовать друг на друга. Я не могу сказать: мое представление предмета действует на мое представление глаза, и из этого взаимодействия возникает представление цвета. Но мне этого и не нужно. Ибо как только мне станет ясно, что мои органы чувств и виды их деятельности, мой нервный и душевный процессы также могут быть даны мне только через восприятие, описанный ход мысли тотчас же предстанет во всей своей невозможности. Верно то, что ни одно восприятие не дано мне без соответствующего органа чувств. Но и сам орган чувств не дан мне без восприятия. Я могу перейти от моего восприятия стола к глазу, который его видит, и к кожным нервам, которые его осязают, но что в них происходит, это я могу узнать опять-таки только из восприятия. И тогда я скоро замечаю, что процесс, происходящий в глазу, не имеет ни малейшего сходства с тем, что я воспринимаю как цвет. Я не могу уничтожить мое восприятие цвета указанием на процесс, происходящий в глазу во время этого восприятия. Точно так же не нахожу я цвета в нервном и мозговом процессах; я только соединяю новые восприятия внутри моего организма с тем первым восприятием, которое наивный человек перелагает вне своего организма. Я только перехожу от одного восприятия к другому.
   Кроме того, вся цепь выводов содержит в себе разрыв. Я в состоянии проследить процессы, происходящие в моем организме, вплоть до процессов в моем мозгу, хотя мои предположения будут становиться все более гипотетичными, по мере того как я приближаюсь к центральным процессам в мозгу. Путь внешнего наблюдения прекращается с процессом в моем мозгу, а именно с тем, который я воспринял бы, если бы мог обрабатывать мозг физическими, химическими и тому подобными средствами и методами. Путь внутреннего наблюдения начинается с ощущения и доходит до построения вещи из материала ощущений. При переходе от мозгового процесса к ощущению путь наблюдения прерывается.
   Охарактеризованный образ мышления, называющий себя критическим идеализмом, в противоположность точке зрения наивного сознания, называемого им наивным реализмом, делает ту ошибку, что он характеризует одно восприятие как представление, другое же принимает как раз в том самом смысле, как это делает опровергнутый им якобы наивный реализм. Он пытается доказать для восприятия присущий ему характер представления тем, что наивно принимает восприятия, получаемые от собственного организма, за объективно значимые факты и к тому же еще упускает из виду, что он смешивает две области наблюдения, между которыми он не может найти никакого посредничества.
   Критический идеализм может опровергнуть наивный реализм лишь в том случае, если он сам на наивно-реалистический лад примет свой собственный организм за объективно существующий. В тот самый момент, когда он осознает полную однородность восприятий, получаемых от собственного организма, с восприятиями, принятыми наивным реализмом за объективно существующие, он уже не может больше опираться на первые как на надежную основу. Ему пришлось бы рассматривать и свою субъективную организацию как простой комплекс представлений. Но тогда была бы утрачена возможность мыслить содержание воспринятого мира как нечто, вызванное духовной организацией. Нужно было бы допустить, что представление «цвет» есть лишь модификация представления «глаз». Так называемый критический идеализм не может быть доказан без плагиата из наивного реализма. Последний опровергают только тем, что его собственные предпосылки без всякого испытания применяют в другой области.
   Отсюда ясно следующее: посредством исследований в области восприятий критический идеализм не может быть доказан, а вместе с тем и восприятие не может быть лишено своего объективного характера.
   Но еще менее может быть признано само собой разумеющимся и не нуждающимся в доказательстве положение, что «воспринимаемый мир есть мое представление». Шопенгауэр начинает свой главный труд «Мир как воля и представление» словами: «Мир есть мое представление: вот истина, имеющая силу для каждого живого и познающего существа, хотя только человек может возвести ее до рефлектирующего абстрактного сознания; и если он действительно это делает, то в нем возникает философский взгляд на вещи. Для него тогда становится ясным и достоверным, что он не знает ни солнца, ни земли, а знает только глаз, видящий солнце, руку, осязающую землю, что окружающий его мир существует лишь как представление, т. е. исключительно только по отношению к другому, к представляющему, которым является он сам. Если какая-нибудь истина может быть высказана a priori, то именно эта, ибо она есть выражение той формы всякого возможного и мыслимого опыта, которая имеет более общий характер, чем все другие формы, чем время, пространство и причинность: ведь все они уже предполагают ее…» – Все это положение рушится вследствие приведенного уже мною выше обстоятельства, что глаз и рука суть такие же восприятия, как солнце и земля. В духе Шопенгауэра и в подражание способу его выражения можно было бы противопоставить его положению другое: мой глаз, видящий солнце, и моя рука, осязающая землю, суть такие же мои представления, как солнце и земля. Но ясно без дальнейших объяснений, что тем самым я упраздняю его положение. Ибо только мой действительный глаз и моя действительная рука, а не мои представления глаза и руки могли бы иметь в себе, как свои модификации, представления солнца и земли. Лишь о них вправе говорить критический идеализм.
   Критический идеализм совершенно не в состоянии выработать воззрение на взаимоотношение восприятия и представления. Он не может выполнить намеченного выше, на стр. 521, разделения между тем, что происходит с восприятием во время воспринимания, и тем, что должно уже быть в нем, прежде чем оно воспринимается. Для этого, следовательно, должен быть проложен иной путь.

V. Познание мира

   Из предшествующих рассмотрений следует невозможность привести путем исследования содержания наших наблюдений доказательство того, что наши восприятия суть представления. Ибо для этого доказательства пришлось бы, собственно, показать, что если процесс восприятия происходит таким образом, как его представляют себе согласно наивно-реалистическим гипотезам относительно психологического и физиологического устройства нашего индивидуума, то мы имеем дело не с вещами в себе, а только с нашими представлениями о вещах. Но если последовательно проведенный наивный реализм приводит к результатам, представляющим собою прямую противоположность его предпосылкам, то эти предпосылки должны быть признаны негодными для обоснования мировоззрения и их следует отбросить. Во всяком случае непозволительно отбрасывать предпосылки и оставлять в силе выводы, как это делает критический идеалист, принимающий указанный ход доказательства за основу своего утверждения: «мир есть мое представление». (Эдуард фон Гартман приводит в своем труде «Основная проблема теории познания» подробное изложение этого хода доказательства.)
   Одно дело – правильность критического идеализма, другое убедительность его доказательств. Как обстоит дело с первым, выяснится позже в контексте наших дальнейших рассуждений. Но убедительность его доказательства равна нулю. Когда строят дом и при постройке второго этажа разваливается первый, то вместе с ним обрушивается и второй этаж. Наивный реализм и критический идеализм относятся друг к другу, как этот первый этаж ко второму.
   Кто придерживается взгляда, что весь воспринимаемый мир есть только представленный, а именно воздействие незнакомых мне вещей на мою душу, для того действительный вопрос о познании естественно переносится с представлений, содержащихся только, в душе, на лежащие по ту сторону нашего сознания, независимые от нас вещи. Он спрашивает: в какой мере можем мы опосредованно познавать последние, раз они недоступны нашему наблюдению непосредственно? Стоящий на этой точке зрения заботится не о внутренней связи своих сознательных восприятий, а об их уже неосознаваемых причинах, имеющих независимое от него существование, между тем как восприятия, по его мнению, исчезают, как только он отвлекает свои органы чувств от вещей. Согласно этой точке зрения наше сознание действует подобно зеркалу, на котором отображения вещей исчезают в то же мгновение, как только отражающая поверхность перестает быть обращенной к ним. Но кто не видит самих вещей, а видит только их отображения, тому остается косвенно, посредством заключений, осведомляться о свойстве первых, исходя из поведения последних. На этой точке зрения стоит новейшее естествознание, пользующееся восприятиями лишь как последним средством для обнаружения находящихся за ними и единственно существующих материальных процессов. Если философ, как критический идеалист, вообще допускает какое-либо бытие, то его познавательное стремление бывает направлено – с косвенным использованием представлений – исключительно на это бытие. Его интерес перескакивает через субъективный мир представлений и обращается на то, что вызывает эти представления.
   Но критический идеалист может зайти так далеко, что он говорит:
   «Я заключен в мир моих представлений и не в состоянии выйти из него. Когда я мыслю за моими представлениями какую-либо вещь, то ведь и сама эта мысль есть не что: иное, как мое представление». Такой идеалист будет тогда либо вовсе отрицать вещь в себе, либо же, по крайней мере, заявит, что она не имеет для нас, людей, ровно никакого значения, что так или иначе означало бы ее отсутствие, поскольку мы ничего не можем знать о ней.
   Такого рода критическому идеалисту весь мир предстает лишь сновидением, по отношению к которому всякое стремление к познанию было бы просто бессмысленным. Для него могут существовать лишь два рода людей: предубежденные, которые принимают ткань своих собственных сновидений за действительные вещи, и мудрые, которые прозревают ничтожество этого мира сновидений и постепенно теряют всякую охоту далее заботиться о нем. С этой точки зрения и собственная личность может стать просто грезящимся образом. Как среди образов сновидений появляется наш собственный образ, так и в бодрственном сознании к представлению внешнего мира присоединяется представление собственного Я. Тогда нам дается в сознании не наше действительное Я, а только наше представление о Я. Итак, кто отрицает существование каких-либо вещей или, по крайней мере, возможность для нас что-либо знать о них, тот должен отрицать и бытие, а стало быть, и познание собственной личности. Критический идеалист приходит тогда к утверждению: «Всякая реальность превращается в удивительный сон без жизни, которая снится, и без духа, которому снится, – в сон, состоящий из сна о себе самом» (сравни Фихте, «Назначение человека»).
   Безразлично, предполагает ли человек, признающий непосредственную жизнь за сновидение, что за этим сновидением ничего более не таится, или он относит эти свои представления к действительным вещам: сама жизнь должна потерять для него всякий научный интерес. В то время как для одного, думающего, что доступная нам Вселенная исчерпывается сновидением, всякая наука есть нелепость, для другого, считающего себя вправе заключать от представлений к вещам, наука будет состоять в исследовании этих «вещей в себе». Первое воззрение на мир может быть названо абсолютным иллюзионизмом, второе же воззрение самый последовательный его представитель, Эдуард фон Гартман, называет трансцендентальным реализмом [1 - Трансцендентальным – в смысле этого мировоззрения – называется такое познание, которое полагает, будто ему известно, что о вещах в себе нельзя ничего непосредственно высказать, по которое от известного субъективного фактора косвенно заключает к неизвестному, лежащему но ту сторону субъективного, трансцендентному. Согласно этому воззрению вещь в себе находится по ту сторону области непосредственно нами познаваемого мира, т. е. она трансцендентна. Но наш мир может быть трансцендентально соотнесен с трансцендентным. Реализмом называется воззрение Гартмана оттого, что оно выходит за пределы субъективного, мыслимого к трансцендентному, реальному.].
   Оба эти воззрения имеют с наивным реализмом то общее, что они пытаются обрести себе в мире твердую почву посредством исследования восприятий. Но они нигде не могут найти твердой точки опоры в пределах этой области.
   Главным вопросом для сторонника трансцендентального реализма должен был бы быть следующий: каким образом Я из себя самого производит мир представлений? По отношению к данному нам миру представлений, исчезающему, как только мы закрываем для внешнего мира наши органы чувств, серьезное познавательное стремление может разогреваться лишь постольку, поскольку он служит средством косвенно исследовать мир в-себе-сущего-Я. Если бы предметы нашего опыта были представлениями, тогда наша повседневная жизнь уподобилась бы некоему сну, а познание истинного положения вещей – пробуждению. Ведь и образы наших сновидений интересуют нас, покуда мы грезим и, следовательно, не проницаем природы сна. В момент пробуждения мы спрашиваем уже не о внутренней связи наших сновидческих образов, а о физических, физиологических и психологических процессах, лежащих в их основе. Так и философ, считающий мир своим представлением, не может интересоваться внутренней связью частностей, свойственных последнему. В случае, если он вообще признает наличие некоего Я, он будет спрашивать не о том, как одно из его представлений связано с другим, а о том, что происходит в независимой от него душе в то время, как его сознание содержит в себе ряд определенных представлений. Когда я вижу во сне, что пью вино, которое обжигает мне горло, и затем просыпаюсь с позывом к кашлю (сравни Вейганд, «Возникновение сновидений», 1893), то в момент пробуждения сновидческое событие перестает иметь для меня интерес. Мое внимание направлено уже только на физиологические и психологические процессы, благодаря которым позыв к кашлю нашел себе символическое выражение в приснившейся картине. Подобным же образом и философ, стоит лишь ему убедиться, что данный мир имеет характер представления, должен тотчас перепрыгнуть с него на скрывающуюся позади этого мира действительно существующую душу. Конечно, хуже обстоит дело, когда иллюзионизм совершенно отрицает Я как таковое позади представлений или считает его по меньшей мере непознаваемым. К такому воззрению легко может привести наблюдение, что хотя в противоположность сновидческому состоянию и существует состояние бодрствования, в котором мы имеем возможность прозревать в характер сновидений и в их соотношение с реальными обстоятельствами, но для жизни бодрствующего сознания у нас нет подобного состояния, находящегося к нему в таком же отношении. Для сторонника этого воззрения непостижимо существование чего-то, относящегося фактически к простому восприятию так же, как опыт в бодрствующем состоянии относится к сновидению. Это что-то есть мышление.
   Наивному человеку не может быть поставлен в вину указанный здесь недостаток понимания. Он отдается жизни и считает вещи действительно такими, как они ему представляются в опыте. Но первый шаг, который должен быть сделан, чтобы выйти за пределы этой точки зрения, может состоять только в вопросе: как относится мышление к восприятию? Совершенно безразлично, продолжает ли существовать восприятие – в данном мне образе – до и после моего представления или же нет. Если я хочу о нем что-либо высказать, то это может произойти только посредством мышления. Если я говорю: мир есть мое представление, то я высказываю результат мыслительного процесса, а если мое мышление не может быть применено к миру, то ошибочен и этот результат. Между восприятием и всякого рода высказыванием о нем вклинивается мышление.
   Причину, почему мышление при рассмотрении вещей большей частью упускается из виду, мы уже узнали выше (ср. стр. 502). Она заключается в том, что мы обращаем наше внимание только на предмет, о котором мы думаем, а не одновременно и на мышление. Наивное сознание поэтому трактует мышление как нечто, не имеющее ничего общего с вещами, но стоящее совершенно в стороне от них и размышляющее о мире. Картина явлений мира, набрасываемая мыслителем, считается не чем-то, принадлежащим к вещам, а существующим только в голове человека; мир завершен и без этой картины. Мир совершенно закончен во всех своих субстанциях и силах, и картину этого-то законченного мира набрасывает человек. Тех, кто так думает, нужно только спросить: по какому праву вы объявляете мир законченным без мышления? Не производит ли мир с одинаковой необходимостью мышление в голове человека, как цветок у растения? Посадите семя в землю, и оно распустится корнем и стеблем. Оно покроется листьями и цветами. Противопоставьте растение вам самим. Оно соединится в вашей душе с определенным понятием. Почему это понятие менее принадлежит к целому растению, чем лист и цветок? Вы скажете: листья и цветы существуют без воспринимающего субъекта, понятие же появляется только тогда, когда человек противопоставляет себя растению. Отлично. Но и сами цветы и листья возникают у растения только тогда, когда налицо земля, в которую может быть положено семя, когда налицо свет и воздух, в которых могут распускаться листья и цветы. Именно так возникает и понятие растения, когда к растению подступается мыслящее сознание.
   Совершенно произвольным было бы считать сумму того, что мы узнаем о вещи посредством простого восприятия, за законченное целое, а то, что предстает посредством мыслящего рассмотрения, – за что-то привходящее и не имеющее ничего общего с самой вещью. Если я получу сегодня бутон розы, то образ, представляющийся моему восприятию, лишь на первый взгляд скажется законченным в себе. Если я опущу бутон в воду, то завтра я получу совершенно другой образ моего объекта. Если я не буду спускать глаз с этого бутона розы, то я увижу, как сегодняшнее состояние будет непрерывно переходить в завтрашнее через бесчисленные промежуточные ступени. Образ, представляющийся мне в определенный момент, есть только случайный отрезок из находящегося в постоянном становлении предмета. Если я не опущу бутона в воду, то он не разовьет целого ряда состояний, заложенных в нем как возможности. Точно так же завтра мне могут помешать наблюдать цветок, и я получу вследствие этого несовершенный его образ.
   Мнение, которое заявило бы об одном представшем в определенный момент образе – это есть вещь, было бы мнением, совершенно не отвечающим сути дела и покоящимся на случайностях.
   Столь же несостоятельным было бы объявлять вещью, и сумму воспринятых признаков. Вполне возможно, что какой-нибудь дух мог бы одновременно и нераздельно с восприятием получить также и понятие. Такому духу вовсе не пришло бы на ум рассматривать понятие как что-то не принадлежащее к вещи. Он должен был бы приписать ему существование, нераздельно связанное с вещью.
   Я поясню это следующим примером: если я брошу в воздух камень в горизонтальном направлении, то я увижу его последовательно в различных местах. Я соединяю эти места в одну линию. В математике я знакомлюсь с различными формами линий, в том числе и с параболой. Я знаю параболу как линию, которая возникает, когда точка движется некоторым закономерным образом. Если я исследую условия, в которых движется брошенный камень, то я найду линию его движения тождественной с той, которую я знаю как параболу. То, что камень движется именно параболически, является следствием данных условий и с необходимостью следует из них. Форма параболы так же принадлежит к целому явлению, как и все другое, подлежащее в нем рассмотрению. Упомянутом выше духу, которому не пришлось бы избирать окольного пути мышления, была бы дана не только сумма зрительных ощущений в различных местах, но нераздельно от явления также и параболическая форма полета, которую мы только посредством мышления присовокупляем к явлению.
   Не в предметах лежит причина того, что они даются нам поначалу без соответствующих понятий, а в нашей духовной организации. Все наше существо в целом функционирует таким образом, что в отношении каждого факта действительности к нему с двух сторон притекают имеющие существенное значение элементы: со стороны восприятия и со стороны мышления.
   То, как я организован для постижения вещей, не имеет ничего общего с их природой. Раскол между восприятием и мышлением существует лишь в то мгновение, когда я, размышляя, становлюсь перед вещью. Какие элементы принадлежат к вещи, а какие нет – это уже совершенно не может зависеть от того, каким образом я прихожу к познанию этих элементов.
   Человек – ограниченное существо. Прежде всего он существо среди других существ. Его существование принадлежит к пространству и времени. Вследствие этого ему может быть дана только ограниченная часть Вселенной. Но это ограниченная часть со всех сторон, как во времени, так и в пространстве, примыкает к чему-то другому. Если бы наше существование было настолько связано с вещами, что каждое мировое свершение было бы в то же время и нашим свершением, тогда не существовало бы разницы между нами и вещами. Но тогда не существовало бы для нас и никаких отдельных вещей. Тогда все свершение непрерывно переходило бы одно в другое. Космос был бы единством и неким завершенным в себе целым. Поток свершения нигде не имел бы перерыва. Вследствие нашей ограниченности нам является как отдельность то, что в действительности не есть отдельность. Нигде не существует, например, обособленно отдельного качества красного. Оно со всех сторон окружено другими качествами, к которым оно принадлежит и без которых оно не могло бы существовать. Но для нас является необходимостью выделять некоторые отрезки из мира и рассматривать их самостоятельно. Из многочисленного красочного целого наш глаз, может охватить последовательно только отдельные краски, наш разум – только отдельные понятия из всей связной системы понятий. Это обособление является субъективным актом, обусловленным тем обстоятельством, что мы не-идентичны с мировым процессом, а являемся существами среди прочих существ.
   Все дело сводится к тому, чтобы определить положение существа, которое суть мы сами, по отношению к другим существам. Это определение следует отличать от простого осознания нашей собственной личности. Последнее основывается на восприятии, как и осознание всякой другой вещи. Самовосприятие являет мне только сумму свойств, которые я так же объединяю в целое моей личности, как я объединяю свойства желтого, металлически-блестящего, твердого и т. д. в единство «золота». Самовосприятие не выводит меня из области того, что принадлежит ко мне. Это самовосприятие надо отличать от мысленного самоопределения. Подобно тому как посредством мышления я включаю отдельное восприятие внешнего мира в общую мировую связь, так же включаю я посредством мышления в мировой процесс и восприятие, касающееся меня самого. Мое самовосприятие замыкает меня в пределах определенных границ; мышлению же моему нет до этих границ никакого дела. В этом смысле я двоякое существо. Я включен в область, которую я воспринимаю как область моей личности, но я же и носитель деятельности, которая из более высокой сферы определяет мое ограниченное существование. Наше мышление не индивидуально, как наше ощущение и чувствование. Оно универсально. Оно получает индивидуальный отпечаток в каждом отдельном человеке только благодаря тому, что находится в связи с его индивидуальными чувствованием и ощущением. Этой особой окраской универсального мышления отличаются друг от друга отдельные люди. Треугольник имеет только одно-единственное понятие. Для содержания этого понятия безразлично, постиг ли его носитель человеческого сознания А или Б. Но каждым из обоих носителей сознания он будет постигнут индивидуально.
   Этой мысли противится один с трудом преодолеваемый человеческий предрассудок. Предубеждение мешает прийти к пониманию того, что понятие треугольника, постигнутое моей головой, то же самое, что и постигнутое головой моего соседа. Наивный человек считает себя творцом своих понятий. Он полагает поэтому, что каждая личность имеет свои собственные понятия. Основное требование философского мышления – преодолеть этот предрассудок. Единое и однородное понятие треугольника не становится множественным оттого лишь, что его мыслят многие. Ибо мышление многих само есть единство.
   В мышлении нам дан элемент, соединяющий нашу особую индивидуальность в одно целое с космосом. Когда мы ощущаем и чувствуем (а также воспринимаем), мы суть отдельные существа; когда мы мыслим, мы все – единое существо, которое все проницает. Такова более глубокая основа нашей двоякой природы: мы видим, как в нас получает бытие прямо-таки абсолютная сила, имеющая универсальный характер, но мы знакомимся с нею не при ее истечении из центра мира, а на одной из точек периферии. Если бы имело место первое, то в момент, когда мы приходим к сознанию, нам раскрылась бы вся загадка мира. Но поскольку мы находимся в одной точке периферии и застаем наше собственное существование заключенным в определенные границы, то мы вынуждены знакомиться с областью, расположенной вне нашего собственного существа, с помощью мышления, вторгающегося в нас из всеобщего мирового бытия.
   Благодаря тому, что мышление в нас выходит за пределы нашего отдельного бытия и находится в связи со всеобщим мировым бытием, в нас возникает влечение к познанию. Существа без мышления лишены этого влечения. Когда им противопоставляются другие вещи, от этого у них не возникает никаких вопросов. Эти другие вещи остаются внешними для таких существ. У мыслящих же существ внешняя вещь наталкивается на понятие. Оно есть то, что мы получаем от вещи не извне, а изнутри. Соглашение, воссоединение обоих элементов, внутреннего и внешнего, должно давать познание.
   Итак, восприятие не есть что-то готовое, законченное, но только одна сторона целостной действительности. Другая ее сторона – понятие. Акт познания есть синтез восприятия и понятия. И только вместе восприятие и понятие вещи составляют целую вещь.
   Предшествующие рассуждения доказывают, что нелепо искать другой общности в отдельных существах мира, кроме того идеального содержания, которое нам предлагает мышление. Все попытки, стремящиеся к какому-то иному мировому единству, кроме этого сопряженного в самом себе идеального содержания, которое мы добываем посредством мысленного рассмотрения наших восприятий, обречены на неудачу. Ни по-человечески личный Бог, ни сила или материя, ни лишенная идей воля Шопенгауэра не могут иметь для нас значения универсального мирового единства. Эти сущности принадлежат всецело лишь к ограниченной области нашего наблюдения. Человечески ограниченную личность мы воспринимаем только в нас, силу и материю – во внешних вещах. Что касается воли, то она может считаться лишь проявлением деятельности нашей ограниченной личности. Шопенгауэр намеренно избегает того, чтобы сделать «абстрактное» мышление носителем мирового единства, и ищет вместо этого чего-нибудь, что явилось бы ему непосредственно как реальность. Этот философ полагает, что мы никогда не подойдем вплотную к миру, если будем рассматривать его как внешний мир. «В самом деле, никогда нельзя было бы найти ни расследованного уже значения мира, который противостоит мне исключительно как мое представление, ни перехода от него, как только представления познающего субъекта, к тому, чем он кроме этого мог бы еще быть, если бы сам исследователь был не чем иным, как чистым познающим субъектом (крылатой ангельской головой без тела). Но ведь и сам он коренится в этом мире, т. е. находится в нем как индивидуум, что значит: его познание, которое выступает опорной предпосылкой мира как представления вообще, безусловно опосредовано телом, возбуждения которого, как показано, являются для рассудка исходной точкой созерцания этого мира. Но для чистого познающего субъекта как такового само это тело оказывается представлением, как и всякое другое, – объектом среди объектов: движения и действия тела известны ему в этом смысле не иначе, чем изменения всех прочих созерцаемых объектов, и были бы ему так же чужды и непонятны, если бы их значение не было для него разгадано совершенно другим образом… Для субъекта познания, выступающего, благодаря своему тождеству с телом, как индивидуум, это тело дано двумя совершенно различными способами: один раз как представление в рассудочном рассмотрении, как объект среди объектов и, значит, подчиненный их законам, и второй раз одновременно совсем иначе, а именно как то непосредственно знакомое каждому нечто, обозначаемое словом воля. Всякий истинный акт его воли тотчас же и неизбежно есть и движение его тела: он не может действительно хотеть этого акта, не воспринимая одновременно и того, что он является движением тела. Волевой акт и действие тела – это не два объективно познанных различных состояния, связанных причинностью. Они не находятся в причинно-следственном отношении, но суть одно и то же, только данное двумя совершенно различными способами: один раз – совершенно непосредственно, и другой раз – в созерцании для разума». Посредством таких рассуждений Шопенгауэр считает себя вправе находить в теле человека «объектность» воли. Он полагает, что чувствует в действиях тела непосредственно in concreto некую реальность, вещь в себе. На эти рассуждения следует возразить, что действия нашего тела осознаются только через восприятия и, как таковые, не имеют никакого преимущества перед другими восприятиями. Когда мы хотим познать их сущность, мы можем сделать это только посредством мысленного рассмотрения, т. е. посредством включения ее в идеальную систему наших понятий и идей.
   Глубже вкоренилось в наивное сознание человечества мнение, будто мышление абстрактно и лишено всякого конкретного содержания. Оно-де может, самое большее, поставлять «идеальное» отображение мирового единства, но не само это единство. Кто судит таким образом, тот никогда не уяснял себе того, что значит восприятие без понятия. Взглянем на этот мир восприятия: он предстает простым сосуществованием в пространстве и последовательностью во времени, неким агрегатом бессвязных отдельностей. Ни одна из вещей, появляющихся и исчезающих на арене восприятия, не имеет ничего непосредственно общего с другой – так, чтобы можно было бы это подметить. Мир есть многообразие равноценных предметов. Ни один из них не играет в сутолоке мира большей роли, чем другой. Чтобы выяснить себе, что тот или иной факт имеет большее значение, чем другой, мы должны справиться об этом у нашего мышления. Без деятельности мышления какой-нибудь рудиментарный орган животного, не имеющий значения для его жизни, покажется нам равноценным с важнейшей частью его тела. Отдельные факты лишь тогда оказываются значимыми как сами по себе, так и для остальных частей мира, когда мышление протягивает свои нити от существа к существу. Эта деятельность мышления исполнена содержания. Ибо только благодаря совершенно определенному конкретному содержанию я могу узнать, почему улитка стоит на более низкой ступени организации, чем лев. Простой взгляд или восприятие не дают мне никакого содержания, которое могло бы вразумить меня о совершенстве организации.
   Это содержание мышление несет навстречу восприятию из мира понятий и идей человека. В противоположность содержанию восприятий, которое дано нам извне, содержание мыслей предстает изнутри. Форму, в которой оно поначалу выступает, назовем интуицией. Для содержания мышления она есть то же, что наблюдение для восприятия. Интуиция и наблюдение суть источники нашего познания. Мы отчужденно стоим перед наблюденной вещью мира до тех пор, пока в нашем внутреннем существе нам недостает соответствующей интуиции, восполняющей нам отсутствующую в восприятии толику действительности. У кого нет способности находить соответствующие вещам интуиции, для того полная действительность остается закрытой. Подобно тому как дальтоник видит только бескрасочные световые оттенки, так и лишенный интуиции человек может наблюдать только бессвязные фрагменты восприятий.
   Объяснить вещь, сделать ее понятной – означает не что иное, как поместить ее в общую связь, из которой она вырвана в силу вышеописанного устройства нашей организации. Не существует отделенной от мирового целого вещи. Всякое обособление имеет лишь субъективное значение для нашей организации. Для нас мировое целое разлагается на верх и низ, прежде и после, причину и действие, предмет и представление, материю и силу, объект и субъект и т. д. То, что в наблюдении предстает нам как отдельности, почленно соединяется благодаря связному, целостному миру наших интуиции, и через мышление мы снова сводим воедино все, что мы разделили через восприятие.
   Загадочность предмета лежит в его обособленном бытии. Но это последнее вызвано нами и может быть наново упразднено в пределах мира понятий.
   Ничто не дано нам непосредственно, кроме как в мышлении и восприятии. Теперь возникает вопрос: как, согласно нашим рассуждениям, обстоит дело со значением восприятия? Хоть мы и признали, что доказательство, выдвигаемое критическим идеализмом в защиту субъективной природы восприятий, распадается само по себе, но из осознания неверности доказательства еще не следует, что сам вопрос покоится на заблуждении. Критический идеализм исходит в ходе своего доказательства не из абсолютной природы мышления, а опирается на то, что наивный реализм при последовательном проведении упраздняет сам себя. Как же обстоит дело в случае признания абсолютности мышления?
   Допустим, что в моем сознании возникает определенное восприятие, например, красного. При последующем рассмотрении оказывается, что восприятие находится в связи с другими восприятиями, например, с определенной фигурой, с рядом тепловых и осязательных восприятий. Эту связь я обозначаю как некий предмет чувственного мира. Теперь я могу спросить себя, что еще, кроме приведенного выше, находится в том отрывке пространства, в котором мне являются упомянутые восприятия? Я обнаружу в этой части пространства механические, химические и прочие процессы. Теперь я иду дальше и исследую процессы, которые нахожу на пути от предмета к моему органу чувства. Я смогу найти процессы движения в упругой среде, которые по сущности своей не имеют ничего общего с первоначальными восприятиями. Одинаковый результат получаю я и при исследовании дальнейшей передачи от органа чувств к мозгу. В каждой из этих областей я имею новые восприятия; но то, что как связующее средство проходит через все эти разделенные в пространстве и во времени восприятия, это и есть мышление. Передающие звук колебания воздуха даны мне как восприятия совершенно так же, как и сам звук. Только мышление сочленяет все эти восприятия друг с другом и являет их в их взаимоотношениях. Мы не можем говорить, что вне непосредственно воспринятого существует еще что-то другое, кроме того, что познано посредством идеальных (вскрываемых посредством мышления) связей восприятий друг с другом. Итак, выходящее за пределы просто воспринятого отношение объектов восприятия к субъекту восприятия оказывается чисто идеальным, т. е. выражаемо лишь через понятия. Только в том случае, если бы я мог воспринимать, каким образом объект восприятия аффицирует субъект восприятия, или, наоборот, если бы я мог наблюдать построение субъектом картины восприятия, только тогда можно было бы говорить так, как это делает современная физиология и зиждущийся на ней критический идеализм. Эта точка зрения смешивает идеальное отношение (объекта к субъекту) с процессом, о котором можно было бы говорить лишь тогда, если бы его можно было воспринимать. Положение: «нет цвета без ощущающего цвет глаза» не может поэтому означать, что глаз производит цвет, но только что существует познаваемая через мышление идеальная связь между восприятием цвета и восприятием глаза. Эмпирическая наука должна будет установить, как относятся друг к другу качества глаза и качества цвета; посредством каких приспособлений орган зрения передает восприятие цвета и т. д. Я могу проследить, как одно восприятие следует за другим, в каком отношении оно находится пространственно к другим, и могу затем выразить это в понятиях. Но я не могу воспринимать, каким образом восприятие явствует из невоспринимаемого. Все усилия отыскать между восприятиями иные отношения, кроме мыслительных, по необходимости должны потерпеть крушение.
   Итак, что же такое восприятие? Этот вопрос, поставленный вообще, нелеп. Восприятие является всегда как совершенно определенное, как конкретное содержание. Это содержание непосредственно дано и исчерпывается в данном. Можно только спросить относительно этой данности, чем она является вне восприятия, стало быть для мышления. Итак, вопрос о «что» некоего восприятия может вести только к той понятийной интуиции, которая ему соответствует. С такой точки зрения вопрос о субъективности восприятия в смысле критического идеализма не может быть вовсе поставлен. Субъективным должно быть названо только то, что воспринимается как принадлежащее к субъекту. Образование связи между субъективным и объективным подобает не какому-нибудь – в наивном смысле – реальному процессу, т. е. какому-нибудь воспринимаемому свершению, а исключительно только мышлению. Итак, для нас объективно то, что представляется для восприятия лежащим вне субъекта восприятия. Мой субъект восприятия останется для меня воспринимаемым, когда стол, стоящий сейчас передо мной, исчезнет из круга моего наблюдения. Наблюдение стола вызвало во мне некое, равным образом пребывающее, изменение. Я сохраняю способность снова вызвать в себе позже образ стола. Эта способность произведения образа остается связанной со мной. Психология называет этот образ представлением воспоминания. Но это есть то, что только и может по праву быть названо представлением стола. Оно соответствует воспринимаемому изменению моего собственного состояния, благодаря присутствию стола в поле моего зрения. И притом оно означает не изменение какого-нибудь находящегося за субъектом восприятия «Я в себе», а изменение самого воспринимаемого субъекта. Итак, представление есть субъективное восприятие, в противоположность объективному восприятию при наличии предмета на горизонте восприятия. Смешение субъективного восприятия с этим объективным ведет к недоразумению идеализма: мир есть мое представление.
   Теперь надо будет прежде всего точнее определить понятие представления. То, что мы до сих пор говорили о нем, не есть понятие о нем, а лишь указание пути, на котором – в поле восприятия – можно его найти. Точное понятие представления даст нам тогда также возможность получить удовлетворительное объяснение об отношении представления к предмету. А это приведет нас за ту грань, где отношение между человеческим субъектом и принадлежащим к миру объектом низводится с чисто понятийного поля познания в конкретную индивидуальную жизнь. Лишь когда мы будем знать, как нам относиться к миру, нам легко будет сообразно с этим и устраиваться в мире. Мы лишь тогда сможем развернуть полную деятельность, когда мы познаем принадлежащий к миру объект, которому мы посвящаем нашу деятельность.
   Дополнение к новому изданию 1918 г. Охарактеризованное здесь воззрение можно рассматривать как такое, к которому человек поначалу влечется как бы естественно, когда он начинает размышлять о своем отношении к миру. Он видит себя втянутым в некое мысленное сплетение, которое для него распутывается, по мере того как он его слагает. Это мысленное сплетение таково, что одним только его теоретическим опровержением отнюдь не сделано еще все, необходимое в этом случае. Необходимо пережить его, чтобы найти выход из понимания того заблуждения, к которому оно ведет. Оно должно обнаруживаться в полемическом разборе мнений об отношении человека к миру не потому, что налицо тяга к опровержению противной стороны, точка зрения которой на это отношение представляется неверной, но потому, что необходимо знать, в какую путаницу может завести поначалу каждое размышление об этом отношении. Надо твердо уяснить себе, что параллельно с этим первоначальным размышлением мы опровергаем самих себя. С такой точки зрения и предприняты вышеприведенные рассуждения.
   Кто хочет выработать себе взгляд на отношение человека к миру, тот приходит к сознанию, что по крайней мере одну часть этого отношения он устанавливает тем, что образует себе представления о вещах и о процессах мира. Через это его взор отвлекается от того, что расположено вовне, в мире, и обращается на его внутренний мир, на жизнь его представлений. Он начинает говорить себе: я не смогу иметь никакого отношения к какой-либо вещи или к какому-либо процессу, если во мне не возникнет представления. После того как отмечен этот факт, остается лишь один шаг до того, чтобы сказать себе: но ведь я переживаю только мои представления; о мире вовне я знаю лишь постольку, поскольку он оказывается представлением во мне. Это суждение знаменует собою отказ от точки зрения наивного реализма, на которой человек находится до всякого размышления о своем отношении к миру. Придерживаясь этой точки зрения, он полагает, что имеет дело с действительными вещами. Покинуть эту точку зрения заставляет его акт самоосмысления. Последний не позволяет человеку глазеть на действительность так, какой она предстает наивному сознанию. Он заставляет его взирать только на свои представления; последние вклиниваются между его собственным существом и предположительно действительным миром, за каковой с сознанием своей правоты принимает его наивная точка зрения. Благодаря вклинившемуся миру представлений человек не может больше воспринимать такую действительность. Он вынужден признать, что он ослеп для этой действительности. Так возникает мысль о недостижимой для познания «вещи в себе». – Пока мы упорствуем на рассмотрении того отношения к миру, в которое человек как бы вступает фактом своей жизни в представлениях, мы не в силах уйти от этой мысленной конструкции. На точке зрения наивного реализма нельзя оставаться, если только нет желания искусственно замкнуться перед стремлением к познанию. Наличие этого стремления к познанию отношения между человеком и миром обнаруживается в том, что эта наивная точка зрения должна быть покинута. Если бы наивная точка зрения давала что-нибудь такое, что могло бы быть признано за истину, то мы не были бы в состоянии ощущать этого стремления. – Но если мы оставляем наивную точку зрения, продолжая сохранять при этом, сами того не замечая, навязываемый ею строй мыслей, то мы не приходим к чему-либо иному, что можно было бы признать за истину. В подобную ошибку впадаем мы, когда говорим себе: я переживаю только мои представления, и когда я думаю, что имею дело с действительными вещами, я сознаю лишь свои представления о действительных вещах; мне следует поэтому допустить, что истинно действительные вещи лежат вне круга моего сознания и что это суть «вещи в себе», о которых я непосредственно ничего не знаю, но которые каким-то образом подступают ко мне и так влияют на меня, что во мне оживает мир моих представлений. Кто думает таким образом, тот лишь добавляет в мыслях к предлежащему ему миру еще и второй мир; но по отношению к этому последнему ему, собственно говоря, пришлось бы опять начать свою мыслительную работу с самого начала. Ибо неизвестная «вещь в себе» мыслится при этом в ее отношении к собственному существу человека отнюдь не иначе, чем известная вещь в установке наивного реализма. – Из путаницы, в которой мы оказываемся вследствие критического размышления над этой точкой зрения, нам удается выйти лишь тогда, если мы замечаем, что в пределах того, что можно пережить, воспринимая как в себе самом, так и вовне в мире, существует нечто, не могущее подпасть той роковой судьбе, что между событием и размышляющим человеком вклинивается представление. И это нечто есть мышление. По отношению к мышлению человек может оставаться на точке зрения наивной действительности. Если он не делает этого, то это происходит оттого лишь, что он заметил, что для другой познавательной задачи ему приходится покинуть эту точку зрения; но при этом от него ускользает, что приобретенное им таким образом познание неприложимо к мышлению. Когда он это заметит, для него откроется доступ к другому познанию, а именно, что о мышлении и через мышление познается то самое, в отношении чего человек как бы ослепляет себя, давая вклиниваться между миром и собой жизни представлений. – Автору настоящей книги был сделан одним высоко им ценимым лицом упрек, что при подобном воззрении на мышление он и сам, мол, приходит к такому же наивному реализму мышления, с каким мы имеем дело, когда отождествляем мир действительный с миром представленным. Однако автор этих рассуждений полагает, что именно с их помощью ему удалось доказать, что значимость этого «наивного реализма» для мышления с необходимостью вытекает из непредвзятого наблюдения над мышлением и что наивный реализм, непригодный для других областей, преодолевается через познание истинной сущности мышления.

VI. Человеческая индивидуальность

   Главную трудность при объяснении представлений философы усматривают в том обстоятельстве, что сами мы не являемся внешними вещами, а наши представления все же должны иметь соответствующую вещам форму. Однако при более точном рассмотрении выясняется, что этой трудности вовсе не существует. Конечно, мы не внешние вещи, но мы принадлежим совокупно с внешними вещами к одному и тому же миру. Тот срез мира, который я воспринимаю как мой субъект, пронизан потоком общего мирового свершения. Для моего восприятия я замкнут поначалу в границах моей телесной кожи. Но то, что заключено внутри этой кожи, принадлежит к Космосу как единому целому. Итак, для того чтобы существовало отношение между моим организмом и предметом вне меня, вовсе не необходимо, чтобы нечто от предмета проскальзывало в меня или производило отпечаток в моем духе, подобно оттиску на воске. Вопрос – как я получаю весть о дереве, находящемся в десяти шагах от меня, – поставлен совершенно неверно. Он проистекает из воззрения, что границы моей телесности являются абсолютными перегородками, через которые в меня проникают вести о вещах. Силы, действующие внутри моей телесной кожи, суть те же самые, что и существующие вовне. Итак, я действительно есть сами вещи; разумеется, не Я, поскольку я – субъект восприятия, но Я, поскольку я – часть внутри общего мирового свершения. Восприятие дерева покоится в одном и том же целом с моим Я. Это общее мировое свершение равным образом вызывает в одном случае восприятие дерева, а в другом – восприятие моего Я. Будь я не познавателем мира, а творцом его, то объект и субъект (восприятие и Я) возникали бы в одном акте. Ибо они взаимно обусловливают друг друга. В качестве познавателя мира я могу найти общее у обоих, как двух принадлежащих к одному целому существенных сторон, только через мышление, соотносящее их посредством понятий друг с другом.
   Труднее всего справиться с так называемыми физиологическими доказательствами субъективности наших восприятий. Когда я оказываю давление на кожу моего тела, то я воспринимаю его как ощущение давления. То же давление я могу воспринимать глазом как свет и ухом как звук. Электрический удар я воспринимаю глазом как свет, ухом как звук, кожными нервами как толчок, органом обоняния как фосфорный запах. Что следует из этого факта? Только то, что я воспринимаю электрический удар (или давление) и, вслед за тем, световое качество, или звук, или известный запах и т. д. Без наличия глаза к восприятию механического сотрясения в окружающей среде не присоединилось бы восприятие светового качества, без органа слуха отсутствовало бы восприятие звука и т. д. По какому же праву можно утверждать, что без органов восприятия не протекал бы и сам процесс как таковой? Кто отталкивается от того обстоятельства, что электрический процесс вызывает зрительное ощущение света, и делает отсюда обратное заключение: следовательно, ощущаемое нами как свет вне нашего организма есть лишь механический процесс движения, – тот забывает, что он только переходит от одного восприятия к другому, а вовсе не к чему-то вне восприятия. Подобно тому как можно сказать, что глаз воспринимает механический процесс движения в своем окружении как свет, с таким же правом можно утверждать и то, что закономерное изменение предмета воспринимается нами как процесс движения. Если на поверхности вращающейся пластинки я двенадцать раз нарисую лошадь, и притом в таких положениях, какие ее тело принимает во время бега, то вращением пластинки я могу вызвать видимость движения. Для этого достаточно будет лишь посмотреть через какое-нибудь отверстие, и притом так, чтобы в соответствующие промежутки времени видеть следующие одно за другим положения лошади. Я увижу не двенадцать картинок лошади, а только картину одной мчащейся лошади.
   Итак, упомянутый физиологический факт не может пролить свет на отношение восприятия к представлению. Нам следует разобраться в этом иным способом.
   В тот момент, когда на горизонте моего наблюдения всплывает какое-либо восприятие, через меня активизируется и мышление. Некое звено в моей системе мышления, какая-то определенная интуиция, какое-то понятие соединяется с восприятием. Когда затем восприятие исчезает из моего кругозора, что же тогда остается? Моя интуиция, связанная с определенным восприятием, которое образовалось в момент акта восприятия. Насколько живо могу я позднее вновь восстановить для себя эту связь, это зависит от способа функционирования моего духовного и телесного организма. Представление есть не что иное, как отнесенная к определенному восприятию интуиция, некое понятие, которое однажды было связано с восприятием и у которого осталось отношение к этому восприятию. Мое понятие льва образовано не из моих восприятий льва. Но мое представление о льве образовано на восприятии. Я могу сообщить понятие льва кому-нибудь, кто никогда не видел льва. Но сообщить ему живое представление мне не удастся без его собственного восприятия.
   Итак, представление есть не что иное, как индивидуализированное понятие. И теперь нам понятно, что действительные вещи могут быть репрезентированы для нас представлениями. Полная действительность вещи дается нам в момент наблюдения из слияния понятия и восприятия. Понятие получает через восприятие индивидуальный образ, некоторую соотнесенность с этим определенным восприятием. В этом индивидуальном образе, который содержит в себе, как некую особенность, отношение к восприятию, понятие и продолжает жить в нас, образуя представление о данной вещи. Если мы встретим вторую вещь, с которой соединяется то же понятие, тогда мы признаем ее однородность с первой; встретив ту же самую вещь вторично, мы найдем в нашей системе понятий не только соответствующее понятие вообще, но и индивидуализированное понятие со свойственным ему отношением к тому же предмету, и тогда мы снова узнаем этот предмет.
   Итак, представление находится между восприятием и понятием. Оно есть определенное, указующее на восприятие понятие.
   Сумму того, о чем я могу составить представления, я вправе назвать моим опытом. Человек, который имеет большее число индивидуализированных понятий, будет иметь и более богатый опыт. Человек, у которого отсутствует всякая способность интуиции, не в состоянии приобрести себе опыт. Он снова теряет вещи из своего кругозора, так как ему недостает понятий, которые он должен привести в соотношение с ними. Человеку с хорошо развитой способностью мышления, но с плохо функционирующим, вследствие грубых органов чувств, восприятием также не удастся накопить достаточного опыта. Правда, он может тем или иным способом составлять себе понятия, но его интуициям недостает живого отношения к определенным вещам. Лишенный мыслей путешественник и живущий в абстрактных логических системах ученый одинаково неспособны приобрести богатый опыт.
   Как восприятие и понятие является нам действительность; как представление является нам субъективная репрезентация этой действительности.
   Если бы наша личность проявляла себя только познающей, то сумма всего объективно существующего была бы дана в восприятии, понятии и представлении. Но мы не довольствуемся тем, чтобы с помощью мышления соотносить восприятие с понятием; мы соотносим его также и с нашей особой субъективностью, с нашим индивидуальным Я. Выражением этого индивидуального отношения является чувствование, которое изживает себя как удовольствие или неудовольствие.
   Мышление и чувствование соответствуют двоякой природе нашего существа, о которой мы уже упоминали. Мышление есть элемент, посредством которого мы соучаствуем в общем свершении Космоса; чувствование – это то, посредством чего мы можем идти на попятную и стягиваться в тесноту нашего собственного существа.
   Наше мышление связывает нас с миром; наше чувствование уводит нас обратно в самих себя, – только оно делает нас индивидуумом. Будь мы только мыслящими и воспринимающими существами, вся наша жизнь должна была бы протекать в одинаковом ко всему равнодушии. Если бы мы могли только познавать себя, как Я, то мы были бы совершенно равнодушны к себе. Лишь благодаря тому, что вместе с самопознанием мы испытываем и самочувствие, что вместе с восприятием вещей мы ощущаем также удовольствие и боль, мы живем как индивидуальные существа, бытие которых не исчерпывается понятийным отношением к остальному миру, но которые имеют еще особую ценность сами по себе.
   Возможен соблазн увидеть в жизни чувствований элемент, более насыщенный действительностью, чем мысленное рассмотрение мира. На это должно возразить, что жизнь чувства имеет такое более богатое значение именно и только для моего индивидуума. Для мирового целого жизнь моих чувств может получить ценность лишь тогда, когда чувствование, в качестве восприятия меня самого, соединяется с понятием и этим окольным путем включает себя в Космос.
   Наша жизнь есть постоянное колебание между сопереживанием всеобщего мирового свершения и нашим индивидуальным бытием. Чем дальше мы возносимся во всеобщую природу мышления, где индивидуальное интересует нас в конце концов лишь как пример, как экземпляр понятия, тем более утрачивается в нас характер особого существа, совершенно определенной отдельной личности. Чем дальше мы погружаемся в глубины собственной жизни и даем нашим чувствованиям звучать вместе с опытом внешнего мира, тем более мы обособляемся от универсального бытия. Истинной индивидуальностью становится тот, кто дальше всего проникает со своими чувствованиями в область идеального. Существуют люди, у которых даже и самые общие идеи, оседающие в их головах, все еще несут ту особую окраску, которая безошибочно указывает на их связь с их носителями. Существуют и другие, понятия которых предстают нам в такой степени лишенными всякого следа своеобразия, как если бы они возникали вовсе не из человека, имеющего плоть и кровь.
   Акт представления придает нашей понятийной жизни индивидуальный отпечаток. Ведь у каждого человека есть своя собственная позиция, с которой он рассматривает мир. К его восприятиям примыкают его понятия. Он будет по-своему мыслить общие понятия. Эта особая определенность есть следствие нашей позиции в мире, той восприятийной сферы, которая непосредственно смыкается с местом, занимаемым нами в жизни.
   Этой определенности противостоит другая, зависящая от нашей особой организации. Ведь наша организация есть специальное, вполне определенное единичное явление. Каждый из нас соединяет со своими восприятиями особые чувствования, и притом в самых различных степенях интенсивности. Это и есть индивидуальное начало нашей собственной личности. Оно остается как остаток после того, как мы учли все определенности, присущие нашему месту в жизни.
   Совершенно лишенная мыслей жизнь чувствований должна была бы постепенно утратить всякую связь с миром. Познание вещей у человека, ориентирующегося на тотальность, должно идти рука об руку с воспитанием и развитием жизни чувствований.
   Чувствование есть средство, через которое понятия прежде всего приобретают конкретную жизнь.

VII. Существуют ли границы познания?

   Мы установили, что основы знания, потребные для объяснения действительности, заимствуются из двух сфер: восприятия и мышления. Наша организация, как мы видели, обусловливает то, что вся полная действительность, включая наш собственный субъект, является нам поначалу как двойственность. Познание преодолевает эту двойственность тем, что из обоих элементов действительности – из восприятия и выработанного мышлением понятия – составляет целостную вещь. Назовем то, как является нам мир, прежде чем он обрел через познание свой подлинный образ, миром явлений, в противоположность сущности, целостно составленной из восприятий и понятий. Тогда мы можем сказать: мир дан нам как двойственность (дуалистически), и познание перерабатывает его в единство (монистически). Философия, которая исходит из этого основного принципа, может быть названа монистической философией, или монизмом. Ей противостоит теория двух миров, или дуализм. Последний допускает не две разъединенные только нашей организацией стороны целостной действительности, но два абсолютно отличных друг от друга мира. Он ищет затем принципы для объяснения одного мира в другом.
   Дуализм покоится на неверном понятии того, что мы называем познанием. Он разделяет целокупное бытие на две области, из которых каждая имеет свои собственные законы, и заставляет эти области внешне противостоять друг другу.
   Из такого дуализма проистекает введенное Кантом в науку и до наших дней все еще не устраненное из нее различение объекта восприятия и «вещи в себе». Согласно нашим рассуждениям, именно в природе нашей духовной организации заложено то, что отдельная вещь может быть дана только как восприятие. Мышление преодолевает тогда обособление тем, что отводит каждому восприятию свое закономерное место в мировом целом. До тех пор пока обособленные части мирового целого определяются как восприятия, мы следуем в этом обособлении их просто закону нашей субъективности. Но когда мы рассматриваем сумму всех восприятий как одну часть и противополагаем ей затем в «вещах в себе» некую другую, мы философствуем наобум. Мы имеем тогда дело просто с игрой понятий. Мы конструируем некую искусственную противоположность, но для второго ее члена не можем найти никакого содержания, ибо таковое может быть почерпнуто для отдельной вещи только из восприятия.
   Всякий род бытия, допускаемый вне области восприятия и понятия, должен быть отнесен к сфере неправомерных гипотез. К этой категории принадлежит и «вещь в себе». Совершенно естественно, что дуалистический мыслитель не может найти связь между гипотетически принятым мировым принципом и опытно данным. Содержание для гипотетического мирового принципа может быть добыто лишь в том случае, если мы почерпнем его из мира опыта и обманем себя относительно этого факта. Иначе он останется понятием, лишенным содержания, мнимым понятием, имеющим лишь форму понятия. Дуалистический мыслитель утверждает тогда, как правило, будто содержание этого понятия недоступно нашему познанию и мы можем знать лишь, что такое содержание существует, а не то, что именно существует. В обоих случаях преодоление дуализма невозможно. Если внести в понятие «вещи в себе» несколько абстрактных элементов из мира опыта, то все же остается невозможным свести богатую конкретную жизнь опыта к нескольким свойствам, заимствованным в свою очередь из того же восприятия. Дюбуа-Реймон полагает, что невоспринимаемые атомы материи своим положением и движением вызывают ощущения и чувствования, и затем приходит к выводу: мы никогда не сможем найти удовлетворительное объяснение того, каким образом материя и движение порождают ощущение и чувствование, ибо оставалось бы «совершенно и навсегда непонятным, если бы какому-нибудь числу углеродных, водородных, азотных, кислородных и т. д. атомов было не безразлично, как они лежат и движутся, как они лежали и двигались и как они будут лежать и двигаться. Никоим образом нельзя понять, как из их взаимодействия могло бы возникнуть сознание». Этот вывод характерен для всего означенного направления мышления. Из богатого мира восприятий выделяются два элемента: положение и движение. Они переносятся на измышленный мир атомов. И затем наступает удивление, что из этого самодельного и заимствованного из мира восприятия принципа не может быть развита конкретная жизнь.
   То, что работающий с совершенно бессодержательным понятием о «вещи в себе» дуалист не может прийти ни к какому объяснению мира, это следует уже из указанного определения его принципа.
   В каждом случае дуалист чувствует себя вынужденным ставить нашей способности познания непреодолимые пределы. Сторонник монистического мировоззрения знает, что все необходимое для объяснения данного ему явления мира должно лежать в пределах последнего. Препятствием к достижению им этого объяснения могут быть только случайные временные или пространственные границы или недостатки его организации. Именно: не человеческой организации вообще, а лишь его собственной особенной и индивидуальной организации.
   Из понятия познавания, как мы его определили, следует, что о границах познания не может быть речи. Познание не есть какое-то общее мировое дело; оно есть предприятие, которое человек должен решать с самим собой. Вещи не требуют никакого объяснения. Они существуют и действуют друг на друга по законам, которые могут быть найдены мышлением. Они существуют в неразрывном единстве с этими законами. И вот перед ними выступает наше Я и постигает в них поначалу только то, что мы обозначили как восприятие. Но внутри этого Я содержится сила для нахождения и другой части действительности. Лишь когда Я соединяет и для себя оба неразрывно связанных в мире элемента действительности, – только тогда наступает удовлетворение познания: Я снова достигает действительности в целом.
   Итак, предварительные условия для возникновения познавания существуют через Я и для Я. Последнее само задает себе вопросы познавания. И притом берет оно их из совершенно ясного и прозрачного в себе элемента мышления. Если мы ставим себе вопросы, на которые не можем дать ответа, то содержание вопроса не во всех своих частях может быть ясным и отчетливым. Не мир ставит нам вопросы, а мы сами ставим их.
   Я могу себе представить, что у меня отсутствует всякая возможность ответа на вопрос, который я встречаю в каком-либо сочинении, если я не знаком со сферой, из которой взято содержание вопроса.
   При нашем познании дело идет о вопросах, которые нам задаются в силу того, что сфере восприятия, обусловленной местом, временем и субъективной организацией, противостоит сфера понятий, указующая на всеобщность мира. Моя задача состоит в установлении равновесия между этими обеими хорошо мне знакомыми сферами. О границах познания при этом не может быть и речи. Временами тот или иной момент может оставаться невыясненным, потому что наша жизненная позиция мешает нам воспринимать участвующие в этом вещи. Но не найденное сегодня может быть найдено завтра. Обусловленные этим границы являются только преходящими, которые могут быть преодолены дальнейшим развитием восприятия и мышления.
   Дуализм делает ту ошибку, что он переносит противоположность объекта и субъекта, имеющую значение лишь в пределах области восприятия, на сугубо измышленные сущности вне таковой. Но так как вещи, разделенные в пределах горизонта восприятия, разделены лишь постольку, поскольку воспринимающий воздерживается от мышления, которое устраняет всякую раздельность и позволяет познать ее как только субъективно обусловленную, то дуалист переносит определения на некие сущности позади восприятий, которые сами имеют для этих последних не абсолютное, а только относительное значение. Он разлагает, таким образом, два учитываемых в процессе познания фактора восприятие и понятие – на четыре: 1) на объект в себе, 2) на восприятие, которое субъект имеет от объекта, 3) на субъект, 4) на понятие, которое соотносит восприятие с объектом в себе. Отношение между объектом и субъектом реально; субъект действительно (динамически) аффицируется объектом. Этому реальному процессу не велено попадать в наше сознание. Но ему велено вызывать в субъекте противодействие исходящему от объекта воздействию. Результатом этого противодействия должно быть восприятие. Только оно-де и попадает в сознание. Объекту приписана объективная (независимая от субъекта) реальность, восприятию же – лишь субъективная. Эта субъективная реальность и соотносит-де субъект с объектом, каковая соотнесенность и объявляется идеальной. Дуализм таким образом расщепляет процесс познания на две части. Одной – порождению объекта восприятия из «вещи в себе» – он предоставляет разыгрываться вне сознания, другой – соединению восприятия с понятием и отнесению последнего к объекту – внутри сознания. При таких предпосылках ясно, что дуалист надеется получить в своих понятиях только субъективных представителей того, что лежит перед его сознанием. Объективно-реальный процесс в субъекте, благодаря которому осуществляется восприятие, и тем более объективные отношения «вещей в себе» остаются для такого дуалиста безусловно непознаваемыми; по его мнению, человеком могут быть добыты только понятийные представители для объективно-реального. Целостная связь вещей, соединяющая их между собой и объективно с нашим индивидуальным духом (как «вещью в себе»), лежит по ту сторону сознания – в каком-то существе в себе, для которого в нашем сознании мы равным образом можем иметь только понятийного представителя.
   Дуализм полагает, что весь мир распылится в абстрактную схему понятий, если он наряду с понятийными связями предметов не установит еще и реальных связей. Другими словами, дуалисту кажутся слишком легковесными находимые через мышление идеальные принципы, и он ищет новых реальных принципов, которыми можно было бы подкрепить их.
   Рассмотрим пристальнее эти реальные принципы. Наивный человек (наивный реалист) созерцает предметы внешнего опыта как реальности. То, что он может схватить эти вещи руками, видеть их глазами, служит ему доказательством их реальности. «Не существует ничего, чего нельзя воспринять» – это прямо-таки можно считать первой аксиомой наивного человека, которая с равным успехом признается и в своей инверсии: «Все, что может быть воспринято, существует». Лучшим доказательством этого утверждения является вера наивного человека в бессмертие и в духов. Он представляет себе душу тонкой материей, могущей быть воспринятой внешними чувствами; она, мол, при особых обстоятельствах может быть видима даже и для обыкновенного человека (наивная вера в привидения).
   В противоположность этому его реальному миру для наивного реалиста все другое, особенно мир идей, является нереальным, «только идеальным». То, что мы примышляем к предметам, есть просто мысль о вещах. Мысль не прибавляет ничего реального к восприятию.
   Однако наивный человек считает чувственное восприятие единственным доказательством реальности не только по отношению к бытию вещей, но также и по отношению к совершающимся процессам. Согласно его воззрению, какая-нибудь одна вещь может только тогда воздействовать на другую, когда имеющаяся для чувственного восприятия сила исходит от одной и охватывает другую. Более старая физика полагала, что из тел истекают очень тонкие вещества и проникают в душу через наши органы чувств. Видеть эти вещества сами по себе невозможно лишь вследствие грубости наших внешних чувств по сравнению с тонкостью веществ. Принципиально за этими веществами признавалась реальность по той же причине, по какой она признается за предметами чувственного мира, а именно вследствие их формы бытия, которая мыслилась аналогичной форме бытия той реальности, что доступна органам внешних чувств.
   Зиждущаяся в самой себе сущность идеально переживаемого не считается наивным сознанием реальной в том же смысле, как и чувственно переживаемое. Воспринятый «лишь в идее» предмет до тех пор слывет просто химерой, пока посредством чувственного восприятия не удается убедиться в его реальности. Короче говоря, наивный человек требует для идеального свидетельства своего мышления еще и реального свидетельства внешних чувств. В этой потребности наивного человека кроется основание и для возникновения примитивных форм веры в откровение. Бог, данный через мышление, все еще остается для наивного сознания только «мысленным» Богом. Наивное сознание требует обнаружения его при помощи средств, доступных чувственному восприятию. Бог должен явиться телесно; не тому, о чем свидетельствует мышление, придается значение, а разве что тому, что божественность доказуется чувственно констатируемым превращением воды в вино.
   Но и само познание наивный человек представляет себе как процесс, аналогичный чувственным процессам. Вещи оставляют некий отпечаток в душе, или они испускают образы, которые проникают через внешние чувства, и т. д. То, что наивный человек может воспринимать внешними чувствами, он считает действительным, а то, о чем он не имеет такого восприятия (Бог, душа, познавание и т. д.), это он представляет себе по аналогии с воспринятым.
   Когда наивный реализм хочет обосновать науку, он способен видеть ее только в точном описании содержания восприятий. Понятия являются для него только средствами к этой цели. Они служат для того, чтобы создавать идеальные отображения для восприятий. Для самих вещей они ничего не значат. Реальным наивный реалист считает только индивидуальные тюльпаны, которые видимы или могут быть видимы; единая идея тюльпана считается им абстракцией, нереальным мысленным образом, который составила себе душа из общих всем тюльпанам признаков.
   Наивный реализм с его основным положением о действительности всего воспринятого внешними чувствами опровергается опытом, который учит, что содержание восприятий носит преходящий характер. Тюльпан, который я вижу, действителен сегодня; через год он окажется исчезнувшим в небытие. То, что сохранилось, – это род тюльпана. Но для наивного реализма этот род является «лишь» идеей, а не действительностью. Таким образом это мировоззрение оказывается способным только на то, чтобы видеть появление и исчезновение своих действительностей, между тем как сохраняется в противоположность действительному то, что, по его мнению, недействительно. Поэтому наивный реализм должен признать наравне с восприятиями еще и нечто идеальное. Он вынужден принять в себя сущности, которые он не может воспринять органами внешних чувств. Он находит для себя выход в том, что мыслит форму их существования по аналогии с формой существования чувственных объектов. Такими гипотетически принятыми реальностями являются невидимые силы, посредством которых действуют друг на друга чувственно воспринимаемые вещи. Такова наследственность, продолжающая действовать за пределами индивидуума и служащая основанием, в силу которого из одного индивидуума развивается новый и сходный с ним, чем и поддерживается род. Таково пронизывающее органическое тело жизненное начало, душа, для которой в наивном сознании всегда можно найти понятие, образованное но аналогии с чувственными реальностями, и такова, наконец, божественная сущность наивного человека. Деятельность этой божественной сущности мыслится всецело соответствующей тому, что может быть воспринято как род деятельности самого человека, т. е. антропоморфически.
   Современная физика сводит чувственные ощущения к движениям мельчайших частиц тел и бесконечно тонкого вещества, эфира, или к чему-либо подобному. Например, то что мы воспринимаем как теплоту, есть движение частиц внутри пространства, занимаемого излучающим теплоту телом. Здесь опять-таки невоспринимаемое мыслится но аналогии с воспринимаемым. Чувственным аналогом понятия «тело» является в этом смысле хотя бы внутренность отовсюду замкнутого пространства, где движутся по всем направлениям упругие шары, которые ударяют друг друга, наталкиваются на стенки, отталкиваются от них и т. д.
   Без таких допущений мир распался бы для наивного реализма на бессвязный агрегат восприятий без взаимных отношений и потому не смыкающийся ни в какое единство. Но ясно, что наивный реализм может приходить к этому допущению лишь в силу непоследовательности. Если он хочет оставаться верным своему основному положению – только воспринятое действительно, – тогда он не вправе допускать ничего действительного там, где он ничего не воспринимает. Невоспринятые силы, действующие из воспринятых вещей, являются, собственно говоря, неправомерными гипотезами с точки зрения наивного реализма. А так как он не знает никаких других реальностей, то он снабжает свои гипотетические силы содержанием восприятия. И значит, он применяет форму бытия, свойственную восприятиям внешних чувств, к такой области, где у него отсутствует средство, которое только и могло бы дать показания об этой форме бытия: чувственное восприятие.
   Это исполненное внутренних противоречий мировоззрение приводит к метафизическому реализму, который наряду с воспринимаемой реальностью конструирует еще и другую, невоспринимаемую, мыслимую им по аналогии с первой. Метафизический реализм является поэтому по необходимости дуализмом.
   Где метафизический реализм замечает отношение между воспринимаемыми вещами (приближение посредством движения, осознание чего-то объективного и т. д.), там он полагает реальность. Но замечаемое им отношение он может выразить все же лишь посредством мышления, а не воспринимать. Идеальное отношение произвольно уподобляется воспринимаемому. Таким образом для этого направления мышления действительный мир составлен из объектов восприятия, которые находятся в вечном становлении, появляются и исчезают, и пронизаны невоспринимаемыми силами, которыми производятся объекты восприятия и которые суть пребывающие.
   Метафизический реализм есть исполненное противоречий смешение наивного реализма с идеализмом. Его гипоготические силы суть невоспринимаемые сущности, наделенные качествами восприятий. Кроме той мировой области, для формы бытия которой он располагает средством познания в акте восприятия, он решился признать еще и другую область, где это средство бессильно и которую можно установить только посредством мышления. Но в то же время он не может решиться признать и ту форму бытия, которую ему сообщает мышление, т. е. понятие (идею), таким же равноправным фактором наряду с восприятием. Чтобы избежать противоречия невоспринимаемого восприятия, необходимо допустить, что для сообщаемых мышлением отношений между восприятиями у нас нет иной формы существования, кроме формы понятия. Если выкинуть из метафизического реализма его неправомерную составную часть, то мир предстанет как сумма восприятий и их понятийных (идеальных) отношений. Так метафизический реализм переходит в мировоззрение, которое для восприятия требует принципа воспринимаемости, а для отношений между восприятиями – мыслимости. Это мировоззрение не может признать наряду с миром восприятий и миром понятий никакой третьей мировой области, для которой одновременно имели бы значение оба принципа – так называемый реальный принцип и идеальный принцип.
   Когда метафизический реализм утверждает, что наряду с идеальным отношением между объектом восприятия и субъектом его восприятия должно существовать еще и реальное отношение между «вещью в себе» восприятия и «вещью в себе» воспринимающего субъекта (так называемого индивидуального духа), то это утверждение покоится на ошибочном допущении аналогичного процессам чувственного мира невоспринимаемого процесса бытия. Когда далее метафизический реализм говорит: с моим миром восприятий я вступаю в некое сознательно-идеальное отношение; с действительным же миром я могу вступить только в динамическое (силовое) отношение, – то он равным образом впадает в уже отмеченную ошибку. О силовом отношении может быть речь только в пределах мира восприятий (области чувства осязания), а не вне такового.
   Назовем охарактеризованное выше мировоззрение, в которое переходит в конце концов метафизический реализм, когда он избавляется от своих противоречивых элементов, монизмом, так как оно соединяет односторонний реализм с идеализмом в более высокое единство.
   Для наивного реализма действительный мир есть сумма объектов восприятия; для метафизического реализма реальность принадлежит кроме восприятия также и невоспринимаемым силам; монизм заменяет силы идеальными связями, добываемыми посредством своего мышления. Но такие связи суть законы природы. Ведь закон природы есть не что иное, как понятийное выражение для связи известных восприятий.
   Монизму нет никакой нужды искать, кроме восприятия и понятия, каких-нибудь других принципов для объяснения действительности. Он знает, что во всей области действительности для этого нет никакого повода. Он видит в мире восприятий, каковым этот последний непосредственно предлежит восприятию, половину действительного; полную действительность он находит в соединении мира восприятий с миром понятий. Метафизический реалист может возразить стороннику монизма: возможно, что для твоей организации твое познание совершенно в самом себе, так что не отсутствует никакого звена; но ты не знаешь, как отражается мир в интеллекте, организованном иначе, чем твой. Ответ монизма таков: если существуют другие интеллекты, кроме человеческих, и если их восприятия имеют иную форму, чем наши, то для меня имеет значение только то, что достигает от них до меня посредством восприятий и понятий. Своим восприятием, и притом именно этим специфически человеческим восприятием, я противопоставлен объекту как субъект. Связь между вещами оказывается вследствие этого нарушенной. Субъект посредством мышления снова восстанавливает эту связь. Тем самым он снова включает себя в мировое целое. Так как только благодаря нашему субъекту это целое предстает разрезанным в линии между нашим восприятием и нашим понятием, то в соединении их обоих дано также и истинное познание. Для существ с иным миром восприятий (например, с двойным числом органов чувств) связь явилась бы прерванной в другом месте, и восстановление ее должно было бы иметь и соответствующую для этих существ специфическую форму. Только для наивного и метафизического реализма, которые оба видят в содержании души лишь идеальную репрезентацию мира, существует вопрос о границе познавания, потому что для них находящееся вне субъекта есть нечто абсолютное, в самом себе покоящееся, а содержание субъекта – лишь образ этого абсолютного, данный так или иначе вне этого последнего. Совершенство познания основывается для них на большем или меньшем сходстве образа с абсолютным объектом. Существо, у которого меньше органов чувств, чем у человека, воспримет от мира меньше; существо, у которого их больше, – воспримет больше. Первое будет поэтому обладать менее совершенным познанием, чем последнее.
   Для монизма дело обстоит иначе. Организацией воспринимающего существа определяется картина, где мировая связь предстает разорванной на субъект и объект. Объект не абсолютен, он лишь относителен по отношению к этому определенному субъекту. Оттого преодоление противоположности может и в этом случае произойти лишь совершенно специфическим, присущим именно человеческому субъекту образом. Как только Я, которое в восприятии отделено от мира, в мыслительном рассмотрении снова включается в мировую связь, тотчас же прекращается всякое дальнейшее вопрошание, бывшее только следствием разделения.
   У иначе организованного существа было бы и иначе организованное познание. Нашего познания вполне достает на то, чтобы ответить на поставленные нашим собственным существом вопросы.
   Метафизический реализм вынужден спрашивать: чем дано данное как восприятие; чем аффицируется субъект?
   Для монизма восприятие определяется субъектом. Последний же в мышлении обладает одновременно средством снова упразднять вызванную им самим определенность.
   Метафизический реализм стоит перед дальнейшей трудностью, когда он хочет объяснить сходство картин мира у различных человеческих индивидуумов. Он должен спросить себя, как происходит, что картина мира, которую я строю себе из моего субъективно определенного восприятия и из моих понятий, одинакова с той, которая построена другим человеческим индивидуумом из тех же обоих субъективных факторов? Как вообще могу я, исходя из моей субъективной картины мира, заключать к картине мира другого человека? Из того, что люди практически договариваются между собой, метафизический реалист полагает возможным заключать и о сходстве их субъективных картин мира. Из сходства этих картин мира он заключает затем и к тождеству лежащих в основе отдельных человеческих субъектов восприятия индивидуальных духов, или лежащих в основе субъектов «Я самих по себе».
   Итак, мы имеем здесь заключение от суммы воздействий к характеру лежащих в их основе причин. Из достаточно большого числа случаев мы считаем возможным настолько ознакомиться с положением вещей, чтобы знать, как будут соотноситься между собой в других случаях раскрытые нами причины. Такое заключение мы называем индуктивным заключением. Мы бываем вынуждены изменить его результаты, когда при дальнейшем наблюдении выявляется что-либо неожиданное, ибо характер результата определяется все же лишь индивидуальным образом происшедших наблюдений. Это условное познание причин, по утверждению метафизического реалиста, совершенно достаточно для практической жизни.
   Индуктивное заключение является методической основой современного метафизического реализма. Было время, когда думали, что из понятий можно развернуть что-нибудь такое, что уже не будет понятием. Думали, что из понятий можно познать метафизические реальные существа, в которых так нуждается метафизический реализм. Этот род философствования принадлежит в настоящее время к вещам преодоленным. Вместо этого полагают, что от достаточно большого числа фактов восприятия можно заключать к характеру вещи в себе, лежащей в основе этих фактов. Как прежде из понятия, так теперь из восприятий пытаются выпеленать метафизическое. Имея перед собой прозрачно-ясные понятия, полагали, что можно из них с абсолютной достоверностью вывести и нечто метафизическое. Восприятия предстают нам не с такою же прозрачной ясностью. Каждое последующее являет себя в несколько ином виде, чем однородные предыдущие. Поэтому обнаруженное из предыдущих восприятий, по сути, претерпевает с каждым последующим некоторую модификацию. Получаемый этим путем образ метафизического можно назвать только относительно правильным; он подлежит корректуре будущих случаев. Определяемый таким методическим принципом характер носит метафизика Эдуарда фон Гартмана, предпославшего в качестве мотто на заглавном листе своего первого главного труда следующий подзаголовок: «Спекулятивные результаты по индуктивно естественно-научному методу».
   Образ, придаваемый в настоящее время метафизическим реалистом своим «вещам в себе», приобретается посредством индуктивных заключений. В наличии объективно-реальной связи мира, наряду с «субъективной», познаваемой посредством восприятий и понятий, он убеждается путем размышлений над процессом познания. Какова эта объективная реальность – это он считает возможным определить посредством индуктивных заключений из своих восприятий.
   Дополнение к новому изданию 1918 г. Непредвзятое наблюдение переживания в сфере восприятия и понятия, как я попытался изобразить их в предшествующих рассуждениях, всегда будет встречать известное препятствие со стороны некоторых представлений, возникающих на почве рассмотрения природы. Стоя на этой почве, говорят себе: глаз воспринимает в световом спектре цвета – от красного до фиолетового. Но за пределами фиолетового в пространстве излучения спектра находятся силы, которым соответствует не цветовое восприятие глаза, а химическое действие; точно так же и за пределами функционирования красного находятся излучения, оказывающие только тепловые воздействия. Посредством размышлений, направленных на такие и на подобные им явления, приходят к мнению, что объем мира человеческих восприятий определяется объемом человеческих внешних чувств и что человек имел бы перед собой совсем иной мир, если бы он наряду со своими органами чувств имел бы еще и другие или если бы он вообще обладал другими органами чувств. Тот, кто охоч до необузданных фантазий, которым в этом направлении дают соблазнительный повод особенно блестящие открытия новейшего естествознания, тот мог бы вообще прийти к признанию, что и в поле наблюдений человека попадает только то, что в состоянии оказывать действие на выработанные его организацией органы чувств. Он не вправе приписывать этим ограниченным его организацией восприятиям какое-либо решающее значение для действительности. Каждое новое чувство поставило бы его перед новым образом действительности. В известных границах все это является совершенно правомерным мнением. Но если кто-нибудь захочет в силу этого мнения усомниться в непредвзятом наблюдении отношения между восприятием и понятием, изложенного в этих рассуждениях, то он заградит себе путь к коренящемуся в действительности познанию мира и человека. Переживание сущности мышления, стало быть деятельная выработка мира понятий, есть нечто совершенно иное, чем переживание чего-либо, воспринимаемого органами чувств. Какие бы чувства ни были еще у человека, ни одно из них не дало бы ему действительности, если бы воспринятое через них он не пронизал мыслительно понятиями; и всякое пронизанное таким образом чувство дает человеку возможность жить в самой действительности. Фантазия о совершенно ином образе восприятия, который был бы возможен при наличии других органов чувств, не имеет ничего общего с вопросом о статусе человека в действительном мире. Необходимо как раз понять, что каждый образ восприятия получает свое очертание от организации воспринимающего существа, но что в действительность вводит человека только образ восприятия, пронизанный пережитым мыслительным рассмотрением. Не фантастическая разрисовка того, насколько иначе должен был бы выглядеть мир для иных, чем человеческие, внешних чувств, может побудить человека искать познания о своем отношении к миру, но только понимание того, что каждое восприятие дает лишь часть таящейся в нем действительности и что оно, следовательно, уводит прочь от своей собственной действительности. Это понимание сопровождается тогда другим, состоящим в том, что мышление вводит в скрытую восприятием, как это последнее дано само по себе, часть действительности. Препятствием для непредвзятого наблюдения изложенного здесь отношения между восприятием и мыслительно выработанным понятием может стать также обнаруживающаяся в области экспериментальной физики склонность говорить не о непосредственно зрительно воспринимаемых элементах, а о незримых величинах вроде электрических или магнитных силовых линий и т. п. Может показаться, будто элементы действительности, о которых говорит физика, не имеют ничего общего ни с чем-либо воспринимаемым, ни с выработанным в деятельном мышлении понятием. Однако такое мнение покоилось бы на самообмане. Прежде всего дело в том, что все, выработанное в физике, поскольку оно не представляет собою неправомерных гипотез, которые должны были бы быть исключены, добыто посредством восприятий и понятий. То, что является, по-видимому, недоступным для зрения содержанием, с необходимостью переносится физиком – в силу правильного познавательного инстинкта – в область восприятий и продумывается в понятиях, которыми оперируют в этой области. Силовые величины в электрическом и магнитном поле и т. п. по существу добываются не каким-либо иным познавательным процессом, чем тот, который разыгрывается между восприятием и понятием. Умножение или иная организованность человеческих чувств выявили бы другой образ восприятия, обогащение или иную организованность человеческого опыта; но и по отношению к этому опыту действительное познание должно было бы быть приобретено через взаимодействие понятия и восприятия. Углубление познания зависит от изживающихся в мышлении сил интуиции (ср. стр. 544).
   Эта интуиция в слагающемся в мышлении переживании может погружаться в более или менее глубокие подосновы действительности. Благодаря расширению образа восприятий это погружение может получать новые стимулы и таким образом косвенно поощряться. Однако погружение в глубину, как достижение действительности, никогда не следует смешивать с противостоянием более широкого или более узкого образа восприятия, в котором содержится всегда лишь половина действительности, в том виде, как она обусловлена познавательной организацией. Кто не предается абстракциям, тот поймет, как для познания существа человека учитывается и тот факт, что для физики должны быть раскрыты в сфере восприятий и такие элементы, с которыми нельзя непосредственно согласовать определенного чувства, как в случае цвета или звука. Конкретное существо человека определено не только тем, что он в силу своей организации противопоставляет себе как непосредственное восприятие, но также и тем, что он исключает иное из этого непосредственного восприятия. Подобно тому как для жизни, наряду с сознательным бодрственным состоянием, необходимо и бессознательное состояние сна, так и для самопереживания человека, наряду с кругом его чувственных восприятий, необходим – и притом гораздо больший – круг чувственно не воспринимаемых элементов в той же сфере, откуда происходят и чувственные восприятия. Все это косвенно уже высказано в первоначальном изложении этой книги. Автор прилагает сюда это дополнение к тексту, поскольку он на своем опыте убедился в том, что некоторые читатели недостаточно точно прочитали книгу. – Следует также принять во внимание, что идею восприятия, как она развита в этой книге, не надо смешивать с идеей внешнего чувственного восприятия, которое является лишь частным случаем ее. Из уже изложенного, но еще более из того, что будет изложено дальше, можно будет усмотреть, что здесь под восприятием разумеется все чувственно и духовно приступающее к человеку, прежде чем оно постигается деятельно выработанным понятием. Чтобы иметь восприятия душевного или духовного порядка, нужны чувства иного рода, чем такие, как они разумеются обычно. Можно было бы возразить, что подобное расширение обычного словоупотребления неуместно. Однако оно безусловно необходимо, если мы не хотим в некоторых областях сковывать себя именно словоупотреблением в том, что касается расширения познания. Кто говорит о восприятии только в смысле чувственного восприятия, тот и для этого чувственного восприятия не сможет приобрести пригодного для познания понятия. Иногда оказывается необходимым расширить какое-либо понятие для» того, чтобы оно и в более узкой области получило свой подобающий ему смысл. Иногда приходится также прибавлять к тому, что первоначально мыслится в понятии, еще и нечто иное, чтобы таким образом помысленное получило свое оправдание или даже нашло соответствующее себе место. Так, на стр. 554 этой книги говорится: «Представление есть не что иное, как индивидуализированное понятие». На это мне было указано, что это – необычное словоупотребление. Но такое словоупотребление необходимо, если мы хотим выяснить, что есть собственно представление. Что сталось бы с дальнейшим продвижением познания, если бы каждому, кому понадобилось бы восстанавливать верный смысл понятия, делали возражение: «Это необычное словоупотребление».

Действительность свободы

VIII. Факторы жизни

   Повторим в нескольких словах достигнутое в предыдущих главах. Мир выступает перед человеком как множественность, как сумма отдельностей. Одна из этих отдельностей, существо среди существ, – он сам. Этот образ мира мы обозначаем просто как данный, поскольку мы не развиваем его сами своей сознательной деятельностью, а застаем существующим, как восприятие. В пределах мира восприятий мы воспринимаем самих себя. Это самовосприятие оставалось бы просто одним среди множества других восприятий, если бы из центра этого самовосприятия не всплывало нечто, оказывающееся способным связывать восприятия вообще, а значит, и всю совокупность прочих восприятий с восприятием нашей собственной личности. Это всплывающее нечто не есть уже просто восприятие; его не застают, также просто готовым, подобно остальным восприятиям. Оно производится деятельностью. Оно является поначалу связанным с тем, что мы воспринимаем как нашу собственную личность. Но по своему внутреннему значению оно выходит за пределы нас самих. Оно присоединяет к отдельным восприятиям идеальные определенности, которые, впрочем, соотносятся друг с другом и обоснованы в некоем целом. Равным образом оно идеально определяет приобретенное посредством самовосприятия, как и все остальные восприятия, и противопоставляет это объектам в качестве субъекта, или Я. Это нечто есть мышление, а идеальные определенности суть понятия и идеи. Поэтому мышление обнаруживает себя, прежде всего, при восприятии самостности; но оно не просто субъективно, ибо самостность обозначает себя как субъект только при помощи мышления. Указанное мысленное соотнесение с самим собой есть жизненное определение нашей личности. Благодаря ему мы ведем чисто идеальное существование. Мы чувствуем себя благодаря ему мыслящими существами. Это жизненное определение оставалось бы чисто понятийным (логическим), если бы к нему не присоединялись другие определения нашей самостности. Мы были бы тогда существами, жизнь которых исчерпывалась бы в установлении чисто идеальных отношений как между самими восприятиями, так и между этими последними и нами самими. Если бы мы назвали установление такого мысленного соотношения познанием, а достигнутое благодаря ему состояние нашей самостности знанием, то нам пришлось бы в случае правильности этой предпосылки рассматривать себя как только познающих или знающих существ.
   Однако эта предпосылка неправильна. Мы соотносим восприятия с самими собой не только идеально, посредством понятий, но и, как мы видели, посредством чувствований. Мы не являемся, таким образом, существами с сугубо понятийным жизненным содержанием. Наивный реалист усматривает даже в жизни чувствований более действительную жизнь личности, чем в чисто идеальном элементе знания. И со своей точки зрения он совершенно прав, когда он на такой лад разъясняет себе положение вещей. Чувствование с субъективной стороны есть поначалу нечто совершенно аналогичное тому, чем с объективной стороны является восприятие. Согласно основному положению наивного реализма, действительно все то, что может быть воспринято; поэтому чувствование служит гарантией реальности собственной личности. Однако разумеемый здесь монизм вынужден предоставлять чувствованию такое же дополнение, какое он считает необходимым для восприятия, чтобы последнее могло предстать как полная действительность. Для этого монизма чувствование представляет собой некую ущербную действительность, не содержащую еще в своей первоначальной форме, в которой она нам дана, своего второго фактора – понятия или идеи. Оттого и в жизни чувствование выступает везде, подобно восприятию, прежде познания. Мы сначала чувствуем себя существующими, и лишь в ходе постепенного развития мы пробиваемся до той точки, где в смутно чувствуемом собственном бытии нам восходит понятие нашей самостности. Но то, что для нас выступает лишь позднее, первоначально бывает неразрывно связанным с чувствованием. В силу этого обстоятельства наивный человек приходит к вере, что в чувствовании бытие предстает ему непосредственно, а в знании только опосредованно. Оттого воспитание жизни чувствований представляется ему важнее всего остального. Он считает себя постигшим мировую связь лишь тогда, когда он принял ее в свое чувствование. Он стремится сделать средством познания не знание, а чувствование. Так как чувство есть нечто совершенно индивидуальное, нечто уподобляющееся восприятию, то философ, исходящий из чувствования, делает принцип, имеющий значение только в пределах его личности, принципом мировым. Он стремится исполнить весь мир своей собственной самостностью. Философ чувствования стремится достигнуть посредством чувствования того, что разумеемый здесь монизм пытается схватить в понятии, и считает эту свою слиянность с объектом более непосредственной. Очерченное здесь направление, философия чувства, нередко называется мистикой. Ошибка основанного только на чувстве мистического образа воззрений состоит в том, что он хочет пережить то, что ему надлежит знать; его ошибка в том, что индивидуальное, а именно чувствование, он хочет возвеличить до универсального.
   Чувствование есть чисто индивидуальный акт, отношение внешнего мира к нашему субъекту, поскольку это отношение находит свое выражение только в субъективном переживании.
   Существует еще и другое проявление человеческой личности. «Я» сопереживает посредством своего мышления всеобщую мировую жизнь; посредством мышления оно чисто идеально (понятийно) соотносит восприятия с собой, а себя с восприятиями. В чувствовании оно переживает перенос объектов на свой субъект; в воле имеет место обратное. В ведении мы равным образом имеем перед собой восприятие, а именно восприятие индивидуального переноса нашей самостности на объективное. То, что мышление не является чисто идеальным фактором, есть равным образом только предмет восприятия, как это имеет место и при всякой другой вещи внешнего мира. Однако здесь наивный реализм будет считать себя имеющим дело с гораздо более действительным бытием, чем какое может быть достигнуто мышлением. Он усмотрит в воле элемент, в котором некое свершение, некое причинение (Verursachen) дано ему непосредственным образом, в противоположность мышлению, постигающему свершение пить в понятии. То, что Я осуществляет посредством своей воли, представляется для такого воззрения непосредственно переживаемым процессом. Приверженец этой философии полагает, что в волении ему действительно удается схватить мировое свершение за какой-то его краешек. Тогда как другие события он может прослеживать только внешне, посредством восприятия, ему кажется, что в своем волении он переживает совершенно непосредственно некое реальное свершение. Форма бытия, в которой является ему воля в границах его самостности, становится для него реальным принципом действительности. Его собственное воление кажется ему частным случаем всеобщего мирового свершения; последнее же оказывается таким образом всеобщим волением. Воля становится мировым принципом, подобно тому как чувствование в мистике чувства – принципом познания. Этот тип воззрения есть философия воли (гелизм). То, что может быть пережито только индивидуально, возводится ею в конструирующий фактор мира.
   Как мистика чувства не может быть названа наукой, так не может быть названа ею и философия воли. Ибо обе утверждают, что не могут поладить с понятийным проницанием мира. Обе требуют наряду с идеальным еще и реального принципа бытия. И это – с известным правом. По так как в качестве Средства постижения этих так наливаемых реальных принципов мы располагаем только восприятием, то утверждение мистики чувства и философии воли совпадает с воззрением, что мы имеем два источника познания: мышление и восприятие, из которых последнее предстает в чувстве и воле как индивидуальное переживание. Так как излияния одного из этих источников (переживания) не могут быть прямо внесены этим мировоззрением в излияния другого (мышление), то оба способа познания, восприятие и мышление, остаются сосуществующими друг подле друга и лишенными высшего посредничества. Наряду с достигаемым через знание идеальным принципом должен существовать еще и другой, переживаемый, а не постигаемый в мышлении, реальный принцип мира. Другими словами, мистика чувства и философия воли суть наивный реализм, ибо они склоняются к положению: непосредственно воспринятое действительно. Но только по сравнению с первоначальным наивным реализмом они допускают непоследовательность, возводя какую-то определенную форму восприятия (чувствование или воление) в единственное средство познания бытия, между тем как они могли бы это сделать, лишь придерживаясь общего положения: воспринятое действительно. Им пришлось бы вместе с тем приписать одинаковую познавательную ценность и внешнему восприятию.
   Философия воли становится метафизическим реализмом, когда она перелагает волю также и в те сферы бытия, в которых непосредственное переживание ее не может уже осуществляться так же, как в собственном субъекте. Она гипотетически принимает вне субъекта принцип, для которого субъективное переживание оказывается единственным критерием действительности. В качестве метафизического реализма философия воли подпадает изложенной в предыдущей главе критике, которая должна одолеть исполненную противоречий позицию всякого метафизического реализма и привести к познанию, что воля лишь постольку является всеобщим мировым свершением, поскольку она идеально соотносится с остальным миром.
   Дополнение к новому изданию 1918 г. Трудность посредством наблюдения постичь мышление в его существе заключается в том, что существо это слишком легко ускользает от наблюдающей души в то мгновение, когда она хочет вовлечь его в фокус своего внимания. Тогда ей остается лишь мертвая абстрактность, трупы живого мышления. Если иметь перед собой только эту абстрактность, то в ее присутствии нетрудно будет обнаружить в себе тягу к «исполненной жизни» стихии мистики чувства или метафизики воли. Может показаться странным, если кто-нибудь вздумает «только в мыслях» постигнуть сущность действительности. Но кто достигнет того, чтобы доподлинно обладать в мышлении жизнью, тот поймет, что с внутренним богатством и с покоящимся в себе, но в то же время и подвижным в себе, опытом внутри этой жизни мыслей нельзя даже и сравнивать пребывание в одних только чувствованиях или созерцание волевой стихии, не говоря уже о том, чтобы ставить их выше. Как раз от этого богатства, от этой внутренней полноты переживания и происходит то, что его отображение – при обыкновенной душевной установке – выглядит мертвым, абстрактным. Никакая другая форма человеческой душевной активности не поддается столь легко непониманию, как мышление. Моление, чувствование – они согревают человеческую душу даже в остаточном переживании их первоначального состояния. Мышление слишком легко оставляет нас холодными в таком остаточном переживании; оно как бы иссушает душевную жизнь. Но это и есть как раз лишь могущественно действенная тень его пронизанной светом, горячо погружающейся в мировые явления действительности. Это погружение происходит с протекающей в самой мыслительной активности силой, которая – в духовном смысле – есть сила любви. Не следует на это возражать, что тот, кто так видит любовь в деятельном мышлении, тот вкладывает в него некое чувство, любовь. Ибо это возражение есть фактически лишь подтверждение сказанного здесь. Кто обратится к сущностному мышлению, тот найдет в нем как чувствование, так и волю, и притом в глубинах их действительности; кто отвращается от мышления и обращается к «одним только» чувствованию и волению, тот утрачивает и в них истинную действительность. Кто захочет в мышлении переживать интуитивно, тот отдаст должное также и переживанию элементов чувства и воли; мистика же чувства и метафизика воли не в состоянии отдавать должного интуитивно-мыслительному проницанию бытия. Им слишком уж легко дается суждение, что именно они-то и пребывают в действительном, а интуитивно мыслящий человек бесчувственно и отчужденно от действительности слагает в «абстрактных мыслях» теневой, холодный образ мира.

IX. Идея свободы

   Понятие дерева обусловлено для познавания восприятием дерева. Из общей системы понятий я могу выделить по отношению к определенному восприятию только совершенно определенное понятие. Сопряженность понятия и восприятия определяется мышлением опосредованно и объективно при самом восприятии. Связь восприятия с его понятием узнается после акта восприятия; но принадлежность их друг к другу определена в самой вещи.
   Иначе предстает этот процесс, когда рассматривается познание и выступающее в нем отношение человека к миру. В предыдущих рассуждениях была сделана попытка показать, что это отношение может быть выяснено путем направленного на него непредвзятого наблюдения. Правильное понимание этого наблюдения приводит к прозрению, что на мышление можно смотреть непосредственно как на замкнутую в самой себе сущность. Кто считает необходимым привлекать для объяснения мышления как такового что-либо другое, скажем физические мозговые процессы или происходящие позади наблюдаемого сознательного мышления бессознательные духовные процессы, тот заблуждается относительно того, что дает ему непредвзятое наблюдение мышления. Кто наблюдает мышление, тот в процессе самого наблюдения живет непосредственно в духовном, несущем самое себя, сущностном бытии. Можно даже сказать, что тот, кто хочет постичь сущность духовного в том образе, в котором оно прежде всего предстает человеку, может сделать это в покоящемся на себе самом мышлении.
   При рассмотрении самого мышления совпадают воедино элементы, которые иначе всегда должны выступать раздельно: понятие и восприятие. Кто не усматривает этого, тот способен видеть в понятиях, выработанных при восприятиях, только теневые подделки этих восприятий, а настоящая действительность будет представлена для него самими восприятиями. Он даже воздвигнет себе метафизический мир по модели воспринятого мира; он назовет этот мир миром атомов, миром воли, бессознательным духовным миром и т. д., в зависимости от способа своих представлений. И от него ускользнет, что при всем том он всего лишь гипотетически построил себе метафизический мир по модели мира своих восприятий. Но кто понимает, как обстоит дело с мышлением, тому открывается, что в восприятии содержится только часть действительности и что другая принадлежащая к ней часть, которая впервые может явить ее как полную действительность, переживается в пронизывании восприятия мыслью. Он увидит в том, что выступает в сознании как мышление, не теневой послеобраз этой действительности, а покоящуюся на себе самой духовную сущность. И о ней он может сказать, что она возникает у него в сознании через интуицию. Интуиция есть протекающее в чисто духовном сознательное переживание чисто духовного содержания. Только через интуицию может быть схвачена сущность мышления.
   Лишь после того как мы путем непредвзятого наблюдения пробиваемся к признанию этой истины об интуитивной сущности мышления, нам удается найти беспрепятственный путь к воззрению на человеческую телесно-душевную организацию. Мы узнаем, что эта организация не может оказать никакого воздействия на сущность мышления. Поначалу этому как бы противоречит совершенно очевидное положение вещей. Человеческое мышление является обыкновенному опыту лишь при участии этой организации и посредством нее. Это появление протекает столь интенсивным образом, что истинное его значение может быть усмотрено только тем, кто узнал, что по существу своему мышление нисколько не затрагивается этой организацией. Но тогда от него не сможет уже ускользнуть и то, как своеобразно устроено отношение человеческой организации к мышлению. Она не только не обусловливает ничего существенного в мышлении, но даже отходит на задний план, когда начинается деятельность мышления; она упраздняет свою собственную деятельность; она очищает место и на очищенном месте выступает мышление. Сущностное начало, действующее в мышлении, имеет двоякую задачу: во-первых, оно оттесняет назад человеческую организацию в ее собственной деятельности, и во-вторых, оно само занимает ее место. Но и первая задача – оттеснение назад телесной организации – является следствием мыслительной деятельности, и притом той ее части, которая подготовляет появление мышления. Отсюда видно, в каком смысле мышление находит свое отображение в телесной организации. И если мы это увидим, мы уже не сможем заблуждаться относительно значения этого отображения для самого мышления. Когда кто-нибудь ступает по размягченной почве, следы его ног отпечатываются на почве. Никому не придет в голову сказать, что форма самих следов обусловлена силами почвы, действующими снизу вверх. Этим силам не станут приписывать никакого участия в создании формы следов. Точно так же и непредубежденный наблюдатель сущности мышления не припишет никакого участия, в этой сущности следам в телесном организме, возникающим вследствие того, что мышление подготовляет свое появление посредством тела [2 - Каким образом очерченное выше воззрение сказывается в психологии, физиологии и т. д., изложено автором с самых разных сторон в сочинениях, последовавших за этой книгой. Здесь необходимо было только отметить, что следует из непредвзятого наблюдения самого мышления.].
   Но здесь встает многозначительный вопрос. Если на долю человеческой организации не приходится никакого участия в сущности мышления, то какое же значение имеет эта организация в пределах целостного существа человека? То, что происходит в этой организации благодаря мышлению, не имеет ничего общего с сущностью мышления, но зато имеет отношение к возникновению из этого мышления Я-сознания. Собственно сущность мышления содержит в себе действительное Я, но не Я-сознание. Это ясно для того, кто непредвзято наблюдает мышление. «Я» может быть найдено в пределах мышления, а «Я-сознание» выступает благодаря тому, что в общем сознании запечатлеваются в вышеуказанном смысле следы мыслительной деятельности. (Таким образом Я-сознание возникает благодаря телесной организации. Но это не следует смешивать с утверждением, будто однажды возникшее Я-сознание продолжает оставаться зависимым от телесной организации. Однажды возникнув, оно принимается в мышление и разделяет с тех пор его духовную сущность.)
   «Я-сознание» зиждется на человеческой организации. Из нее истекают волевые поступки. Связь между мышлением, сознательным Я и волевым поступком в духе предшествующих рассуждений может быть уяснена только после наблюдения того, каким образом из человеческой организации возникает волевой поступок.
   При отдельном волевом акте мы имеем дело с мотивом и побуждением. Мотив – это фактор понятийный или сообразный представлению; побуждение – это фактор воления, непосредственно обусловленный человеческой организацией. Понятийный фактор, или мотив, есть сиюминутное основание для принятия какого-либо волевого решения; побуждение же – продолжительное основание для принятия какого-либо решения индивидуумом. Мотив воления может быть чистым понятием или понятием с определенным отношением к восприятию, т. е. представлением. Всеобщие и индивидуальные понятия (представления) становятся мотивами воления тем, что они действуют на человеческий индивидуум и определяют его к поступку в известном направлении. Но одно и то же понятие или одно и то же представление действуют на разных индивидуумов различным образом. Они побуждают различных людей к различным поступкам. Таким образом воление есть результат не только понятия или представления, но и индивидуального склада человека. Этот индивидуальный склад назовем – в этом можно следовать за Эдуардом фон Гартманом – характерологическим предрасположением. То, как понятие и представление действуют на характерологическую предрасположенность человека, придает его жизни определенный моральный, или этический, отпечаток.
   Характерологическая предрасположенность образуется более или менее постоянным жизненным содержанием нашего субъекта, т. е. содержанием наших представлений и чувствований. Побуждает ли меня возникшее во мне сиюминутно представление к ведению, это зависит от того, как оно относится к остальному содержанию моих представлений, а также и к особенностям моих чувствований. Но содержание моих представлений в свою очередь обусловлено суммой понятий, которые в течение моей индивидуальной жизни вошли в соприкосновение с восприятиями, т. е. стали представлениями. Эта сумма зависит опять-таки от моей большей или меньшей способности к интуиции и от объема моих наблюдений, т. е. от субъективного и объективного факторов моего опыта, от внутренней определенности и от жизненной позиции. Совершенно особым образом определяется моя характерологическая предрасположенность жизнью моих чувствований. Ощущаю ли я от известного представления или понятия радость или страдание, от этого будет зависеть, захочу ли я сделать их мотивом моей деятельности или нет. – Таковы элементы, с которыми приходится иметь дело при волевом акте. Непосредственно наличное представление или понятие, которое становится мотивом, определяет цель моего воления; моя характерологическая предрасположенность склоняет меня к тому, чтобы направить на эту цель мою деятельность. Представление о прогулке, которую мне предстоит совершить в ближайшие полчаса, определяет цель моего действия. Но это представление только тогда возводится в мотив воления, когда оно совпадает с пригодной для этого характерологической предрасположенностью, т. е. если благодаря моей предшествовавшей жизни во мне сложились представления, скажем, о целесообразности прогулок, об их значении для здоровья, и далее, если представление о прогулке связывается во мне с чувством удовольствия.
   Итак, нам приходится различать: 1) возможные субъективные предрасположения, способные превратить известные представления и понятия в мотивы, и 2) возможные представления и понятия, способные так повлиять на мои характерологические задатки, чтобы возникло воление. Первые представляют собой нравственные побуждения, вторые – нравственные цели.
   Нравственные побуждения мы можем найти, проследив, из каких элементов слагается индивидуальная жизнь.
   Первая ступень индивидуальной жизни есть восприятие, и притом восприятие чувственное. Мы находимся здесь в такой области индивидуальной жизни, где восприятие непосредственно – без вмешательства какого-либо чувствования или понятия – переходит в воление. Человеческое побуждение, с которым мы имеем здесь дело, можно обозначить просто как влечение. Удовлетворение наших низших, чисто животных потребностей (голод, половое общение и т. д.) совершается таким путем. Характерное свойство жизни влечений состоит в непосредственности, с которой отдельное восприятие вызывает воление. Этот род волевого определения, свойственный первоначально лишь низшей чувственной жизни, может быть распространен и на восприятие более высоких чувств. За восприятием какого-либо происшествия во внешнем мире мы даем тотчас же, без дальнейших размышлений и без всякого особого чувствования, которое связывалось бы с этим восприятием, следовать поступку, как это и происходит в особенности при обычном общении с людьми. Побуждение к этому поступку обозначают как такт, или нравственный вкус. Чем чаще происходит такое непосредственное провоцирование поступка восприятием, тем приспособленнее оказывается данный человек для поступков, совершаемых исключительно под влиянием такта, т. е. такт становится его характерологическим предрасположением.
   Вторая сфера человеческой жизни – это чувствование. К восприятиям внешнего мира примыкают известные чувствования. Эти чувствования могут стать побуждениями к поступкам. Когда я вижу голодного человека, мое сочувствие ему может способствовать возникновению во мне побуждения к моему поступку. К таким чувствованиям относятся: чувство стыда, гордости, чести, смирения, раскаяния, соболезнования, мести, благодарности, благоговения, верности, любви и долга [3 - Полное перечисление принципов нравственности можно найти (с точки зрения метафизического реализма) в «Феноменологии нравственного сознания» Эдуарда фон Гартмана.].
   Наконец, третья ступень жизни – это мышление и представление. Путем простого размышления представление или понятие могут стать мотивами поступка. Представления становятся мотивами благодаря тому, что мы в течение своей жизни постоянно связываем известные волевые цели со все снова повторяющимися – в более или менее модифицированной форме – восприятиями. Отсюда происходит то, что у людей, не совсем лишенных опыта, вместе с определенными восприятиями всегда возникают в сознании также и представления о поступках, которые они сами совершили в подобном случае либо же видели, как их совершают другие. Эти представления витают перед ними как определяющие образцы при всех позднейших решениях, они становятся элементами их характерологической предрасположенности. Очерченное таким образом побуждение к волению мы можем назвать практическим опытом. Практический опыт постепенно переходит в действие, при котором человек исходит исключительно из такта. Это происходит тогда, когда определенные типические образы поступков так прочно сочетаются в нашем сознании с представлениями об известных жизненных ситуациях, что мы, минуя всякое основывающееся на опыте размышление, непосредственно переходим в данном случае от восприятия к волению.
   Высшей ступенью индивидуальной жизни является понятийное мышление, осуществляющееся без всякой зависимости от определенного содержания восприятий. Мы определяем содержание понятия посредством чистой интуиции, исходя из сферы идей. Такое понятие не содержит тогда поначалу никакого отношения к определенным восприятиям. Когда мы вступаем в воление под влиянием понятия, указующего на восприятие, то определяет нас окольным путем – через понятийное мышление – именно это восприятие. Когда же мы действуем под влиянием интуиции, то побуждением к нашему поступку является чистое мышление. Поскольку в философии привыкли называть чистую мыслительную способность разумом, то было бы вполне правомерно назвать охарактеризованное на этой ступени моральное побуждение практическим разумом. Всего отчетливее это побуждение к волению было истолковано Крейенбюлем («Этическая свобода у Канта», Философский ежемесячник, т. XVIII, выпуск 3). Я считаю написанную им об этом статью значительнейшим произведением современной философии, особенно этики. Крейенбюль называет означенное побуждение практическим априори, т. е. непосредственно из моей интуиции вытекающим побуждением к действованию.
   Ясно, что такое побуждение нельзя уже в строгом смысле слова причислить к области характерологических задатков. Ибо то, что действует здесь как побуждение, перестает уже быть только индивидуальным во мне, но есть идеальное и, следовательно, всеобщее содержание моей интуиции. Стоит мне лишь признать правомерность этого содержания как основы и исходной точки какого-либо поступка, как я тотчас же вступаю в воление, независимо от того, было ли это понятие во мне по времени раньше или оно вступает в мое сознание лишь непосредственно перед поступком; т. е. содержалось ли оно уже во мне как предрасположение или нет.
   До действительного волевого акта дело доходит только тогда, когда побуждение к поступку в форме понятия или представления, выступающее в данный момент, воздействует на характерологическую предрасположенность. Такое побуждение становится тогда мотивом воления.
   Мотивы нравственности суть представления и понятия. Существуют моралисты, усматривающие мотив нравственности и в чувствовании; они утверждают, например, что цель нравственных поступков заключается в поддержании максимального количества удовольствия в действующем индивидууме. Но мотивом может стать не само удовольствие, а только представление об удовольствии. Представление о каком-то будущем чувстве, а не само это чувство, может воздействовать на мои характерологические задатки. Ибо самого чувства еще не существует в момент совершения поступка – оно, напротив, должно быть вызвано только поступком.
   Но представление о собственном или чужом благе справедливо рассматривается как мотив воления. Принцип, при котором человек посредством своих поступков добивается наибольшей суммы личного удовольствия, называется эгоизмом. Этого индивидуального благополучия пытаются достигнуть либо тем, что беззастенчиво заботятся только о собственном благе и стремятся к нему хотя бы даже ценою счастья других индивидуальностей (чистый эгоизм), либо же тем, что содействуют чужому благу в расчете на благополучное опосредованное влияние на собственную личность со стороны счастливых чужих индивидуальностей, либо, наконец, из боязни принесением вреда чужим индивидуальностям подвергнуть опасности и собственные интересы (мораль, основанная на расчете). Конкретное содержание принципов эгоистической нравственности будет зависеть от того, какое представление составит себе человек о собственном или чужом благе. Он определит содержание своего эгоистического стремления сообразно тому, что он считает жизненным благом (благополучие, надежда на блаженство, избавление от различных зол и т. д.).
   Дальнейшим по счету мотивом можно считать чисто понятийное содержание поступка. Это содержание относится не исключительно к отдельному поступку, как то имеет место в представлении о собственном удовольствии, а к обоснованию поступка на целой системе нравственных принципов. Эти принципы морали могут управлять нравственной жизнью в форме отвлеченных понятий, без того чтобы кому-либо было дело до происхождения этих понятий. Мы ощущаем тогда просто подчинение нравственному понятию, повисшему над нашим поведением как заповедь, как нравственная необходимость. Обоснование этой необходимости мы предоставляем тому, кто требует нравственного подчинения, т. е. признаваемому нами нравственному авторитету (глава семьи, государство, общественный обычай, церковный авторитет, божественное Откровение). Особый род подобных принципов нравственности составляют те случаи, когда заповедь оглашается нам не каким-то внешним авторитетом, а нашим собственным внутренним миром (нравственная автономия). Мы слышим когда голос внутри нас самих, которому мы обязаны подчиниться. Выражением этого голоса является совесть.
   Нравственный прогресс заключается в том, когда человек перестает делать мотивом своих поступков просто заповедь внешнего или внутреннего авторитета, а пытается осознать основание, по которому какая-либо максима поведения должна действовать в нем как мотив. Этот прогресс состоит в переходе от авторитарной морали к действованию из нравственного понимания. На этой ступени нравственности человек выслеживает потребности нравственной жизни и, исходя из их познания, определяет свои поступки. Такими потребностями являются: 1) возможно большее благо всего человечества исключительно ради самого этого блага; 2) культурный прогресс, или нравственное развитие человечества ко все большему совершенству; 3) осуществление индивидуальных нравственных целей, постигнутых чисто интуитивным путем.
   Возможно большее благо всего человечества будет; естественно, пониматься различными людьми различным образом. Вышеприведенная максима относится не к определенному представлению об этом благе, а к тому, что каждый отдельный человек, признающий этот принцип, старается сделать все, что, по его мнению, максимально способствует благу всего человечества.
   Культурный прогресс для человека, у которого с благами культуры связывается чувство удовольствия, оказывается лишь частным случаем предыдущего принципа морали. Ему приходится при этом мириться с гибелью и разрушением многих вещей, также способствующих благу человечества. Но возможно и то, что кто-либо усматривает и культурном прогрессе, помимо связанного с ним чувства удовольствия, также и нравственную необходимость. Тогда прогресс является для него особым моральным принципом – наряду с предыдущим.
   Максима всеобщего блага, а равно и культурного прогресса покоятся на представлении, т. е. на том отношении, в какое мы ставим содержание нравственных идей к определенным переживаниям (восприятиям). Но высший из мыслимых принципов нравственности – это тот, который заведомо не содержит никакого такого отношения, а проистекает из источника чистой интуиции и лишь впоследствии ищет отношения к восприятию (к жизни). Предписание того, чему надлежит быть желаемым, исходит здесь от другой инстанции, чем в предыдущих случаях. Кто придерживается нравственного принципа всеобщего блага, тот при каждом своем поступке станет сперва задаваться вопросом о том, способствуют ли этому общему благу его идеалы. То же самое придется сделать и стороннику нравственного принципа культурного прогресса. Однако существует и высший принцип, не исходящий в каждом конкретном случае из определенной конкретной нравственной цели, но придающий известную ценность всем максимам нравственности и в каждом данном случае всегда спрашивающий – какой из моральных принципов является здесь более важным. Может случиться, что в одних условиях кто-либо сочтет правильным и сделает мотивом своего поведения содействие культурному прогрессу, в других – содействие всеобщему благу, в третьем случае – достижение собственного блага. Но когда все прочие основания для принятия какого-либо решения отступают на второе место, тогда на первый план выдвигается сама понятийная интуиция. Тем самым остальные мотивы утрачивают свое руководящее значение, и мотивом действия служит только его идейное содержание. Среди ступеней характерологической предрасположенности мы назвали наивысшей ту, которая действует как чистое мышление, как практический разум. Среди мотивов мы обозначили теперь как наивысший понятийную интуицию. При более точном размышлении вскоре выясняется, что на этой ступени нравственности побуждение и мотив совпадают, т. е. на наше поведение не действует ни заранее определенная характерологическая предрасположенность, ни внешний, принятый за норму нравственный принцип. Таким образом речь идет уже не о шаблонном поступке, совершенном по каким-либо правилам, а также и не о таком, который автоматически выполняется человеком по внешнему толчку, но о таком, который определяется исключительно своим идеальным содержанием.
   Предпосылкой такого поступка является способность к моральным интуициям. У кого нет способности в каждом отдельном случае переживать особую максиму нравственности, тот никогда не достигнет и действительно индивидуального воления.
   Прямой противоположностью этого принципа нравственности является кантовское: поступай так, чтобы правила твоего поведения могли иметь значение для всех людей. Это положение – смерть для всех индивидуальных побуждений к действованию. Решающее значение для меня может иметь не то, как поступили бы все люди, а как следует поступить мне в индивидуальном случае.
   Поверхностное суждение возразило бы, пожалуй, на эти мысли: каким образом поведение может носить индивидуальный характер для особого случая и особой ситуации и в то же время определяться чисто идеально из интуиции? Это возражение покоится на смешении нравственного мотива и воспринимаемого содержания поступка. Последнее может служить мотивом и является таковым, например, в случае культурного прогресса или при поведении, вытекающем из эгоизма и т. п.; в случае поведения, основывающегося на чисто нравственной интуиции, – это не так. Мое Я, конечно, направляет свой взор на это содержание восприятия, но отнюдь не определяется им. Этим содержанием пользуются только для того, чтобы образовать себе познавательное понятие, но относящееся сюда моральное понятие Я заимствует не из объекта. Познавательное понятие, почерпнутое из какой-либо определенной ситуации, в которой я нахожусь, только тогда бывает одновременно и моральным понятием, когда я стою на точке зрения определенного морального принципа. Если, допустим, я стоял бы исключительно на почве морали всеобщего культурного развития, тогда я шествовал бы в мире по заранее начертанному маршруту. Из каждого события, которое я воспринимал бы и которое могло бы стать предметом моих занятий, проистекала бы в то же время и нравственная обязанность, а именно, по мере сил способствовать тому, чтобы означенное событие было поставлено на службу культурному развитию. Кроме понятия, раскрывающего мне природно-закономерную связь какого-нибудь события или вещи, к ним оказывается подвешенной еще и нравственная этикетка, содержащая для меня, морального существа, этическое указание, как мне следует себя вести. Эта нравственная этикетка в своей области правомерна, но при более высокой точке зрения она совпадает с идеей, возникающей у меня по отношению к конкретному случаю.
   Люди различаются между собой по способности к интуиции. У одного идеи бьют ключом, другой добывает их себе с трудом. Ситуации, в которых люди живут и которые слагают арену их деятельности, не менее различны. Поступок человека зависит, следовательно, от того, как проявляется его способность к интуиции в условиях определенной ситуации. Сумма действующих в нас идей, реальное содержание наших интуиции и слагает то, что – при всей всеобщности мира идей – выступает как индивидуальный склад каждого человека. Поскольку это интуитивное содержание простирается на поведение, оно представляет собой нравственное содержание индивидуума. Дать изжиться этому содержанию является высшим моральным побуждением и в то же время высшим мотивом для того, кто понимает, что все прочие моральные принципы в конечном счете соединяются в означенном содержании. Эту точку зрения можно назвать этическим индивидуализмом.
   Решающим для интуитивно предопределенного поступка в каждом конкретном случае оказывается нахождение соответствующей, совершенно индивидуальной интуиции. На этой ступени нравственности лишь постольку может идти речь о всеобщих понятиях нравственности (нормах, законах), поскольку они выявляются из обобщения индивидуальных побуждений. Всеобщие нормы всегда предполагают конкретные факты, из которых они могут быть выведены. Но факты сначала создаются человеческим поведением.
   Когда мы отыскиваем закономерное (понятийное в поведении индивидуумов, народов и эпох), мы получаем этику, но не как науку о нравственных нормах, а как естественное учение о нравственности. Лишь добытые таким путем законы относятся к человеческому поведению, как законы природы к отдельному явлению. Но они отнюдь не тождественны с побуждениями, которые мы полагаем в основу нашего поведения. Если хотят понять, каким образом поступок человека проистекает из его нравственного воления, надо сначала рассмотреть отношение того воления к поступку. Надо прежде всего обратить внимание на поступки, при которых это отношение является определяющим. Когда я или кто-нибудь другой размышляет впоследствии над таким поступком, может выясниться, с какими максимами нравственности мы имеем здесь дело. В то время как я совершаю поступок мною движет максима нравственности, но лишь постольку, поскольку она может жить во мне интуитивно; она связана с любовью к объекту, который я хочу осуществить своим поступком. Я не спрашиваю ни у какого человека и ни у какого правила, должен ли я совершить этот поступок? – но я совершаю его, как только постиг его идею. Лишь благодаря этому он является моим поступком. Кто действует только потому, что признает определенные нравственные нормы, у того поступок оказывается результатом начертанных в его моральном кодексе принципов. Он – просто исполнитель. Он – автомат более высокого порядка. Закиньте в его сознание какой-либо повод к поступку, и тотчас же механизм его моральных принципов придет в движение и сработает надлежащим образом, чтобы реализовать какой-нибудь христианский, гуманный, кажущийся самоотверженным поступок или же поступок, преследующий цели культурно-исторического прогресса. Лишь следуя своей любви к объекту, я сам совершаю собственный поступок. Я действую на этой ступени нравственности не потому, что признаю над собой какого-нибудь господина, или внешний авторитет, или так называемый внутренний голос. Я не признаю никакого внешнего принципа моего поведения, так как я в себе самом нашел основание поведения, любовь к поступку. Я не подвергаю рассудочной проверке, является ли мой поступок добрым или злым; я совершаю его оттого, что я его люблю. Он бывает «добр», когда моя погруженная в любовь интуиция находится в правильном отношении к интуитивно переживаемой мировой связи; он «зол», когда это не так. И я не спрашиваю себя, как поступил бы другой человек в моем случае? – но я поступлю так, как к этому чувствует себя побужденной именно моя особая индивидуальность. Не что-либо общепринятое, не всеобщий обычай или общечеловеческое правило, не какая-нибудь нравственная норма непосредственно руководит мной, а моя любовь к деянию. Я не чувствую никакого принуждения – ни принуждения природного, которое руководило бы мною при моих влечениях, ни принуждения нравственных заповедей, но я просто хочу совершить то, что лежит во мне самом.
   Защитники всеобщих нравственных норм могли бы, пожалуй, возразить на эти рассуждения: если каждый человек будет стремиться только к тому, чтобы изживать самого себя и делать то, что ему угодно, тогда не будет никакой разницы между хорошим поступком и преступлением; всякое заложенное во мне мошенничество имеет такое же право изживать себя, как и намерение служить всеобщему благу. Решающее значение для меня, как нравственного человека, может иметь не то обстоятельство, что я наметил себе какой-нибудь поступок сообразно идее, а опробование того, окажется ли этот поступок добрым или злым. Только в первом случае я его и совершу.
   Мой ответ на это легко напрашивающееся и все же возникающее лишь из непонимания того, что здесь разумеется, возражение состоит в следующем: кто хочет познать сущность человеческого воления, тот должен различать между путем, который доводит это воление до определенной степени развития, и тем своеобразным характером, который принимает воление, приближаясь к этой цели. На пути к этой цели нормы играют свою правомерную роль. Цель же состоит в осуществлении чисто интуитивно постигнутых нравственных целей. Человек достигает указанных целей в той мере, в какой он обладает способностью вообще возвышаться до интуитивно постигаемого идейного содержания мира. В отдельном волении к этим целям по большей части примешиваются в качестве побуждения или мотива другие элементы. И все-таки интуиция может предопределяюще участвовать или соучаствовать в человеческой воле. Что человек должен делать, то он и делает; он является ареной, на которой долженствование становится действием; но его собственный поступок – это тот, которому как таковому он дает возникнуть из самого себя. Побуждение может быть при этом только чисто индивидуальным. И поистине индивидуальным может быть только такой волевой поступок, который возник из интуиции. Деяние преступника, что-либо злое может быть названо изживанием индивидуальности в том же смысле, как и воплощение чистой интуиции, только в том случае, если мы причислим к человеческой индивидуальности также и слепые влечения. Но слепое влечение, толкающее на преступление, проистекает не из интуиции и принадлежит не к индивидуальному в человеке, а к наиболее всеобщему в нем, к тому, что в одинаковой степени сказывается у всех индивидуумов и из чего человек высвобождается с помощью своего индивидуального. Индивидуальное во мне не есть мой организм, с его влечениями п чувствованиями, но оно есть единый мир идей, вспыхивающий в этом организме. Мои влечения, инстинкты, страсти не обосновывают во мне ничего другого, кроме того, что я принадлежу к общему роду человек; то, что в этих влечениях, чувствованиях и страстях особым образом изживается нечто идеальное, это и обосновывает мою индивидуальность. В силу своих инстинктов и влечений я человек, двенадцать которых образуют дюжину; в силу особой формы идеи, посредством которой я – в этой дюжине – обозначаю себя как Я, я есмь индивидуум. По специфике моей животной природы только чужое существо могло бы отличить меня от других; но своим мышлением, т. е. деятельным постижением того, что изживается в моем организме как идеальное, я отличаю себя от других. Таким образом, о действии преступника никак нельзя сказать, что оно проистекает из идеи. Более того, это-то п характерно для преступных деяний, что они выводятся именно из внеидейных элементов человека.
   Поступок ощущается свободным, поскольку основание его явствует из причастной к идеям части моего индивидуального существа; всякий же другой поступок, безотносительно к тому, совершен ли он по принуждению природы или под давлением нравственной нормы, ощущается несвободным.
   Человек свободен, поскольку он в каждое мгновение жизни в состоянии следовать самому себе. Нравственный поступок есть мой поступок только тогда, когда он в этом смысле может быть назван свободным. Здесь речь идет прежде всего о том, при каких предпосылках поволенный поступок ощущается как свободный. Каким образом эта чисто этически постигнутая идея свободы осуществляется в человеческом существе – выяснится из дальнейшего.
   Поступок, совершенный из свободы, не исключает нравственных законов, а включает их; он лишь оказывается на более высокой ступени по сравнению с тем, который только продиктован этими законами. Отчего это мой поступок должен меньше служить общему благу, когда я совершил его из любви, чем когда я выполнил его только на том основании, что я ощущаю своим долгом служить общему благу? Голое понятие долга исключает свободу, поскольку оно не хочет признавать индивидуального, а требует подчинения последнего всеобщей норме. Свобода поведения мыслима только с точки зрения этического индивидуализма.
   Но как возможна совместная жизнь людей, если каждый будет стремиться лишь к тому, чтобы осуществлять свою индивидуальность? Таково возражение неверно понятого морализма. Последний полагает, что сообщество людей возможно лишь при условии, если все они соединены сообща установленным нравственным порядком. Этот морализм как раз не понимает единства мира идей. Он не берет в толк того, что деятельный во мне мир идей не отличается от действующего в моих ближних. Конечно, это единство есть лишь результат мирового опыта. Однако оно должно быть таковым. Ибо будь оно познаваемо как-либо иначе, чем посредством наблюдения, то в его области имело бы значение не индивидуальное переживание, а всеобщая норма. Индивидуальность возможна только тогда, когда каждое индивидуальное существо знает о другом только посредством индивидуального наблюдения. Разница между мной и моим ближним заключается совсем не в том, что мы живем в двух совершенно различных мирах, а в том, что он из общего нам обоим мира идей получает другие интуиции, чем я. Он хочет изживать свои интуиции, а я мои. Если мы оба действительно черпаем их из идей и не следуем никаким внешним (физическим или духовным) побуждениям, то мы можем лишь сойтись и одинаковом стремлении, в одних и тех же намерениях. Нравственное непонимание, взаимное столкновение у нравственно свободных людей исключено. Только нравственно несвободный человек, следующий природному влечению или принятому велению долга, отталкивает стоящего рядом с ним человека, если тот не следует одинаковому инстинкту или одинаковой заповеди. Жить в любви к деятельности и давать жить в понимании чужого воления – вот основная максима свободных людей. Они не знают никакого другого долженствования, кроме того, с которым их воление вступает в интуитивное согласие; как они будут волить в каждом отдельном случае, это скажет им их способность постижения идей.
   Если бы в человеческом существе не была заложена основа уживчивости, ее нельзя было бы привить никакими внешними законами! Человеческие индивидуумы могут, сосуществуя, изживать себя только потому, что они одного духа. Свободный живет в доверии к тому, что другой свободный принадлежит вместе с ним к одному духовному миру и сойдется с ним в своих намерениях. Свободный не требует от своего ближнего никакого взаимного согласия, но он ждет его, потому что оно заложено в человеческой природе. Тем самым имеется в виду не необходимость всякого рода внешних учреждений, а образ мыслей, душевный строй, при котором человек в своем самопереживании среди ценимых им собратьев в наибольшей степени отдает должное человеческому достоинству.
   Найдется немало людей, которые скажут: очерчиваемое тобой понятие свободного человека – только химера, нигде не осуществленная. Мы же имеем дело с действительными людьми, у которых лишь тогда можно надеяться на нравственность, если они подчиняются нравственной заповеди, если они понимают свою нравственную миссию как долг и не предаются свободно своим склонностям и своей любви. – Я в этом нисколько не сомневаюсь; это мог бы отрицать только слепой. Но если таков последний вывод, тогда кончайте со всем лицемерием нравственности! Тогда скажите просто: человеческая натура должна быть принуждаема к своим поступкам, поскольку она не свободна. Навязывается ли эта несвобода с помощью физических средств или нравственных законов, несвободен ли человек, потому что он следует своему безмерному половому влечению, или оттого, что он связан оковами условной нравственности, – с известной точки зрения это совершенно безразлично. Но только не утверждайте, что такой человек вправе называть какой-либо поступок своим, тогда как он понуждается к нему чуждой властью. И вот же из самой среды этого принудительного порядка встают во весь рост люди, свободные умы, которые находят самих себя в диком хаосе обычаев, насильственных законов, религиозной практики и т. д. Они свободны, поскольку следуют самим себе, и несвободны, поскольку подчиняются. Кто из нас может сказать, что он во всех своих поступках действительно свободен? Но в глубине каждого из нас живет некое существо, в котором обретает дар речи свободный человек.
   Наша жизнь слагается из поступков свободы и несвободы. Но мы не можем додумать до конца понятие человека, не придя к свободному духу как чистейшему выражению человеческой природы. Ибо мы поистине люди лишь постольку, поскольку мы свободны.
   Это идеал, скажут многие. Без сомнения, но такой, который, как реальный элемент, работает в нашем существе, пробиваясь на поверхность. Это не измышленный или пригрезившийся идеал, но такой, в котором есть жизнь и который отчетливо возвещает о себе даже в самой несовершенной форме своего бытия. Будь человек только природным существом, тогда искание идеалов, т. е. идей, которые бездейственны в данный момент, но осуществление которых необходимо, было бы бессмыслицей. В предмете, принадлежащем внешнему миру, идея определяется восприятием; мы сделали все зависящее от нас, если узнали связь между идеей и восприятием. В случае человека это не так. Сумма его бытия не может быть определена без него самого; его истинное понятие как нравственного человека (свободного ума) не соединено заведомо и объективно с образом восприятия «человек», чтобы впоследствии быть просто установленным в познании. Человек должен сам своим деянием соединить свое понятие с восприятием «человек». Понятие и восприятие тождественны здесь лишь в том случае, когда человек сам приводит их к тождественности. Но он способен на это, лишь после того как нашел понятие свободного ума, т. е. свое собственное понятие. В объективном мире нашей организацией проведена у нас пограничная черта между восприятием и понятием; познание преодолевает эту границу. В субъективной природе также наличествует эта граница; человек преодолевает ее в ходе своего развития, доводя в своем явлении свое понятие до окончательного выражения. Таким образом как интеллектуальная, так и нравственная жизнь человека приводит нас к его двойной природе: к восприятию (непосредственному переживанию) и мышлению. Интеллектуальная жизнь преодолевает эту двоякую природу посредством познания, нравственная жизнь посредством фактического осуществления свободного духа. Каждое существо имеет свое прирожденное понятие (закон своего бытия и действования); но во внешних вещах оно неразрывно связано с восприятием и только в пределах нашего духовного организма отделено от него. У самого человека понятие и восприятие сначала фактически разделены, чтобы затем фактически же быть соединенными им. На это можно возразить: нашему восприятию человека в каждое мгновение его жизни соответствует определенное понятие, как, впрочем, и всякой другой вещи. Я могу составить себе понятие шаблонного человека, и он может быть дан мне также и как восприятие; если я присоединю к нему еще и понятие свободного духа, то у меня будет два понятия для одного и того же объекта.
   Это помыслено в одностороннем порядке. Как объект восприятия, я подвержен непрерывному изменению. Ребенком я был другим, другим я был и в юности и уже взрослым человеком. Более того, в каждое мгновение образ моего восприятия иной, чем в предыдущее мгновение. Эти изменения могут совершаться в таком направлении, что в них будет всегда проявляться один и тот же (шаблонный) человек, или так, что они будут выражением свободного духа. Этим изменениям подвержено и мое поведение, как объект восприятия.
   В объекте восприятия «человек» дана возможность преобразования себя, подобно тому как в семени растения заложена возможность стать целым растением. Растение преобразуется в силу объективной, заложенной в нем закономерности; человек же остается в своем состоянии несовершенства, если он сам не берется в себе за материал преобразования и не преобразует себя собственной силой. Природа делает из человека только природное существо; общество – существо, поступающее сообразно законам; только он сам может сделать из себя свободное существо. Природа освобождает человека от своих оков на известной стадии его развития, общество доводит это развитие до следующего пункта; завершить себя человек может только сам.
   Итак, точка зрения свободной нравственности не утверждает, что свободный дух – единственная форма, в которой человек может существовать. Она видит в свободной духовности только последнюю стадию развития человека. Этим вовсе не отвергается правомерность действования согласно нормам как стадия развития. Оно только не может быть признано за точку зрения абсолютной нравственности. Но свободный дух преодолевает нормы в том смысле, что он не одни только заповеди ощущает как мотивы, а строит свое поведение по собственным импульсам (интуициям).
   Если Кант говорит о долге: «Долг! Ты возвышенное, великое имя, не содержащее в себе ничего излюбленного, сопровождаемого льстивой вкрадчивостью, но устанавливающее закон… перед которым умолкают все склонности, хотя бы втайне они и противодействовали ему», – то из сознания свободного духа человек возражает ему: «Свобода! Ты, приветливое, человеческое имя, содержащее в себе все нравственно излюбленное, поскольку оно наиболее отвечает моему человеческому достоинству, и не делающее меня ничьим слугой; ты, что не устанавливаешь голого закона, но выжидаешь того, что моя нравственная любовь сама признает за закон, ибо перед каждым только навязанным законом она чувствует себя несвободной».
   Такова противоположность чисто законосообразной и свободной нравственности. Филистер, усматривающий в чем-нибудь внешне установленном воплощенную нравственность, усмотрит, пожалуй, в свободном духе даже опасного человека. Но он сделает это оттого лишь, что его взгляд стеснен в пределах какой-то определенной эпохи. Если бы он мог выглянуть за ее пределы, ему тотчас же пришлось бы обнаружить, что свободный дух столь же редко испытывает необходимость переступить законы своего государства, как и сам филистер, и притом никогда не вступает с ними в действительное противоречие. Ибо и сами государственные законы все до одного возникли из интуиции свободных умов, равно как и все другие объективные законы нравственности. Нет такого закона, применяемого авторитетом семьи, который однажды не был бы интуитивно постигнут и установлен каким-либо родоначальником; даже и условные законы нравственности устанавливаются первоначально определенными людьми, а законы государства возникают всегда в голове какого-либо государственного мужа. Эти умы установили законы над прочими людьми, и несвободен только тот, кто забывает об этом их происхождении и делает их либо внечеловеческими заповедями, объективными, независимыми ни от чего человеческого понятиями нравственного долга, либо же повелевающим голосом своего собственного, лжемистически мыслимого принудительным внутреннего мира. Но кто не упускает из виду этого происхождения, а ищет его в человеке, тот считается с ним, как с элементом все того же мира идей, из которого он получает и свои нравственные интуиции. Если он считает, что его интуиции лучше, он пытается заменить ими существующие; если же он находит последние правильными, он поступает сообразно им, как если бы они были его собственными.
   Не должно быть такой формулы, будто человек предназначен для осуществления какого-то обособленного от него нравственного миропорядка. Кто утверждает это, тот стоит все еще по отношению к науке о человечестве на такой же точке зрения, на какой стояло естествознание, когда оно полагало, что бык имеет рога для того, чтобы бодаться. Естествоиспытатели благополучно вышвырнули это телеологическое понятие на кладбище мертвых идей. Этике труднее разделаться с ним. Но подобно тому как не рога существуют ради боданья, а боданье благодаря рогам, так и человек существует не для нравственности, а нравственность благодаря человеку. Свободный человек поступает нравственно, оттого что у него есть нравственная идея; но он совершает поступки не для того, чтобы возникла нравственность. Человеческие индивидуумы с присущими их существу нравственными идеями являются предпосылкой нравственного миропорядка.
   Человеческий индивидуум – источник всякой нравственности и средоточие земной жизни. Государство, общество существуют лишь постольку, поскольку они оказываются необходимым следствием индивидуальной жизни. Что государство и общество оказывают затем обратное влияние на индивидуальную жизнь, это так же понятно, как и то, что боданье, существующее благодаря рогам, в свою очередь оказывает обратное влияние на дальнейшее развитие рогов у быка, которые при долгом неупотреблении просто выродились бы. Так же должен был бы выродиться и индивидуум, если бы он вел обособленную жизнь вне общения с людьми. Оттого именно и образуется общественный строй, чтобы в благоприятном смысле снова оказывать обратное воздействие на индивидуум.

X. Философия свободы и монизм

   Наивный человек, который признает действительным то, что он может видеть глазами и схватить руками, требует и для своей нравственной жизни побудительных оснований, которые можно было бы воспринимать органами внешних чувств. Он нуждается в некоем существе, которое сообщало бы ему эти побудительные основания понятным для его внешних чувств способом. Он предоставит человеку, которого он считает мудрее и могущественнее себя или власть которого над собой он признает по какой-либо другой причине, диктовать себе эти побудительные основания как заповеди. Таким образом нравственными принципами оказываются названные уже ранее авторитеты: семейный, государственный, общественный, церковный и божественный. Наиболее стеснительный человек верит еще какому-либо другому одному человеку; более продвинутый предоставляет какому-нибудь большинству (государству, обществу) диктовать себе свое нравственное поведение. Он опирается всегда на какие-нибудь осязаемые авторитеты. У кого, наконец, начинает брезжить убеждение, что речь идет, по существу, о таких же слабых людях, как и он, тот ищет разъяснения у более высокой власти, у некоего Божественного Существа, которое он, однако, снабжает чувственно воспринимаемыми свойствами. Он заставляет это Существо сообщать ему понятийное содержание его нравственной жизни опять-таки на чувственно воспринимаемый лад, все равно – является ли ему Бог в «неопалимой купине» или бродящим среди людей в телесно-человеческом облике и внятно говорящим, что им следует и чего не следует делать.
   Высшая ступень развития наивного реализма в области нравственности это та, когда нравственная заповедь (нравственная идея) мыслится отделенной от всякого постороннего существа и гипотетически признается за абсолютную силу внутри самого человека. То, чему он внимал поначалу как внешнему гласу Божьему, тому он внемлет теперь как самостоятельной силе внутри себя и говорит об этом внутреннем голосе, отождествляя его с совестью.
   Но тем самым уже преодолевается ступень наивного сознания, и мы вступаем в область, где нравственные законы обособляются в качестве норм. Они уже не имеют тогда носителя, но становятся метафизическими сущностями, существующими сами пo себе. Они аналогичны незримо-зримым силам метафизического реализма, ищущего действительности не с помощью того участия, которое принимает в ней человеческое существо своим мышлением, а гипотетически примышляющего ее к пережитому. Но и внечеловеческие нормы нравственности всегда выступают в качестве сопутствующего явления при метафизическом реализме. Этот метафизический реализм вынужден и происхождение самой нравственности искать вне сферы человеческой действительности. Здесь наличествуют различные возможности. Если предполагаемая сущность мыслится сама по себе лишенной мышления и действующей по чисто механическим законам, каковой и должна быть сущность материализма, тогда она производит из себя по чисто механической необходимости и человеческий индивидуум вместе со всем, что с ним связано. Сознание свободы может быть тогда только иллюзией. Ибо в то время, как я считаю себя творцом своего поступка, во мне действует лишь составляющая меня материя и процессы ее движения. Я считаю себя свободным; фактически же все мои поступки суть лишь результаты лежащих в основе моего телесного и духовного организма материальных процессов. Только вследствие нашего незнакомства с принуждающими нас мотивами – так полагает это воззрение – у нас есть чувство свободы. «Мы должны здесь снова подчеркнуть, что это чувство свободы покоится… на отсутствии внешних принудительных мотивов». «Наше поведение столь же вынужденно, как и наше мышление» (Циген, «Руководство по физиологической психологии») [4 - О том, как здесь говорится о «материализме» и о праве так говорить о нем, ср. «Дополнение» к этой главе в конце ее.].
   Другая возможность заключается в том, что человек усматривает внечеловеческое Абсолютное таящимся позади явлений в каком-нибудь духовном Существе. Тогда и побуждение к поступку он будет искать в такой духовной силе. Он будет принимать обнаруживаемые в своем разуме нравственные принципы за излияния этого потустороннего Существа, имеющего на человека свои особые виды. Нравственные законы являются дуалисту этого направления продиктованными Абсолютом; человеку же надлежит просто исследовать разумом эти решения абсолютного Существа и выполнять их. Нравственный миропорядок является дуалисту воспринимаемым отблеском стоящего за этим миропорядком более высокого порядка. Земная нравственность есть явление внечеловеческого миропорядка. В этом нравственном порядке речь идет не о человеке, а о некоем Существе-в-себе, о внечеловеческом Существе. Человек должен делать то, чего хочет это Существо. Эдуард фон Гартман, представляющий названное Существо-в-себе как Божество, для которого собственное его бытие есть страдание, полагает, что это Божественное Существо сотворило мир, чтобы освободиться через него от своего бесконечно великого страдания. Поэтому Гартман рассматривает нравственное развитие человечества как процесс, предназначение которого в том, чтобы освободить Божество. «Только построением нравственного миропорядка со стороны разумных, сознающих себя индивидуумов мировой процесс может быть… приведен к своей цели». «Реальное бытие – это воплощение Божества, мировой процесс – история страданий воплотившегося Бога и в то же время путь к искуплению Распятого во плоти; нравственность же есть совокупная работа по сокращению этого пути страдания и искупления» (Гартман, «Феноменология нравственного сознания»). Человек действует здесь не потому, что он хочет, но потому, что он должен действовать, ибо Бог хочет быть искупленным. Подобно тому как материалистический дуалист делает человека автоматом, поступки которого являются лишь результатом чисто механической закономерности, так и спиритуалистический дуалист (т. е. тот, кто усматривает Абсолют, Существо-в-себе в чем-то духовном, в чем человек своим сознательным переживанием не принимает никакого участия) делает его рабом воли этого Абсолюта. В пределах как материализма, так и одностороннего спиритуализма, вообще в пределах умозаключающего к внечеловеческому, как к истинной действительности, а не переживающего эту последнюю метафизического реализма, свобода оказывается исключенной.
   Наивный, а равным образом и метафизический реализм, будучи последовательными, должны оба на одном и том же основании отрицать свободу, поскольку они видят в человеке только исполнителя необходимым образом навязанных ему принципов. Наивный реализм убивает свободу подчинением авторитету некоего воспринимаемого или мыслимого по аналогии с восприятием существа или, наконец, подчинением абстрактному внутреннему голосу, толкуемому им как «совесть»; метафизик, без обиняков умозаключающий к внечеловеческому, не может признать свободу, потому что для него человек обусловлен механически либо морально неким «Существом-в-себе».
   Монизм должен будет признать частичную правомерность наивного реализма, поскольку он признает правомерность мира восприятий. Кто не способен посредством интуиции осуществлять нравственные идеи, тот должен получать их от других. В той мере, в какой человек получает свои нравственные принципы извне, он фактически несвободен. Но монизм приписывает идее одинаковое значение наряду с восприятием. Идея может обнаруживаться только в человеческом индивидууме. Поскольку человек следует побуждениям с этой стороны, он ощущает себя свободным. Однако монизм отрицает какую-либо правомерность метафизики, оперирующей лишь с помощью умозаключений, а следовательно, и правомерность происходящих от так называемых «существ-в-себе» побуждений к поступкам. С точки зрения монизма человек несвободен в своих поступках, когда он следует какому-либо воспринимаемому внешнему принуждению; он может быть свободен в своих поступках, когда он повинуется только самому себе. Монизм не может признавать какого-то бессознательного принуждения, скрывающегося за восприятием и понятием. Когда кто-либо утверждает о поступке своего ближнего, что он совершен несвободно, то он обязан указать в пределах воспринимаемого мира вещь или человека, или учреждение, которые побудили его к этому поступку; если утверждающий ссылается на некие причины поступка, лежащие вне чувственно и духовно действительного мира, то монизм не может вдаваться в обсуждение подобного утверждения.
   Согласно монистическому воззрению, человек бывает в своих поступках частично несвободным, частично же свободным. Он застает себя несвободным в мире восприятии и осуществляет в себе свой свободный дух.
   Нравственные заповеди, которые метафизик, оперирующий одними только умозаключениями, вынужден считать излияниями некой высшей власти, оказываются для сторонника монизма просто мыслями людей; нравственный миропорядок для него не есть копия ни чисто механического порядка природы, ни внечеловеческого миропорядка, но вполне свободное человеческое дело. Человеку надлежит проводить в мире волю не какого-то вне его лежащего Существа, а свою собственную; он осуществляет не решения и намерения другого Существа, а свои собственные. Монизм усматривает за действующими людьми не цели какого-то чуждого им миродержавия, самовольно определяющего поступки людей; но, поскольку люди осуществляют интуитивные идеи, они преследуют только свои сугубо человеческие цели. И притом каждый индивидуум преследует свои особые цели. Ибо мир идеи изживается не в сообществе люден, а только в человеческих индивидуумах. То, что выявляется как общая цель человеческого сообщества, есть лишь следствие конкретных волевых деяний индивидуумов, и к тому же по большей части немногих отдельных избранников, за которыми другие следуют как за своими авторитетами. Каждый из нас призван стать свободным духом, подобно тому как каждый росток розы предназначен стать розой.
   Итак, монизм в области истинно нравственного действования есть философия свободы. Поскольку он представляет собой философию действительности, то он в такой же мере отвергает метафизические, недействительные ограничения свободного духа, в какой он признает физические и исторические (наивно-действительные) рамки наивного человека. Поскольку он рассматривает человека не как законченный продукт, полностью осуществляющий себя в каждый момент жизни, то спор о том, свободен ли человек как таковой или несвободен, кажется ему ничтожным. Он видит в человеке развивающееся существо и спрашивает, может ли на этом пути развития быть достигнута также и ступень свободного духа.
   Монизм знает, что природа не выпускает человека из своих рук вполне готовым свободным духом, но что она ведет его до известной ступени, с которой он продолжает свое развитие как все еще несвободное существо, пока он не достигает точки, где находит самого себя.
   Для монизма ясно, что существо, действующее под влиянием физического или морального принуждения, не может быть подлинно нравственным. Он рассматривает прохождение через автоматическое поведение (сообразно естественным влечениям и инстинктам) и прохождение через послушное поведение (сообразно нравственным нормам) как необходимые предварительные ступени нравственности, но он осознает возможность преодоления свободным духом обеих стадий прохождения. Монизм освобождает подлинно нравственное мировоззрение вообще от внутри-мировых оков правил наивной нравственности и от правил внешне-мировой нравственности умозрительных метафизиков. Первые он не может устранить из мира, как не может же устранить из него восприятия, вторые он отклоняет, поскольку ищет все принципы, объясняющие и освещающие мировые явления, в пределах мира, а не вне последнего. Подобно тому как монизм отвергает даже самое размышление об иных принципах познания, кроме присущих человеку (ср. стр. 569), он так же решительно отклоняет и мысль об иных правилах нравственности, кроме свойственных человеку. Человеческая нравственность, как и человеческое познание, обусловлены человеческой природой. И подобно тому как другие существа разумели бы под познанием нечто совсем иное, чем мы, так и нравственность этих других существ была бы иной, чем наша. Для сторонника монизма нравственность есть специфически человеческое свойство, а свобода – человеческая форма быть нравственным.
   1-е дополнение к новому изданию 1918 г. Некоторая трудность при обсуждении изложенного в двух предшествующих главах может возникнуть оттого, что читатель почувствует себя наткнувшимся на определенное противоречие. С одной стороны говорится о переживаниях мышления, которому приписывается всеобщее, одинаковое для всякого человеческого сознания значение; с другой стороны здесь указывается на то, что идеи, которые осуществляются в нравственной жизни и однородны с идеями, вырабатываемыми в мышлении, изживаются индивидуальным образом в каждом человеческом сознании. Кто ощутит в себе потребность остановиться на этом противопоставлении как на некоем «противоречии» и кто не постигнет, что именно в живом созерцании этой фактически существующей противоположности обнаруживается некий срез сущности человека, тому не смогут явиться в правильном свете ни идея познания, ни идея свободы. Для воззрения, которое мыслит свои понятия просто отвлеченными (абстрагированными) из чувственного мира и не терпит никаких прав за интуицией, признанная здесь за действительность мысль останется «голым противоречием». Но для прозрения, постигающего, каким образом интуитивно переживаются идеи в качестве чего-то на себе самом покоящегося сущностного, совершенно ясно, что человек, окруженный в акте познания миром идей, вживается в нечто единое для всех людей и что когда он заимствует из мира идей интуиции для своих волевых актов, то некое звено этого мира идей индивидуализируется той же самой деятельностью, которую он в духовно-идеальном процессе при акте познания развивает как общечеловеческую. То, что кажется логическим противоречием, а именно всеобщий характер идей познавательных и пндпвидуальный – идей нравственных, это же, будучи увиденным в своей действительности, становится как раз живым понятием. В том-то и состоит отличительная черта человеческого существа, что в человеке интуитивно постигаемое колеблется как бы в живом маятникообразном движении между общезначимым познанием и индивидуальным переживанием этого всеобщего. Кто не в состоянии увидеть амплитуду одного из колебаний этого маятника в ее действительности, для того мышление остается лишь субъективной человеческой деятельностью; кто не может узреть другого колебания, для того с мыслительной деятельностью человека как бы утрачивается всякая индивидуальная жизнь. Познание для мыслителя первого рода и нравственная жизнь для мыслителя второго рода предстают непроницаемыми для взора фактами. Оба станут приводить для объяснения этих фактов всяческие представления, которые все равно не достигнут цели, так как способность переживать мышление будет ими либо вовсе не понята, либо понята ошибочно, как только абстрагирующая деятельность.
   2-е дополнение к новому изданию 1918 г. На стр. 606 говорится о материализме. Мне отлично известно, что существуют мыслители – подобно названному выше Т. Цигену, – которые сами отнюдь не называют себя материалистами, но которые тем не менее с изложенной в этой книге точки зрения должны быть обозначены этим понятием. Дело не в том, заявляет ли кто-нибудь, что мир заключен для него не в одном только материальном бытии и что он, следовательно, не является материалистом. Дело в том, что он развивает понятия, приложимые только к материальному бытию. Кто говорит: «Наше поведение столь же вынуждено, как и наше мышление», тот устанавливает тем самым понятие, приложимое только к материальным процессам, но не приложимое ни к поведению, ни к бытию; и если бы он додумывал свои понятия до конца, он вынужден был бы мыслить именно материалистически. Если он этого не делает, то только в силу той непоследовательности, которая так часто бывает следствием не доведенного до конца мышления. Мы часто слышим теперь, будто материализм XIX века научно опровергнут. На самом же деле это совершенно не так. Но только в настоящее время люди часто не замечают, что у них нет никаких других идей, кроме таких, с которыми можно подступаться лишь к материальному. Вследствие этого материализм теперь оказывается скрытым, между тем как во второй половине XIX века он выступал открыто. По отношению к воззрению, постигающему мир духовно, скрытый материализм современности не менее нетерпим, чем явно признанный таковым материализм прошлого столетия. Он лишь вводит в заблуждение многих, считающих себя вправе отклонять мировоззрение, простирающееся на духовное, поскольку-де естественно-научное мировоззрение «давно уже покинуло почву материализма».

XI. Цель мира и цель жизни (назначение человека)

   Среди разнообразных течений в духовной жизни человечества надлежит проследить одно, которое можно назвать преодолением понятия цели в сферах, к которым оно не принадлежит. Целесообразность составляет определенный род в ряду явлений. Поистине целесообразность действительна лишь тогда, когда в противоположность отношению между причиной и следствием, где предыдущее событие определяет позднейшее, имеет место обратное, а именно, когда последующее событие действует определяющим образом на более раннее. Это выступает, прежде всего, только в случае человеческих поступков. Человек совершает поступок, который он себе заранее представляет, и дает этому представлению определить свои поступок. Более позднее – сам поступок действует с помощью представления на более раннее – человека, совершающего поступок. Этот окольный путь через представление решительно необходим для целесообразной связи.
   В процессе, который распадается на причину и следствие, следует различать восприятие и понятие. Восприятие причины предшествует восприятию следствия; причина и следствие оставались бы в нашем сознании просто соположенными, если бы мы не могли посредством соответствующих им понятий соединять их друг с другом. Восприятие следствия может всегда следовать только за восприятием причины. Если следствие должно иметь реальное влияние на причину, то это может произойти только с помощью понятийного фактора. Ибо фактора восприятия следствия попросту не существует до фактора восприятия причины. Кто утверждает, что цветок – корня, т. е. что он оказывает некоторое воздействие на корень, тот может утверждать это только относительно того фактора в цветке, который он констатирует в нем посредством мышления, фактора восприятия цветка еще не существует к моменту возникновения корня. Для целесообразной же связи необходима не только идеальная закономерная связь более позднего с более ранним, но и то, чтобы понятие (закон) следствия реально, посредством какого-нибудь ощутимого процесса влияло на причину. Однако ощутимое влияние понятия на что-нибудь другое мы можем наблюдать только на человеческих поступках. Здесь, стало быть, только и применимо понятие цели. Наивное сознание, придающее значение только ощутимому, пытается – как мы неоднократно отмечали – переносить ощутимое и туда, где познанию подлежит только идеальное. В воспринимаемом событии оно ищет ощутимых связей, а если не находит таковых, то вмысливает их туда. Имеющее значение в субъективном поведении понятие цели оказывается подходящим элементом для таких вымышленных связей. Наивный человек знает, как он выполняет какое-нибудь дело, и выводит отсюда, что природа поступает точно так же. В чисто идеальных природных связях он усматривает не только невидимые силы, но и невоспринимаемые реальные цели. Человек мастерит свои орудия целесообразно; по такому же рецепту наивный реалист заставляет Творца строить организмы. Лишь очень постепенно исчезает это ложное понятие цели из наук. В философии оно продолжает изрядно бесчинствовать и по сен день. Здесь все еще ставят вопросы о вне-мировой цели мира, о внечеловеческом назначении (следовательно, и о цели) человека и так далее.
   Монизм отвергает понятие цели во всех областях за единственным исключением сферы человеческих поступков. Он ищет законов природы, а не целей природы. Цели природы суть такие же произвольные допущения, как и невоспринимаемые силы (стр. 564). Но даже жизненные цели, которые человек ставит себе не сам, являются с точки зрения монизма неправомерными допущениями. Исполнено цели лишь то, что человек заведомо сделал таковым, ибо только посредством осуществления идеи возникает целесообразное. Действенной же – в реальном смысле – идея становится только в человеке. Поэтому человеческая жизнь имеет только ту цель и то назначение, которые дает ей человек. На вопрос: какую цель имеет человек в жизни, монизм может ответить только так: ту, которую он сам себе ставит. Мое призвание в мире не предопределено, но каждый раз оказывается тем, которое я сам себе избираю. Я вступаю на свой жизненный путь не связанный никаким заранее начертанным маршрутом. Идеи осуществляются целесообразно только людьми. Поэтому неуместно говорить о воплощении идей историей. Все выражения типа: «История есть развитие людей к свободе» или «Она есть осуществление нравственного миропорядка» и т. д. несостоятельны с монистической точки зрения.
   Приверженцы понятия цели полагают, что вместе с ним им пришлось бы отказаться одновременно и от всякого порядка и единства мира. Послушаем, например, Роберта Гамерлинга («Атомистика воли», том II, стр. 201): «Пока в природе существуют влечения, нелепо отрицать в ней цели.
   Подобно тому как образование некой части человеческого тела определено и обусловлено не какой-нибудь витающей в воздухе идеей этой части, а связью с более крупным целым – с телом, которому принадлежит данная часть, так и образование каждого природного существа, будь то растение, животное или человек, определено и обусловлено не витающей в воздухе идеей такового, а принципом формы более значительного, целесообразно себя изживающего и формирующего целого природы». И еще на стр. 191 того же тома: «Теория цели утверждает только то, что, несмотря на тысячи неудобств и мук этой тварной жизни, в образованиях и стадиях развития природы явно содержится некая высокая целесообразность и планомерность, – однако планомерность и целесообразность, осуществляющие себя только в пределах естественных законов и не рассчитанные на целый мир тунеядцев, в котором жизни не противостояла бы смерть, становлению – прохождение со всеми более или менее безрадостными, но решительно неизбежными промежуточными ступенями.
   Когда противники понятия цели противопоставляют еле собранную мусорную кучку половинчатых или цельных, мнимых или действительных нецелесообразностей миру чудес целесообразности, каковым являет его во всех областях природа, то я нахожу это в равной степени потешным».
   Что называется здесь целесообразностью? Согласованность восприятий в некое целое. Но так как в основе всех восприятий лежат законы (идеи), которые мы находим посредством нашего мышления, то планомерная согласованность членов воспринимаемого целого и есть как раз идеальная согласованность содержащихся в этом воспринимаемом целом членов единой идейной целостности. Когда говорится, что животное или человек не определены витающей в воздухе идеей, то это лишь неудачное выражение, и осуждаемое здесь воззрение при правильном выборе выражений само по себе утрачивает свой абсурдный характер. Животное, конечно, определено не какой-то витающей в воздухе идеей, а врожденной ему и составляющей его закономерную сущность идеей. О целесообразности нельзя говорить как раз потому, что идея не находится вне вещи, а действует в ней как ее сущность. И кто отрицает, что природное существо определено извне (все равно, витающей ли в воздухе или существующей вне твари, в духе мирового Творца идеей), как раз он-то и должен признать, что это существо определяется не целесообразно и планомерно извне, а причинно и закономерно изнутри. Я лишь тогда конструирую машину целесообразно, когда привожу ее части в такую связь, которой они не имеют от природы. Целесообразность ее устройства состоит тогда в том, что я полагаю способ действия машины в ее основу как ее идею. Машина становится вследствие этого объектом восприятия с соответствующей идеей. Таковы же и существа природы. Кто называет вещь целесообразной оттого, что она построена закономерно, тому следовало бы приложить это обозначение именно к природным существам. Но только эту закономерность не надо смешивать с закономерностью субъективных человеческих поступков. Для цели совершенно необходимо, чтобы действующая причина была понятием, и притом понятием следствия.
   В природе же нигде нельзя обнаружить понятий, как причин; понятие всегда оказывается лишь идеальной связью между причиной и следствием. Причины существуют в природе только в форме восприятий.
   Дуализм может разглагольствовать о мировых и природных целях. Там, где для нашего восприятия обнаруживается закономерное сочетание причины и следствия, дуалист может допустить, что мы видим лишь оттиск некой связи, в которой абсолютная мировая сущность реализовала своп цели. Для монизма вместе с абсолютной, не переживаемой, но гипотетически измышляемой мировой сущностью отпадает также и основание для допущения мировых и природных целей.
   Дополнение к новому изданию 1918е. Если непредубежденно продумать развитую здесь тему, то нельзя будет утверждать, будто автор этого изложения со своим отрицанием понятия цели применительно к фактам внечеловеческого порядка стоял на почве тех мыслителей, которые отклонением этого понятия создают себе возможность понимать все лежащее вне человеческой деятельности – а затем и ее самое – как только природное свершение. От этого его должно было бы защитить уже одно то обстоятельство, что самый процесс мышления изображается в этой книге как чисто духовный. Если идея цели отвергается здесь также и для духовного, вне человеческой деятельности лежащего мира, то оттого лишь, что в этом мире открывается нечто более высокое, чем цель, осуществляющаяся в человеческом смысле слова. И если о мыслимом по образцу человеческой целесообразности целесообразном назначении человеческого рода здесь говорится как об ошибочной мысли, то лишь в том смысле, что цели ставит себе отдельный человек, а уже из них слагается результат совокупной деятельности человечества. Этот результат оказывается тогда чем-то более высоким, чем составляющие его звенья – человеческие цели.

XII. Моральная фантазия (дарвинизм и нравственность)

   Свободный дух действует по своим импульсам, которые суть интуиции, отобранные им с помощью мышления из всего мира его идей. Для несвободного духа основание, по которому он выделяет из своего идейного мира определенную интуицию, лежит в данном ему мире восприятий, т. е. в бывших у него до сих пор переживаниях. Прежде чем прийти к какому-либо решению, он вспоминает, что в аналогичном случае сделал или посоветовал сделать кто-нибудь или что предписал в этом случае Бог и т. д., и сообразно с этим он действует. Для свободного духа такие предусловия не являются единственными побуждениями к действованню. Он принимает в прямом смысле слова первичное решение. При этом ему так же мало дела до того, как посту пали в подобном случае другие, как и до того, что они в отношении этого предписывали. У него чисто идеальные основания, которые побуждают его выделить из суммы своих понятии как раз одно определенное и переложить его в поступок. Но его поступок будет принадлежать к воспринимаемой действительности. И то, что он совершит, будет, следовательно, тождественным с совершенно определенным содержанием восприятия. Понятие должно будет осуществиться в конкретном отдельном событии. Как понятие оно не сможет содержать в себе этот отдельный случай. Оно сможет относиться к нему только так, как понятие относится к восприятию вообще: например, как понятие льва – к отдельному льву. Средним членом между понятием и восприятием является представление (ср. стр. 554). Несвободному духу этот средний член дан заранее. Мотивы уже заведомо содержатся в его сознании как представления. Если он намеревается что-либо сделать, он делает это так, как он это видел раньше или как это ему предписывается в данном случае. Поэтому авторитет действует лучше всего посредством примеров, т. е. через сообщение совершенно определенных отдельных поступков сознанию несвободного духа. Христианин поступает, следуя не столько учению, сколько прообразу Спасителя. Правила играют меньшую роль для положительной деятельности, чем для отказа от совершения определенных поступков. Законы только тогда принимают общую форму понятий, когда они запрещают поступки, а не тогда, когда они повелевают совершать их. Законы о том, что следует делать, должны быть даны несвободному духу в совершенно конкретной форме: подметай улицу перед твоим крыльцом! плати налоги в таком-то размере налоговому управлению номер такой-то и т. д. В форму понятий законы облачены для того, чтобы воспрепятствовать совершению поступков: не укради! не прелюбодействуй! Но эти законы действуют на несвободный дух уже одним намеком на конкретное представление, скажем, своевременно настигающей расплаты, или мук совести, или вечного осуждения и т. д.
   Едва лишь позыв к действию появляется в общепонятийной форме (например: делай добро своим ближним! живи так, чтобы максимально способствовать своему благополучию!), как в каждом отдельном случае должно быть сначала найдено еще конкретное представление поступка (отношение понятия к содержанию восприятия). В случае свободного духа, которого не подстегивает никакой прообраз и никакой страх перед наказанием и т. п., это переложение понятия в представление всегда необходимо.
   Конкретные представления человек производит из суммы своих идей прежде всего посредством фантазии. Следовательно, то, в чем нуждается свободный дух, чтобы осуществить свои идеи, чтобы проявить себя, – это моральная фантазия. Она – источник деятельности свободного духа. Поэтому нравственно продуктивными являются, собственно говоря, только люди, обладающие моральной фантазией. Простые проповедники морали, т. е. люди, выдумывающие нравственные правила, не будучи в состоянии уплотнить их до конкретных представлений, – морально непродуктивны. Они похожи на критиков, которые умеют толком объяснить, какими качествами должно обладать произведение искусства, но сами неспособны создать даже самого незначительного.
   Для того чтобы осуществить свое представление, моральная фантазия должна вмешаться в определенную область восприятий. Поступок человека не создает восприятий, но преобразует уже наличествующие восприятия, сообщая им новую форму. Чтобы быть в состоянии преобразовать определенный объект восприятия или сумму таковых сообразно моральному представлению, нужно сначала постичь закономерное содержание (прежний способ действия, которому хотят придать новую форму или новое направление) этого образа восприятий. Далее необходимо найти модус, по которому эта закономерность может быть превращена в новую. Эта часть моральной деятельности основана на знании мира явлений, с которым приходится иметь дело. Ее, следовательно, надлежит искать в какой-нибудь отрасли научного познания вообще. Итак, моральная деятельность предполагает наряду со способностью к постижению моральных идей [5 - Только поверхностное суждение могло бы в употреблении слова «способность» в данном и в других местах этой книги увидеть рецидив учения старой психологии о душевных способностях. Связь со сказанным на стр. 544 выявляет точное значение этого слова] и моральной фантазией способность изменять структуру мира восприятий, не разрывая его природно-закономерной связи. Эта способность есть моральная техника. Ей можно научиться в том смысле, как можно научиться науке вообще. Люди в целом более способны находить понятия для уже готового мира, чем продуктивно определять посредством фантазии еще не существующие будущие поступки. Поэтому очень даже возможно, что люди, не обладающие моральной фантазией, воспринимают моральные представления других и ловко внедряют их в действительность. Возможен и обратный случай, когда людям с моральной фантазией недостает технического умения и они вынуждены тогда пользоваться другими людьми для осуществления своих представлений.
   Поскольку для моральной деятельности необходимо знание объектов сферы нашей деятельности, то последняя зиждется на этом знании. Что принимается здесь во внимание, так это законы природы. Мы имеем дело с естествознанием, а не с этикой.
   Моральная фантазия и способность к моральным идеям могут стать предметом знания лишь после того, как они произведены индивидуумом. Но тогда они не регулируют больше жизнь, а уже урегулировали ее. Понимать их надлежит в качестве действующих причин, подобно всем другим причинам (целями они являются только для субъекта). Мы занимаемся ими как неким естественным учением о моральных представлениях.
   Этики как нормативной науки наряду с этим не может существовать.
   Нормативный характер моральных законов пытались сохранить по крайней мере в том смысле, что понимали этику как диететику, которая из жизненных условий организма выводит общие правила, чтобы затем на их основании влиять в особенности на тело (Паульсен, «Система этики»). Это сравнение неверно, потому что нашу моральную жизнь непозволительно сравнивать с жизнью организма. Деятельность организма протекает без нашего участия; мы застаем его законы в мире в готовом состоянии, можем их, следовательно, искать и затем применять найденное. Моральные же законы нами сначала творятся. Мы не можем применять их до того, как они сотворены. Заблуждение возникает оттого, что моральные законы не творятся по своему содержанию в каждый момент заново, а передаются по наследству. Перенятые у предков, они предстают затем данными, подобно естественным законам организма. Но они вовсе не с тем же правом применяются последующим поколением как диететические правила, ибо они относятся к индивидууму, а не к экземпляру какого-либо рода на манер естественного закона. Как организм, я представляю собой названный родовой экземпляр, и я живу сообразно природе, когда применяю в моем особом случае естественные законы рода; но как нравственное существо, я индивидуум и имею свои, совершенно особые законы [6 - Когда Паульсси утверждает: «Различие природного предрасположения и жизненных условии требует различной как телесной, так и духовно-моральной диеты», то он очень близок к верному познанию, по все же промахивается в решающем пункте. Поскольку я индивидуум, я не нуждаюсь ни в какой диете. Диететикой называется искусство приведения отдельного экземпляра в согласие с общими законами рода. Но как индивидуум я вовсе не экземпляр рода.]. Представляемое здесь воззрение кажется противоречащим тому основному учению современного естествознания, которое называют теорией развития. Но это только кажется. Под развитием понимается реальное происхождение более позднего из более раннего естественным путем. Под развитием в органическом мире разумеют то обстоятельство, что более поздние (более совершенные) органические формы являются реальными отпрысками более ранних (несовершенных) форм, и произошли от них естественным путем. Сторонник теории органического развития должен был бы, собственно говоря, представлять себе дело так, словно некогда на земле был период времени, когда какое-нибудь существо могло воочию прослеживать постепенное возникновение пресмыкающихся из протоамниотов при условии, что оно могло присутствовать при этом в качестве наблюдателя и обладать соответствующе долгой жизнью. Равным образом теоретики развития должны были бы представлять себе, что какое-нибудь существо могло бы наблюдать происхождение Солнечной системы из Канто-Лапласовской первичной туманности, если бы оно могло в течение бесконечно долгого времени свободно задержаться в соответствующем месте в области мирового эфира. Здесь не принимается в расчет, что при таком представлении сущность как протоамниотов, так и Канто-Лапласовской мировой туманности следовало бы мыслить иначе, чем это делают материалистические мыслители. Но ни одному теоретику развития не пришло бы в голову утверждать, что из своего понятия первичного зародышевомешочного животного он может вывести понятие пресмыкающегося со всеми его свойствами, даже если он ни разу и не видел пресмыкающегося. Равным образом нельзя было бы вывести и Солнечную систему из понятия Канто-Лапласовской первичной туманности, если бы это понятие первичной туманности мыслилось предназначенным непосредственно только для восприятия первичной туманности. Другими словами, это значит: теоретик развития, если он мыслит последовательно, должен утверждать, что из более ранних фаз развития реально происходят более поздние и что мы, имея как данность понятие несовершенного и понятие совершенного, можем понять их связь; но он ни в коем случае не должен был бы допускать, что понятия, достигнутого относительно более раннего состояния, достаточно для того, чтобы развить из него более позднее. Для учителя этики отсюда следует, что – хотя он и в силах осмыслить связь более поздних моральных понятий с более ранними – ни одна, пусть даже единственная новая моральная идея не может быть добыта им из прежних. Будучи моральным существом, индивидуум сам производит свое содержание. Это произведенное содержание является для учителя этики такой же данностью, как для естествоиспытателя рептилии. Рептилии произошли из протоамниотов; но естествоиспытатель не может из понятия протоамниотов выводить понятие рептилии. Более поздние моральные идеи развиваются из более ранних; но учитель этики не может из нравственных понятий более раннего культурного периода выводить нравственные понятия более позднего. Путаница вызывается тем, что мы, как естествоиспытатели имеем факты уже готовыми перед собой и лишь задним числом рассматриваем их в познавательном смысле, между тем как при нравственной деятельности мы сначала творим факты, которые задним числом и познаем. При процессе развития нравственного миропорядка мы совершаем то, что природа совершает на более низкой ступени: мы изменяем нечто подлежащее восприятию. Этическая норма, следовательно, не может быть сначала познана, подобно закону природы, но она должна быть прежде сотворена. Лишь когда она уже налицо, она может стать предметом познания.
   Но разве мы не в силах мерить новое меркою старого? Не придется ли каждому человеку соразмерять то, что произведено его моральной фантазией, с традиционными нравственными учениями? Для того, что должно проявиться как нравственно-продуктивное, это такая же нелепость, как если бы мы вздумали соразмерять новую форму, возникшую в мире природы, со старой и сказали: так как рептилии не соответствуют протоамниотам, то они суть неправомерная (болезненная) форма.
   Итак, этический индивидуализм не противоречит правильно понятой теории развития, но непосредственно вытекает из нее. Геккелевское родословное дерево в линии восхождения от первичных животных вплоть до человека как органического существа надлежало бы, не прерывая естественной закономерности и не нарушая единого процесса развития, прослеживать дальше вверх – до индивидуума как некоего в определенном смысле слова нравственного существа. Однако нигде нельзя было бы из сущности какого-либо одного рода предков вывести сущность последующего рода. А если верно, что нравственные идеи индивидуума явным образом произошли из нравственных идей его предков, то столь же верно и то, что этот индивидуум обречен на нравственное бесплодие, до тех пор пока у него самого не появятся моральные идеи.
   Тот же самый этический индивидуализм, который я развил на основе предшествующих воззрений, мог бы быть выведен и из теории развития. Убеждение в итоге было бы тем же самым; иным был бы лишь путь, на котором оно добыто.
   Появление совершенно новых нравственных идей из моральной фантазии не является для теории развития чем-то внушающим большее удивление, чем происхождение нового животного рода из другого. Но только, будучи Монистическим мировоззрением, эта теория как в нравственной жизни, так и в природной должна отрицать всякое достигаемое путем голых умозаключений, а не переживаемое в мире идей потустороннее (метафизическое) влияние. При этом она следует тому же принципу, которым она руководствуется, ища причины новых органических форм и не ссылаясь при этом на вмешательство какого-то вне-мирового Существа, вызывающего к жизни каждый новый род сообразно новой творческой мысли посредством сверхъестественного влияния. Подобно тому как монизм не может для объяснения живых существ пользоваться какой-то сверхъестественной творческой мыслью, так же невозможно для него выводить и нравственный миропорядок из причин, лежащих за пределами переживаемого мира. Он не может считать сущность какого-нибудь воления исчерпанной в нравственном смысле лишь оттого, что он свел его к продолжающемуся сверхъестественному влиянию на нравственную жизнь (божественное мироправление извне) или к временному особому откровению (дарование десяти заповедей) или к явлению Бога (Христа) на земле. То, что происходит благодаря всему этому с человеком и в человеке, становится нравственным лишь после того, как оно в человеческом переживании становится индивидуальным достоянием. Нравственные процессы для монизма суть такие же мировые продукты, как и все прочее существующее, и причины их следует искать в мире, т. е. в человеке, поскольку человек является носителем нравственности.
   Этический индивидуализм оказывается таким образом увенчанием того здания, которое Дарвин и Гсккель стремились воздвигнуть для естествознания. Он есть одухотворенное учение о развитии, перенесенное на нравственную жизнь.
   Кто в скупости сердца заведомо отводит понятию естественного произвольно ограниченную область, тому остается совсем немного, чтобы не находить в ней места для свободного индивидуального поступка. Последовательно рассуждающий сторонник теории развития не может впасть в подобную узость. Он не может завершить естественный порядок развития на обезьяне, а за человеком признать «сверхъестественное» происхождение; ища естественных предков человека, он должен искать уже в природе – дух; он не может также остановиться на органических отправлениях человека и считать естественными только их, но должен и нравственно свободную жизнь рассматривать как духовное продолжение органической.
   Сторонник теории развития, согласно своей основной точке зрения, может утверждать лишь то, что современная нравственная деятельность происходит из иных разновидностей мирового свершения; характеристику этой деятельности, т. е. определение ее как свободной он должен предоставить непосредственному наблюдению над ней. Ведь он утверждает только, что развитие людей берет свое начало от предков, стоящих еще на нечеловеческой стадии. Как устроены люди это должно быть установлено посредством наблюдения над ними самими. Результаты этого наблюдения не могут впасть в противоречие с правильно понимаемой историей развития. Голословное утверждение, будто эти результаты таковы, что они исключают естественный мировой порядок, не могло бы быть приведено в согласие с новейшим направлением естествознания [7 - Вполне оправдано то, что мы называем мысли (этические идеи) объектами наблюдения. Ибо хотя мысленные образования в процессе мыслительном деятельности и не вступают в поле наблюдения, они все же могут стать впоследствии предметом наблюдения. Как раз этим путем и получена нами наша характеристика человеческой деятельности.].
   Этическому индивидуализму нечего опасаться со стороны понимающего самое себя естествознания: наблюдение выявляет в качестве характеристики совершенной формы человеческой деятельности свободу. Эта свобода должна быть признана за человеческим велением, поскольку оно осуществляет чисто идеальные интуиции. Ибо последние являют не результат какой-то действующей на них извне необходимости, но суть нечто покоящееся на себе самом. Если человек находит, что поступок является отображением подобной идеальной интуиции, то он ощущает его как свободный. В этом отличительном признаке поступка и заключается свобода.
   Как же с этой точки зрения обстоит дело с упомянутым уже выше (стр. 486) различием между обоими положениями: «Быть свободным – значит мочь делать то, чего хочешь» и другим: «Быть в состоянии по собственному усмотрению желать и не желать чего-либо – вот собственный смысл догмы о свободной воле». – Гамерлинг обосновывает свою концепцию свободы воли как раз на этом различении, объявляя первое положение правильным, второе же нелепой тавтологией. Он говорит: «Я могу делать, что хочу». Но сказать: я могу хотеть, чего хочу, – это пустая тавтология. – Могу ли я сделать, т. е. превратить в действительность то, чего я хочу и что я, следовательно, предпослал себе в качестве идеи моего делания, – это зависит от внешних обстоятельств и от моей технической умелости (см. стр. 621). Быть свободным – значит быть в состоянии из себя самого предопределить лежащие в основе деятельности представления (побудительные основания) посредством моральной фантазии. Свобода невозможна, если что-нибудь вне меня (механический процесс или всего лишь умозаключаемый внемировой Бог) определяет мои моральные представления. Я, следовательно, свободен лишь тогда, когда я сам произвожу эти представления, а не тогда, когда я могу реализовать положенные в меня каким-то другим существом побудительные основания. Свободное существо – это то, которое может хотеть то, что оно само считает верным. Кто делает что-либо иное, чем он сам того хочет, тот должен быть побужден к этому иному мотивами, которые лежат не в нем самом. Такой человек поступает несвободно. Выходит, что если кто-то может по собственному усмотрению хотеть то, что он считает правильным или же неправильным, то это значит, что он может по собственному усмотрению быть свободным или несвободным. Это, конечно, так же нелепо, как видеть свободу в умении делать то, что ты должен хотеть. Но последнее и утверждает Гамерлинг, когда он говорит: совершенно верно, что воля всегда определяется побудительными основаниями, но нелепо говорить, будто она вследствие этого несвободна: ибо большей свободы, чем осуществлять себя по мере собственной силы и решимости, нельзя в ее случае ни пожелать, ни помыслить. – Ну да: тут можно пожелать как раз еще большую свободу, которая и есть собственно свобода. Именно: свободу самому определять основания своего воления.
   Человек под влиянием обстоятельств позволяет себе иногда отказываться от осуществления своих желаний. Но позволять предписывать себе, что он должен делать, т. е. хотеть того, что не он сам, а другой считает правильным, – к этому его можно склонить лишь в той мере, в какой он не чувствует себя свободным.
   Внешние силы могут помешать мне сделать то, что я хочу. Тогда они попросту обрекают меня на ничегонеделание или на несвободу. Но лишь в том случае, когда они порабощают мой дух и изгоняют из моей головы побудительные основания, а на место их хотят внедрить свои, тогда они замышляют мою несвободу. Церковь ополчается поэтому не только против поступков, но в особенности против нечистых мыслей, т. е. побудительных оснований моего поведения. Она лишает меня свободы, когда нечистыми кажутся ей все побудительные основания, которые задает не она. Церковь или какое-либо иное сообщество порождает несвободу, когда священники или наставники делают себя повелителями совести, т. е. когда верующие должны получать от них (из исповедальни) побудительные основания своего поведения.
   Дополнение к новому изданию 1918 г. В этих рассуждениях о человеческом волении представлено, что может пережить человек в своих поступках, чтобы посредством этого переживания прийти к сознанию: мое воление свободно. Особенно важно здесь то, что право называть воление свободным достигается посредством переживания: в волении осуществляется идеальная интуиция. Это может быть только результатом наблюдения, но оно и есть таковой результат в том смысле, в каком человеческое воление наблюдает себя в ходе развития, цель которого заключается в достижении такой обусловленной чисто идеальной интуицией возможности воления. Последняя может быть достигнута в силу того, что в идеальной интуиции не действует ничего, кроме ее собственной, на себе самой основанной сущности. Когда в человеческом сознании присутствует такая интуиция, она развивается не из процессов организма (см. стр. 582), но органическая деятельность отодвигается на задний план, чтобы очистить место идеальной. Если я наблюдаю воление, являющееся отображением интуиции, то из этого воления устранена органически необходимая деятельность. Такое воление свободно. Эту свободу воления не сможет наблюдать тот, кто не в состоянии узреть, каким образом свободное воление состоит в том, что интуитивным элементом прежде всего ослабляется, оттесняется необходимая деятельность человеческого организма и ее место заполняет духовная деятельность пронизанной идеей воли. Только тот, кто не в состоянии осуществить это наблюдение двучленное свободного воления, верит в несвободу всякого волення. Кто может осуществить его, тот достигает прозрения, что человек несвободен постольку, поскольку он не может довести до конца процесс оттеснения органической деятельности, но что эта несвобода стремится к свободе, а последняя представляет собой отнюдь не какой-то абстрактный идеал, но заложенную в человеческом существе направляющую силу. Человек свободен в той мере, в какой он в состоянии осуществлять в своем волении тот душевный строй, который живет в нем, когда он осознает образование чисто идеальных (духовных) интуиции.

XIII. Ценность жизни (пессимизм и оптимизм)

   Вопросу о цели или назначении жизни (ср. стр. 614) соответствует другой вопрос – о ее ценности. Мы встречаемся в этом отношении с двумя противоположными воззрениями, а в промежутке между ними – со всеми мыслимыми попытками примирения. Одно из этих воззрений гласит: наш мир – наилучший из мыслимых и возможных миров, а жизнь и деятельность в нем – неоценимейшее из благ. Все в нем предстает гармоничным и целесообразным взаимодействием и достойно изумления. Даже кажущееся злым и скверным познается с высшей точки зрения как добро, ибо являет благотворную противоположность добра; мы тем лучше можем оценивать последнее, когда оно выделяется на первом. Зло не есть нечто доподлинно действительное; мы ощущаем как зло только меньшую степень блага. Зло есть отсутствие добра, а не что-нибудь такое, что имело бы значение само по себе.
   Другое воззрение утверждает: жизнь полна мучений и бедствий, страдание повсюду перевешивает удовольствие, горе превозмогает радость. Бытие – это бремя, и небытие следовало бы при всех обстоятельствах предпочесть бытию.
   Главными представителями первого воззрения, оптимизма, надлежит считать Шсфтсбери и Лейбница, а второго, пессимизма, – Шопенгауэра и Эдуарда фон Гартмана.
   По мнению Лейбница, этот мир есть лучший из миров. Лучше его не может быть. Ибо Бог добр и мудр. Добрый Бог хочет сотворить лучший из миров; мудрый знает его; он может отличить его от всех других и худших. Только злой или немудрый Бог был бы способен сотворить худший мир, чем наилучший из возможных.
   Кто исходит из этой точки зрения, тот с легкостью может предначертать человеческой деятельности направление, которое она должна принять, чтобы внести свою лепту во благо мира. Человеку надлежит лишь разузнать решения Бога и вести себя сообразно с ними. Если он знает, каковы намерения Бога относительно мира и человеческого рода, то и поступки его окажутся верными. И он будет чувствовать себя счастливым оттого, что может присовокупить к прочему добру еще и свое. Итак, с оптимистической точки зрения жизнь достойна жизни. Она должна побуждать нас к участию в ней и содействию ей.
   Иначе представляет себе дело Шопенгауэр: Он мыслит себе мировую основу не как всемудрое и всеблагое Существо, а как слепой порыв, или волю. Вечное стремление, непрестанная жажда удовлетворения, которое никогда не может быть достигнуто, – вот основная черта всякого воления. Ибо стоит лишь достигнуть какой-либо желанной цели, как тотчас же возникает новая потребность и т. д. Удовлетворение может всегда иметь лишь ничтожно малую длительность. Все остальное содержание нашей жизни есть неудовлетворенное тяготение, т. е. недовольство, страдание. Если слепой порыв наконец притупляется, то мы лишаемся всяческого содержания; бесконечная скука наполняет наше существование. Поэтому относительно лучшим является подавление в себе желаний и потребностей, убийство воления. Шопенгауэровский пессимизм ведет к бездеятельности, его нравственная цель – универсальная лень.
   Существенно иначе пытается обосновать пессимизм и использовать его для этики Гартман. Следуя излюбленному стремлению нашего времени, Гартман пытается обосновать свое мировоззрение на опыте. Из наблюдения жизни хочет он получить ответ на вопрос, что перевешивает в мире – удовольствие или страдание. Он устраивает перед разумом смотр всему, что является людям как добро и как счастье, чтобы показать, что все мнимое удовлетворение при более точном рассмотрении оказывается иллюзией. Иллюзия – когда мы верим, что в здоровье, юности, свободе, обеспеченном существовании, любви (половом наслаждении), сострадании, дружбе и семейной жизни, чувстве чести, почете, славе, господстве, религиозном назидании, занятиях наукой и искусством, уповании на потустороннюю жизнь, участии в культурном прогрессе, – что во всем этом мы имеем источники счастья и удовлетворения. При трезвом рассмотрении каждое наслаждение приносит в мир гораздо больше зла и несчастья, чем удовольствия. Неприятность похмелья всегда больше, чем приятность опьянения. Страдание значительно перевешивает в мире. Ни один человек, даже относительно счастливейший, если спросить его об этом, не согласился бы второй раз прожить эту убогую жизнь. Поскольку, однако, Гартман не отрицает присутствия в мире идеального элемента (мудрости) и даже признает за ним одинаковое право наряду со слепым порывом (волею), то он может предположить за своим Первосуществом сотворение мира только с той целью, что страдание мира должно быть приведено им к мудрой мировой цели. Но страдание существ, заселяющих мир, есть не что иное, как страдание самого Бога, ибо жизнь мира в целом тождественна с жизнью Бога. Всемудрое же Существо может видеть свою цель только в избавлении от страдания, а так как всякое бытие есть страдание, то – и в избавлении от бытия. Препровождение бытия в гораздо лучшее небытие – вот цель сотворения мира. Мировой процесс есть постоянная борьба против страдания Бога, которая завершится наконец уничтожением всякого бытия. Итак, участие в уничтожении бытия – вот в чем состоит нравственная жизнь человека. Бог сотворил мир, чтобы избавиться через него от своего бесконечного страдания. Мир «надо в некотором смысле рассматривать как зудящую сыпь на абсолютном», посредством которой бессознательная целительная сила последнего освобождает себя от внутренней болезни, «или же как болезненный вытяжной пластырь, который накладывает на себя всеедпное Существо, чтобы извлечь сначала наружу внутреннюю болезнь, а затем и совсем устранить ее». Люди суть члены мира. В них страдает Бог. Он их сотворил, чтобы раздробить свое бесконечное страдание. Боль, которой страдает каждый отдельный из нас, это только капля в бесконечном море божественной боли (Гартман, «Феноменология нравственного сознания»).
   Человек должен проникнуться сознанием того, что погоня за индивидуальным удовлетворением (эгоизм) есть безумие, и должен руководствоваться единственной задачей: посвятить себя – путем бескорыстной самоотдачи мировому процессу – избавлению Бога. В противоположность шопенгауэровскому пессимизм Гартмана ведет нас к самоотверженной деятельности во исполнение возвышенной задачи.
   Но как обстоит дело с обоснованием этих взглядов на опыте?
   Стремление к удовлетворению – это порыв жизненной деятельности выйти за пределы своего жизненного содержания. Существо голодно, т. е. оно стремится к насыщению, когда его органические функции требуют для своего дальнейшего функционирования притока нового жизненного содержания в форме пищи. Стремление к почету состоит в том, что человек считает свою личную деятельность значимой только тогда, когда к ней присоединяется признание извне. Стремление к познанию возникает тогда, когда для человека в мире, который он может видеть, слышать и т. д., чего-то недостает до тех пор, пока он его не понял. Исполнение стремления вызывает в стремящемся индивидууме удовольствие, неудовлетворение – страдание. При этом важно наблюдать, что удовольствие и страдание зависят лишь от исполнения или неисполнения моего стремления. Само стремление ни в коем случае не может считаться страданием. Поэтому если выясняется, что в момент исполнения стремления тотчас же возникает новое, то я не вправе утверждать, что удовольствие породило для меня страдание, ибо при всех обстоятельствах наслаждение оборачивается желанием его повторения или получения нового удовольствия. Лишь когда это желание наталкивается на невозможность его исполнения, я могу говорить о страдании. Даже и в том случае, когда пережитое наслаждение вызывает во мне требование большего или более утонченного переживания удовольствия, я могу говорить о вызванном благодаря первому удовольствию страдании только в тот момент, когда у меня нет средств пережить большее или более утонченное удовольствие. Только когда страдание наступает в форме естественного последствия наслаждения, как, например, при половом наслаждении у женщины, влекущем за собой муки родов и труд ухода за детьми, я могу находить в наслаждении источник страдания. Если бы само стремление вызывало страдание, то устранение стремления должно было бы сопровождаться удовольствием. На деле же имеет место обратное. Отсутствие стремления в нашем жизненном содержании порождает скуку, а скука связана со страданием. Но так как стремление может естественно длиться долго, пока не наступит его исполнение, а до тех пор принуждено довольствоваться надеждой на него, то надо признать, что страдание не имеет ничего общего со стремлением как таковым, но зависит исключительно от неисполнения его. Итак, Шопенгауэр при всех обстоятельствах не прав, когда считает желание или стремление (волю) само по себе источником страдания.
   В действительности же верно даже как раз обратное. Стремление (желание) само по себе причиняет радость. Кто не испытывал наслаждения, доставляемого надеждой на осуществление отдаленной, но сильно желанной цели? Эта радость сопровождает работу, плоды которой достанутся нам только в будущем. Такое удовольствие совершенно не зависит от достижения цели. Когда затем цель бывает достигнута, тогда к удовольствию, испытываемому от стремления, присоединяется удовольствие от исполнения как что-то новое. Но если бы кому-нибудь вздумалось сказать, что к неудовольствию от несбывшейся цели присоединяется еще и неудовольствие от обманутой надежды и делает в конечном счете неудовольствие от неисполнения большим, чем возможное удовольствие от исполнения, то ему следовало бы возразить, что на деле возможно и обратное: ретроспективный взгляд на наслаждение, испытанное, когда желание было еще далеко от исполнения, нередко действует успокаивающе на неудовольствие, причиненное неисполнением. Кто в момент крушения надежд восклицает: я сделал все, что в моих силах! – тот объективно доказывает на себе правоту этого утверждения.
   Упоительное чувство того, что ты посильно старался сделать возможное, ускользает от внимания тех, кто сопровождает каждое несбывшееся желание утверждением, будто несостоявшейся оказалась не только радость от его исполнения, но разрушено и само наслаждение желания.
   Исполнение желания вызывает удовольствие, а неисполнение – страдание. Отсюда нельзя заключить, что удовольствие есть удовлетворение желания, а страдание – неудовлетворение его. Как удовольствие, так и страдание могут возникнуть в каком-нибудь существе, не будучи вовсе следствием известного желания. Болезнь есть страдание, которому не предшествует никакого желания. Если бы кто-нибудь вздумал утверждать, что болезнь – это неудовлетворенное желание здоровья, то он совершил бы ошибку, приняв само собой разумеющееся и не доведенное до сознания пожелание не заболеть за положительное желание. Когда кто-нибудь получает наследство от богатого родственника, о существовании которого он не имел ни малейшего понятия, то этот факт наполняет его удовольствием без предшествовавшего желания.
   Итак, тот, кто вознамерился бы исследовать, на чьей стороне перевес в тяжбе удовольствия и страдания, тому следовало бы принять в расчет как удовольствие от самого желания и от исполнения желания, так и удовольствие, выпадающее нам без того, чтобы мы его домогались. А на другой странице книги счетов будут фигурировать: страдание от скуки, от неисполненного стремления и, наконец, то, которое настигает нас без всякого желания. К последнему роду принадлежит также страдание, причиняемое нам навязанной, не нами самими выбранной работой.
   Теперь возникает вопрос: как найти верное средство, чтобы вывести из этого дебета и кредита баланс? Эдуард фон Гартман придерживается мнения, что этого можно достичь взвешенной силой нашей рассудительности. Правда, он говорит («Философия бессознательного», 7-е изд., т. 2): «Страдание и удовольствие существуют лишь в той мере, в какой они ощущаются». Отсюда следует, что для удовольствия нет иного мерила, кроме субъективного мерила чувства. Я должен ощутить, дает ли во мне сумма моих чувств неудовольствия, сопоставленная с моими чувствами удовольствия, перевес радости или же страдания. Несмотря на это, Гартман утверждает: «Если… ценность жизни каждого существа может быть измерена только по его собственной субъективной мерке… то этим отнюдь еще не сказано, что каждое существо извлекает из всех эмоций своей жизни правильную алгебраическую сумму или, другими словами, что его общее суждение о своей собственной жизни правильно по отношению к его субъективным переживаниям». Но тем самым рассудительная оценка чувствования вновь становится мерилом его ценности [8 - Кто намерен вычислить, перевешивает ли общая сумма удовольствий или же неудовольствий, тот как раз упускает из виду, что он подсчитывает нечто такое, что нигде не переживается. Чувство не знает счета, и для действительной опенки жизни важно действительное переживание, а не результат вымышленного счета.].
   Кто более или менее точно примыкает к системе представлений таких мыслителей, как Эдуард фон Гартман, тому может показаться, что, для того чтобы прийти к правильной оценке жизни, следует устранить факторы, искажающие наше суждение о балансе удовольствий и страданий. Он может попытаться достичь этого двумя путями. Во-первых, если он станет доказывать, что наше желание (влечение, воля) вторгается в качестве помехи в нашу трезвую оценку значимости чувства. Мы должны были бы, например, сказать себе, что половое наслаждение является источником зла; но то обстоятельство, что половое влечение в нас так властно, соблазняет нас к тому, чтобы разыгрывать перед собой удовольствие, которого в такой мере вовсе не существует. Мы хотим наслаждаться; оттого мы не признаемся себе, что страдаем от наслаждения. Во-вторых, если он начнет критиковать чувства и попытается доказать, что предметы, с которыми связаны чувства, оказываются иллюзиями перед лицом разумного познания и что они разрушаются в тот момент, когда постоянно растущая сила нашего ума прозревает эти иллюзии.
   Он может представить себе ситуацию следующим образом: если какой-то честолюбец собирается выяснить, преобладало ли в его жизни до того момента, как он начал размышлять об этом, удовольствие или страдание, то ему следует избавиться в своей оценке от двух источников ошибок. Поскольку он честолюбив, то эта основная черта его характера явит ему радости, испытанные им вследствие признания его заслуг, через увеличительное стекло, обиды же, причиненные ему оттеснением его на задний план, через уменьшительное. Когда он испытывал пренебрежение к себе, он чувствовал обиду именно оттого, что был честолюбив; в воспоминании эти обиды предстают ему в смягченном свете, но тем глубже запечатлеваются в нем радости из-за признаний, к которым он так падок. Для честолюбца, конечно, является настоящим благодеянием то, что дело обстоит именно так. Иллюзия ослабляет испытываемое им чувство неудовольствия в момент самонаблюдения. Тем не менее его оценка неверна. Страдания, предстающие ему теперь под неким покровом, ему действительно пришлось испытать во всей их силе, и таким образом, он фактически неверно заносит их в книгу счетов своей жизни. Чтобы прийти к правильному суждению, честолюбцу пришлось бы в момент наблюдения избавиться от своего честолюбия. Он должен был бы рассматривать своим духовным взором собственную протекшую до этого момента жизнь без всяческих линз. Иначе он уподобится купцу, который при подведении заключительного баланса своих счетов вписал бы себе в актив свое деловое усердие. Но приверженец означенной выше точки зрения может пойти еще дальше. Он может сказать: честолюбец уяснит себе в конце концов, что признание, за которым он гонится, есть вещь, не имеющая ценности. Он сам придет к пониманию или будет приведен к нему другими, что для разумного человека не может быть никакого толку в людском признании, ибо поистине «относительно всех тех вещей, которые не являются жизненными вопросами развития или уже окончательно решенными наукой», всегда можно поручиться, «что большинство бывает не право, а право меньшинство». «Такому суждению препоручает счастье своей жизни тот, кто делает честолюбие своей путеводной звездой» («Философия бессознательного», т. 2). Когда честолюбец скажет себе все это, он должен будет признать иллюзией то, что его честолюбие являло ему как действительность, следовательно, также и чувства, связанные с соответствующими иллюзиями его честолюбия. На этом основании можно было бы сказать: со счета ценностей жизни должно быть скинуто также и то, что в чувствах удовольствия проистекает из иллюзий; остаток представляет тогда собой свободную от иллюзий сумму жизненных удовольствий, и эта сумма так мала по сравнению с суммой страданий, что жизнь перестает казаться наслаждением, а небытие следует предпочесть бытию.
   Но между тем как совершенно очевидным является то, что вызванное вмешательством честолюбивого влечения заблуждение приводит при установлении баланса удовольствия к ложному результату, сказанное о познании иллюзорного характера предметов удовольствия выглядит тем не менее весьма спорным. Выделение из баланса жизненных удовольствий всех связанных с действительными или мнимыми иллюзиями чувств удовольствия попросту исказило бы его. Ибо честолюбец действительно испытывает радость, когда его признает толпа, безотносительно к тому, сочтет ли впоследствии он сам или кто-нибудь другой это признание иллюзией. Испробованное радостное ощущение нисколько не становится от этого меньше. Исключение всех подобных «иллюзорных» чувств из жизненного баланса не только не делает правильным наше суждение о чувствах, но вычеркивает из жизни действительно имеющиеся налицо чувства.
   И отчего бы в самом деле этим чувствам быть исключенными? Тому, кто их имеет, они доставляют удовольствие; кто их преодолел, у того в силу переживания этого преодоления (не вследствие самодовольного ощущения: вот, мол, какой я человек! – а из объективных источников удовольствия, лежащих в преодолении) наступает хоть и одухотворенное, но от этого ничуть не менее значительное удовольствие. Когда из баланса удовольствий вычеркиваются некоторые чувства, поскольку они связаны с предметами, разоблаченными как иллюзии, то при этом ценность жизни делается зависимой не от количества удовольствий, а от их качества, а это последнее – от ценности причиняющих удовольствие вещей. Но если я хочу определить ценность жизни по количеству удовольствий или страданий, которые она мне приносит, то я не вправе вводить сюда еще и другую предпосылку, с помощью которой я определяю в свою очередь ценность или никчемность удовольствий. Когда я говорю: я хочу сравнить количество удовольствий с количеством страданий и посмотреть, которое из них больше, то мне следует учесть все удовольствия и страдания сообразно их реальным величинам совершенно независимо от того, лежит ли в основе их иллюзия или нет. Кто приписывает удовольствию, основанному на иллюзии, меньшую ценность для жизни, чем удовольствию, оправдываемому разумом, тот делает ценность жизни зависимой и от других факторов, кроме удовольствия.
   Кто умаляет удовольствие, оттого что оно связано с тщетной вещью, тот похож на купца, который вздумал бы исчислять значительный доход от фабрики игрушек в одну четверть реальной суммы оттого лишь, что на ней производятся предметы для детских шалостей.
   Итак, когда речь идет только о том, чтобы взвесить относительное количество удовольствий и страданнц, надо полностью оставить в стороне иллюзорный характер предметов, доставляющих известные ощущения удовольствия. Рекомендованный Гартманом путь разумного рассмотрения произведенных жизнью количеств удовольствий и страданий привел нас, таким образом, к тому, что мы теперь знаем, как нам следует составлять счет, – что надлежит заносить на одну и что на другую страницу нашей книги счетов. Но как же теперь подвести итоги? В состоянии ли разум определить баланс?
   Купец сделал ошибку в своих расчетах, если подсчитанная им прибыль не покрывается товарами, уже получившими сбыт в его торговом деле или все еще сбываемыми. Аналогичную ошибку, безусловно, допускает в своем суждении и философ, если он не может подтвердить наличия в ощущении вымышленного перевеса удовольствий или же страданий.
   Я не намерен пока что подвергать проверке расчеты пессимистов, опирающихся на рациональное рассмотрение мира. Но кому предстоит принять решение, стоит ли ему продолжать дальше дело своей жизни или нет, тот пусть сначала потребует, чтобы ему показали, где же таится подсчитанный перевес страданий.
   Этим мы коснулись пункта, где разум не в состоянии, отталкиваясь только от самого себя, определить перевес удовольствия или страдания, но где он вынужден показать этот перевес в самой жизни – в форме восприятия. Действительность постижима для человека не в одном только понятии, но и в опосредованном через мышление взаимо-сцепленип понятия и восприятия, – а чувствование и есть восприятие (ср. стр. 539). Ведь и купец только тогда бросает свое дело, когда подсчитанный его бухгалтером убыток подтверждается фактами. Пока этого нет, он заставляет бухгалтера вторично произвести счет. Таким же точно образом поступит и стоящий в гуще жизни человек. Если философ захочет доказать ему, что страданий гораздо больше, чем удовольствий, и что он просто этого не ощущает, он скажет: ты ошибся в своих умствованиях, продумай дело еще раз. Но если в торговом деле в известный момент действительными оказываются такие убытки, что не хватает больше никакого кредита для удовлетворения заимодавцев, а купец ничего не делает для того, чтобы выяснить свое положение посредством отчетливого ведения книг, – тогда наступает банкротство. Равным образом, если бы количество страданий у человека в известный момент увеличилось настолько, что никакая надежда (кредит) на будущие радости не могла бы для него перевесить страдания, то это должно было бы привести к банкротству его жизненного дела.
   Но вот же, число самоубийц все-таки относительно невелико в сравнении со множеством тех, кто мужественно продолжает жить дальше. Очень немногие прекращают дело своей жизни из-за наличных страданий. Что же следует отсюда? Одно из двух: либо то, что неверно утверждать, будто количество страданий больше, чем количество радостей, либо же что мы вовсе не ставим продолжение нашей жизни в зависимость от испытываемого нами количества радостей пли страданий.
   Совершенно своеобразным образом пессимизм Эдуарда фон Гартмана приходит к двоякому выводу: с одной стороны, к признанию никчемности жизни вследствие перевеса в ней страданий, а с другой – к утверждению необходимости все-таки прожить ее. Эта необходимость основана на том, что вышеуказанная (см. стр. 633) мировая цель может быть достигнута только путем непрерывной самоотверженной работы людей. Но до тех пор, пока люди еще следуют своим эгоистическим прихотям, они не годятся для такой самоотверженной работы. Только когда они через опыт и через разум убеждаются в том, что жизненные наслаждения, к которым стремится эгоизм, не могут быть достигнуты, они посвящают себя своей настоящей задаче. Таким образом пессимистическое убеждение должно быть источником самоотвержения. Воспитание на основе пессимизма должно истребить эгоизм, явив взору его бесперспективность.
   Согласно этому воззрению, стремление к удовольствию изначально коренится в человеческой природе. Только убедившись в невозможности достижения его, это стремление уступает свое место обращению к более высоким задачам человечества.
   О нравственном мировоззрении, ожидающем от признания пессимизма готовности отдаться неэгоистическим жизненным целям, нельзя сказать, что оно преодолевает эгоизм в истинном смысле этого слова. Нравственные идеалы только тогда бывают достаточно сильны, чтобы овладеть волей, когда человек осознает, что своекорыстное стремление к удовольствиям не может привести ни к какому удовлетворению. Человек, эгоизм которого домогается винограда удовольствий, находит его кислым оттого, что не может его достать: он уходит от него и посвящает себя самоотверженному образу жизни. Нравственные идеалы, по мнению пессимистов, недостаточно сильны, чтобы превозмочь эгоизм; но они основывают свое господство на почве, которую им расчистило перед тем убеждение в бесперспективности эгоизма.
   Если люди по своим естественным задаткам стремятся к удовольствию, но не могут его достигнуть, тогда уничтожение бытия и освобождение через небытие было бы единственно разумной целью. И если при этом держаться взгляда, что подлинный носитель мировой боли – Бог, то люди должны были бы поставить себе задачей содействовать избавлению Бога. Самоубийство отдельного человека не способствует достижению этой цели, а только препятствует этому. С разумной точки зрения Бог мог сотворить людей только для того, чтобы через их деятельность осуществить свое избавление. Иначе творение было бы бесцельно. А подобное мировоззрение имеет в виду как раз внечеловеческне цели. Каждый должен совершить свою определенную работу в общем деле избавления. Если он уклоняется от нее путем самоубийства, то предназначенная ему работа должна быть совершена другим. Последний должен будет вместо него переносить муку бытия. И так как в каждом существе таится Бог как подлинный носитель страдания, то самоубийца нисколько не уменьшает божественного страдания, а, напротив, возлагает на Бога новую трудность создать ему замену.
   Все это имеет предпосылкой то, что удовольствие является мерилом ценности жизни. Жизнь проявляется в сумме влечений (потребностей). Если бы ценность жизни зависела от того, доставляет ли она больше удовольствия или же страданий, тогда пришлось бы считать никчемным такое влечение, которое приносит своему носителю перевес страданий. Теперь мы рассмотрим влечение и удовольствие в смысле того, может ли первое измеряться вторым. Чтобы не вызвать подозрения в том, что точкой отсчета для жизни берется нами сфера «аристократии духа», мы начнем с «чисто животной» потребности – с голода.
   Голод возникает, когда наши органы не могут по существу функционировать дальше без нового притока вещества. То, к чему прежде всего стремится голодный, – это насыщение. Как только следует поступление пищи, достаточной для прекращения голода, тотчас же достигается все, к чему стремится влечение к питанию. Наслаждение, связанное с насыщением, состоит прежде всего в устранении страдания, причиняемого голодом. К простому влечению к пище присоединяется еще и другая потребность. Принятием пищи человек хочет не только снова упорядочить нарушенные функции своих органов пли превозмочь страдание, вызываемое голодом, – он пытается к тому же осуществить это в сопровождении приятных вкусовых ощущении. Если он голоден и ему осталось полчаса до вкусного обеда, то он в состоянии даже избежать недоброкачественной пищи, смогшей бы удовлетворить его раньше, чтобы не испортить себе удовольствие от лучшей. Голод ему нужен, чтобы получить полное наслаждение от своего обеда. В силу этого голод становится для него одновременно и возбудителем удовольствия. Если бы весь существующий в мире голод мог быть утолен, тогда выявилась бы вся сумма наслаждений, которой мы обязаны существованию потребности в пище. К этому следовало бы прибавить и то особое наслаждение, которое испытывают лакомки благодаря своей выходящей за пределы обычного культуре вкусовых нервов.
   Эта сумма наслаждений имела бы наибольшую мыслимую ценность, если бы не оставалось неудовлетворенной ни одной потребности, связанной с этим родом наслаждения, и если бы вместе с наслаждением не приходилось бы одновременно смиряться и с известной суммой страданий. Современное естествознание полагает, что природа порождает больше жизни, чем она может поддержать, т. е. производит и больше голода, чем она в состоянии удовлетворить. Порождаемый избыток жизни должен в страданиях погибнуть в борьбе за существование. Допустим, что жизненных потребностей в каждый момент мирового свершения больше, чем это отвечает наличествующим средствам удовлетворения, и что наслаждение жизнью терпит вследствие этого ущерб. Но реально наличествующее конкретное наслаждение жизнью отнюдь не становится от этого ни на йоту меньше. Где наступает удовлетворение желания, там налицо соответствующее количество наслаждения даже и в том случае, когда в самом желающем существе или в других остается наряду с этим обильное число неудовлетворенных влечений. Но что этим уменьшается, так это ценность жизненного наслаждения. Если хотя бы часть потребностей живого существа находит удовлетворение, то оно получает соответствующее наслаждение. Ценность этого наслаждения тем незначительнее, чем меньше выглядит оно на фоне общего требования жизни в области данных желаний. Можно представить себе эту ценность в виде дроби, числителем которой будет действительно наличествующее наслаждение, а знаменателем – сумма потребностей. Дробь эта будет иметь значение единицы, когда числитель и знаменатель окажутся равны, т. е. когда все потребности будут удовлетворяться. Она станет больше единицы, когда живое существо будет испытывать больше удовольствия, чем того требуют его потребности; и она окажется меньше единицы, когда количество наслаждений будет отставать от суммы желаний. Но дробь никогда не сможет стать нулем, пока числитель выражается хоть какой-то, пусть самой ничтожной величиной. Если бы человек перед своей смертью подвел итог и представил себе приходящееся на определенное влечение (например, голод) количество наслаждения распределенным на всю жизнь вместе со всеми требованиями этого влечения, то ценность пережитого удовольствия была бы, пожалуй, ничтожна, хотя вовсе лишенным ценности оно никогда не могло бы стать. При неизменном количестве наслаждения с увеличением потребностей живого существа ценность жизненного удовольствия уменьшается. То же самое можно сказать и о сумме всех жизней в природе. Чем больше число живых существ по отношению к числу тех, кто может найти полное удовлетворение своих влечений, тем меньше средняя ценность жизненного удовольствия. Векселя на жизненное наслаждение, предъявленные нам в наших влечениях, дешевеют, когда нельзя бывает надеяться оплатить их в полном размере. Если пищи моей достает ровно на три дня, но зато следующие три дня я должен голодать, то наслаждение от трех сытых дней не становится вследствие этого меньше. Но затем я должен буду мыслить его распределенным на шесть дней, и через это ценность его для моего влечения к пище уменьшится вдвое. Равным образом обстоит дело и с величиною удовольствия по отношению к степени моей потребности. Если для утоления моего голода я нуждаюсь в двух кусках хлеба с маслом, а могу получить только один, то доставленное им наслаждение равно лишь половине той ценности, которую оно имело бы, если бы я был сыт после еды. Таков способ, которым определяется в жизни ценность удовольствия. Оно измеряется жизненными потребностями. Наши желания служат мерилом, удовольствие же – это то, что измеряется. Наслаждение от насыщения получает ценность только благодаря тому, что налицо голод; и оно получает определенной величины ценность сообразно отношению, в котором оно находится к величине наличествующего голода.
   Несбывшиеся требования нашей жизни бросают свои тени и на удовлетворенные желания и уменьшают ценность насладительных мгновений. Но можно говорить и о сиюминутной ценности чувства удовольствия. Эта ценность тем незначительнее, чем удовольствие меньше по отношению к продолжительности и силе нашего желания. Полную ценность для нас имеет то количество удовольствия, которое по длительности и степени точно соответствует нашему желанию. Меньшее по сравнению с нашим желанием количество удовольствия уменьшает его ценность; большее – порождает нетребовавшийся излишек, который ощущается как удовольствие только до тех пор, пока мы способны во время наслаждения повышать наше желание. Если мы не в состоянии повышать наше желание и параллельно не отставать от возрастающего удовольствия, то удовольствие превратится в страдание. Предмет, который иначе удовлетворил бы нас, обрушивается на нас без нашего желания, и мы от этого страдаем. Вот доказательство того, что удовольствие имеет для нас ценность только до тех пор, пока мы можем измерять его нашим желанием. Избыток приятного чувства переходит в боль. Мы можем наблюдать это особенно у тех людей, потребность которых в каком-либо роде удовольствия весьма незначительна. Для людей, у которых притупилось влечение к пище, еда легко становится противной. Отсюда также следует, что желание служит мерилом ценности удовольствия.
   Пессимизм может возразить на это: неудовлетворенное влечение к пище приносит в мир не только неудовольствие из-за отсутствующего наслаждения, но и положительные страдания, мучения и бедствия. Он может при этом сослаться на неописуемо бедственное положение человека, который поглощен заботами о пропитании; на сумму страданий, косвенно возрастающую у таких людей из-за недостатка в пище. А если ему захочется применить свое утверждение также и к внечеловеческой природе, то он может указать на мучения животных, обреченных на голодную смерть в известные времена года. Об этих бедствиях пессимист утверждает, что они с избытком перевешивают вносимое в мир влечением к пище количество наслаждения.
   Радость и страдание, несомненно, можно сравнивать между собой и определять перевес того или другого, как это происходит в случае прибыли и убытка. Но если пессимизм полагает, что перевес оказывается на стороне страдания, и считает возможным вследствие этого заключить о никчемности жизни, то он заблуждается хотя бы уже потому, что производит вычисление, невыполнимое в действительной жизни.
   Наше желание направляется в отдельном случае на определенный предмет. Ценность удовольствия от удовлетворения желания будет, как мы видели, тем больше, чем больше количество удовольствия по отношению к величине нашего желания [9 - Тот случай, когда благодаря чрезмерному повышению удовольствия оно переходит в страдание, мы здесь не принимаем в соображение.]. Но от величины нашего желания зависит также и количество страдания, с которым мы согласны смириться, лишь бы достигнуть удовольствия. Мы сравниваем количество страдания не с количеством удовольствия, а с величиной нашего желания. Любитель поесть легче переживает период голодания – ради наслаждения, ожидающего его в более благоприятные времена, – чем тот, кому чужда эта радость от удовлетворения влечения к пище. Женщина, желающая иметь ребенка, сравнивает счастье, которое сулит ей обладание им, не с множеством страданий, доставляемых ей беременностью, родами, уходом за ребенком и т. д., а со своим желанием иметь ребенка.
   Мы никогда не домогаемся какого-то абстрактного удовольствия определенной величины, но только конкретного и совершенно определенного удовлетворения. Когда мы стремимся к удовольствию, которое должно быть удовлетворено определенным предметом или определенным ощущением, мы не можем довольствоваться тем, что нам достается другой предмет или другое ощущение, которое причинит нам удовольствие одинаковой величины. Кто стремится к насыщению, тому нельзя будет заменить удовольствие от него другим, одинаковым по величине, но вызываемым прогулкой удовольствием. Только в том случае, если наше желание в самой общей форме стремилось бы к определенному количеству удовольствия, ему пришлось бы тотчас же заглохнуть, едва лишь выяснилось бы, что это удовольствие не может быть достигнуто без превосходящего его по величине количества страданий. Но так как мы стремимся к некоему вполне определенному удовлетворению, то удовольствие от исполнения желания наступает и тогда, когда вместе с ним приходится смиряться и с превосходящим его неудовольствием. Поскольку инстинкты живых существ движутся в определенных направлениях и преследуют конкретную цель, то вследствие этого становится невозможным принимать в расчет в качестве равнозначащего фактора количество страдания, противостоящего на пути к этой цели. Если только желание достаточно сильно, чтобы сохраняться еще в той или иной степени и по преодолении страдания – как бы велико ни было это последнее в пределе, – то удовольствие от удовлетворения все еще может быть испробовано в полной мере. Итак, желание не непосредственно ставит страдание в связь с достигнутым удовольствием, но делает это косвенно, приводя свою собственную величину (относительно) в связь с величиной страдания. Дело не в том, что больше – удовольствие, которого хотят достигнуть, или страдание, а в том, что больше – стремление к желанной цели гош сопротивление, оказываемое ему страданием. Если это сопротивление больше, чем желание, тогда последнее смиряется перед неизбежным, ослабевает и ничего больше не домогается. Так как удовлетворение должно непременно быть определенного рода, то связанное с ним удовольствие приобретает значение, которое дает нам возможность по наступлении удовлетворения учитывать необходимое количество страдания лишь постольку, поскольку оно уменьшило меру нашего желания. Если я страстный любитель дальних видов, то мне никогда не удастся подсчитать: сколько всего удовольствия доставит мне взгляд с вершины горы, непосредственно сопоставленный с тяготами утомительного подъема и спуска. Но я поразмыслю о том, будет ли по преодолении трудностей мое желание окинуть взором дали все еще достаточно живо. Только косвенно, сообразуясь с величиной желания, могут удовольствие и страдание совместно давать общий итог. Вопрос, следовательно, вовсе не в том, что наличествует в избытке удовольствие или страдание, а в том, достаточно ли сильна воля к удовольствию, чтобы преодолеть страдание.
   Доказательством правильности этого утверждения является то обстоятельство, что ценность удовольствия ставится выше, когда его приходится покупать ценой большого страдания, чем когда оно достается нам даром, словно некий подарок свыше. Если страдание и муки подавили наше желание, а цель все-таки достигается, то удовольствие по отношению к оставшемуся еще количеству желания бывает тем большим. Но это отношение, как я уже показал (ср. стр. 644), и представляет собой ценность удовольствия. Дальнейшее доказательство состоит в том, что живые существа (включая человека) развивают свои влечения до тех пор, пока они в состоянии переносить противостоящие им страдания и муки. И борьба за существование есть лишь следствие этого факта. Наличная жизнь стремится к развитию, и только та часть ее отказывается от борьбы, влечения которой удушаются силой нагромождающихся трудностей. Каждое живое существо до тех пор ищет пищи, пока недостаток пищи не разрушает его жизнь. И даже человек накладывает на себя руки только тогда, когда он (справедливо или несправедливо) полагает, что не может достичь тех жизненных целен, которые он считает достойными стремления. Но пока он верит еще в возможность достигнуть того, что, по его мнению, достойно устремления, он борется против всякого рода мук и страданий. Философии пришлось бы прежде всего втолковать человеку, что воление только тогда имеет вообще смысл, когда удовольствие больше, чем страдание; по своей природе он силится достигнуть предметов своего желания, если он в состоянии вынести неизбежно возникающее при этом страдание, как бы оно ни было велико. Но такая философия была бы ошибочной, потому что она ставит человеческое воленне в зависимость от обстоятельства (перевес удовольствия над страданием), которое изначально чуждо человеку. Изначальным мерилом воления служит желание, которое и осуществляет себя в меру своих возможностей. Предъявляемый жизнью, а не рассудочной философией счет, когда при удовлетворении какого-нибудь желания встает вопрос об удовольствии и страдании, можно пояснить следующим сравнением. Если при покупке некоторого количества яблок я вынужден взять вдвое больше плохих, чем хороших – потому что продавец хочет сбыть весь свой товар, – то я ни секунды не задумаюсь над тем, чтобы взять и плохие, если ценность незначительного числа хороших можно считать достаточно высокой для того, чтобы сверх их покупной цены взять на себя еще и затраты на устранение плохого товара. Этот пример делает наглядным отношение между количествами удовольствия и страдания, доставляемыми каким-либо влечением. Я определяю ценность хороших яблок не тем, что вычитаю их сумму из суммы плохих, а соображением, сохраняют ли еще некоторую ценность первые, несмотря на наличность вторых.
   Подобно тому как при наслаждении хорошими яблоками я оставляю без внимания плохие, так же отдаюсь я и удовлетворению желания после того, как стряхнул с себя неизбежные при этом мучения.
   Если бы пессимизм и был прав в своем утверждении, что в мире содержится больше страдания, чем удовольствия, это не влияло бы на воление, так как живые существа тем не менее продолжают стремиться за остающимся удовольствием. Эмпирическое доказательство того, что страдание перевешивает радость, было бы – будь оно вообще возможно – хотя и в состоянии показать бесперспективность философского направления, усматривающего ценность жизни в избытке удовольствия (эвдемонизм), но неспособным представить воление вообще неразумным, ибо воление направлено не на избыток удовольствия, а на остающееся еще за вычетом страдания количество удовольствия. Последнее же предстает все еще достойной стремления целью.
   Пытались опровергнуть пессимизм, утверждая, что невозможно вычислить перевес удовольствия или страдания в мире. Возможность всякого подсчета основывается на том, что вещи, подлежащие счету, могут быть сравнимы друг с другом по своей величине. Но вот же, всякое страдание и всякое удовольствие имеют определенную величину (силу и продолжительность). Даже различные ощущения удовольствия мы можем по крайней мере приблизительно сравнивать по их величине. Мы знаем, что доставляет нам больше удовольствия – хорошая сигара или хорошая острота. Поэтому против возможности сравнения различных видов удовольствия и страдания по их величине нечего возразить. И исследователь, ставящий себе задачей определение в мире перевеса удовольствия или страдания, исходит из вполне правомерных предпосылок. Можно высказать утверждение об ошибочности выводов пессимизма, но нельзя сомневаться в возможности научной оценки количеств удовольствия и страдания, а вместе с тем и в возможности определить баланс удовольствия. Но неверно и то, когда утверждается, что из результата этого вычисления можно сделать какие-либо выводы относительно человеческого воления. Случаи, когда мы действительно ставим ценность нашего поступка в зависимость от перевеса удовольствия или неудовольствия, относятся к числу тех, когда предметы, на которые направлена наша деятельность, нам безразличны. Если дело идет для меня о том, чтобы порадовать себя после работы посредством какой-либо игры или легкого разговора, и мне совершенно безразлично, что именно делать для этой цели, то я спрашиваю себя: что доставит мне максимальное удовольствие? И я, конечно, откажусь от поступка, если весы склонятся в сторону неудовольствия. Когда мы хотим купить игрушку для ребенка, то при ее выборе мы думаем о том, что доставит ему наибольшую радость. Во всех других случаях мы вовсе не принимаем свои решения исключительно только по балансу удовольствия.
   Итак, если пессимистическая этика считает возможным с помощью доказательства о преобладании страдания над удовольствием подготовить почву для самоотверженной отдачи себя культурной работе, то она не принимает в соображение, что на человеческое воленне – по его природе – нельзя оказать никакого влияния подобным воззрением. Стремление людей сообразуется с количеством удовлетворения, возможного после преодоления всех трудностей. Надежда на это удовлетворение является основой человеческой деятельности. Работа каждого человека в отдельности и вся культурная работа человечества проистекает из этой надежды. Пессимистическая этика полагает, что она должна явить человеку невозможность погони за счастьем, чтобы он посвятил себя своим подлинно нравственным задачам. Но эти нравственные задачи суть не что иное, как конкретные природные и духовные влечения; и к их удовлетворению стремятся, несмотря на выпадающее при этом страдание. Погони за счастьем, которую намеревается искоренить пессимизм, стало быть, вовсе не существует. Человек выполняет задачи, которые ему надлежит выполнить, потому что, действительно познав их сущность, он – в силу особенностей своего существа хочет их выполнить. Пессимистическая этика утверждает, что человек может только тогда предаться тому, что он признает своей жизненной задачей, когда он откажется от стремления к удовольствию. Но никакая этика не способна вообще придумать других жизненных задач, кроме осуществления требуемых человеческими желаниями удовлетворений и исполнения его нравственных идеалов. Никакая этика не может отнять у него удовольствие, которое он получает от этого исполнения своих желаний. Когда пессимист говорит: не стремись к удовольствию, так как ты его никогда не достигнешь; стремись к тому, что ты признаешь своей задачей, – то на это следует возразить: последнее в природе человека, и когда утверждают, что человек стремится только к счастью, то это не более как г измышление блуждающей по ложным путям философии. Он стремится к удовлетворению того, чего желает его существо, и имеет в виду конкретные предметы этого стремления, а не какое-то абстрактное «счастье», и исполнение его стремлений является для него удовольствием. Когда пессимистическая этика требует, чтобы человек гнался не за удовольствием, а за достижением того, что он признает своей жизненной задачей, то она попадает этим своим требованием как раз в то самое, чего человек по существу своему хочет. Чтобы быть нравственным, человеку вовсе не нужно быть сперва искалеченным философией, ему не нужно прежде сбросить с себя свою природу. Нравственность заключается в стремлении к цели, признанной за правильную; следовать этому стремлению до тех пор, пока сопряженное с ним страдание не парализует желания, заложено в самом существе человека. И в этом сущность всякого действительного воления. Этика основывается не на искоренении всякого стремления к удовольствию, дабы малокровные абстрактные идеи могли развернуть свое господство там, где им не противостоит никакой сильной тоски по жизненному наслаждению, а на сильном, несомом идеальной интуицией волении, которое достигает своей цели даже и тогда, когда путь к ней усеян терниями. Нравственные идеалы берут свое начало из моральной фантазии человека. Их осуществление зависит от того, насколько сильно желаются они человеком, чтобы он смог превозмочь страдания и муки. Они суть его интуиции, побуждения, напрягающие его дух; он хочет их, так как их осуществление составляет его высшее удовольствие. Он вовсе не нуждается в том, чтобы позволять сначала этике запрещать его стремление к удовольствию, а затем позволять ей повелительно указывать ему, к чему он должен стремиться. Он будет стремиться к нравственным идеалам, если его моральная фантазия окажется достаточно деятельной, чтобы внушать ему интуиции, сообщающие его волению силу для их осуществления, несмотря на заложенные в его организации противодействия, к которым принадлежит также и неизбежное страдание.
   Кто стремится к идеалам, исполненным благородного величия, тот делает это оттого, что они составляют содержание его существа, и осуществление их доставит ему такое наслаждение, перед которым удовольствие, получаемое заурядным человеком от удовлетворения своих повседневных влечений, выглядит ничтожным. Идеалисты духовно блаженствуют при претворении своих идеалов в жизнь.
   Кто хочет искоренить удовольствие, получаемое от удовлетворения человеческого желания, тот должен сначала сделать человека рабом, который действует не потому, что он хочет, а только потому, что он должен. Ибо достижение желаемого доставляет удовольствие. То, что называют добром, есть не то, что человек должен, а то, чего он хочет, когда он раскрывает во всей истинной полноте свою человеческую природу. Кто этого не признает, тому следует сначала вытравить из человека то, что он хочет, а затем извне предписать ему то, что он должен давать как содержание своему воленню.
   Человек придает исполнению какого-нибудь желания ценность, поскольку оно проистекает из его существа. Достигнутое имеет свою ценность, поскольку оно было поволено. Если отказать цели человеческого волення, как таковой, в ее ценности, то придется позаимствовать имеющие ценность цели из чего-то такого, чего человек не хочет.
   Этика, опирающаяся на пессимизм, проистекает из пренебрежительного отношения к моральной фантазии. Кто считает индивидуальный человеческий дух неспособным самому давать себе содержание своего стремления, только тот может искать сумму воления в тоске по удовольствию. Лишенный фантазии человек не творит нравственных идей. Они ему должны быть даны. Что он стремится к удовлетворению своих низменных желаний, об этом заботится физическая природа. Но для развития всего человека необходимы еще желания, происходящие из духа. Только полагая, что человек вообще не имеет таковых, можно утверждать, что он должен получать их извне. Тогда-то и было бы правомерным сказать, что он обязан делать что-то такое, чего он не хочет. Всякая этика, которая требует от человека, чтобы он подавлял свою волю для выполнения задач, которых он не хочет, рассчитывает не на всего человека в целом, а на такого, у которого отсутствует способность духовного устремления. Для гармонически развитого человека так называемые идеи добра находятся не вне, а внутри круга его существа. Не в искоренении одностороннего своеволия заключается нравственная деятельность, а в полном развитии человеческой природы. Кто считает нравственные идеалы достижимыми только при умерщвлении человеком собственной волн, тому неизвестно, что человек водит эти идеалы так же, как он волнт удовлетворения так называемых животных влечений.
   Нельзя отрицать, что очерченные здесь взгляды легко могут привести к недоразумению. Незрелые люди, лишенные моральной фантазии, охотно считают инстинкты своей половинчатой натуры за полноту человечности и отклоняют все не ими созданные нравственные идеи, чтобы быть в состоянии беспрепятственно «изживать себя». Само собой разумеется, что к полу развитой человеческой натуре нельзя отнести того, что правильно для вполне развитого человека. Тот, кто только через воспитание должен быть еще приведен к тому, чтобы его нравственная природа пробила скорлупу низших страстей, – к тому не может относиться то, что имеет значение для зрелого человека. Но в нашу задачу входило здесь указать не на то, что должно быть внушено неразвитому человеку, а на то, что лежит в существе созревшего человека. Ибо надлежало показать возможность свободы, а свобода проявляется не в поступках, вытекающих из чувственного или душевного принуждения, а в поступках, опирающихся на духовные интуиции.
   Этот созревший человек сам придает себе свою ценность. Он стремится не к удовольствию, которое предлагается ему, как милосердный дар, природой или Творцом, и он исполняет не абстрактный долг, признанный им за таковой, после того как он преодолел стремление к удовольствию. Он действует так, как он того хочет, т. е. сообразно своим этическим интуициям; и он испытывает от достижения того, чего он хочет, свое истинное жизненное наслаждение. Ценность жизни определяет он отношением достигнутого к желаемому. Этика, которая ставит на место воления просто долженствование, на место склонности – просто долг, последовательно определяет ценность человека отношением того, чего требует долг, к тому, что он исполняет. Она измеряет человека мерилом, лежащим вне его существа. – Развитое здесь воззрение отсылает человека обратно к нему самому. Это воззрение признает имеющим истинную жизненную ценность только то, что считает таковым отдельный человек соответственно своему волению. Оно ничего не ведает о какой-либо признанной не индивидуумом ценности жизни, равно как и о проистекающей не из него цели жизни. Оно видит во всесторонне постигнутом существе индивидуума господина над самим собой и своего собственного ценителя.
   Дополнение к новому изданию 1918 г. Изложенное в этой главе может быть понято превратно, если крепко вцепиться в мнимое возражение, будто воление человека, как таковое, и есть как раз неразумное в нем. Надо-де показать ему эту неразумность, и тогда он, мол, поймет, что цель этического стремления должна заключаться в окончательном освобождении от воли. Подобное мнимое возражение и было сделано мне с компетентной стороны, причем мне было сказано, что дело философа состоит именно в том, чтобы наверстывать упущенное в силу отсутствия мыслей у животных и большинства людей и подводить действительный баланс жизни. Но тот, кто делает это возражение, не замечает как раз главного: чтобы свобода могла осуществиться, для этого воление в природе человека должно опираться на интуитивное мышление; в то же время оказывается, что воление может определяться еще и чем-то другим, кроме интуиции, и что только в проистекающем из существа человека свободном осуществлении интуиции выявляется нравственное и его ценность. Этический индивидуализм в состоянии представить нравственность в ее полном достоинстве, так как он полагает, что истинно нравственным является не то, что внешним образом вызывает согласие воления с какой-либо нормой, а то, что возникает в человеке, когда он развивает в себе нравственное воление как часть всего своего существа, так что сделать что-либо безнравственное явилось бы для него изуродованием, искалечением своего существа.

XIV. Индивидуальность и род

   Воззрение, что человек предрасположен к развитию в себе совершенной, самодостаточной, свободной индивидуальности, находится, по-видимому, в противоречии с фактом, что он выступает в рамках определенного природного целого как член этого целого (расы, племени, народа, семьи, мужского или женского пола) и что он действует в рамках некоего целого (государства, церкви и т. д.). Он несет в себе общие характерные особенности сообщества, к которому он принадлежит, и придает своей деятельности содержание, определяемое местом, которое он занимает в пределах некой множественности.
   Возможна ли вообще при этом еще какая-нибудь индивидуальность? Можно ли рассматривать самого человека как нечто само по себе целое, если он вырастает из некоего целого и становится членом некоего целого?
   Член целого определяется в своих свойствах и функциях через само целое. Таким целым является племя, и все принадлежащие к нему люди несут в себе особенности, обусловленные сущностью самого племени. Каков отдельный человек и как он действует – это обусловлено характером племени. Вследствие этого физногномия и поведение отдельного человека получают отпечаток родового. Если мы спросим об основании, в силу которого то или иное свойство человека является таким или иным, то мы будем вынуждены перейти от отдельного существа к роду. Последний объясняет нам, почему что-либо появляется в нем в наблюдаемой нами форме.
   Но человек освобождает себя от этого родового элемента. Ибо человеческое родовое, правильно переживаемое человеком, не есть что-либо ограничивающее его свободу и не должно ограничивать ее также с помощью искусственных организаций. Человек развивает в себе свойства и функции, определяющую основу которых мы можем искать только в нем самом. Родовое служит ему при этом лишь средством выражения своей особой сущности в нем.
   Он пользуется сообщенными ему природой особенностями как основой и придает ей сообразную своему собственному существу форму. Мы напрасно ищем основания для какого-нибудь проявления этого существа в законах рода. Мы имеем дело с индивидуумом, который может быть объяснен только через самого себя. Если человек уже пробился до этого высвобождения из родового, а мы и тогда силимся еще объяснить все, что в нем есть, из характера рода, то это значит, что у нас нет органа для восприятия индивидуального.
   Невозможно полностью понять человека, если положить в основу его оценки понятие родового. Упорнее всего держится родовая оценка там, где дело идет о поле человека. Мужчина почти всегда видит в женщине, а женщина в мужчине слишком много присущего общему характеру противоположного пола и слишком мало индивидуального. В практической жизни это вредит мужчинам меньше, чем женщинам. Социальное положение женщины чаще всего оттого и бывает таким недостойным, что оно во многих отношениях, где это должно было бы быть именно так, обусловлено не индивидуальными особенностями отдельной женщины, а общими представлениями, составленными себе относительно естественной задачи и потребностей женщины. Участие мужчины в жизни сообразуется с его индивидуальными способностями и склонностями; участие же женщины почему-то должно быть обусловлено исключительно тем обстоятельством, что она именно женщина. Женщине велено быть рабой родового, общеженского. Пока мужчины спорят о том, годится ли женщина или не годится «по своим естественным задаткам» к тому или иному призванию, до тех пор так называемый женский вопрос не сможет выйти из своей самой элементарной стадии. Чего может хотеть женщина по своей природе – решение этого вопроса следует предоставить самой женщине. Если верно, что женщины годятся только к тому призванию, которое им сейчас полагается, то едва ли они достигнут сами по себе чего-либо другого. Но они должны быть сами в состоянии решать, что свойственно их природе. Если кто опасается потрясения наших социальных условий от того, что женщины будут считаться не родовыми существами, а индивидуальностями, тому следует возразить, что социальные условия, при которых половина человечества ведет недостойное человека существование, чрезвычайно нуждается в улучшении [10 - На вышеприведенные рассуждения мне тотчас же по появлении этой книги (1894) было сделано возражение, что в пределах родового женщина уже и сейчас может индивидуально изживать себя, как она того захочет, и притом в гораздо более свободной форме, чем мужчина, который дезиндивидуализируется уже благодаря школе, а затем военной службе и профессии. Я знаю, что сегодня это возражение могло бы быть сделано, пожалуй, с еще большей силой. Однако я оставляю сказанное на своем месте и хотел бы надеяться, что найдутся читатели, которые поймут, как сильно такое возражение грешит против понятия свободы, развитого в этой книге, и которые сумеют обсудить сказанное мной па чем-либо другом, чем дезидивидуализация мужчины через школу и профессию.]. Кто судит о людях по родовым характеристикам, тот доходит как раз до той границы, за которой они начинают становиться существами, деятельность которых основывается на свободном самоопределении. Все, что лежит ниже этой границы, естественно, может быть предметом научного рассмотрения. Особенности расы, племени, народа и пола составляют содержание особых наук. Только те люди, которые согласились бы жить лишь как экземпляры рода, смогли бы укрыться под общей картиной, получаемой вследствие такого научного рассмотрения. Но все эти науки не способны проникнуть до своеобразного содержания отдельного индивидуума. Там, где начинается область свободы (мышления и деятельности), прекращается определение индивидуума по законам рода. Содержание понятия, которое человек при помощи мышления должен соединить с восприятием, чтобы овладеть полной действительностью (ср. стр. 539), это содержание никто не может установить раз и навсегда и представить человечеству готовым. Индивидуум должен приобретать свои понятия посредством собственной интуиции. Как следует мыслить отдельному человеку – этого нельзя вывести ни из какого родового понятия. Это зависит исключительно от самого индивидуума. Нельзя также определить из общих человеческих характеристик, какие конкретные цели собирается предпослать индивидуум своему волению. Кто хочет понять отдельного индивидуума, тот должен проникнуть до его особой сущности, а не останавливаться на типических характерных свойствах. В этом смысле каждый отдельный человек представляет собой проблему. И всякая наука, которая имеет дело с абстрактными мыслями и родовыми понятиями, является лишь подготовкой к тому познанию, которое нам достается, когда человеческая индивидуальность сообщает нам свой способ рассмотрения мира, а также и к другому познанию, которое мы получаем из содержания ее воления. Там, где у нас возникает ощущение: здесь мы имеем дело с тем элементом в человеке, который свободен от типического образа мышления и от родового воления, – там мы должны перестать черпать из нашего духа какие-либо готовые понятия, если мы хотим постичь его сущность. Познание состоит в соединении понятия с восприятием через мышление. При всех прочих объектах наблюдатель должен добывать понятия посредством своей интуиции; при постижении же какой-либо свободной индивидуальности дело сводится лишь к тому, чтобы перенести в наш дух во всей чистоте (без смешения с нашим собственным понятийным содержанием) понятия этой индивидуальности, согласно которым она сама себя определяет.
   Люди, которые в каждое обсуждение какого-либо другого человека тотчас же примешивают свои собственные понятия, никогда не смогут достигнуть понимания индивидуальности. Подобно тому как свободная индивидуальность освобождает себя от особенностей рода, так и познание должно освободить себя от того способа, каким понимают родовое.
   Только в той степени, в какой человек описанным образом освободил себя от родового, может он рассматриваться как свободный дух в пределах человеческого сообщества. Ни один человек не есть всецело род, и ни один всецело индивидуальность. Но большую или меньшую сферу своего существа всякий человек постепенно освобождает как от родового начала животной жизни, так и от господствующих над ним заповедей человеческих авторитетов.
   В той же части, где человек не может завоевать себе такой свободы, он представляет собой звено в пределах природного и духовного организмов. Он живет в этом отношении так, как он перенимает это у других или как они это ему предписывают. Этическую в подлинном смысле слова ценность имеет только та часть его поведения, которая вытекает из его интуиции. А та доля моральных инстинктов, которая содержится в нем путем унаследования социальных инстинктов, становится этической благодаря тому, что он принимает ее в свои интуиции. Из индивидуальных этических интуиции и из их усвоения человеческими сообществами проистекает вся нравственная деятельность человечества. Можно также сказать: нравственная жизнь человечества представляет собой общую сумму порождений моральной фантазии свободных человеческих индивидуумов. Таков итог монизма.

Последние вопросы
Выводы монизма

   Целостное объяснение мира, или разумеемый здесь монизм, заимствует принципы, которыми он пользуется для объяснения мира, из человеческого опыта. Источники деятельности он равным образом ищет внутри наблюдаемого мира, а именно в нашей доступной самопознанию человеческой природе, и притом – в моральной фантазии. Он отклоняет поиск последних основ предлежащего нашему восприятию и мышлению мира вне самого этого мира посредством абстрактных умозаключений. Для монизма единство, привносимое переживаемым мыслящим наблюдением в многообразную множественность восприятий, есть одновременно то самое единство, которое взыскуется человеческой потребностью познания и посредством которого это последнее ищет доступа в физические и духовные области мира. Кто позади этого таким образом искомого единства ищет еще и какого-то другого, тот лишь доказывает этим, что ему неизвестно согласие, господствующее между найденным посредством мышления и требуемым нашим влечением к познанию. Отдельный человеческий индивидуум не отделен фактически от мира. Он составляет часть мира, и связь с целым Космосом прервана не в действительности, а только для нашего восприятия. Мы видим сначала эту часть как существующую саму по себе сущность, поскольку упускаем из виду те приводные ремни и тросы, с помощью которых силами космоса приводится в движение колесо нашей жизни. Кто останавливается на этой точке зрения, тот принимает часть некоего целого за действительно самостоятельно существующую сущность, за монаду, каким-то образом извне получающую весть об остальном мире. Разумеемый здесь монизм показывает, что в эту самостоятельность можно верить только до тех пор, пока воспринятое не впряжено мышлением в сеть мира понятий. Если это случается, то всякое частичное существование разоблачается как голая кажимость восприятия. Свое замкнутое в себе целостное существование во Вселенной человек может найти только посредством интуитивного переживания мысли. Мышление разрушает кажимость восприятия и вчленяет наше индивидуальное существование в жизнь Космоса. Единство мира понятий, который содержит объективные восприятия, включает в себя также и содержание нашей субъективной личности. Мышление дает нам истинный образ действительности как замкнутого в себе самом единства, между тем как многообразие восприятий есть только обусловленная нашей организацией кажимость (ср. стр. 605). Познание действительного в противоположность кажимости восприятий и составляло во все времена цель человеческого мышления. Наука силилась познать восприятия путем вскрытия закономерных связей между ними как действительности. Но там, где придерживались мнения, что установленная человеческим мышлением связь имеет только субъективное значение, там искали истинное основание единства в лежащем по ту сторону нашего опытного мира объекте (умозаключаемый Бог, воля, абсолютный дух и т. д.). И опираясь на это мнение, стремились, помимо знания о познаваемых в пределах опыта связях, приобрести еще и другое знание, выходящее за пределы опыта и вскрывающее связь его с уже не доступными опыту существами (метафизика, достигаемая не путем переживаний, а путем умозаключений). Основание, по которому мы постигаем мировую связь посредством урегулированного мышления, с этой точки зрения усматривали в том, что какое-то Первосущество построило мир по логическим законам, основание же для нашей деятельности находили в волении этого Первосущества. При всем том не понимали, что мышление охватывает одновременно как субъективное, так и объективное, и что в сочетании восприятия с понятием и сообщается тотальная действительность. Лишь покуда мы рассматриваем пронизывающую и определяющую восприятие закономерность в абстрактной форме понятия, до тех пор мы действительно имеем дело с чем-то чисто субъективным. Но субъективно не содержание понятия, которое с помощью мышления присоединяется к восприятию. Это содержание взято не из субъекта, а из действительности. Оно составляет ту часть действительности, которой не может достигнуть восприятие. Оно есть опыт, но опыт, сообщаемый не восприятием. Кто не способен представить себе, что понятие есть нечто действительное, у того на уме только та абстрактная форма, в которой он удерживает понятие в своем духе. Но в таком обособлении оно существует – как, впрочем, и восприятие – лишь благодаря нашей организации. Даже дерево, которое мы воспринимаем, не имеет обособленно, само по себе, никакого существования. Оно лишь член в пределах великого круговращения природы и возможно только в реальной связи с нею. Абстрактное понятие само по себе лишено действительности, как лишено ее само по себе и восприятие. Восприятие – это та часть действительности, которая дается объективно, понятие – та ее часть, которая дается субъективно (через интуицию, ср. стр. 544). Наша духовная организация разрывает действительность на оба эти фактора. Один фактор является восприятию, другой – интуиции. Только связь обоих, т. е. восприятие, закономерно вчленяющееся во Вселенную, есть полная действительность. Когда мы рассматриваем простое восприятие само по себе, нам предстает не действительность, а бессвязный хаос; рассматривая закономерность восприятий саму по себе, мы имеем дело только с абстрактными понятиями. Не абстрактное понятие содержит действительность, а мыслящее наблюдение, рассматривающее не сами по себе понятие и восприятие в одностороннем порядке, а связь их обоих.
   То, что мы живем в действительности (коренимся в ней нашим реальным существованием), этого не станет отрицать даже самый ортодоксальный субъективный идеалист. Он будет лишь оспаривать, что мы также и нашим познанием идеально достигаем того же, что мы переживаем реально. В противоположность ему монизм показывает, что мышление ни субъективно, ни объективно, но что оно есть охватывающий обе стороны действительности принцип. Когда мы мысля наблюдаем, мы совершаем процесс, который и сам принадлежит к ряду действительного свершения. Мышлением мы преодолеваем в пределах самого опыта односторонность чистого восприятия. Посредством абстрактных, понятийных гипотез (чисто понятийным размышлением) мы не можем додуматься до сущности действительного, но мы живем в действительном, когда мы к восприятиям подыскиваем идеи. Монизм не пытается внести в опыт что-либо непознаваемое (потустороннее), но усматривает действительное в понятии и восприятии. Он не плетет метафизики из сугубо абстрактных понятий, поскольку в понятии самом по себе он видит только одну сторону действительности, остающуюся скрытой для восприятия и имеющую смысл только в связи с восприятием. Но он вызывает в человеке убеждение, что человек живет в мире действительности и что ему незачем искать вне своего мира какой-то непереживаемой высшей действительности. Он отказывается искать абсолютно действительное где-либо, кроме опыта, потому что признает действительным содержание самого опыта. И он удовлетворен этой действительностью, так как знает, что мышление в силах обеспечить ее. То, что дуализм ищет позади мира наблюдений, монизм находит в нем самом. Монизм показывает, что мы нашим познанием охватываем действительность в ее истинном образе, а не в субъективной картине, выдвигающейся между человеком и действительностью. Для монизма понятийное содержание мира одинаково для всех человеческих индивидуумов (ср. стр. 540). Согласно монистическим принципам, человеческий индивидуум рассматривает другого индивидуума как себе подобного, поскольку в нем изживает себя одно и то же содержание. В едином мире понятий существует лишь одно понятие льва, а не столько, сколько существует индивидуумов, мыслящих льва. И понятие, которое индивидуум А присоединяет к восприятию льва, то же самое, что и понятие индивидуума Б, но только получено оно другим субъектом восприятия (ср. стр. 541). Мышление приводит все субъекты восприятия к общему идеальному единству всяческого разнообразия. Единый мир идей изживает себя в них как в множественности индивидуумов. До тех пор пока человек постигает себя только через самовосприятие, он рассматривает себя как отдельного человека; но стоит лишь ему взглянуть на вспыхивающий в нем и охватывающий все отдельное мир идей, как он узревает живую вспышку в себе абсолютно-действительного. Дуализм определяет божественное Первосущество как нечто пронизывающее всех людей и во всех них живущее. Монизм находит эту общую божественную жизнь в самой действительности. Идеальное содержание другого человека есть также и мое, и я лишь до тех пор рассматриваю его как другое, пока я воспринимаю, но перестаю это делать, как только начинаю мыслить. Каждый человек охватывает своим мышлением только часть совокупного мира идей, и лишь постольку индивидуумы различаются и фактическим содержанием своего мышления. Но эти содержания существуют в едином замкнутом в себе целом, охватывающем мысленные содержания всех людей. Таким образом человек постигает в своем мышлении общее Первосущество, пронизывающее всех людей. Исполненная мысленного содержания жизнь в действительности есть одновоеменно и жизнь в Боге. Получаемое сугубо путем умозаключений и не могущее быть пережитым потустороннее зиждется на недостатке понимания у тех, кто полагает, что посюстороннее имеет основу своего существования не в самом себе. Они не понимают, что посредством мышления они находят то, что требуется ими для объяснения восприятий. Оттого-то ни одно умозрение не выявило еще такого содержания, которое не было бы взято из данной нам действительности. Принятый в силу абстрактного умозаключения Бог есть только перенесенный в потустороннее человек; воля Шопенгауэра – возведенная в абсолют сила человеческой воли; скомпонованное из идеи и воли бессознательное Первосущество Гартмана – соединение двух абстракций, взятых из опыта. Совершенно то же самое следует сказать о всех других основанных на непережитом мышлении потусторонних принципах.
   Человеческий дух фактически никогда не выходит за пределы действительности, в которой мы живем, да и не имеет в том нужды, так как все необходимое ему для объяснения мира находится в этом мире. Если философы в конце концов довольствуются выведением мира из принципов, взятых ими из опыта и перенесенных в гипотетическую потусторонность, то можно же довольствоваться и оставлением того же содержания в посюсторонности, к которой оно принадлежит для переживаемого мышления. Всякое выхождение за пределы мира есть только нечто кажущееся, и вынесенные за пределы мира принципы объясняют мир не лучше, чем лежащие в нем. Понимающее самое себя мышление вовсе не призывает к такому выхождению, ибо мысленное содержание должно только в пределах мира, а не вне его, искать такое содержание восприятий, с которым оно составляет нечто совокупно действительное. Даже объекты фантазии суть лишь содержания, получающие свое оправдание только тогда, когда они становятся представлениями, указующими на какое-либо содержание восприятия. Благодаря этому содержанию восприятия они включаются в действительность. Понятие, которое было бы наполнено содержанием, лежащим вне данного нам мира, оказалось бы абстракцией, которой не соответствовала бы никакая действительность. Измышлять мы можем только понятия действительности; чтобы найти ее самое, необходимо еще и восприятие. Первосущество мира, для которого измышляется содержание, есть невозможное для понимающего себя мышления допущение. Монизм не отрицает идеального; он даже не считает содержание восприятия, которому недостает идеального соответствия, полной действительностью; но во всей области мышления он не находит ничего, что могло бы заставить его выйти за пределы сферы переживания мышления посредством отрицания объективно-духовной действительности мышления. Монизм видит в науке, ограничивающей себя описанием восприятий и не проникающей до их идеальных восполнений, только половинчатость. Но он рассматривает как нечто половинчатое и все абстрактные понятия, не находящие своего восполнения в восприятии и нигде не включающиеся в охватывающую наблюдаемый мир сеть понятий. Оттого ему неведомы идеи, которые указывали бы на какую-то лежащую по ту сторону нашего опыта объективность и которые должны были бы образовать содержание чисто гипотетической метафизики. Все такие идеи, созданные человечеством, являются для него абстрагированными из опыта, с той только особенностью, что их заимствование из последнего упускается из виду их авторами.
   Не могут, согласно принципам монизма, быть взяты из внечеловеческого потустороннего и цели нашей деятельности. Поскольку они мыслятся, они должны исходить из человеческой интуиции. Человек делает своими индивидуальными целями не цели какого-то объективного (потустороннего) Первосущества, а преследует свои собственные цели, данные ему его моральной фантазией. Осуществляющуюся в поступке идею человек извлекает из единого мира идей и полагает ее в основу своего воления. В его деятельности, стало быть, изживаются не привитые посюстороннему миру из потустороннего заповеди, а принадлежащие посюстороннему миру человеческие интуиции. Монизм не знает такого мироправителя, который бы вне нас самих полагал нашим поступкам цель и давал направление. Человек не находит такой потусторонней первоосновы бытия, решения которой он мог бы разузнать, чтобы быть в курсе относительно целей, которыми ему следует руководствоваться в своих поступках. Он предоставлен самому себе. Он сам должен давать содержание своей деятельности. Если он ищет оснований для принятия какого-либо волевого решения вне мира, в котором он живет, то он ищет напрасно. Выходя за пределы удовлетворения своих естественных влечений, о которых позаботилась мать-природа, он должен искать их в своей собственной моральной фантазии, если только по склонности к удобству не предпочтет давать определять себя моральной фантазии других, т. е. ему придется либо воздержаться от всяких действий, либо действовать по определяющим основаниям, которые он дает себе сам из мира своих идей или которые из того же мира дают ему другие. Выходя за пределы своей чувственной инстинктивной жизни и за пределы выполнения Предписаний других людей, он не определяется ничем иным, кроме самого себя. Он должен поступать, исходя из им самим поставленного и ничем другим не определенного побуждения. Разумеется, идеально это побуждение определено в едином мире идей, но фактически оно может быть выведено из этого мира идей и претворено в жизнь только через человека. Для актуального претворения человеком идеи в жизнь монизм может найти основание только в самом человеке. Но чтобы идея стала поступком, человек должен сначала, прежде чем это может свершиться, осуществить акт воления. Следовательно, такое воление имеет свое основание только в самом человеке. Тогда человек является тем последним, что определяет его поступок. Он свободен.
   1-е дополнение к новому изданию 1918 г. Во второй части этой книги была сделана попытка обоснования того, что свободу надо искать в действительности человеческой деятельности. Для этого необходимо было выделить из всей области человеческой деятельности те ее части, по отношению к которым при непредвзятом самонаблюдении может идти речь о свободе. Это те поступки, которые являют собой осуществления идеальных интуиции. Остальные поступки никакое беспристрастное рассмотрение не назовет свободными. Но именно при непредвзятом самонаблюдении человек должен будет считать себя предрасположенным идти путем, ведущим к этическим интуициям и их осуществлению. Однако это непредвзятое наблюдение этического существа человека само по себе еще не может дать окончательного решения о свободе. Ибо если само интуитивное мышление происходило бы из какого-нибудь другого существа, если существо его не покоилось бы на себе самом, то проистекающее из этического сознание свободы оказалось бы призрачным. Но вторая часть этой книги находит свою естественную опору в первой, которая представляет интуитивное мышление как пережитую внутреннюю духовную деятельность человека. Понять в переживании эту сущность мышления равносильно познанию свободы интуитивного мышления. А когда человек знает, что это мышление свободно, он видит также и ту область воления, за которой следует признать свободу. Кто вправе на основании внутреннего опыта приписать интуитивному переживанию мысли покоящуюся на самой себе сущность, тот будет считать деятельного человека свободным. Кто не в состоянии этого сделать, тот не сможет найти никакого сколько-нибудь неоспоримого пути к принятию свободы. Указанный здесь опыт находит в сознании интуитивное мышление, которое обладает действительностью не только в сознании. И он находит тем самым свободу как отличительный признак проистекающих из интуиции сознания поступков.
   2-е дополнение к новому изданию 1918 г. Изложение этой книги построено на чисто духовно переживаемом интуитивном мышлении, через которое каждое восприятие познавательно включается в действительность. В этой книге должно было быть изложено не больше того, что позволяет обозреть себя, исходя из переживания интуитивного мышления. Но надо было также отметить, какой формотворческой отделки мыслей требует это пережитое мышление. А оно требует, чтобы в процессе познания оно не подвергалось отрицанию как покоящееся в самом себе переживание. Требует, чтобы ему не было отказано в способности совместно с восприятием переживать действительность, вместо того чтобы искать ее сначала в каком-то лежащем вне этого переживания и еще подлежащем открытию мире, по отношению к которому мыслительная деятельность человека является лишь субъективной.
   Тем самым в мышлении обозначен элемент, посредством которого человек духовно вживается в действительность. (И никому не следовало бы, собственно говоря, смешивать это воздвигнутое на пережитом мышлении мировоззрение с пустым рационализмом.) Но с другой стороны из всего духа этого изложения следует, что элемент восприятия получает для человеческого познания определение действительности только тогда, когда он схвачен мышлением. Вне мышления не может находиться характеристики чего-либо как действительности. Следовательно, нельзя представлять себе дело так, будто чувственный род восприятия служит гарантией единственной действительности. То, что выступает в качестве восприятия, этого человек на своем жизненном пути должен просто ждать. Можно было бы лишь спросить себя: позволительно ли с точки зрения, вытекающей только из интуитивно пережитого мышления, по праву ожидать, что человек, кроме чувственного, способен воспринимать и духовное? Да, этого можно ожидать. Ибо, если с одной стороны интуитивно пережитое мышление является свершающимся в человеческом духе деятельным процессом, то с другой стороны оно в то же время представляет собой духовное, постигнутое без чувственного органа восприятие. Оно есть восприятие, в котором действен сам воспринимающий, и оно есть самоосуществление, которое в то же время воспринимается. В интуитивно переживаемом мышлении человек перенесен в духовный мир также и в качестве воспринимающего. То, что внутри этого мира выступает ему навстречу в качестве восприятия, и выступает так, как духовный мир его собственного мышления, это опознает человек как мир духовного восприятия. К мышлению мир этого восприятия стоял бы в таком же отношении, в каком со стороны внешних чувств стоит мир чувственных восприятий. Мир духовного восприятия, поскольку человек его переживает, не может быть чем-то чуждым ему, ибо он уже в интуитивном мышлении обладает переживанием, носящим чисто духовный характер. О таком мире духовных восприятий говорится в значительной части опубликованных мною после этой книги сочинений. Эта «Философия свободы» является философским обоснованием для названных более поздних сочинений. Ибо в этой книге делается попытка показать, что правильно понятое переживание мысли есть уже переживание духа. Поэтому автору кажется, что человек, способный со всей серьезностью разделять точку зрения автора этой «Философии свободы», не остановится перед вступлением в мир духовных восприятий. Вывести логически – путем умозаключений – из содержания этой книги изложенное в позднейших книгах автора, конечно, невозможно. Но живое постижение разумеемого в этой книге интуитивного мышления естественно приводит к дальнейшему живому вступлению в мир духовных восприятий.

Приложение I

   (Дополнение к новому изданию 1918 г.)
   Возражения, сделанные мне с философской стороны тотчас по появлении этой книги, побуждают меня дополнить это новое издание нижеследующим коротким рассуждением. Я вполне могу представить себе читателей, которые с интересом отнесутся к остальному содержанию книги, но которым последующее покажется излишним и чуждым им абстрактным сплетением понятий. Они могут оставить это короткое рассуждение непрочитанным. Но только в философском рассмотрении мира всплывают проблемы, берущие свое начало не столько в естественном ходе всякого человеческого мышления, сколько в некоторых предрассудках мыслителей. Все, что помимо этого трактуется в настоящей книге, представляется мне задачей, касающейся каждого человека, который взыскует ясности относительно существа человека и его отношения к миру. Дальнейшее же является проблемой, рассмотрение которой требуется иными философами, когда заходит речь об изложенных в этой книге вещах, поскольку эти философы своим способом представлений создали себе определенные, не всегда встречающиеся трудности. Если совсем пройти мимо этих проблем, то некоторые лица поспешат бросить вам упрек в дилетантизме и тому подобное. Тут же возникнет мнение, будто автор изложения, каковое представлено в этой книге, не свел счетов с воззрениями, которые он не обсудил в самой книге.
   Проблема, которую я здесь имею в виду, заключается в следующем: существуют мыслители, полагающие, что это сопряжено с особенной трудностью, когда хотят понять, каким образом душевная жизнь другого человека может влиять на собственную (самого размышляющего). Они говорят: осознанный мною мир замкнут во мне самом; другой осознанный мир также замкнут в себе самом. Я не могу заглянуть в мир сознания другого человека. Каким же образом я прихожу к убеждению, что живу с ним в одном общем мире? Мировоззрение, считающее возможным заключать от осознанного мира к неосознанному, который никогда и не может быть осознан, пытается разрешить это затруднение следующим образом. Оно говорит: мир, находящийся в моем сознании, есть только репрезентированный во мне мир какой-то сознательно мной не достижимой действительности. В последнем содержатся неизвестные мне возбудители мира моего сознания. В нем содержится также и моя действительная сущность, которая равным образом лишь репрезентирована в моем сознании. Но в нем же содержится и сущность другого, противостоящего мне человека. То, что переживается в сознании этого другого человека, имеет свою соответствующую, независимую от этого сознания действительность в его сущности. Последняя – в области, которая никогда не может быть осознана – действует на мою принципиальную, бессознательную сущность, вследствие чего в моем сознании создается некое представительство того, что присутствует в совершенно независимом от моего сознательного переживания сознании. Мы видим: к достижимому для моего сознания миру здесь гипотетически примышляется другой, недостижимый для него в переживании мир, так как иначе человек считал бы себя вынужденным утверждать, что весь внешний мир, который кажется мне лежащим передо мною, есть лишь мир моего сознания, а отсюда следовала бы солипсическая – нелепость, будто и все остальные люди живут лишь внутри моего сознания.
   Добиться ясности в этом вопросе, поднятом некоторыми теоретико-познавательными течениями новейшего времени, можно, попытавшись обозреть его с точки зрения того сообразного духу наблюдения, которое изложено в этой книге. Что же я имею на первый взгляд перед собой, когда стою перед другой личностью? Я обращаю внимание на ближайшее. Передо мной данное мне как восприятие чувственное телесное явление другого лица; затем, возможно, слуховое восприятие того, что оно говорит мне, и т. д. На все это я не просто глазею, но оно приводит в движение мою мыслительную деятельность. Когда я мысля стою перед другой личностью, восприятие оказывается для меня как бы до некоторой степени душевно-прозрачным. Я вынужден сказать себе при мысленном схватывании восприятия, что оно совсем не есть то, чем оно предстает для внешних чувств. Чувственное явление обнаруживает в том, чем оно является непосредственно, нечто другое, чем оно является опосредованно. Его само-выставление передо мной есть в то же время и его погашение как только чувственного явления. Но то, что оно являет при этом погашении, заставляет меня, как мыслящее существо, погасить на время его деятельности свое мышление и поставить на его место его мышление. Но это его мышление я постигаю в моем мышлении-переживании как мое собственное. Я действительно воспринял мышление другого. Ибо погашающее себя в качестве чувственного явления непосредственное восприятие схватывается моим мышлением, и таким образом имеет место полностью лежащий в моем сознании процесс, который состоит в том, что на место моего мышления становится другое мышление. Самопогашением чувственного явления фактически упраздняется разделение между обеими сферами сознания. Это репрезентируется в моем сознании тем, что при переживании содержания другого сознания я столь же мало переживаю свое собственное сознание, как я переживаю его во время сна без грез. Подобно тому как во время такого сна бывает выключено мое дневное сознание, так при восприятии содержания чужого сознания выключается мое собственное. Ошибочное мнение, будто это не так, происходит только оттого, что при восприятии другого лица, во-первых, погашенное содержание собственного сознания заменяется не бессознательностью, как во сне, а содержанием другого сознания, и во-вторых, смена состояния между погашением и вторичным вспыхиванием сознания себя самого происходит слишком быстро, чтобы быть обычно замеченной. – Лежащая перед нами проблема разрешается не с помощью искусственных понятийных конструкций, умозаключающих от осознанного к чему-то такому, что никогда не может стать осознанным, а посредством подлинного переживания того, что следует из соединения мышления и восприятия. То же самое относится и ко многим вопросам, выступающим в философской литературе. Мыслителям было бы впору искать пути к непредвзятому, сообразному духу наблюдению; вместо этого они заслоняют действительность искусственной понятийной конструкцией.
   В одной статье Эдуарда фон Гартмана, озаглавленной «Последние вопросы теории познания и метафизики» (напечатана в «Журнале для философии и философской критики», 108. Ве. 5.55 (Zeitschrift fьr Philosophie und philosophische Kritik, 108. Bd. 5. 55 ff.)) моя «Философия свободы» зачисляется в направление философской мысли, пытающееся опереться на «теоретико-познавательный монизм». Такая точка зрения отклоняется Эдуардом фон Гартманом как невозможная. В основе этого лежит следующее. Согласно способу представления, выраженному в названной статье, существуют лишь три возможных теоретико-познавательных точки зрения. Человек либо остается на наивной точке зрения, принимающей воспринятые явления за действительные вещи вне человеческого сознания. Тогда ему недостает критического познания. Он не понимает, что со своим содержанием сознания он находится все же только в собственном сознании. Он не видит, что имеет дело не с каким-то «столом в себе», а только с объектом собственного сознания. Кто остается на этой точке зрения или по каким-либо соображениям вновь возвращается к ней, тот называется наивным реалистом. Однако эта точка зрения невозможна, так как она упускает из виду, что сознание обладает лишь своими собственными объектами сознания. Либо, во-вторых, человек усматривает такое положение вещей и вполне сознается себе в нем. Тогда он становится сначала трансцендентальным идеалистом. Но ему придется в таком случае отклонить воззрение, согласно которому от какой-то «вещи в себе» в человеческом сознании всегда может появляться нечто. Тем самым, однако, ему не удастся избежать абсолютного иллюзионизма, если только он будет достаточно последователен. Ибо мир, перед которым он стоит, превращается для него в голую сумму объектов сознания, и притом исключительно объектов собственного сознания. Даже объекты сознания других людей он бывает вынужден тогда – как это ни нелепо – мыслить присутствующими единственно в своем собственном содержании сознания. Возможной является только третья точка зрения трансцендентальный реализм. Этот последний допускает существование «вещей в себе», но считает, что сознание никоим образом не может иметь дело с ними в непосредственном переживании. Они способствуют тому, что по ту сторону человеческого сознания и на недоступный сознанию лад в последнем возникают объекты сознания. К этим «вещам в себе» можно прийти только посредством умозаключения от исключительно переживаемого – но всего-навсего в представлении – содержания сознания. И вот же Эдуард фон Гартман утверждает в упомянутой статье, что «теоретико-познавательный монизм», как он понимает мою точку зрения, должен в действительности стать на одну из этих трех точек зрения, и что он, мол, избегает этого только потому, что не делает фактических выводов из своих предпосылок. Далее в статье говорится: «Когда хотят узнать, на какой теоретико-познавательной точке зрения стоит мнимый теоретико-познавательный монист, то надо лишь предложить ему несколько вопросов и вынудить его ответить на них. Ибо сам по себе он никогда не согласится высказаться на эти темы и даже постарается всячески уклониться от ответа на прямые вопросы, потому что каждый ответ упраздняет его притязание на теоретико-познавательный монизм как на отличную от трех указанных точку зрения. Это суть следующие вопросы: 1) Пребывают ли вещи непрерывно или прерывно? Если ответ будет гласить, что они непрерывны, то мы имеем дело с какой-либо формой наивного реализма. Если он гласит, что они прерывны, то налицо трансцендентальный идеализм. Если же он гласит, что они с одной стороны (как содержание абсолютного сознания, или как бессознательные представления, или как возможности восприятия) непрерывны, с другой же (как содержания ограниченного сознания) прерывны, то можно констатировать трансцендентальный реализм. 2) Когда трое сидят за столом, сколько экземпляров стола налицо? Кто ответит: один – тот наивный реалист; кто ответит: три – тот трансцендентальный идеалист; но кто ответит: четыре – тот трансцендентальный реалист. Конечно, при этом предполагается, что можно было бы под общим обозначением «экземпляры стола» соединить в трех сознаниях нечто столь разнородное, как один стол в качестве «вещи в себе» и три стола в качестве объектов восприятия. Кому это покажется чрезмерной вольностью, тот должен будет ответить не «четыре», а «один и три». 3) Когда две персоны находятся в одной комнате, сколько экземпляров этих персон налицо? Кто ответит: два – тот наивный реалист; кто ответит: четыре (а именно, в каждом из обоих сознаний по два Я: свое и другое) – тот трансцендентальный идеалист; но кто ответит: шесть (а именно, две персоны как вещи в себе и четыре объекта представлений персон в двух сознаниях) – тот трансцендентальный реалист. Если бы кто-нибудь захотел представить теоретико-познавательный монизм как нечто отличное от этих трех точек зрения, то ему пришлось бы дать на каждый из приведенных трех вопросов другие ответы. Но я не знаю, как они могли бы гласить». Ответы «Философии свободы» должны были бы гласить так: 1) Кто учитывает в вещах только содержания восприятий и принимает их за действительность, тот наивный реалист, не отдающий себе отчета в том, что эти содержания восприятий он, собственно говоря, вправе считать существующими только до тех пор, пока он смотрит на вещи, и что он, следовательно, должен был бы мыслить прерывным то, что он имеет перед собой. Но как только ему становится ясным, что действительность присутствует лишь в осмысленном восприятии, его осеняет, что оказывающееся прерывным содержание восприятия, после того как оно проработано мышлением, обнаруживает себя непрерывным. Итак, усвоенное переживаемым мышлением содержание восприятия следует считать непрерывным; но то в нем, что только воспринимается, должно было бы мыслиться прерывным, будь оно – что, конечно же, не так – и в самом деле действительным. 2) Когда трое сидят за столом, сколько экземпляров стола налицо? Налицо только один стол; но пока эти трое пожелали бы оставаться при своих образах восприятия, им пришлось бы сказать: эти образы восприятия вообще не являются действительностью. Стоит им, однако, перейти к усвоенному их мышлением столу, как они обнаруживают единую действительность стола; они соединены в этой действительности своими тремя содержаниями сознания. 3) Когда две персоны находятся одни в одной комнате, сколько экземпляров этих персон налицо? Налицо, разумеется, не шесть экземпляров – даже в смысле трансцендентального реалиста, – а только два. Просто образ восприятия, получаемый каждой из означенных персон как от себя самой, так и от находящейся рядом, оказывается поначалу недействительным. Этих образов всего четыре, и при их наличии в мыслительной деятельности обеих персон совершается постижение действительности. В этой мыслительной деятельности каждая из двух персон выходит за пределы сферы своего сознания; в ней оживают сферы сознания другой персоны и своей собственной. В миги этого оживления обе персоны столь же мало замкнуты в своем сознании, как и во время сна. Но спустя некоторое время это растворение в другом вновь осознается, так что сознание каждой из двух персон в мыслительном переживании охватывает и себя и другую. Я знаю, что трансцендентальный реалист назовет это возвратом к наивному реализму. Но я уже указал в этом сочинении, что наивный реализм сохраняет свои права в случае переживаемого мышления. Трансцендентальный реалист совершенно не вникает в истинное положение вещей при процессе познания; он изолируется от него мысленной сетью и запутывается в последней. Выступающий в «Философии свободы» монизм следовало бы назвать даже не «теоретико-познавательным», а – если уж так необходимо прозвище – монизмом мысли. Все это упустил из виду Эдуард фон Гартман. Он не вник в специфический тон изложения «Философии свободы» и утверждал, будто я попытался связать гегелевский универсальный панлогизм с юмовским индивидуалистическим феноменализмом (стр. 71 указанного «Журнал для философии», т. 108, примечание), между тем как фактически «Философия свободы» как таковая не имеет ничего общего с обеими этими точками зрения, которые она якобы пыталась соединить. (В этом кроется также и основание, в силу которого я не счел возможным предпринять критический разбор, скажем, «теоретико-познавательного монизма» Иоганнеса Ремке. Точка зрения «Философии свободы» совершенно отлична от той, которую Эдуард фон Гартман и другие называют теоретико-познавательным монизмом.)

Приложение II

   В дальнейшем воспроизводится во всех существенных чертах отрывок, помещенный в первом издании этой книги в качестве своего рода «Предисловия». Так как он скорее передает настрой мысли, исходя из которого я написал двадцать пять лет назад эту книгу, чем имеет какое-то непосредственное отношение к ее содержанию, то я помещаю его здесь в качестве «Приложения». Полностью опустить его я не хотел бы по той причине, что постоянно все снова всплывает мнение, будто из-за моих позднейших духовно-научных сочинений мне приходится отнекиваться от чего-либо в более ранних.
   Наша эпоха склонна черпать истину только из глубины человеческого существа [11 - Целиком опущены в этих рассуждениях лишь самые первые вступительные фразы (первого издания), которые кажутся мне сегодня совершенно несущественными. Сказанное же дальше представляется мне и по сей день необходимым сказать, вопреки естественно-научному образу мыслей наших современников и даже именно вследствие его.]. Из известных двух путей Шиллера:

     Истину ищем мы оба: ты в жизни ищешь, вовне,
     Я же – в сердце, и так каждый находит ее.
     Если глаз твой здоров, то вовне Творца он встречает;
     Если же сердце, внутри мир отражает оно

   – нашему времени подошел бы преимущественно второй. Истина, приходящая к нам извне, всегда носит на себе печать недостоверности. Мы согласны верить лишь в то, что предстает истиной каждому из нас в его собственном внутреннем мире.
   Только истина может дать нам уверенность в развитии наших индивидуальных сил. Если человека мучают сомнения, то силы его парализованы. В мире, который для него загадочен, он не может найти цели для своего творчества.
   Мы не хотим больше только верить, мы хотим знать. Вера требует признания истин, которые мы не постигаем полностью. А чего мы не постигаем полностью, то противится индивидуальному, которое хочет испытать все своим собственным глубочайшим существом. Только то знание удовлетворяет нас, которое не подчиняется никакой внешней норме, но проистекает из внутренней жизни личности.
   Мы не хотим и такого знания, которое раз и навсегда отлилось в застывшие школьные правила и хранится в пригодных на все времена учебниках. Мы считаем, что каждый из нас вправе исходить из своего ближайшего опыта, из своих непосредственных переживаний и отсюда восходить к познанию всего Универсума. Мы стремимся к достоверному знанию, но каждый на свой собственный лад.
   Наши научные учения также не должны больше принимать такой формы, словно бы признание их было делом безусловного принуждения. Никто из нас не захотел бы уже озаглавить научный труд так, как это сделал некогда Фихте: «Ясное, как день, сообщение широким кругам публики о подлинном существе новейшей философии. Попытка принудить читателя к пониманию». В настоящее время никто не должен быть принуждаем к пониманию. Кого не подгоняет к какому-либо воззрению особая индивидуальная потребность, от того мы не, требуем никакого признания или согласия. И даже незрелому еще человеку, ребенку, мы не хотим в настоящее время вдалбливать какого-либо познания, но мы пытаемся развить его способности, дабы он не нуждался более быть принуждаемым к пониманию, а хотел понимать.
   Я не предаюсь никакой иллюзии относительно этой характеристики моей эпохи. Я знаю, как много еще живет и важничает всякой безындивидуальной шаблонности. Но я отлично знаю также, что многие из моих современников стремятся устроить свою жизнь в духе очерченного направления. Им я хотел бы посвятить это сочинение. Оно не собирается вести к истине «единственным возможным» путем, но оно намерено рассказать о том пути, на который вступил некто, кому есть дело до истины.
   Это сочинение ведет поначалу в более абстрактные области, где мысль должна проводить резкие контуры, чтобы прийти к устойчивым пунктам. Но, исходя из сухих понятий, читатель вводится также в конкретную жизнь. Я безусловно придерживаюсь того мнения, что если мы хотим прожить жизнь во всех направлениях, нам необходимо также возноситься и в эфирное царство понятий. Кто умеет наслаждаться только внешними чувствами, тому неведомы самые лакомые куски жизни. Восточные мудрецы заставляют учащихся проводить целые годы отрешенной и аскетической жизни, прежде чем сообщить им то, что они знают сами. Запад не требует больше для науки ни благочестивых упражнений, ни аскезы, но зато он взыскует доброй воли к тому, чтобы на короткое время отвлекаться от непосредственных впечатлений жизни и устремляться в сферу чистого мира мыслей.
   Области жизни многочисленны. Для каждой отдельной из них развиваются особые науки. Сама же жизнь есть единство, и чем больше стремятся науки к тому, чтобы углубиться в отдельные области, тем больше отдаляются они от созерцания живого мирового целого. Должно существовать знание, которое искало бы в отдельных науках элементы, дабы снова вернуть человека назад к полноте жизни. Научный исследователь-специалист хочет своими познаниями добиться какого-то осознанного знания о мире и его действиях; в этом же сочинении поставлена философская цель: наука должна сама стать органически живой. Отдельные науки служат предварительными ступенями ко взыскуемой здесь науке. Подобное же отношение господствует и в искусствах. Композитор работает, исходя из основ композиции. Эта дисциплина является совокупностью знаний, обладание которыми составляет необходимую предпосылку для сочинения музыки. При сочинении музыки законы основ композиции служат жизни, реальной действительности. Совершенно в таком же смысле является искусством и философия. Все настоящие философы были художниками понятий. Человеческие идеи становились для них художественным материалом, а научный метод художественной техникой. Отвлеченное мышление получает благодаря этому конкретную индивидуальную жизнь. Идеи становятся жизненными силами. Мы имеем тогда не просто знание о вещах, но мы сделали знание реальным, господствующим над самим собой организмом; наше действительное, деятельное сознание поставило себя над попросту пассивным принятием истин.
   Каково отношение философии как искусства к свободе человека, что значит эта последняя, и причастны ли мы ей, или можем ли стать ей причастными – вот основной вопрос моего сочинения. Все прочие научные рассуждения фигурируют здесь лишь оттого, что они в конце концов служат разъяснению этого, по моему мнению, ближайшим образом касающегося человека вопроса. На этих страницах должна быть дана «Философия свободы».
   Всякая наука была бы лишь удовлетворением праздного любопытства, если бы она не стремилась к повышению ценности бытия человеческой личности. Истинную ценность науки получают только благодаря выявлению человеческой значимости их результатов. Конечной целью индивидуума может быть не облагорожение отдельного душевного состояния, а развитие всех дремлющих в нас способностей. Знание имеет цену лишь в силу того, что оно способствует всестороннему раскрытию цельной природы человека.
   Это сочинение, следовательно, понимает отношение между наукой и жизнью не в том смысле, что человек должен сгибаться перед идеей и посвящать свои силы служению ей, а в том, что он овладевает миром идей, дабы пользоваться ими для своих человеческих целей, выходящих за пределы чисто научных.
   Человек должен уметь в переживании противопоставлять себя идее; иначе он попадет в рабство к ней.

Христианство как мистический факт и мистерии древности

Предисловие ко второму изданию

   Когда восемь лет тому назад автор этого сочинения переработал в книгу содержание лекций, прочитанных им в 1902 году, он озаглавил ее: «Христианство как мистический факт». Это заглавие должно было указывать на особый характер книги. Ее целью было не только исторически обрисовать мистическое содержание христианства, но и изобразить возникновение христианства, исходя из мистического воззрения на него; показать, что в самой основе христианства лежат духовные события, зримые только для такого, мистического восприятия. Уже само содержание книги показывает, что автор разумеет под «мистическими» вовсе не те воззрения, которые опираются скорее на расплывчатые познания чувств, чем на «строго научное изложение». В наши дни в широких кругах общества «мистику» понимают ведь именно таким образом, и многие относят ее поэтому к таким областям душевной жизни, которые не могут иметь ничего общего с «подлинной наукой». В настоящей книге слово «мистика» употребляется для выражения такого духовного события, сущность которого раскрывается только познанию, черпающему из самих источников духовной жизни. Тот, кто отрицает такого рода познание, черпающее из подобных источников, естественно, не сможет занять никакой определенной позиции к содержанию этой книги. Только тот, кто понимает мистику в таком смысле, что в ней может господствовать не меньшая ясность, чем и при правильном изложении результатов естественнонаучного исследования, только тот сможет согласиться и с нашим мистическим изображением содержания христианства как мистики. Ибо дело идет не только о содержании данного сочинения, но – и это важнее всего – о тех методах познания, с помощью которых оно здесь представлено.
   В наше время многие относятся еще чрезвычайно отрицательно к таким методам познания и считают их противоречащими истинной научности. И такое отношение можно встретить не только у людей, признающих «подлинную научность» только за тем мировоззрением, которое построено вполне согласно их взглядам, но даже и у последователей христианства, стремящихся уяснить себе его сущность. Автор этой книги держится того воззрения, что естественнонаучные достижения нашего времени требуют возвышения в область истинной мистики. Это воззрение в состоянии показать, что другое отношение к познанию находится как раз в противоречии со всеми достижениями науки. Сами естественнонаучные факты не могут быть постигнуты при помощи тех средств познания, которыми единственно только желали бы ограничиться лица, стоящие, по их мнению, на твердой почве естествознания.
   Только тот, кто согласится, что полное признание нашего современного столь изумительного познания природы вполне совместимо с подлинной мистикой, сможет принять и эту книгу.
   Посредством того, что названо в этой книге «мистическим познанием», в ней ставится целью показать, каким образом источник христианства создал себе свои предпосылки в мистериях дохристианских времен. В этой дохристианской мистике будет указана та почва, в которой, как самостоятельный зачаток, произрастает христианство. Эта точка зрения позволяет понять христианство в его самостоятельной сущности, несмотря на то, что можно проследить развитие его из дохристианской мистики. Если пренебречь этой точкой зрения, то очень легко можно проглядеть именно эту самостоятельность, усмотрев в христианстве лишь дальнейшее развитие того, что уже существовало в дохристианской мистике. В эту ошибку впадают в настоящее время многие современные мыслители, сравнивающие содержание христианства с дохристианскими воззрениями и заключающие затем, что христианские воззрения являются лишь продолжением дохристианских. Настоящая книга должна показать, что христианство предполагает существование предшествующей мистики совершенно так же, как зерно растения – существование своей почвы. Она стремится не уничтожить, а именно оттенить всю своеобразную сущность христианства таким признанием его происхождения.
   С чувством глубокого удовлетворения автор отмечает, что такое изложение им «сущности христианства» встретило признание со стороны лица, выдающиеся сочинения которого о духовной жизни человечества в глубочайшем смысле обогатили собою образованность нашего времени. Эдуард Шюрэ, автор «Великих Посвященных», выразил свое согласие с точками зрения этой книги, так что сам перевел ее на французский язык. Только мимоходом и лишь как показатель существования в наше время стремления понимать сущность христианства в духе этой книги, пусть будет упомянуто, что первое издание ее было переведено кроме французского также и на другие европейские языки.
   Приступая ко второму изданию, автор не счел нужным сделать в первом какие-либо изменения. Зато здесь произведены некоторые дополнения по сравнению с написанным восемь лет тому назад. А также относительно многих мест была сделана попытка изложить их точнее и подробнее, чем как это было возможно сделать тогда. К сожалению, многие другие работы позволили автору выпустить это второе издание лишь много времени спустя после того, как первое уже давно разошлось.

Точки зрения

   Естественнонаучное мышление оказало глубокое влияние на современные представления. Все менее становится возможным говорить о духовных потребностях, о «жизни души», не впадая в противоречие с образом мыслей и выводами естествознания. Конечно, существует еще много людей, удовлетворяющих своим духовным потребностям, не соприкасаясь с естественнонаучными течениями. К ним не могут принадлежать те, которые слышат биение пульса эпохи. С возрастающей быстротой завоевываются умы представлениями естествознания; за умами следуют и сердца, хотя гораздо менее охотно, часто робко и нерешительно. Но дело не только в количестве завоеванных умов, а в том, что естественнонаучному мышлению присуща сила, дающая наблюдателю уверенность, что такое мышление содержит в себе нечто, мимо чего не может пройти ни одно современное миросозерцание, не обогатившись важными восприятиями. Правда, некоторые направления этого мышления принуждают к правомерному отклонению его представлений; но на этом нельзя успокоиться в эпоху, когда широкие круги людей обращаются к естественнонаучному мышлению и притягиваются им, как магической силой. И тот факт, что некоторые отдельные лица заявляют, будто истинная наука давно уже самостоятельно преодолела плоскую материалистическую мудрость «силы и вещества», ничего не меняет. Гораздо более достойными внимания кажутся люди, смело заявляющие, что новую религию надо построить на естественнонаучных представлениях. Как бы ни казались плоскими и поверхностными такие мнения человеку, знакомому с более глубокими духовными интересами человечества, он все же должен прислушиваться к ним, потому что на них обращено внимание настоящей эпохи; и есть основание предполагать, что в ближайшем будущем они в еще большей мере овладеют этим вниманием.
   Но надо принять в соображение и тех, у кого интересы головы преобладают над интересами сердца. Это те, чей рассудок не может оторваться от представлений естествознания. Их подавляет сила доказательств. Но религиозные потребности их духа не могут удовлетвориться этими представлениями: для этого они дают слишком уж безотрадную перспективу. Неужели человеческой душе суждено только для того вдохновляться высокими идеями красоты, истины и добра, чтобы в каждом отдельном случае в конце концов быть сметенной в небытие, подобно мыльной пене материалистического сознания? Это – ощущение, которое давит многих, как кошмар. Естественнонаучные представления, опирающиеся на авторитеты, угнетают их. Такие люди стараются насколько возможно дольше оставаться слепыми относительно своего душевного раздвоения. Они даже утешают себя, говоря, что человеческой душе отказано в ясном понимании этих вещей. Они мыслят согласно естествознанию, поскольку этого требуют опыт внешних чувств и логика рассудка, но, тем не менее, сохраняют воспитанное в себе религиозное чувство и предпочитают лишь оставаться в окутывающем их разум мраке относительно вопросов религии. Для их выяснения у них недостает смелости.
   Итак, не может быть никакого сомнения в том, что естественнонаучный способ мышления является наиболее могучей силой в духовной жизни нового времени. И каждый, кто говорит о духовных интересах человечества, не может без внимания пройти мимо этой силы. Но несомненно также и то, что это мышление крайне поверхностно и неполно удовлетворяет духовным потребностям. Было бы безотрадно, если бы это мышление было единственно истинным. И разве не тяжело было бы соглашаться с заявлениями вроде следующего: «Мысль является видом силы. Мы движемся при помощи той же силы, которой и мыслим. Человек есть организм, превращающий различные виды единой силы в силу мышления; он есть организм, деятельность которого мы поддерживаем тем, что мы называем «питанием», и при помощи которого мы производим то, что называем мыслями. Какой удивительный химический процесс, могущий некоторое количество пищи превратить в божественную трагедию Гамлета!» Это написано в брошюре Роберта Г. Ингерсолля, носящей заглавие «Современная гибель богов». – Пусть такие мысли внешне находят мало подтверждения, когда они высказываются тем или иным. Главное в том, что бесчисленное множество людей считают себя вынужденными благодаря естественнонаучному мышлению становиться по отношению к мировым процессам на подобную точку зрения, даже когда они сами думают, что не делают этого [12 - Слова Ингерсолля приводятся здесь в применении не только к тем, кто принимает их в буквальном смысле и высказывает как свое убеждение. Многие никогда не выразятся так, и однако слагают себе такие представления о природных явлениях и о человеке, что при большей последовательности должны были бы прийти к таким же выражениям. Не так важно то, что именно признает человек своим теоретическим убеждением, как то, вытекает ли действительно это убеждение из всего его мировоззрения. Личное отношение к словам Ингерсолля может у кого-нибудь быть отрицательным, они могут даже казаться смешными, но если это лицо довольствуется чисто внешним объяснением явлений природы, не восходя к их духовным основам, то другой из его слов может логическим путем вывести материалистическую философию.].
   Конечно, положение было бы безотрадным, если бы естествознание само по себе принуждало к выводам, возвещаемым многими из его новейших пророков. И наиболее безотрадным – для того, кто из содержания естествознания вынес бы уверенность, что естественнонаучный способ мышления правилен в области природы и что его методы непоколебимы. Такой человек должен говорить себе: пусть сколько угодно спорят об отдельных вопросах естествознания; пусть пишут тома за томами, собирают наблюдения над «борьбою за существование» и над ее несостоятельностью, над «всесилием» или «бессилием» естественного отбора [13 - Из фактов, обозначаемых ныне боевыми терминами «борьба за существование», или «всемогущество естественного отбора» и т. п., для способных правильно воспринимать их ясно говорит «дух природы», но не исходя из мнений обо всем этом современной науки. В первом из этих обстоятельств – причина того, что естествознание проникает все более в широкие круги общества. Из второго же обстоятельства следует, что мнения науки не следует принимать, как нечто неотъемлемо принадлежащее к познанию фактов. Возможность этого соблазна крайне велика в наше время.]: само естествознание движется в таком направлении, которое в известных границах неминуемо должно приобретать все большее и большее признание.
   Но действительно ли требования естествознания таковы, как говорят некоторые из его представителей? Что они не таковы, в этом убеждает нас поведение самих этих представителей. В своей собственной области они держат себя иначе, чем как об этом пишут и как требуют этого в других областях знания. Разве Дарвин и Эрнст Геккель сделали бы когда-нибудь свои великие открытия в области жизненного развития, если бы вместо наблюдений над жизнью и строением животных, они отправились в лабораторию производить химические опыты над кусочком вещества, вырезанного из организма? Разве мог бы Лайэлль описать развитие земной коры, если бы он не исследовал ее наслоений и их состава, а занялся бы химическим анализом бесчисленного количества камней? Пусть же люди идут действительно по следам этих ученых, являющихся грандиозными образами в новейшем развитии науки! Тогда и в высших областях духа будут поступать так же, как поступали они в области наблюдения природы. Тогда не будут больше думать, что усвоили себе сущность «божественной» трагедии Гамлета, утверждая, будто чудесный химический процесс превратил в эту трагедию некоторое количество пищи. Этому не будут верить подобно тому, как и любой естествоиспытатель не может серьезно поверить, что он постиг роль теплоты в развитии Земли, изучив в химической реторте действие теплоты на серу. Ведь и строение человеческого мозга он пытается понять не тем, что вынимает кусочек из его головы и исследует действие на него щелочей, а тем, что спрашивает себя, как образовывался мозг в течение земной эволюции из органов низших существ.
   Итак, все же верно, что исследующий сущность духа может поучиться у естествознания. Для этого он должен только поступать так, как поступает оно. Он не должен позволять вводить себя в обман предписаниями отдельных представителей естествознания. Он должен исследовать духовную область, как они исследуют физическую; но он совсем не обязан принимать тех мнений, которые выработались у них о духовном мире благодаря тому, что их сознание было затуманено мышлением о чисто физическом.
   Тот поступает в духе естествознания, кто рассматривает духовное развитие человека так же беспристрастно, как естествоиспытатель наблюдает чувственный мир. В области духовной жизни мы придем тогда к способу исследования, который столь же разнится от чисто естественнонаучного, как геологическое исследование разнится от чисто физического, или исследование жизненного развития – от изучения законов чисто химических. Мы придем тогда к высшим методам, которые, не будучи естественнонаучными, все же следуют всецело их духу. Только посредством таких методов можем мы проникнуть в процесс духовного развития как христианства, так и других религиозных миров. Применяющий эти методы может, конечно, вызвать возражения со стороны людей, которые считают себя мыслящими естественнонаучно, но это не помешает ему самому сознавать себя в полной гармонии со взглядами истинного естествознания.
   Подобный исследователь должен подняться и над чисто историческим исследованием памятников духовной жизни. К этому его обязывает образ мыслей, почерпнутый им из наблюдений над естественными явлениями жизни. Для изложения какого-нибудь химического закона не имеет большого значения описание реторт, склянок и пинцетов, какие понадобились для его открытия. И при изображении возникновения христианства столь же ничтожную роль будет играть установление исторических источников, из которых черпал евангелист Лука [14 - Из подобных замечаний, как, напр., относительно источников Евангелия от Луки, не должно заключать, что автор этой книги недостаточно оценивает чисто исторические исследования. Это не так. Историческое исследование безусловно имеет свой смысл и свое оправдание, но оно не должно относиться с нетерпимостью к представлениям, исходящим из духовных точек зрения. Данная книга не ставит себе целью выписывать всевозможные цитаты при каждом удобном случае; но желающий видеть может убедиться в том, что все сказанное здесь, при всестороннем и беспристрастном рассмотрении, нигде не противоречит действительно установленным историческим данным. Само собой разумеется, что кто не желает быть всесторонним и принимать ту или иную историческую теорию за то, что «считается» твердо установленным, тот найдет, что положения этой книги не «выдерживают научной критики» и «лишены всякого объективного основания».], или из которых составлено «Тайное Откровение» Иоанна. «История» может служить здесь лишь преддверием настоящего исследования. Не путем исследования исторического возникновения памятников можно узнать что-либо о представлениях, господствующих в книгах Моисея или в сообщениях греческих мистов. В исторических памятниках эти представления нашли лишь свое внешнее выражение. И естествоиспытатель, желая исследовать сущность «человека», не станет прослеживать, каким образом возникло слово «человек» и как оно развивалось в языке. Для него дело идет о предмете, а не о слове, в котором предмет находит свое внешнее выражение. Так и в духовной жизни надо держаться духа, а не его внешних памятников.

Мистерии и их мудрость

   Нечто вроде таинственного покрова лежит на том способе познавания, посредством которого в древних культурах удовлетворяли своим духовным потребностям люди, искавшие более глубокой религиозной и познавательной жизни, чем какую могли дать народные религии. Исследование того, каким образом удовлетворялись эти потребности, приводит нас во мрак загадочных культов. Каждая личность, находящая такое духовное удовлетворение, на некоторое время ускользает из поля нашего наблюдения. Мы видим, что прежде всего народные религии не могут дать ей того, чего ищет ее сердце. Она признает богов; но она знает, что в обычных представлениях о богах не открываются великие загадки бытия. Она ищет мудрости, заботливо охраняемой общиною жрецов, и у них она ищет убежища для своей стремящейся души. И если мудрецы находят ее достаточно зрелой, то постепенно возводят ее к высшему познанию в местах, скрытых от посторонних взоров. То, что отныне совершается с этой личностью, закрыто от непосвященных. На определенный срок она как бы совершенно исчезает из мира земного и кажется перенесенной как бы в сокровенный мир. – И когда она снова бывает возвращена дневному свету, то перед нами стоит уже иная, преображенная личность, которая не находит достаточно высоких слов для выражения значительности своих переживаний. Не только образно, но и в высшем реальном смысле она является для самой себя как бы прошедшей через смерть и пробудившейся к новой, высшей жизни. И для нее ясно, что никто, сам не переживший того же, не в состоянии правильно понять ее слов.
   Так было с лицами, посвящавшимися в мистерии, в ту таинственную мудрость, которой был лишен народ и которая проливала свет на наиболее высокие вопросы. Эта «тайная» религия избранных существовала наряду с религией народной. Ее начало скрывается для нашего исторического взгляда во мраке происхождения народов. Но мы находим ее везде у древних народов, куда только проникает наше познание. Мы слышим, с каким благоговением мудрецы этих народов говорят нам о мистериях. – Что же скрывалось в них, и что раскрывали они посвященному?
   Их загадочность увеличивается еще более, когда мы узнаем, что древние смотрели на мистерии, как на нечто опасное. Путь к тайнам бытия пролегал через мир ужасов, и горе тому, кто недостойно пытался туда проникнуть. Не было большего преступления, чем «предательство» тайны непосвященному. «Предатель» карался смертью и конфискацией имущества. Известно, что поэт Эсхил был обвинен в том, что перенес на сцену кое-что из мистерий. Он спасся от смерти только бегством к алтарю Диониса и судебным расследованием, показавшим, что он вовсе не был посвященным.
   Не только многозначительно было то, что говорили древние об этих таинствах, но и скрывало в себе несколько смыслов. Посвященный был убежден, что грешно рассказывать о том, что он знает, а непосвященному грешно об этом слышать. Плутарх сообщает о страхе, который испытывал посвящаемый, и сравнивает его состояние с приготовлением к смерти. Посвящению должен был предшествовать особый образ жизни, приспособленный к приведению чувственности под власть духа. Для этой цели служили пост, уединение, очистительные обряды и известные душевные упражнения. Все, к чему привязан человек в обыденной жизни, должно было потерять для него всякую цену. Все направление его ощущений и чувств должно было стать иным. – Невозможно сомневаться относительно смысла таких упражнений и испытаний. Мудрость, которую предстояло ему получить, только тогда могла оказать должное воздействие на его душу, если он предварительно переработал мир своих низших ощущений. Он вводился в жизнь духа и ему предстояло созерцание высшего мира, к которому он не мог создать в себе никакого отношения без предварительных упражнений и испытаний. А дело между тем все заключалось именно в этом отношении к высшему миру. Кто хочет правильно мыслить об этих вещах, должен иметь опыт в самых глубоких фактах познавательной жизни. Он должен ощущать, что существуют два весьма различных отношения к высшему познанию. – Мир, окружающий человека, прежде всего обладает для него действительностью. Человек осязает, слышит и видит процессы этого мира. Для него они действительны, потому что он воспринимает их своими чувствами. И он размышляет о них, дабы уяснить себе их взаимоотношения. – Напротив, то, что возникает в его душе, не является для него сначала в том же смысле действительностью. Ведь это «одни только» мысли и идеи. Самое большее, что он видит в них, – это картины действительности. Сами же они не обладают ею. К ним ведь нельзя прикоснуться; их нельзя слышать и видеть.
   Но существует и иное отношение к вещам, которое вряд ли сможет понять тот, кто безусловно придерживается описанной выше действительности. Для некоторых людей оно возникает в известный момент их жизни. И тогда все их отношение к миру меняется. Истинно реальными называют они те образы, которые возникают в их духовной жизни. Тому же, что слышат, осязают и видят их чувства, они приписывают лишь реальность низшего порядка. Они знают, что не могут доказать того, что утверждают. Они знают, что могут лишь рассказывать о своих новых опытах. И что здесь они становятся относительно других людей в положение зрячего, сообщающего слепорожденному о своих зрительных восприятиях. Они решаются сообщать о своих внутренних переживаниях в уверенности, что они окружены людьми, чьи духовные очи хотя и закрыты сейчас, но могут открыться благодаря силе сообщаемого им. Ибо они имеют веру в человечество и хотят раскрывать духовные очи. Они могут только предлагать плоды, собранные их собственным духом; видит ли их другой, или нет, это зависит от того, имеет ли он понимание для того, что открывается духовному зрению. – В человеке есть нечто, что в начале препятствует ему видеть духовными очами. Сначала он существует вовсе не для этого. Он есть то, чем являются его чувства; а его рассудок есть лишь их судья и истолкователь. Эти чувства плохо бы исполняли свою задачу, если бы не опирались на верность и непреложность своих показаний. Плохим был бы тот глаз, который со своей точки зрения не утверждал бы безусловной реальности своих зрительных восприятий. Сам по себе глаз прав и своей правоты он не утрачивает благодаря духовному зрению. Оно только позволяет видеть в более высоком свете предметы, доступные чувственному зрению. И тогда человек не отрицает ничего из того, что созерцало чувственное зрение. Но из виденного излучается новое сияние, не виденное прежде. И тогда человек знает, что прежде он видел только низшую действительность. Теперь он видит то же самое; но он видит его лишь погруженным в высшее, в дух. Дело в том, ощущает ли он и чувствует ли то, что теперь видит. Кто с живыми ощущениями и чувствами подходит только к чувственному миру, тот в высшем мире видит только мираж, «только» фантастический образ. Его восприятия приспособлены лишь для вещей чувственных. Он попадает в пустоту, коль скоро хочет обнять образы духа. Едва он хочет коснуться их, они отдаляются. Они ведь – «только» мысли. Он мыслит их; он не живет в них. Для него эти образы менее реальны, чем мимолетные сны. Они всплывают подобно мыльной пене, когда он противопоставляет себя своей реальности; они исчезают перед тяжкой, прочно сооруженной действительностью его внешних чувств. – Иначе происходит с тем, кто изменил свои ощущения и чувства по отношению к внешней действительности. Она утрачивает для него свою абсолютную устойчивость, свою безусловную ценность. Его восприятия и чувства не притупляются, но они начинают сомневаться в своем безусловном господстве; они уступают свое место чему-то другому. Мир духа начинает оживлять это место.
   Здесь лежит однако страшная возможность. Она заключается в том, что человек теряет ощущения и чувства непосредственной действительности, а взамен не открывается перед ним иной. Он витает тогда как бы в пустоте. Самому себе он представляется как бы мертвым. Старые ценности погибли, новые для него еще не возникли. Тогда для него не существует больше ни мира, ни человека. – И это не только простая возможность. Для каждого, желающего придти к высшему познанию, это становится когда-нибудь реальностью. Человек достигает предела, где дух объявляет ему всякую жизнь как смерть. Тогда он больше не в мире; он под миром – в преисподней. Он совершает путешествие в Аид. Благо ему, если он не погибнет теперь. Если перед ним откроется новый мир. Он или исчезнет в нем, или предстанет перед самим собой преображенным. В последнем случае новое солнце, новая земля возникают перед ним. Из духовного пламени возрождается для него весь мир.
   Так описывают посвященные то, что происходило с ними в мистериях. Менипп повествует, что он отправился в Вавилон для того, чтобы последователи Зороастра провели его в Аид и обратно. Он говорит, что в своих странствованиях переплывал через великие воды, проходил через огонь и льды. Мы слышим от мистов, что их устрашали обнаженным мечом, с которого струилась кровь. Эти слова понятны, когда человеку известны этапы на пути от низшего познания к высшему. Ведь он испытал тогда сам, как вся твердая материя, все чувственное растекалось подобно воде, и он утрачивал под собою почву. Все, что прежде ощущалось им как живое, было убито. Как меч проходит сквозь живое тело, так дух прошел через всю чувственную жизнь; человек видел струившуюся кровь чувственного мира.
   Но затем возникла новая жизнь: человек поднялся из преисподней. Так говорит об этом оратор Аристид: «Мне казалось, что я касался Бога, чувствовал его близость и находился при этом между бодрствованием и сном. Дух мой был совершенно легок, настолько, что выразить и понять это не может ни один непосвященный». Это новое существование не подчинено законам низшей жизни. Возникновение и уничтожение не касаются его. Можно много говорить о вечном, но кто говорит об этом до своего нисхождения в Аид, слова того – «звук и дым». Посвященные по-новому смотрели на жизнь и смерть; только теперь считали они себя вправе говорить о бессмертии. Они знали, что непосвященный, говорящий о бессмертии, говорит о том, чего не понимает. Непосвященный приписывает бессмертие вещи, подчиненной законам возникновения и уничтожения. Но не одно простое убеждение в вечности жизненного начала хотели получить мисты. Согласно их взгляду такое убеждение не имело бы никакой цены. Так как вечное не обитает в не-мисте. Говоря о вечном, он говорил бы о несуществующем. Это вечное и было именно тем, к чему стремились мисты. Они должны были сначала пробудить его в самих себе и только тогда могли говорить о нем. Поэтому для них было вполне реальным суровое слово Платона, что непосвященный погружен в тину, и что только прошедший мистический путь вступает в вечность. Только таким образом могут быть поняты слова из фрагмента Софокла: «Сколь высоко блаженными достигают царства теней получившие посвящение. Только они одни живут там; удел прочих – скорбь и страдание».
   Итак, не опасности ли описывают нам, когда говорят о мистериях? Разве не счастье, не высшую ценность жизни отнимают у приводимого к вратам преисподней? Поэтому-то так страшна принимаемая здесь на себя ответственность. Но, тем не менее, имеем ли мы право устраняться от этой ответственности? Таковы вопросы, которые должен был предлагать себе посвященный. Он был того мнения, что народное мировоззрение относится к его знанию, как тьма к свету. Но зато в этой тьме обитает невинное счастье. Мисты считали, что нельзя преступно покушаться на это счастье. Что случилось бы прежде всего, если бы мист «выдал» свою тайну? Он произнес бы слова и только слова. Нигде не оказалось бы тех ощущений и чувств, которые бы из этих слов могли вызвать дух; для этого были бы нужны подготовления, упражнения, испытания, изменения всей чувственной жизни. Без этих условий слушатель оказался бы выброшенным в пустоту, в небытие. У него отняли бы то, что составляло его счастье; и взамен не могли бы дать ничего другого. Впрочем, у него не могли бы даже ничего и отнять. Так как ведь одними словами нельзя изменить жизнь ощущений. Ведь только в доступных его чувствам вещах он мог бы почувствовать, пережить реальность. Только ужасное, разрушающее жизнь предчувствие можно было бы дать ему. На такой поступок должны были бы смотреть, как на преступление. В настоящее время для достижения духопознания это не имеет больше такого значения. Оно может быть понято в форме понятий, ибо современное человечество обладает способностью понятийно мыслить, которой не было у древних. Сегодня это духопознание может даваться такими людьми, которые имеют познание духовного мира через собственное переживание; и перед ними также могут быть люди, воспринимающие это пережитое в форме понятий. Такой способности понятийного мышления древнее человечество было лишено.
   Мудрость мистерий подобна тепличному растению, требующему ухода и заботы в отдалении от мира. Кто выносит его в атмосферу обыденных воззрений, тот выставляет его на воздух, в котором оно не может расти. Оно распадается в ничто перед едкими суждениями современной науки и логики. Поэтому отрешимся на время от воспитания, данного нам микроскопом, телескопом и естественнонаучным образом мыслей; очистим наши ставшие неловкими руки, которые слишком много занимались расчленением и экспериментированием, – чтобы нам можно было войти в чистый храм мистерий. Для этого необходима полная свобода от предвзятости.
   Для миста прежде всего важно настроение, с каким он приближается к тому, что он ощущает как высшее, как ответы на все загадочные вопросы бытия. Особенно в наше время, когда познанием называют только грубо-научные выводы, трудно поверить, что в высших вопросах может играть роль настроение. Ведь познание становится через это чем-то интимным и личным. Но таковым оно и является для миста. Пусть сообщат кому-либо решение мировой загадки! Пусть дадут ему готовым это решение! Мист найдет, что все это пустой звук, если только сама личность не поставит себя в правильное отношение к нему. Такое решение ничтожно; оно разлетается, если чувство не согрето особым, необходимым для этого огнем. Допустим, что тебе предстало божество! Оно или ничто, или все. Оно ничто, если ты подойдешь к нему с тем же настроением, с каким ты встречаешь предметы повседневности. Оно все, если ты подготовлен, если настроен для него. Каково оно само по себе, это тебя не касается; суть в том, оставит ли оно тебя, каким ты был, или сделает из тебя иного человека. Но это вполне зависит от тебя самого. Ты должен был подготовиться воспитанием, развитием наиболее глубоких сил своей личности, чтобы в тебе зажглась и вышла на свободу божественная возможность. Все зависит от того приема, который ты готовишь божественной встрече. Плутарх сделал нам сообщения относительно такого воспитания; он рассказал нам о приветствии, которым мист встречает божество, предстающее ему: «Ибо бог одинаково приветствует каждого из нас, приближающегося к нему, словами: Познай самого себя, – что, конечно, нисколько не хуже обычного: Привет тебе! Мы же отвечаем божеству на это словами: Ты есть, – и таким образом несем ему привет бытия как нечто истинное, первоначальное и ему одному присущее. – Ведь собственно мы не участвуем в этом бытии, но каждое смертное существо, находясь между возникновением и уничтожением, представляет собою только явление, только слабое, неуверенное мечтание о себе самом; если же мы хотим охватить это явление рассудком, то происходит то же, что с сильно сжатой водой, которая разливается от этого сжатия и давления на нее, и то, что мы хотели схватить, ускользает. Так и рассудок, когда гонится за слишком ясным представлением каждого существа, подверженного всем случайностям изменения, приходит в своем блуждании то к началу его, то к уничтожению, но не в силах охватить ничего постоянного или истинно сущего. Ибо нельзя, как говорит Гераклит, дважды окунуться в один и тот же поток, и невозможно познать смертное существо дважды в одном и том же его состоянии. Оно разрушается и вновь соединяется силой и быстротой движения; оно возникает и уничтожается, оно приходит и уходит. Поэтому все становящееся никогда не может достичь истинного бытия, так как возникновение никогда не прекращается, никогда не останавливается; но изменение начинается уже в семени, образуя зародыш, затем ребенка, затем юношу, мужа и старца, постоянно разрушая предшествующие возникновения и возрасты. Поэтому смешно, когда мы боимся однократной смерти, тогда как мы уже умирали и умираем столь многообразно. Ведь не только смерть огня есть возникновение воздуха, как говорит Гераклит, и смерть воздуха – возникновение воды, но еще яснее это видно на самом человеке. Муж умирает, становясь старцем, юноша – становясь мужем, отрок – юношей, дитя – становясь отроком. Вчерашнее умирает в сегодняшнем, сегодняшнее – в завтрашнем; ничто не остается и не пребывает единым, но мы становимся многим, между тем как вещество обращается вокруг одного прообраза, вокруг одной общей формы. Ибо, оставаясь неизменными, как могли бы мы находить удовольствие в других вещах, чем прежде, любить и ненавидеть вещи противоположные, восхищаться ими и порицать их, говорить иное, чем прежде, отдаваться иным страстям, если бы мы и сами не принимали иного образа, иных форм, иных чувств. Ведь без изменения нельзя перейти в иное состояние, и изменившийся является уже не тем, чем он был. Если же он не тот, то его уже нет больше, он изменяется, из прежнего становясь иным. Только чувственное восприятие соблазнило нас, – так как истинного бытия мы не знаем, – принимать за него то, что лишь кажется» [15 - Плутарх. О значении дельфийского «EI». 17 и 18.].
   Плутарх часто характеризует себя как посвященного. То, что он нам здесь рисует, это условия жизни миста. Человек достигает мудрости, посредством которой дух прозревает прежде всего призрачность чувственной жизни. Все, на что чувственность смотрит как на бытие, как на действительность, погружено в поток становления. И как со всеми прочими вещами в мире, так происходит это и с самим человеком. Он распадается перед своим собственным духовным зрением; его целостность разлагается на части, на преходящие явления. Рождение и смерть утрачивают свое исключительное значение, становясь лишь мгновениями возникновения и уничтожения, подобно всему происходящему. Высшее начало не может быть найдено в этом взаимодействии становления и уничтожения; его можно искать только в том, что воистину пребывает, что обращает взор к прошлому и провидит будущее. Найти это нечто, обращающее одновременно взор назад и вперед, и составляет следующую ступень познания. Это есть дух, который открывается в чувственном мире. Он не имеет ничего общего с чувственным становлением, он не возникает и не исчезает подобно чувственным явлениям. Тот, кто живет исключительно в мире чувственном, носит в себе этот дух сокрытым; тот же, кто прозревает призрачность чувственного мира, имеет его в себе как проявленную действительность. Достигший такого прозрения развил в себе новый орган. С ним произошло нечто подобное тому, что бывает с растением, у которого сначала были только зеленые листья, а потом явился яркий цветок. Конечно, силы, которые создали цветок, уже лежали сокрытыми в растении еще до его цветения, но только во время цветения они стали действительностью. И в человеке только чувственном скрыто заложены божественно-духовные силы, но лишь в мисте они становятся проявленной действительностью. В этом заключается перемена, происходящая в мисте. Своим развитием он прибавляет к существующему уже миру нечто новое. Мир сделал из него чувственного человека и затем предоставил его самому себе. Этим природа выполнила свою миссию. Исчерпано все, что она сама могла сделать с живыми силами человека, но сами эти силы еще не исчерпаны. Они лежат, как бы зачарованные, в элементарном человеке и ждут своего избавления. Сами себя они не могут освободить; они исчезнут в ничто, если человек не овладеет ими и не разовьет их, если не пробудит к действительному бытию то, что сокровенно покоится в нем. – Природа развивается от наиболее несовершенного к совершенному. От безжизненного состояния она ведет существа через длинный ряд ступеней, через все виды живого, вплоть до чувственного человека.
   Этот последний в своей чувственности открывает глаза и сознает себя как существо чувственно-реальное и изменяющееся. Но он ощущает в себе кроме того и силы, породившие эту чувственность. Силы эти сами не суть изменяющееся, так как само изменяющееся произошло из них. Человек носит их в себе как признак того, что в нем живет нечто большее, чем то, что он может воспринимать чувственно. То, что может произойти из них, пока еще не существует. Но человек чувствует, что в нем вспыхивает нечто, сотворившее все, включая и его самого, и он чувствует, что это нечто будет тем, что окрылит его на высшее творчество. Оно в нем, оно было еще до его чувственного появления, оно будет и после него. Человек создан им, но он способен охватить его и сам принять участие в его творчестве. Подобные чувства живут в мисте после посвящения. Он ощущает в себе вечное, божественное. Действия его должны отныне стать звеньями в божественном творчестве. Он может сказать себе: я открыл в себе высшее «Я», но это «Я» переходит за пределы моего чувственного становления; оно было до моего рождения, оно будет и после моей смерти. Оно творило от вечности и будет творить вовеки. Моя чувственная личность есть создание этого «Я». Оно вместило меня в себя; оно творит во мне; я – часть его. То, что я творю отныне, возвышается над чувственностью. И моя личность является лишь средством для этой высшей творческой силы, для этого божественного во мне. Так узнавал мист о своем обожении.
   Силу, которая таким образом вспыхивала в них, мисты называли своим истинным духом. Они сами являлись порождением этого духа. Их состояние представлялось им так, как если бы в них вошло новое существо, которое овладело их органами. Это было существо, стоявшее между чувственной личностью миста и вседержащей мировой силой, божеством. Этого своего истинного духа и искал мист. Я стал человеком в великой природе, так говорил он себе. Но природа не завершила своего дела. Это завершение я должен взять на себя сам. Но в грубом царстве природы, к которому принадлежу и я сам как чувственная личность, я не могу достичь этого. То, что было способно к развитию в этом царстве природы, уже развилось. Поэтому я должен из него выйти. Там, где остановилась природа, в царстве духа, должен я продолжать созидание. Я должен создать для себя жизненную атмосферу, которую нельзя найти во внешней природе. Такая жизненная атмосфера подготовлялась для мистов в храмах, где происходили мистерии. Там пробуждались дремлющие в них силы; там превращались они в высшие творческие, духовные натуры. Это превращение было нежным процессом. Он не мог выносить резкого воздуха повседневности. Но когда задача посвящения была выполнена, человек становился подобным скале, растущей из вечности и способной противостоять всяким бурям. Но он не должен был думать, что может в непосредственной форме сообщать другим о своих переживаниях.
   Плутарх сообщает, что в мистериях «можно найти величайшие откровения и указания относительно истинной природы демонов». От Цицерона же мы узнаем, что в мистериях, «если они объяснены согласно их истинному смыслу, познается больше природа вещей, нежели природа богов» [16 - Плутарх. Об упадке оракулов; и Цицерон. О природе богов.]. Из этих сообщений ясно, что для мистов существовали относительно природы вещей высшие откровения, чем откровения народной религии. Более того, видно, что и демоны, т. е. духовные существа, и сами боги нуждались в пояснении. Следовательно, мисты восходили к существам еще более высокого порядка, чем демоны и боги. И это лежало в самой сущности мудрости мистерий. Народ представлял себе богов и демонов в образах, содержание которых было взято целиком из чувственно-реального мира. Не должен ли был прозревающий в сущность вечного начать сомневаться в вечности подобных богов? Как мог Зевс народного верования быть вечным, раз он носил в себе все свойства существа преходящего? – Для миста одно было ясно: к своему представлению о богах человек приходит иным способом, чем к представлению о вещах. Предмет внешнего мира вынуждает меня составить о нем вполне определенное представление. В противоположность этому, представление о богах заключает в себе нечто свободное, даже произвольное. Здесь отсутствует принудительность внешнего мира. Размышление учит нас, что, представляя себе богов, мы представляем себе нечто, для чего нет внешней проверки. Это создает для человека известную логическую неуверенность. Он начинает чувствовать себя самого творцом своих богов. Да, он спрашивает сам себя: как мне достичь того, чтобы в моих представлениях подняться над внешней действительностью? Мист должен был отдаваться подобным размышлениям. И эти сомнения были для него законными. Рассмотрим, – говорил он себе, – все представления о богах. Разве не похожи они на существа чувственного мира? Не человек ли создал их сам для себя, отвлекая от чувственного явления те или иные свойства, или приписывая их ему? Дикарь, который любит охоту, создает для себя небо, где происходят славные охоты богов. И грек населил свой Олимп божественными личностями, прообразы которых находятся в хорошо знакомой греческой действительности.
   С суровой логикой указал на этот факт философ Ксенофан (575–480). Нам известно, что древнейшие греческие философы находились в полной зависимости от мудрости мистерий. Это будет еще яснее доказано на философии Гераклита. Поэтому слова Ксенофана могут быть приняты без дальнейших объяснений за убеждение мистов. Он говорит: «Люди думают, что боги сотворены по их образу, что они обладают их чувствами, их голосом и их телами. Но если бы быки или львы имели руки, чтобы писать ими картины и работать как люди, то они стали бы изображать богов и тела их тоже по своему собственному образу; кони изобразили бы их в виде коней, а быки в виде быков».
   С подобным сознанием человек может начать сомневаться во всем божественном. Он в состоянии отклонить вымыслы о богах и признать действительным только то, к чему его вынуждают чувственные восприятия. Но мист не делался подобным скептиком; он понимал, что такой скептик подобен растению, которое сказало бы себе: мой яркий цветок не нужен и бесполезен, ибо я вполне завершено моими зелеными листьями; то, что я еще прибавлю к ним умножит их лишь обманчивым призраком. Но не мог мист также и оставаться при созданных таким образом богах, при народных богах. Если бы растение могло мыслить, оно бы поняло, что силы, создавшие зеленые листья, предназначены также и для создания яркого цветка. И оно бы захотело разыскать эти силы, чтобы их увидеть. Так же поступал и мист с народными богами. Он не отрицал их, не объявлял их бесполезными; но он знал, что они созданы человеком. Те же естественные силы, та же божественная стихия, что творит в природе, творит и в мисте и создает в нем представления о богах. Он хочет созерцать эту боготворящую силу. Она не похожа на народных божеств; она есть нечто высшее. И на это также указывает Ксенофан: «Среди богов и людей есть некий высший Бог, непохожие на смертных ни телом, ни мыслями».
   Этот Бог и был Богом мистерий. Его можно назвать «сокровенным Богом». Ибо Он нигде не находим для человека, преданного одним только чувствам. Обрати взор твой на внешние предметы: ты не найдешь божественного. Напряги свой рассудок: ты сможешь увидеть законы, по которым возникают и уничтожаются вещи, но и рассудок не покажет тебе божества. Проникни твою фантазию религиозным чувством: ты создашь себе образы, которые сможешь принять за богов, но твой рассудок разрушит их, показав, что ты сам создал их, взяв материал из чувственного мира. Пока ты лишь рассудком исследуешь окружающие тебя вещи, до тех пор ты должен оставаться отрицателем Бога. Ибо Бог не открыт для чувств твоих и не открыт для рассудка, объясняющего тебе чувственные восприятия. Но Бог зачарован в мире. И чтобы найти Его, ты должен воспользоваться Его собственной силой. Эту силу ты должен пробудить в себе. Вот учение, которое получал посвящаемый. Теперь начиналась для него великая мировая драма, драма, в которую он вовлекался при жизни. Эта драма заключалась ни в чем ином, как в освобождении зачарованного Бога. Где Бог? Вот вопрос, который ставил в душе своей мист. Бога нет, но есть природа. В природе надо обрести Его. В ней нашел Бог свою зачарованную гробницу. В высшем смысле понимал мист слова: «Бог есть любовь». Ибо Бог довел эту любовь до ее высшего предела. В бесконечной любви Он отдал сам себя; Он излил себя; Он раздробил себя в многообразие вещей; они живут, а Он не жив, Он покоится в них. И человек может пробудить Его. Если он хочет вызвать Его к бытию, он должен творчески освободить Его. – Теперь человек смотрит внутрь себя самого. Как сокровенная творческая сила, еще лишенная бытия, действует в его душе божественное. В его душе – та область, где может вновь ожить зачарованное божественное. Душа есть мать, которая от природы может зачать божественное. Пусть душа оплодотворится природой, и она родит божественное. Оно рождается от брака души с природой. И тогда Оно уже больше не «сокровенное», а явленное божественное. Оно обладает жизнью, жизнью ощутимой, обитающей среди людей. Это расчарованный дух в человеке, Отпрыск зачарованного божественного. Он не тот великий Бог, который был, есть и будет; но в известном смысле Он – Его откровение. Отец покоится в сокровенном; для человека из собственной его души рождается Сын. Тем самым мистическое познание является реальным событием в мировом процессе. Оно есть рождение Отпрыска Бога, – событие столь же действительное, как и любое природное событие, но только на высшей ступени. В этом заключается великая тайна миста, что он сам создает своего Отпрыска Бога; но перед тем он подготовляет себя, чтобы мочь также и признать этого, им сотворенного Отпрыска Бога. У не-миста отсутствует ощущение Отца этого Отпрыска. Ибо Отец покоится зачарованный. И девственно-рожденным кажется Сын. Кажется, что душа родила Его, не будучи оплодотворенной. Все прочие ее порождения зачаты от чувственного мира. Здесь Отец видим и осязаем. Он обладает чувственной жизнью. И только Бог-Сын зачат от самого вечного, сокровенного Бога-Отца.

Греческие мудрецы до Платона в свете мудрости мистерий

   Многочисленные факты свидетельствуют нам о том, что философская мудрость греков коренилась в той же духовной почве, что и мистическое ведение. Их великие философы понятны только тогда, когда подходишь к ним с чувствами, усвоенными из наблюдения мистерий. С каким благоговением говорит о «тайных учениях» Платон в «Федоне»: «Сдается, что те, которые учредили для нас посвящения, вовсе не дурные люди, но они давно уже дают понять нам, что если кто непосвященным и неочищенным спустится в преисподнюю, тот погружен будет в тину, очищенный же и посвященный, придя туда, обитает с богами. Ибо, как говорят имеющие дело с посвящениями, тирсоносцев много, но мало истинно вдохновенных. Эти же последние, по моему мнению, не иные, как те, кто правильным образом изучали мудрость; и я старался по мере сил и возможности сделаться одним из них». – Так говорить о посвящении может только тот, кто сам всецело подчинил свое стремление к мудрости тому строю мыслей, который рождался из посвящений. И без сомнения, на слова великих греческих философов упадет яркий свет, если мы осветим их мудростью мистерий.
   Об отношении Гераклита Эфесского (535–475) к мистериям ясно говорит одно дошедшее до нас изречение, которое гласит, что мысли Гераклита суть «неприступный путь», и что приближающийся к ним без посвящения находит лишь «тьму и мрак», но что они становятся «ярче солнца» для того, кого приводит к ним мист. И когда говорится о его книге, что он положил ее в храм Артемиды, то это означает только то, что он был понятен для одних посвященных [17 - Э. Пфлейдерер собрал все дошедшие исторические сведения об отношении Гераклита к мистериям. Ср. его книгу: «Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee». Berlin, 1886]. Гераклит получил название «темного», потому что только ключ мистерий вносил свет в его воззрения.
   Гераклит представляется нам личностью, полной сурового жизненного смысла. Из его характерных черт, если суметь их воссоздать, ясно видно, что он носил в себе такие тонкости ведения, о которых он знал, что все слова могут лишь намекать на них, но не выражать их. Из такого строя мыслей возникло его знаменитое изречение: «Все течет», которое Плутарх поясняет нам следующим образом: «Невозможно дважды войти в тот же самый поток, и невозможно дважды прикоснуться к тому же самому смертному бытию. Он разлучает и соединяет потом вновь своею остротой и быстротой, – вернее, не вновь и потом, но одновременно все соединяется и расступается, приходит и уходит». Человек, который так мыслит, прозрел природу преходящих вещей. Ибо он почувствовал себя вынужденным наиболее точными словами охарактеризовать самую сущность преходящего. Такой характеристики нельзя дать, не измеряя преходящего вечностью. Такой характеристики в особенности нельзя распространить на человека, не прозрев в его душу. Гераклит распространил эту характеристику и на человека: «Одно и то же жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость; это, изменяясь, становится тем, а то снова этим». В этих словах выражено полное познание обманчивости низшей природы человека. Еще определеннее говорит он об этом: «Жизнь и смерть содержатся как в жизни нашей, так и в нашем умирании». Что же могут значить эти слова, как не то, что только с точки зрения преходящего можно жизнь ценить выше, чем умирание. Умирание есть уничтожение для того, чтобы уступить место новой жизни, но и в новой жизни, как и в старой, живет вечное. Оно является в преходящей жизни также, как и в умирании. Раз человек носит в себе это вечное, то он с одинаковым чувством смотрит как на умирание, так и на жизнь. Только в том случае, если он не сумеет пробудить в себе вечное, жизнь имеет для него особую цену. Можно тысячи раз повторять положение: «все течет»; оно ничто, пока мы произносим его, не наполнив этим чувством. Познание вечного становления бесполезно, если не освобождает нас от тяготения к этому становлению. Именно отвращение к жажде жизни, тяготеющей к преходящему, подразумевает Гераклит в своем изречении. «Как можем мы сказать о нашей повседневной жизни: «мы существуем», когда мы знаем с точки зрения вечного, что мы «существуем и не существуем» (ср. фрагмент Гераклита № 81). «Аид и Дионис одно и то же», говорится в одном из фрагментов Гераклита. Дионис – бог радости жизни, бог зарождения и роста, в честь которого устраивались Дионисийские празднества. Для Гераклита он тождествен Аиду, богу уничтожения, богу разрушения. Только тот, кто видит смерть в жизни и жизнь в смерти, и в обеих – вечное, стоящее над жизнью и смертью, только тот может в истинном свете прозревать недостатки и преимущества бытия. Тогда и недостатки находят свое оправдание, ибо и в них живет вечное. То, чем они являются с точки зрения ограниченной, низшей жизни, есть лишь кажущееся. «Для людей не лучше стать тем, чем они хотят: болезнь делает сладостным и благим здоровье, голод – насыщение, труд – отдых». «Море – и самая чистая и самая грязная вода: годная для питья рыбам и полезная для них, негодная и вредная для человека». Гераклит прежде всего хочет указать не на преходящее земных вещей, а на блеск и возвышенность вечного. – Резко отзывался Гераклит о Гомере и Гесиоде и о современных ему ученых. Он указывал на их образ мыслей, приверженный лишь преходящему. Он не хотел богов, наделенных свойствами, взятыми из мира преходящего. И он не мог считать высшей такую науку, которая исследует законы становления и уничтожения вещей. – Для него в преходящем говорит вечное. Для этого вечного у Гераклита есть глубокомысленный символ. «Гармония мира обращена внутрь себя, подобно гармонии лиры или лука». Как много заключено в этом образе! Единство достигается устремлением сил врозь и их взаимной гармонизацией. Один тон противоречит другому, и все же, взятые вместе, они создают гармонию. Примените это к духовному миру, и тогда станет понятной мысль Гераклита: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, живя их смертью, их жизнью умирая».
   Первородный грех человека в том, что в своем познании он держится за преходящее. Через это он отвращается от вечного. И тогда жизнь становится для него опасностью. Все, что происходит с ним, приходит от жизни. Но оно теряет свое жало, когда человек перестает придавать жизни безусловную ценность. Тогда вновь возвращается к нему его невинность. Происходит как бы возврат к детству от так называемой жизни. Как многое, чем дитя играет, взрослый принимает серьезно. Знающий становится как дитя. С точки зрения вечности «серьезные» ценности утрачивают свою цену. Тогда жизнь является игрой. «Вечность», говорит поэтому Гераклит, «есть играющее дитя, – господство дитяти». В чем же заключается первородный грех? В том, что придается величайшее значение вещам, не заслуживающим этого. Бог излился в мир вещей, и кто принимает их без Бога, принимает всерьез пустые «гробницы Бога». Он должен был бы играть с вещами, как дитя, серьезность же свою обратить на то, чтобы извлечь из них Бога, который в них спит, зачарованный.
   Как сжигающее и опаляющее пламя, действует созерцание вечного на обычное мнение о вещах. Дух растворяет мысли о чувственном, расплавляет их. Он – пожирающее пламя. Таков высший смысл мысли Гераклита, что огонь является Первоосновой всех вещей. Конечно, эту мысль надо понимать сначала, как обычное физическое объяснение мировых явлений. Но тот не поймет Гераклита, кто не мыслит о нем как Филон, живший во время возникновения христианства и рассуждавший следующим образом о библейских законах. «Есть люди», говорит он, «считающие написанные законы только символами духовных учений; они тщательно разыскивают последние, пренебрегая первыми; таковых я могу только порицать, ибо следует им обращать внимание на то и на другое: на познание сокровенного смысла и на соблюдение открытого». – Мы исказим мысль Гераклита, если будем спорить о том, подразумевает ли он в своем понятии огня чувственный огонь, или же огонь является для него символом вечного духа, разрушающего и вновь образующего вещи. Он подразумевал и то и другое, и – ни то ни другое. Потому что для Гераклита дух обитал и в обыкновенном огне. Та сила, которая физическим образом действует в огне, на высшей своей ступени живет в душе человека; в своем тигле она расплавляет чувственное познание и производит из него созерцание вечного.
   Гераклит легко может быть понят превратно. Он объявляет вражду отцом вещей. Но она является для него отцом именно только «вещей», но не вечного. Если бы в мире не было противоположностей, если бы в нем не жили наиболее разные и противоречащие друг другу стремления, то мир возникновения, мир преходящего не мог бы существовать. Но то, что открывается в этой вражде, то, что разлито в ней, это не война, а – гармония. Именно потому, что во всех вещах заключается вражда, дух мудреца должен как пламя возноситься над ними и претворять их в гармонию. В этом пункте вспыхивает великая мысль Гераклитовой мудрости. Что есть человек, как существо личное? Гераклит находит ответ на этот вопрос, исходя именно из этой мысли. Человек смешан из враждующих стихий, в которые излилось божество. Таким находит он себя. Так узнает он в себе духа, того духа, который исходит из вечного. Но сам этот дух рождается для человека из вражды стихий, и он же должен примирить их. В человеке природа творит нечто высшее себя. Это та же всеединая сила, которая вызвала вражду и смешение и теперь мудро должна устранить эту вражду. Здесь мы имеем вечную двойственность, живущую в человеке, вечную противоположность между временным и вечным. Благодаря вечному он стал чем-то вполне определенным; и вот, исходя из этой определенности, он должен начать творить нечто высшее. Он одновременно и зависим, и независим. Он может стать причастным вечному духу, созерцаемому им, лишь в меру того смешения, которое произведено в нем этим духом. И именно потому он призван из временного слагать вечное. Дух действует в человеке. Но он действует в нем особенным образом. Он действует, исходя из временного. В этом особенность человеческой души, что временное действует в ней как вечное, побуждает и борется как вечное. Поэтому душа одновременно подобна и Богу и червю, и через это человек стоит между Богом и животным. Это стремящееся и борющееся в нем есть его демоническое. Это то, что рвется наружу в нем и из него. Поразительно указал на это Гераклит: «Демон человека – судьба его». (Демон имеется здесь в виду в греческом смысле. В современном смысле следовало бы говорить: дух). Таким образом то, что живет в человеке, простирается для Гераклита далеко за пределы личного. Личное – носитель демонического, того демонического, которое не замкнуто в границах личности, для которого смерть и рождение личного не имеют значения. Какое же отношение имеет это демоническое к возникновению и уничтожению личности?
   Личное бывает для демонического лишь формой явления. Познавший это начинает смотреть назад и вперед, поднимаясь над самим собою. Тот факт, что он переживает в себе демоническое, является для него доказательством его собственной вечности. Отныне он не смеет больше предписывать демоническому единственную задачу – наполнять собой его личность. Ибо лишь одной из форм проявления демонического может быть личное. Демон не может замкнуть себя внутри одной личности. Он способен оживлять многих. Он может превращаться из личности в личность. Из предпосылок Гераклита возникает, как нечто само собой разумеющееся, великая идея перевоплощения. Но не идея только, а и непосредственный опыт о таком перевоплощении. Мысль лишь подготовляет к этому опыту. Кто сознал в себе демоническое, тот находит его не как нечто невинное и первоначальное, но как нечто уже обладающее свойствами. Откуда они у него? Почему у меня есть задатки? Потому что над моим демоном уже работали другие. И что выйдет из моей работы над демоном, если я не должен считать, что его задачи исчерпываются моей личностью? Я работаю для личности грядущей. Между мною и мировым единством становится нечто такое, что возвышается надо мной, но еще не есть божество. Это – мой демон. Как мой сегодняшний день есть лишь результат вчерашнего, и мой завтрашний день будет результатом сегодняшнего, так и жизнь моя есть следствие другой жизни и будет основанием для следующей. Подобно тому, как земной человек смотрит назад на длинный ряд вчерашних дней, и вперед – на длинный ряд завтрашних, так смотрит душа мудрого на многочисленные жизни прошлого и будущего. Сегодня я пользуюсь теми мыслями и умениями, которые я приобрел вчера. Не то же ли самое происходит и с жизнью? Разве не вступают люди на горизонт бытия с самыми различными способностями? Откуда это различие? Происходит ли оно из ничего? – Наше естествознание очень хвалится тем, что изгнало чудо из области наших воззрений, касающихся органической жизни. Давид Фридрих Штраус (сравн. «Старая и новая вера») считает великим достижением нового времени, что мы не представляем себе больше совершенное органическое существо сотворенным из ничего, посредством чуда. Мы понимаем совершенное, когда можем объяснить его развитием из несовершенного. Строение обезьяны не является для нас больше чудом, если мы можем признать ее предками постепенно изменившихся первичных рыб.
   Приучимся же считать правильным и для духа то, что верно относительно природы. Должен ли совершенный дух иметь те же предпосылки, что и несовершенный? Должны ли предшествовать Гёте те же условия, что и любому готтентоту? Как рыба не имеет одинаковых предшествующих условий с обезьяной, так и дух Гёте не обусловлен теми же духовными предпосылками, что и дух дикаря. Духовная наследственность Гёте совсем иная, чем таковая же у дикаря. Дух имел свое становление подобно телу. Дух Гёте имел больше предков, чем дух дикаря. Примем в этом смысле учение о перевоплощении. Тогда оно перестанет быть «ненаучным». Но то, что мы находим в душе, будет истолковано нами правильно. Мы не будем принимать существующее как чудо. Своим умением писать я обязан учению. Никто не может сесть и начать писать, если он прежде не держал в руках пера. Но «гениальность», не получают ли ее люди чисто чудесным образом? Нет, и «гениальность» должна быть приобретена, ей надо научиться. И когда она проявляется в личности, мы называем это духовным. Но и это духовное должно было раньше учиться; оно приобрело в прошлой жизни то, что оно «может» в последующей.
   Так, и только так, являлась Гераклиту и другим греческим мудрецам идея вечности. У них не было речи о продолжении непосредственного личного существования. Возьмем для сравнения одну речь Эмпедокла (490–430 до Р. Х.); он говорит о тех, которые принимают данное только как чудо:
   «Неразумны те, ибо недалеко простираются их мысли, которые думают, что небывшее прежде может возникнуть, или что нечто может совсем умереть и исчезнуть. Из не-сущего невозможно никогда возникновение; также невозможно, чтобы всецело исчезло сущее, ибо оно остается всегда там, куда его вытесняют».
   «Никогда не предположит осведомленный в этом, что тот лишь срок люди живут, который именуется жизнью, и тот лишь срок существуют и приемлют страдания и радости, и что они были ничем, прежде чем стали людьми, и становятся ничем после смерти».
   Для греческого мудреца вопрос заключается совсем не в том, существует ли вечное в человеке, но исключительно в том, из чего состоит это вечное и как может человек сохранить и воспитать его в себе. Для него было всегда ясно, что человек живет как некое промежуточное существо между земным и божественным. О божественном, находящемся вне мира, потустороннем, не было речи. Божественное живет в человеке, и живет в нем лишь человеческим образом. Это – сила, заставляющая человека становиться все более и более божественным. Только тот, кто так думает, может сказать подобно Эмпедоклу:
   «Когда, покинув тело, ты поднимешься в свободный эфир, то станешь бессмертным богом, избегнувшим смерти».
   Что же может произойти с жизнью человека, если смотреть с такой точки зрения? Она может приобщиться магическому кругу вечности, ибо в ней должны лежать силы, которые не могут быть развиты чисто природной жизнью. И эта жизнь могла бы пройти бесполезно, если бы эти силы остались невозделанными. Выявить их, сделать через это человека подобным божеству, вот задача мистерий. Эту же задачу ставили себе и греческие мудрецы, и тогда понятны нам слова Платона, что «кто спустится в преисподнюю непосвященным и неосвященным, тот погружен будет в тину; очищенный же и посвященный, придя туда, обитает с богами». Здесь мы имеем дело с идеей бессмертия, смысл которой заключен внутри Вселенной. Все, что предпринимает человек для пробуждения в себе вечного, делает он для того чтобы возвысить ценность мирового бытия. Как познающий, он уже не является праздным зрителем мирового целого, создающим себе образы вещей, которые существовали бы и без него. Его познавательная сила есть высшая творческая сила природы. То, что как молния вспыхивает в его духе, есть нечто божественное, бывшее прежде зачарованным, и что, не будучи познано, оставалось бы втуне, ожидая другого освободителя. Таким образом, человеческая личность живет не в себе и не для себя; она живет для мира. Если так смотреть на жизнь, то она простирается далеко за пределы отдельного существования. С такой точки зрения понятны слова Пиндара, открывающие очам нашим вечность: «Блажен узревший ее и затем сошедший под землю; он знает конец жизни, он знает обетованное Зевсом начало».
   Становятся понятными гордые черты и одиночество мудрецов, подобных Гераклиту. Они могли гордо сказать о себе, что им открыто многое, ибо свое знание они приписывали не преходящей личности, но вечному демону, обитавшему в них. Необходимым спутником их гордости была печать скромности и смирения, выраженная в словах: все знание о вещах преходящих находится в вечном потоке, как и сами эти вещи. Игрой называет Гераклит вечный мир, но он мог бы назвать его и величайшей серьезностью. Но это слово избито, благодаря применению его к земным переживаниям. Игра вечного сохраняет в человеке ту жизненную уверенность, которую отнимает у него серьезность, возникшая из преходящего.
   Иная форма миросозерцания, чем та, которую мы встречаем у Гераклита, выросла на почве мистерий внутри духовной общины, основанной Пифагором в Нижней Италии в шестом веке до Р. Х. Пифагорейцы видели основание всех вещей в тех числах и фигурах, законы которых они исследовали посредством математики. Греческий мыслитель Аристотель повествует о них: «Прежде всего они изучали математику и, вполне проникнувшись ею, принимали ее начала за начала всех вещей. А так как в математике на первом месте стоят числа, и они усматривали в них много сходства с вещами и со всем становящимся, и в числах больше, нежели в огне, земле и воде, то одно свойство числа имело для них значение справедливости, другое – души и духа, еще иное – времени, и так далее для всего остального. Затем они находили в числах свойства и отношения гармонии; и таким образом все остальное казалось им по всей своей природе отражением чисел, а эти последние – первыми в природе». – Математически научное рассмотрение природных явлений всегда должно вести к известному пифагореизму. Если ударить по струне определенной длины получится определенный звук. Если струну укорачивать в известном числовом отношении, то будут получаться все иные звуки. Высоту тонов можно выразить числовым соотношением. Физика выражает числами также и соотношения цветов. Когда два тела соединяются в одно вещество, то всегда вполне определенное, выражаемое постоянным числом, количество одного вещества соединяется с определенным количеством другого. На наблюдение такого строя, обусловленного в природе мерою и числом, и было направлено внимание пифагорейцев. Подобную же роль играют в природе геометрические фигуры. Так, астрономия является математикой, примененной к небесным телам. Для представлений пифагорейцев был важен тот факт, что человек вполне самостоятельно, исключительно собственной духовной деятельностью, исследует законы чисел и фигур, и однако, обращаясь затем к природе, видит, что вещи следуют тем же законам, которые он установил сам для себя в своей душе. Человек образует сам себе понятие эллипса; он устанавливает законы эллипса. И вот небесные тела движутся согласно установленным им законам. (Конечно, здесь речь идет не об астрономических воззрениях пифагорейцев. То, что можно сказать о них, может в этом же смысле быть отнесено и к воззрениям Коперника.) Отсюда непосредственно следует, что деятельность человеческой души не является оторванной от всего остального мира, но что в этой деятельности выражается нечто, проникающее мир как закономерный порядок. Пифагореец говорил себе: чувства показывают человеку чувственные явления, но они не показывают того гармонического порядка, которому следуют вещи. Этот порядок человек должен найти сначала в самом себе, если хочет созерцать его во внешнем мире. Глубокий смысл мира, его вечная закономерная необходимость, выявляется в человеческой душе, становится в ней непосредственной действительностью. В душе раскрывается смысл мира. Этот смысл заключается не в том, что мы видим, слышим и осязаем, но в том, что выходит на свет из глубоких недр души. В ее глубине, следовательно, хранятся высшие законы. Погрузимся в душу, и мы найдем вечное. Бог, вечная мировая гармония, обитает в человеческой душе. Душевное не ограничено той телесностью, которая заключена в кожу человека, ибо в душе рождаются законы, по которым вращаются миры в небесном пространстве. Душа не замкнута в личности. Личность дает только орган, через который может выразиться то, что проникает мировое пространство как закон. Пифагорейским духом проникнуты слова отца церкви Григория Нисского: «Говорят, что природа человека есть нечто малое и ограниченное, божество же бесконечно; как же могло бесконечное объято быть малым? Но кто же говорит, что бесконечность божества была заключена, как в сосуде, в пределах плоти? Ибо даже и в нашей жизни природа духовная не бывает замкнута границами плоти; хотя телесный состав и ограничен соседними частями, но душа, благодаря движениям мысли, свободно простирается на все мироздание». Душа не есть личность; она принадлежит вечности. С такой точки зрения для пифагорейцев должно было быть очевидным, что только «глупцы» могут считать, будто личностью исчерпывается душевное. – И для пифагорейцев дело шло также о пробуждении в личности вечного. Познание было для них общением с вечным. Человек оценивался тем выше, чем больше он проявлял в себе это вечное. Жизнь в их общине заключалась в постоянном общении с вечным, и пифагорейское воспитание состояло в приведении членов к такому общению. Это воспитание было, следовательно, философским посвящением. И пифагорейцы вполне могли сказать, что подобным образом жизни они ставили себе цель, общую с целью мистерий.

Платон как мистик

   Какое значение имели мистерии для греческой духовной жизни, об этом можно заключить по миросозерцанию Платона. Существует только одно средство для полного понимания его: нужно осветить его учение светом, исходящим из мистерий. Позднейшие ученики Платона, неоплатоники, приписывали ему даже некое тайное учение, к которому он допускал только достойных, и то под «печатью молчания». Его учение признавалось таинственным в том же смысле, как и мудрость мистерий. Если даже седьмое из Платоновых писем, принадлежит, как утверждают, не ему, то это не имеет никакого значения для преследуемой нами здесь цели; он ли сам, или кто другой, высказывает образ мыслей, выраженный в данном письме, для нас безразлично. Этот образ мыслей существен для всего его мировоззрения. В письме говорится: «Я могу утверждать обо всех, кто писали или будут писать, будто они знают, в чем мое стремление, – слышали ли они это от других, или выдумали сами, – что им нельзя доверять ни в чем. У меня нет сочинения относительно этих предметов, и таковое не могло бы и появиться; эти вещи никоим образом нельзя охватить словами как другие учения; для этого нужно долгое занятие данным предметом, и нужно вжиться в него: зато потом вспыхивает как бы искра, зажигающая в душе оттоле неугасимый свет». Эти слова указывали бы лишь на бессилие в употреблении слов, – что было бы только личной слабостью, – если бы в них нельзя было найти мистериального смысла. То, о чем Платон никогда не писал и не хотел писать, должно быть чем-то, о чем писать бесполезно. Это должно быть чувством, ощущением, переживанием, которое может быть получено не путем мимолетного сообщения, а только глубоким «вживанием». Намекается на интимное обучение, которое Платон мог давать избранным. Для них из его речей возникал огонь, для остальных возникали только мысли. – Поэтому далеко не безразлично, как подходить к диалогам Платона. Они дают меньше или больше, сообразно духовному строю читателя. От Платона его ученикам передавалось нечто большее, чем буквальный смысл его слов. Там, где он учил, их овевала атмосфера мистерий. Слова имели обертона, звучавшие совместно с ними. Но для этих обертонов нужна была атмосфера мистерий. В противном случае они угасали неуслышанными.
   В центре Платоновых диалогов стоит личность Сократа. Нам не нужно касаться здесь исторической стороны. Дело идет о характере Сократа, каким мы встречаем его у Платона. Сократ есть личность, освященная смертью за истину. Он умер, как может умереть только посвященный, для которого смерть – только один из моментов жизни, подобный другим. Он идет на смерть, как пошел бы навстречу иному событию, и держит себя так, что даже в друзьях его не пробуждаются чувства, обычные при таких обстоятельствах. Федон говорит об этом моменте в «диалоге о бессмертии души»: «Поистине, я чувствовал себя при этом как-то странно. Я совсем не ощущал сожаления, как когда присутствуешь при смерти близкого друга: столь блаженным являлся мне этот человек в своем поведении и речах; он скончался так твердо и благородно, что мне сдавалось – он и в преисподнюю сойдет не без божественного повеления, и если кто-либо будет себя там хорошо чувствовать, так это он. Поэтому я не ощущал никакого мягкосердечного волнения, как можно было ждать при таком печальном событии; но, с другой стороны, у меня не было и радостного настроения, как всегда при философских занятиях; хотя разговор наш и был такого рода, но я находился в удивительном состоянии и в необычном смешении радости и скорби, когда думал, что человек этот должен сейчас умереть». И умирающий Сократ поучает своих учеников о бессмертии. Личность, знающая по опыту, что жизнь не имеет цены, действует здесь, как доказательство совершенно иное, нежели вся логика и все доводы разума. Словно здесь говорит не человек, – ибо человек этот как раз уходит, – но сама вечная истина, избравшая своею обителью преходящую личность. Где временное разрешается в ничто, там, по-видимому, подходящая атмосфера, в которой может звучать вечное.
   Мы не слышим здесь логических доказательств бессмертия. Весь диалог направлен на то, чтобы привести друзей к созерцанию вечного. Тогда им уже не надо никаких доказательств. Как же еще доказывать, что роза красная, тому, кто видит ее? Как же доказывать, что дух вечен, тому, чьи глаза открыты, чтобы видеть этот дух? – То, на что указывает Сократ, суть опыты, переживания. Прежде всего, это есть переживание самой мудрости. Он хочет освобождения от того, что в повседневном наблюдении дают ему чувства. В чувственном мире он хочет найти дух. Не есть ли это нечто такое, что можно сравнить с умиранием? «Именно те, – так думает Сократ, – кто правильным образом занимаются философией, могут, незаметно для других, стремиться ни к чему иному, как только к тому, чтобы умереть и быть мертвыми. А раз это правда, то было бы весьма удивительно, если бы они, которые всю жизнь старались только об одном, оказались недовольными, когда наконец приходит то, к чему они столь долго стремились и о чем заботились». – Чтобы подчеркнуть эту мысль, Сократ спрашивает одного из своих друзей: «Кажется ли тебе, что философу подобает стараться о так называемых чувственных наслаждениях, как-то о лакомой пище и питье? Или о любовных удовольствиях? А остальные телесные заботы, думаешь ли ты, что такой человек обращает на них много внимания? Как обладание красивою одеждою, обувью и разными украшениями для тела, думаешь ли ты, что он обращает на это больше или меньше внимания, чем того требует крайняя нужда? Не сдается ли тебе вообще, что все внимание такого человека обращено не на тело, но насколько возможно отвращено от него и направлено на душу? Итак, философ прежде всего сказывается в этом: он отрешает свою душу от общения с телом преимущественно перед всеми остальными людьми». После этого Сократ уже вправе утверждать, что стремление к мудрости имеет то общее с умиранием, что человек отвращается от телесного. Но к чему же обратится он? Он обратится к духовному. Но может ли он желать от духа того же, что и от чувств? Сократ так выражается об этом: «Как же обстоит дело с самим разумным сознанием? Мешает ли нам тело, или нет, если взять его своим товарищем в стремлении? Я хочу сказать: зрение и слух дают ли человеку некоторую истину? Или это только поэты вечно поют нам, что мы ничего не слышим и не видим воистину?.. Когда же душа находит истину? Ибо когда она пытается рассмотреть что-либо с помощью тела, оно явно обманывает ее». Все, что воспринимаем мы телесными чувствами, возникает и уничтожается. И это возникновение и уничтожение и обусловливает наш обман. Но если при помощи разумного сознания мы глубже заглянем в вещи, то в них обнаружится для нас вечное. Итак, чувства не дают нам вечного в его истинном образе. В момент, когда мы безусловно доверяем им, они являются обманщиками. Они перестают обманывать нас, когда мы противопоставляем им разумное сознание и подчиняем показания чувств его проверке. Но как бы могло мыслящее сознание стать судьей показаний чувств, если бы в нем не жило нечто, поднимающееся над чувственным восприятием? Итак, о том, что в вещах истинно и ложно, решает в нас нечто такое, что противополагается чувственному телу, что, следовательно, не подлежит его законам. Прежде всего это «нечто» не должно подлежать законам возникновения и уничтожения. Ибо это «нечто» в себе самом имеет истину. Истина же не может иметь «вчера и сегодня», она не может один раз быть этим, другой раз – тем, подобно чувственным вещам. Следовательно, истинное само должно быть вечным. И в то время как философ отвращается от чувственно-преходящего ради истинного, он подходит и к тому вечному, что живет в нем. Когда же мы вполне погружаемся в дух, то вполне живем в истинном. Чувственное вокруг нас не существует уже в одном только своем чувственном образе. «И лучше всего может сделать это тот, говорит Сократ, кто подходит ко всему возможно более духовно, не употребляя при размышлении ни зрения, ни какого-либо иного чувства, но пользуясь только чистым мышлением, и кто стремится охватить все, как оно есть само по себе, возможно больше отделившись от очей и ушей и, говоря кратко, от всего тела, которое только мешает душе и своим присутствием не позволяет ей достичь истины и познания… Не означает ли смерть освобождения и отделения души от тела? И больше всего стремятся освободить ее только истинные философы; следовательно, делом их является освобождение и отделение души от тела… Поэтому неразумно, если человек, направлявший всю жизнь к тому, чтобы быть как можно ближе к смерти, при ее приходе вдруг вздумал бы роптать. Действительно, к смерти стремятся истинные искатели мудрости, и из всех людей смерть наименее страшна именно для них». Также и всю высшую нравственность основывает Сократ на освобождении от тела. Кто следует только велениям тела, тот не является нравственным. Кто храбр? – спрашивает Сократ. Храбр тот, кто следует не телу, но требованиям своего духа, даже когда эти требования вредят телу. И кто рассудителен? Еще не значит быть рассудительным, когда человек не «дает желаниям увлекать себя, – но лишь когда он относится к ним равнодушно и нравственно; поэтому не приходится ли и благоразумие признавать только за теми, кто меньше всего ценят тело и живут в любви к мудрости?» То же самое, по мнению Сократа, относится и к другим добродетелям [18 - Выше говорится, что тот, чьи духовные очи открыты, может видеть в духовном мире. Но из этого не надо выводить заключения, что только обладающий «духовным зрением» может иметь верное суждение о данных, сообщаемых посвященным. «Духовные очи» необходимы лишь для исследования; а сообщения становятся затем доступны пониманию каждого, кто обладает разумом и непосредственным чувством истины. Человек может тогда применить их к жизни и почерпнуть из них удовлетворение, не обладая сам «духовными очами».].
   Сократ подходит к характеристике самого разумного познания. Что значит вообще познавать? Без сомнения, мы достигаем познания через образование суждений. Прекрасно, я составляю себе суждение о каком-либо предмете. Например, я говорю себе: то, что здесь стоит передо мной, – дерево. Как прихожу я к такому утверждению? Оно возможно только тогда, если я уже знаю, что такое дерево. Я должен вспомнить свое представление о дереве. Дерево есть чувственный предмет. Когда я вспоминаю о дереве, я вспоминаю, следовательно, о чувственном предмете. Я говорю о предмете: это – дерево, если он имеет сходство с теми предметами, которые я воспринимал прежде и о которых я знаю, что они – деревья. Воспоминание является посредником для познания. Оно делает мне возможным сравнение между собой разнообразных чувственных предметов. Но этим не исчерпывается мое познание. Если я вижу два одинаковых предмета, то составляю себе суждение: эти предметы одинаковы. Между тем в действительности две вещи никогда не бывают вполне одинаковыми. Везде я могу найти сходство только в известном отношении. Следовательно, идея сходства возникает во мне, не обретаясь в чувственной реальности. Она помогает мне образовать суждение, подобно тому, как воспоминание помогает образованию суждения и познания. Как, смотря на дерево, я вспоминаю о деревьях, так, смотря на два предмета и беря их при этом в известном отношении между собой, я вспоминаю об идее сходства. Итак, идеи возникают во мне как воспоминания, не добытые из чувственной реальности. Всякое познание, не заимствованное из чувственного мира, покоится на таких идеях. Вся математика состоит только из них. Тот был бы плохим геометром, кто вносил бы в математические отношения только то, что можно видеть глазами и схватить руками. Итак, мы обладаем идеями, которые исходят не из преходящей природы, но возникают из духа. И они-то именно и носят на себе печать вечной истины. Учение математики останется вечно истинным; хотя бы завтра рушилось все мироздание и образовалось совершенно новое. В другом мироздании могут быть такие условия, к которым современные математические истины неприменимы, но сами по себе они все же остаются истинными. Только когда душа наедине с собой, может она производить из себя эти вечные истины. Таким образом, душа сродни истинному, вечному, а не временному, кажущемуся. Поэтому Сократ говорит: «Когда душа сама собою предпринимает созерцание, она восходит к чистому, и вечно сущему, и бессмертному, и самому себе равному; и будучи сродни этому, она придерживается его, когда она сама по себе и ей это бывает дано, и она находит тогда покой от своего блуждания; и по отношению к бессмертному она всегда остается себе равной, ибо касается его, и такое ее состояние и называют разумностью… Посмотри, не вытекает ли из всего сказанного, что душа более всего имеет сходства с божественным, бессмертным, разумным, однородным, неразложимым, всегда тождественным самому себе и одинаковым; тело же, в свою очередь, больше всего имеет сходства с человеческим, смертным, и неразумным, и многообразным, и распадающимся, и никогда не остающимся одинаковым, самому себе тождественным. А раз дело обстоит так, то значит душа устремляется к сходному с ней безобразному, божественному, бессмертному, разумному, где она впоследствии достигает блаженства и освобождения от заблуждения и неведения, от страха и дикой страсти, и от всех других человеческих зол, и живет тогда, как говорится у посвященных, все остальное время воистину с Богом». – В нашу задачу не входит показать все пути, которыми Сократ ведет своих друзей к вечному. Все они проникнуты одним и тем же духом. Все должны доказать, что человек находит одно, странствуя по путям преходящих чувственных восприятий, и совсем иное – когда его дух остается наедине с собой. И на эту-то извечную природу духовного указывает Сократ своим слушателям. Найдя однажды дух, они уже сами, собственными духовными очами, убеждаются в его вечности. Умирающий Сократ не доказывает бессмертия, он просто «показывает» сущность души. И тогда выясняется, что возникновение и уничтожение, рождение и смерть, не имеют к этой душе никакого отношения. Сущность души заключается в истинном, истинное же не может ни возникать, ни уничтожаться. Душа имеет так же мало общего со становлением, как четное с нечетным. Смерть же принадлежит становлению. Следовательно, душа не имеет никакого отношения к смерти. Не должно ли сказать о бессмертном, что оно так же мало принимает в себя смертное, как четное принимает в себя нечетное? «Не должно ли сказать», так думает, отходя отсюда, Сократ, «что если бессмертное непреходяще, то и для души, когда к ней приступает смерть, невозможно уничтожение, так как, согласно вышесказанному, она не может ни принять смерти, ни сама умереть, подобно тому, как три никогда не может стать числом четным».
   Оглянемся на весь ход этого диалога, которым Сократ приводит своих учеников к созерцанию вечного в человеческой личности. Слушатели воспринимают его мысли; они ищут в себе, не найдется ли в их собственных внутренних переживаниях чего-то такого, что позволило бы им ответить «да» на его идеи. Они делают возражения, которые им приходят в голову. Что же произошло со слушателями по окончании диалога? Они нашли в себе что-то, чего не имели прежде. Они не только восприняли отвлеченную истину, но и прошли известное развитие. В них ожило нечто, прежде не жившее в них. Не есть ли это нечто такое, что можно сравнить с посвящением? Не проливает ли это свет на то, почему Платон изложил свою философию в форме диалогов? Эти диалоги должны быть ничем иным, как литературною формою для событий, происходящих в святилищах мистерий. Нас убеждают в этом во многих местах слова самого Платона. Тем, чем являлся в мистериях иерофант, вот чем хотел быть Платон как учитель-философ, поскольку это совместимо с философским способом изложения. Как ясно сознает Платон свое согласие с духом мистерий! Как он только тогда считает свой способ верным, если он ведет туда, куда должен быть приведен мист! Вот как он высказывается об этом в «Тимее»: «Все люди, обладающие в некоторой мере правильным воззрением, призывают богов при больших и малых предприятиях; мы же, поучающие обо всем, поскольку оно возникло, если только мы не окончательно покинули прямой путь, должны усиленно призывать богов и богинь, и молиться им, чтобы поучать всему сначала в их духе, а потом уже в согласии с самими собою». И идущим по такому пути Платон обещает, «что божество, как спаситель, поможет заблудившемуся и зашедшему далеко в сторону исследованию найти свой исход в ясном учении».
   «Тимей» в особенности открывает нам мистический характер платоновского миросозерцания. Уже в самом начале этого диалога идет речь о «посвящении». Некий египетский жрец посвящает Солона в возникновение миров и в то, как вечные истины бывают образно выражены в сообщаемых по преданию мифах. «Уже были многочисленны и различны истребления людей (так поучает Солона египетский жрец), и они будут происходить и в грядущем, наибольшие – посредством огня и воды, другие, меньшие, посредством бесчисленных иных причин. Ваш рассказ о том, как некогда Фаэтон, сын Гелиоса, взошел на колесницу отца и, не умея ехать по отцовскому пути, все спалил на Земле и сам был убит молнией, – хотя и звучит басней, однако здесь истинно передано об изменившемся движении небесных тел, окружающих Землю, и об уничтожении огнем всего находящегося на ней, что наступает по истечении известных огромных промежутков времени». – В этом месте «Тимея» заключается ясное указание на то, как посвященный относится к народным мифам. Он узнает в них истины, скрытые в образах.
   В «Тимее» изображается драма возникновения мира. Желающий идти по этим следам, ведущим к возникновению мира, приходит к предчувствию первоначальной силы, из которой все возникло: «Трудно найти Создателя и Отца этой Вселенной, но, и найдя Его, невозможно высказаться о Нем языком, понятным для всех». Мист знал, что подразумевается под этой «невозможностью». Она намекает на драму Бога. Бог не присутствует в чувственно-постигаемом. Он присутствует в нем, только как природа. Он зачарован в ней. Только тот может приблизиться к Нему, кто в самом себе пробудит божественное. Итак, нельзя сделать Его попросту понятным каждому. Но даже и для того, кто приближается к Нему, Он не является Сам. Об этом высказывается и Тимей. Отец создал мир из Мирового Тела и Мировой Души. Гармонически, в совершенных пропорциях, смешал Он стихии, которые возникли, когда Он, излив Себя в мир, пожертвовал собственным отдельным бытием. Через это образовалось Мировое Тело. И на этом Мировом Теле крестообразно простерта Мировая Душа. Она есть божественное в мире. Она приняла крестную смерть, чтобы мир мог существовать. Таким образом, могилой божественного может назвать Платон природу. Но могилой, в которой лежит не мертвец, а нечто вечное, которому смерть дает только повод выразить всемогущество жизни. И тот человек видит природу в истинном свете, кто подходит к ней, чтобы освободить распятую Мировую Душу. Воскреснуть должна она от смерти, от своего заклятия. Где же может она вновь ожить? Только в душе посвященного. В ней мудрость находит свое истинное отношение к Космосу. Воскресение, освобождение Бога – вот что есть познание. Мировое развитие прослеживается в «Тимее» от несовершенного к совершенному. Представлению рисуется восходящий процесс. Существа развиваются, и Бог раскрывается в этом развитии. Становление есть восстание Бога из могилы. Из глубины этого развития возникает человек. Платон указывает, что с человеком в мир входит нечто особенное. Правда, весь мир божественен, и человек божественен не более, чем другие существа. Но в других существах Бог присутствует сокровенным образом, в человеке же – образом явным. В конце «Тимея» стоит следующее: «И теперь мы можем утверждать, что наше рассуждение о Вселенной достигло своей цели; ибо после того, как этот мир описанным образом обогатился и наполнился смертными и бессмертными живыми существами, он сам сделался видимым существом такого рода, которое объемлет собою все видимое; сам стал отображением Творца и чувственно-воспринимаемым Богом, и этот единственный и единородный мир стал прекраснейшим и совершеннейшим, какой только мог существовать».
   Но этот единственный и единородный мир не был бы совершенным, если бы в числе своих отображений он не имел отображения самого Творца. Оно может родиться только из человеческой души. Не самого Отца, но Сына, живущего в душе Отпрыска Божия, подобного Отцу, может родить душа человека.
   Именем «Сына Божия» обозначает Филон, о котором говорили, что он – возродившийся Платон, рожденную человеком премудрость, обитающую в душе и имеющую своим содержанием Мировой Разум. Этот Мировой Разум, Логос, является в образе Книги, «в которую внесен и в которой обозначен весь состав мира». Далее он является как Сын Божий, который, «подражая путям Отца, творит формы, созерцая прообразы». Об этом Логосе платонизирующий Филон отзывается как о Христе: «Так как Бог – первый и единственный Царь Вселенной, то и путь к нему справедливо назван царственным; таковым же считай философию… путем, по которому шествовал хор древних аскетов, отвратившись от обольщающих чар желания, предавшись достойному и строгому попечению о прекрасном. Этот царственный путь, называемый философией, закон именует Божьим Словом и Духом».
   Как некое посвящение ощущает Филон вступление на этот путь ради того, чтобы встретить Логос, который для него – Сын Божий. «Я не колеблюсь сообщить о том, что происходило со мною несчетное число раз. Порой, когда я по обыкновению хотел записать мои философские мысли и вполне ясно видел, что именно надо было установить, я находил свой дух бесплодным и неподвижным, так что, ничего не сделав, должен был оставлять занятия и представлялся сам себе погруженным в пустые мечтания. Но в то же время я поражался властью мыслимой действительности, от которой зависит отмыкать и замыкать недра человеческой души. Иногда же я начинал с пустоты и приходил очень скоро к полноте, меж тем как мысли невидимо слетали на меня сверху, подобно хлопьям снега или хлебным зернам. Мною овладевала и меня вдохновляла как бы божественная сила, так что я не сознавал, где я, кто около меня, кто я сам, что говорю, что пишу: ибо мне давалась теперь беглость изложения, блаженная ясность, острый взгляд, ясное владение предметом, как если бы внутреннее око могло все узнавать теперь с величайшей отчетливостью». – Вот описание одного из путей к познанию, выполненное так, что из него видно, как идущий по этому пути сознает свое слияние с божественным, когда оживает в нем Логос. Это ясно выражено еще в следующих словах: «Когда дух, охваченный любовью и божественно окрыленный, радостным взмахом поднимается к самому святому, то забывает все остальное и себя самого; он исполнен только тем и прикован только к тому, чьим оруженосцем и слугой он является, и кому приносит, как жертву кадильную, свою самую святую и чистую добродетель». – Для Филона существует только два пути. Или мы следуем только за чувственным, за данными восприятия и рассудка, и тогда мы ограничиваем себя своею личностью и удаляемся от Космоса; или же мы приходим к сознанию Космической Вселенской Силы, и тогда внутри своей личности мы переживаем вечное. «Желающий обойтись без Бога попадает сам себе в руки; ибо здесь дело идет о двояком: о Вселенском Духе, который есть Бог, и о своем собственном духе. Последний убегает и ищет убежища у Вселенского Духа, ибо поднимающийся над своим собственным духом говорит себе, что этот последний – ничто, и связывает все с Богом; уклоняющийся же от Бога устраняет эту Первопричину и делает самого себя основою всего происходящего».
   Платоновское миросозерцание хочет быть познанием, которое по своему характеру является религией. Оно приводит познание в связь с наивысшим, чего может достичь человек своими чувствами. Платон признает познание только в том случае, когда чувство может найти в нем совершенное удовлетворение. Тогда оно уже не знание, оно становится жизненным содержанием. Оно есть иной, высший человек в человеке. Тот человек, для которого личность есть только его отражение. В самом человеке рождается превосходящий его прачеловек. Здесь в платоновской философии как бы вновь находит себе выражение одна из тайн мистерий. Отец церкви Ипполит указывает на нее: «Это великая тайна самофракийцев (хранителей известного мистериального культа), которую нельзя выразить и которая известна только посвященным. Они же могут с достоверностью сообщить об Адаме как о своем прачеловеке».
   Изображение «посвящения» дает также и платоновский «диалог о любви» – «Пир». Здесь любовь появляется как провозвестница мудрости. Если мудрость, вечное Слово (Логос), является Сыном вечного Творца миров, то любовь имеет к Логосу материнское отношение. Еще прежде, чем светлая искра мудрости может вспыхнуть в человеческой душе, в ней должно уже существовать смутное тяготение, устремление к божественному. Бессознательно должно оно влечь человека к тому, что, поднявшись потом до сознания, составит его высшее счастье. С тем, что у Гераклита появляется в человеке как демон (ср. стр. 142 и сл.), соединяется здесь представление о любви. – В «Пире» о ней высказываются люди различных положений и взглядов: человек повседневной жизни, политик, ученый, автор комедий – Аристофан и строгий поэт – Агатон. Каждый из них имеет собственные воззрения на любовь, сообразно своему жизненному опыту. По тому, как они высказываются, видно, на какой ступени стоит их «демон» (ср. стр. 145). Любовью одно существо притягивается к другому. То многообразие, та множественность вещей, на которую распалось божественное единство, через любовь стремится обратно к единству, к гармонии. Таким образом, любовь имеет в себе нечто божественное. Поэтому каждый может понять ее только в той мере, в какой он сам причастен божественному. После того как люди различных степеней зрелости изложили свои мнения о любви, начинает говорить Сократ. Он рассматривает любовь как человек познания. Для него она не Бог. Но она нечто, приводящее человека к Богу. Эрос, любовь для Сократа не Бог. Ибо Бог совершенен, следовательно, обладает уже и красотой и добром. Эрос же есть только жажда красоты и добра. Следовательно, он стоит между человеком и Богом. Он «демон», посредник между земным и божественным. – Знаменательно, что, говоря о любви, Сократ излагает, по его словам, не свои мысли. Он говорит, что передает только то, что сообщила ему как откровение одна женщина. К представлению о любви он пришел благодаря искусству мантики [19 - Термином «мантика» обозначалось в древней мистике все то, что имело отношение к знанию, получаемому посредством «духовного зрения». «Телестика» же обозначала указание путей, ведших к посвящению.]. Жрица Диотима пробудила в Сократе ту демоническую силу, которой надлежало привести его к божественному. Она «посвятила» его. – Многозначительна эта черта в «Пире». Спрашивается, кто же эта «мудрая жена», пробудившая в Сократе демона? Нельзя думать, что это здесь только поэтический вымысел. Ведь ни одна чувственно-реальная мудрая женщина не могла бы пробудить в душе демона, если бы необходимая для этого сила не была уже в самой душе. Итак, в собственной душе Сократа должны мы искать эту «мудрую жену». Но должна существовать причина, по которой сила, вызывающая демона в самой душе к бытию, является как внешне-реальное существо. Эта сила не может действовать подобно тем силам, которые мы рассматриваем как принадлежащие душе, свойственные ей. Мы видим, что именно эту-то душевную силу, предшествующую принятию мудрости, изображает Сократ как «мудрую жену». Это – то материнское начало, которое рождает Сына Божия, Премудрость, Логос. Как женственный элемент изображается эта бессознательно действующая сила души, вводящая божественное в сознание. Душа, еще лишенная мудрости, есть мать того, что ведет к божественному. Здесь мы приходим к важному мистическому представлению. Душа признается матерью божественного. Бессознательно, с необходимостью природной силы, ведет она человека к божественному. – Это бросает свет на понимание греческой мифологии в духе мистерий. Мир богов родился в душе. Человек рассматривает как своих богов то, что он сам творит в образах (ср. стр. 139 и сл.). Но он должен дойти еще до иного представления. Он должен превратить в божественные образы и ту божественную силу, которая была деятельна в нем еще до сотворения этих образов. Позади божественного встает Мать, которая есть не что иное, как исконная душевная сила человека. Рядом с богами человек ставит богинь. Рассмотрим в этом свете миф о Дионисе. Дионис сын Зевса и смертной матери, Семелы. Зевс вырывает у пораженной молнией матери ее незрелое дитя и дает ему дозреть в собственном бедре. Мать богов, Гера, возбуждает титанов против Диониса. Они разрывают младенца на части. Но Афина Паллада спасает еще бьющееся сердце и приносит его Зевсу. Он вторично порождает из него сына. В этом мифе ясно виден процесс, происходящий в человеческой душе. И если бы кто захотел говорить в духе египетского жреца, поучавшего Солона о природе мифа, то он мог бы сказать: то, что рассказывается у вас о рождении Диониса, сына Бога и смертной матери, о его растерзании и возрождении, хотя и звучит басней, но в этой басне заключена истина о рождении божественного и о судьбе его в собственной душе человека. Божественное связывает себя с временной, земной человеческой душой. Но лишь только это божественное, дионисийское, зашевелится в душе, как она ощущает властное стремление к своему собственному истинному духовному образу. Сознание, являющееся опять в образе женского божества – Геры, ревнует к родившемуся из сознания высшего. Оно натравливает низшую природу человека (титанов). Еще незрелое дитя Бога растерзывается ими. Таким образом, оно существует в человеке как разорванное, чувственно-рассудочное знание. Но если только довольно в нем высшей, деятельной мудрости (Зевса), то эта последняя охраняет и растит незрелое дитя, которое затем возрождается, как второй Сын Божий (Дионис). Таким образом, из знания, из расчлененной божественной силы в человеке, рождается цельная мудрость, которая есть Логос, Сын Бога и смертной матери – преходящей, бессознательно стремящейся к божественному человеческой души. Пока мы будем видеть во всем этом только душевный процесс и воспринимать как образ такового, мы будем далеки от разыгрывающейся здесь духовной действительности. В этой духовной действительности душа не только переживает нечто в себе самой, но и совершенно освобождается от себя и переживает весь мировой процесс, разыгрывающийся на самом деле вовсе не в ней, но вне ее.
   Мудрость Платона и греческий миф сливаются воедино, а также – мудрость мистерий и миф. Созданные боги были содержанием народной религии; история их возникновения была тайной мистерий. Неудивительно, что «предавать» мистерия считалось опасным, – ведь этим «выдавалось» происхождение народных богов. А верное понимание этого происхождения – спасительно, неверное же приносит гибель.

Мудрость мистерий и миф

   Мист искал в себе сил, он искал в себе тех существ, которые остаются неведомыми для человека, пока он все еще держится своих повседневных воззрений на жизнь. Мист ставит себе великий вопрос о своих собственных духовных силах и законах, возвышающихся над низшей природой. Человек с обыкновенными чувственно-логическими взглядами творит себе богов, или же, приходя к сознанию этого творчества, отрицает их. Мист сознает, что он творит богов; он сознает, зачем он творит их; он прозревает, так сказать, дальше природной закономерности боготворчества. С ним происходит нечто подобное тому, как если бы растение вдруг стало знающим и познало бы законы своего собственного роста и развития. Оно развивается в блаженной бессознательности. Если бы оно знало о законах своей жизни, оно должно было бы приобрести совершенно иное отношение к самому себе. То, что ощущает лирический поэт, воспевая растение; то, что мыслит ботаник, исследуя его законы, носилось бы перед познающим растением, как его собственный идеальный образ. – Так происходит и с мистом по отношению к его собственным законам, к действующим в нем силам. Как знающий, он должен творить божественное, превосходящее его самого. И так же относились посвященные к тому, что создавал народ, поднявшись над природой, – к народному миру богов и мифов. Они хотели познать законы этого мира богов и мифов. Где для народа был образ Бога, где для него был миф, там искали они высшей истины.
   Рассмотрим один пример. Критский царь Минос принудил афинян каждые восемь лет доставлять ему по семи юношей и семи девушек. Их бросали в пищу страшному чудовищу Минотавру. Когда печальное посольство должно было в третий раз отправиться на остров Крит, с ним поехал сын царя, Тесей. Когда он прибыл на Крит, его полюбила Ариадна, дочь царя Миноса. Минотавр жил в лабиринте, в саду с запутанными ходами, из которого никто, раз туда попав, не мог выйти. Тесей захотел освободить родной город от позорной дани. Он решил войти в лабиринт, куда обыкновенно бросали добычу чудовищу и убить Минотавра. Он выполнил эту задачу, победил страшного врага и вышел на свободу с помощью клубка ниток, данного ему Ариадной. – Для миста должно было стать ясным, каким образом творческий дух человека приходит к созданию подобного рассказа. Как ботаник подслушивает рост растения, чтобы найти его законы, так и мист хотел подслушать творческий дух. Там, где для народа был миф, он искал истины, содержания мудрости. Саллюстий выдает нам положение мистического мудреца по отношению к такому мифу: «Можно было бы весь мир назвать мифом, видимо заключающим в себе тела и вещи, а сокровенно – души и духов. Если бы всех поучали истине о богах, то неразумные не придавали бы ей большой цены, не понимая ее; а более разумные принимали бы ее слишком легко; истина же, даваемая под покровом мифа, обеспечена от пренебрежительного отношения и является побуждением к философствованию».
   Кто, подобно мисту, искал в мифе содержание истины, тот сознавал, что он прибавлял нечто иное к существующему уже в народном сознании. Ему было ясно, что он поднимался над народным сознанием, как ботаник – над растущим растением. Говорилось нечто совершенно отличное от содержания мифического сознания, но к тому, что говорилось, относились как к глубокой истине, нашедшей символическое выражение в мифе. Человек стоит перед чувственностью, как перед враждебным чудовищем. Он приносит ей в жертву плоды своей личности. Она поглощает их. Это продолжается до тех пор, пока в человеке не пробудится побеждающий (Тесей). Его познание прядет ему нить, которая помогает ему найти дорогу, когда он отправляется в лабиринт чувственности, чтобы убить врага. В этой победе над чувственностью выражается сама мистерия человеческого познания. Она знакома мисту. Она указывает на некую силу в личности человека, которой не ведает обычное сознание. Но эта сила все же действует в нем. Она создает миф, обладающий тем же строением, что и мистическая истина. И эта истина находит свое символическое выражение в мифе. – Так что же заключается в мифах? В них создание духа, бессознательно творящей души. Душа обладает вполне определенной закономерностью. Она должна действовать в определенном направлении, чтобы творить выше себя. На мифологической ступени она делает это в образах, но эти образы построены согласно ее душевной закономерности. Можно также сказать, что когда душа поднимается над ступенью мифологического сознания к более глубоким истинам, то последние носят тот же отпечаток, какой раньше носили мифы, ибо над их возникновением работает одна и та же сила. – Философ неоплатонической школы Плотин (204–269 по Р. Х.), говоря о мудрых жрецах Египта, следующим образом высказывается об этой связи образно-мифического представления с высшим познанием:
   «Египетские жрецы пользуются при сообщении своей мудрости – на основании ли строгого исследования, или инстинктивно – для выражения учений и законов не письменами, которые суть подражание голосу и речи, но рисуют изображения и полагают их в своих храмах, как мыслимое содержание каждой вещи. Таким образом, каждое изображение является содержанием знания и мудрости, предметом и целостностью, не вызывая при этом толкований и рассуждений. Затем содержание выделяют из образа, облекают его в слова и находят основание, почему это так, а не иначе».
   Желая узнать об отношении мистики к мифическим повествованиям, надо обратить внимание на то, как относится к мифу мировоззрение тех, чья мудрость созвучна с представлениями мистерий. Такое созвучие мы в полной мере находим у Платона. Можно принять к руководству то, как он говорит о мифах и как пользуется ими (ср. стр. 158 и сл.). В «Федре», диалоге о душе, приводится миф о Борее. Это божество, олицетворяемое в бурном ветре, увидело однажды прекрасную Орифию, дочь аттического царя Эрехфея, собиравшую с подругами цветы. Охваченный любовью, Борей похитил ее и унес в свою пещеру. В своем диалоге Платон заставляет Сократа отвергнуть чисто рассудочное толкование этого мифа. Согласно такому толкованию, здесь в поэтической форме излагается символически совершенно внешнее, естественное событие: будто вихрь схватил царскую дочь и сбросил ее со скалы. «Подобные толкования», говорит Сократ, «не что иное, как ученые умствования, сколь бы ни были они обычными и излюбленными в наше время… Ибо кто разложит хоть один из этих мифологических образов, тот должен, оставаясь последовательным, отнестись с сомнением и ко всем другим и уметь объяснять их естественным образом… Но если бы даже и возможно было довести до конца такой труд, то во всяком случае он не доказал бы со стороны исполнителя счастливых способностей, а лишь дешевое остроумие, грубый здравый смысл и смешную поспешность… Поэтому я оставляю в стороне такие изыскания и думаю (о мифах) то, что принято о них думать. Не их исследую я, а себя самого, не являюсь ли я также чудовищем, более многообразным и потому еще более причудливым, чем Химера, более диким, чем Тифон; или же я – более кроткое и простое существо, которому дарована частица нравственной и божественной природы?» Отсюда ясно, чего не допускает Платон: рассудочного рационалистического толкования мифов. Это нужно привести в связь с тем способом, как он сам применяет мифы, когда желает высказаться через их посредство. Там, где он говорит о жизни души, где покидает пути преходящего и находит в душе вечное, где, следовательно, уже нет представлений, опирающихся на чувственное восприятие и на рассудочное мышление, там Платон пользуется мифом. О вечном в душе говорит «Федр». Душа изображается здесь в виде колесницы с возницей и с двумя крылатыми конями. Один из коней терпелив и мудр, другой норовист и дик. Если колесница встречает на пути препятствие, то этим пользуется норовистый конь, чтобы помешать воле доброго и выказать упрямство вознице. Когда колесница доходит до того места, откуда она должна следовать за богами по небесному своду, дурной конь приводит ее в расстройство. От силы доброго коня зависит одолеть его и заставить колесницу осилить препятствие и вступить в царство сверхчувственного. Итак, душе никогда не удается совсем беспрепятственно подняться в царство божественного. Иные души больше поднимаются к этому созерцанию вечного, другие – меньше. Душа, однажды узревшая потустороннее, пребывает в покое до следующего объезда; та же, которая ничего не видела из-за дикого коня, должна сделать новую попытку при другом объезде. Под такими объездами подразумеваются различные перевоплощения душ. Один объезд обозначает жизнь души в одной личности, дикий конь – низшую, мудрый конь – высшую природу; возница изображает душу, жаждущую обожествления. Платон прибегает к мифу, чтобы изобразить путь вечной души через различные изменения. Подобным же образом и в других сочинениях Платон прибегает к мифу, к символическому рассказу, когда хочет изобразить внутреннюю сторону человека, не воспринимаемую чувственно.
   Платон находится здесь в полном соответствии с мифологическим и аллегорическим способом изложения других писателей. В древнеиндийской литературе существует притча, приписываемая Будде. Одного человека, который был привязан к жизни, ни за что не хотел умереть и искал чувственных наслаждений, преследуют четыре змеи. Он слышит голос, приказывающий ему время от времени кормить и купать этих злых змей, но в страхе убегает от них. Снова он слышит голос, который обращает его внимание на пятерых убийц, идущих по его следам. Человек вторично спасается бегством. Голос указывает ему на шестого убийцу, который хочет отрубить ему голову обнаженным мечом. Человек опять убегает. Он приходит в безлюдную деревню и слышит голос, говорящий ему, что сейчас воры начнут ее грабить. Убегая прочь, он достигает большого потока. Он не чувствует себя в безопасности на этом берегу. Из соломы, веток и листьев он устраивает себе корзину и в ней переплывает на другой берег. Теперь он в безопасности; он стал брахманом. Смысл этой притчи таков. Прежде чем человек достигнет божественного, он должен пройти через самые различные состояния. В четырех змеях надо видеть четыре стихии – огонь, воду, землю и воздух, в пяти убийцах – пять внешних чувств. Безлюдная деревня изображает душу, бежавшую чувственных впечатлений, но еще нетвердую, когда остается наедине с собой. Если душа внутри себя держится только своей низшей природы, то она должна погибнуть. Человеку надо сделать себе ладью, которая перенесет его через поток преходящего, от берега чувственной природы к другому берегу – природы вечно божественной.
   Рассмотрим в этом свете египетскую мистерию Осириса. Осирис постепенно сделался одним из главнейших египетских божеств. Представление о нем вытеснило другие представления о богах, еще жившие в известных кругах народа. Вокруг Осириса и супруги его Исиды образовался значительный мифологический цикл. Осирис был сын бога Солнца, братом его был Тифон-Сет, сестрою – Исида. Осирис женился на своей сестре и вместе с нею правил Египтом. Злой брат его, Тифон, задумал погубить Осириса. Он приказал сделать ящик, который бы имел как раз длину тела Осириса. Во время пира ящик был предложен в подарок тому, кто сможет в точности в нем уместиться. Это никому не удалось, кроме Осириса, который и лег в него. Тогда Тифон с товарищами набросился на Осириса, захлопнул ящик и бросил его в поток. Когда Исида узнала об ужасном событии, она в отчаянии стала бродить повсюду, ища тело супруга. Но когда она нашла его, Тифон снова силою овладел им. Он разрезал тело на четырнадцать кусков, которые разбросал по различным странам. В Египте показывали несколько могил Осириса. И здесь и там, во многих местах погребены были члены бога. Но сам Осирис поднялся из преисподней, победил Тифона, и луч его пал на Исиду, которая родила ему сына Гарпократа или Гора.
   Сравним теперь с этим мифом мировоззрение греческого философа Эмпедокла (490–430 до Р. Х.). Он учит, что некогда единое Первосущество было разорвано на четыре стихии – огонь, воду, воздух и землю, или на множественность сущего. Он противопоставляет друг другу две силы, – Любовь и Вражду, обусловливающие в этом мире сущего возникновение и уничтожение. О стихиях Эмпедокл говорит: «Сами они пребывают неизменными, но, смешиваясь, образуют людей и всех остальных бесчисленных существ, то силой Любви соединяясь в единый образ, то вновь разделяясь Ненавистью и Враждой».
   Что же такое вещи этого мира с точки зрения Эмпедокла? Они суть различно смешанные стихии. Они только потому могли возникнуть, что Первоединое было разорвано на четыре сущности. Итак, это Первоединое излилось в стихии мира. Каждая вещь, встречающаяся нам, причастна некоторой части излившегося божества. Но это божество сокрыто в вещах; оно должно было сначала умереть, чтобы вещи могли возникнуть. А эти вещи, что же они такое? – Смешения божественного состава, обусловленные в своем строении Любовью и Ненавистью. Ясно выражено это у Эмпедокла: «Взгляни на изумительное строение человеческих членов: оно ясно показывает нам, как Любовь соединяет все члены в одно целое в цветущем возрасте человека. Затем, вновь разделенные злою Враждою, бродят они одиноко по краю жизни. Подобное же происходит и с травами, и с обитателями вод – рыбами, и с горными животными, и с носимыми как на крыльях судами».
   По Эмпедоклу, мудрый должен найти то божественно-единое, которое зачаровано в мире в узах Любви и Ненависти. Но если человек может обрести божественное, то он должен сам быть богоподобным; ибо Эмпедокл того мнения, что подобное познается только подобным. Этот его взгляд на познание выражен в изречении Гёте:

     Если бы глаз не был солнечным,
     Как могли бы мы видеть свет?
     Если бы в нас не обитала сила самого божества,
     Как могли бы мы восхищаться божественным?

   Мист мог найти в мифе об Осирисе эти мысли о мире и человеке, поднимающиеся над чувственным опытом. Божественная творческая сила излита в мир и проявляется в четырех стихиях. Бог (Осирис) убит, и человек должен вновь пробудить его своим божественным познанием; он должен вновь обрести его как Гора (Сын Божий, Логос, Премудрость) в противоположности между Враждою (Тифон) и Любовью (Исида). В греческой форме и в образах, созвучных мифам, выражает Эмпедокл основу своего мировоззрения. Любовь – это Афродита, Нейкос– Вражда; они связывают и освобождают стихии.
   Подобное изложение мифа не надо смешивать с только символическими или даже аллегорическими толкованиями. Таковые не имеются в виду здесь. Образы, выражающие собой содержание мифа, не суть выдуманные символы отвлеченных истин, – нет, это действительные душевные переживания посвященного. Последний переживает образы своими духовными органами, подобно тому как обыкновенный человек переживает представления чувственных вещей своими глазами и ушами. Но как ничего не значит представление само по себе, если оно не вызвано восприятием внешнего предмета, так ничего не значит и мифический образ, не вызванный действительными событиями духовного мира. Однако в чувственном мире человек находится вне действующих на него вещей, между тем как мифические образы он может переживать лишь в том случае, если сам является участником соответствующих им духовных событий. Но для этого ему нужно пройти через посвящение, и тогда духовные свершения, на которые он взирает, как бы иллюстрируются мифическими образами. Кто не умеет принимать миф, как подобную иллюстрацию истинных духовных событий, тот еще не способен к пониманию его. Ибо сами события духовного мира сверхчувственны; и образы, напоминающие своим содержанием область чувственного, сами по себе не духовны, а суть именно лишь иллюстрации духовного. Кто живет только в образах – грезит; кто же достиг того, чтобы так ощущать духовное в образе, как в чувственном мире от представления розы получают ощущение самой этой розы, – только тот живет в области духовных восприятий. Здесь же заключается и причина, почему мифические образы допускают несколько смыслов. Именно благодаря своему характеру иллюстраций, одни и те же мифы могут выражать нам различные духовные события. Поэтому нет противоречия, когда истолкователи мифов относят данный миф то к одному, то к другому духовному событию.
   С этой исходной точки можно проследить нить, которая проходит через разнообразные греческие мифы. Рассмотрим сказание о Геракле. Возложенные на него двенадцать подвигов явятся нам в высшем свете, если мы вспомним, что перед последним и самым трудным из них он получает посвящение в элевсинские мистерии. Он должен по поручению микенского царя Эврисфея привести из преисподней и отвести назад адского пса Цербера. Для пути в преисподнюю Гераклу необходимо стать посвященным. Мистерии вели человека через смерть преходящего, т. е. в преисподнюю; и они же через посвящение спасали его вечное от гибели. Как мист, он мог победить смерть. Как мист, преодолевает Геракл опасности подземного мира.
   Это дает право толковать и другие его подвиги как внутренние ступени в развитии души. Он побеждает немейского льва и приводит его в Микены. Это значит, что он овладевает чисто физической силой в человеке, он укрощает ее. Далее, он убивает девятиглавую гидру. Он поражает ее пылающими головнями и погружает в ее желчь свои стрелы, так что они получают способность попадать в цель без промаха. Это значит, что он побеждает низшее знание, знание чувств, пламенем духа и из того, что приобрел путем этого низшего знания, черпает силу, позволяющую ему видеть низшее в духовном свете. Геракл ловит оленя Артемиды, богини охоты. Геракл добывает себе то, что может дать человеческой душе свободная природа. Таким же образом могут быть истолкованы и другие подвиги. Здесь не место было входить в каждую подробность и имелось только в виду представить, как общий смысл мифов указывает на внутреннее развитие.
   Подобным же образом можно истолковать поход аргонавтов. Фрикс и сестра его Гелла, дети беотийского царя, много страдали от своей мачехи. Боги послали им овна с золотой шерстью (руном), который унес их по воздуху. Когда они переправлялись через пролив между Европой и Азией, Гелла утонула. Поэтому пролив называется Геллеспонтом. Фрикс добрался до царя Колхиды на восточном берегу Черного моря. Овна он принес в жертву богам, а руно подарил царю Ээту. Последний повесил руно в роще и заставил страшного дракона стеречь его. Греческий герой Ясон, совместно с другими героями – Гераклом, Тесеем, Орфеем, решил достать руно из Колхиды. Ценою сокровища Ээт назначил ему трудные подвиги. Но ему помогала волшебница Медея, дочь царя. Ясон укротил двух огнедышащих быков, вспахал ниву и посеял драконовы зубы, из которых выросли одетые броней мужи. По совету Медеи он бросил посреди них камень, после чего они сами перебили друг друга. Ясон усыпляет дракона волшебным снадобьем Медеи и достает руно. С ним он предпринимает обратный путь в Грецию, и Медея сопровождает его в качестве жены. Царь спешит в погоню за беглецами. Чтобы задержать его, Медея убивает своего младшего брата Апсирта и разбрасывает его члены по морю. Собирание их задерживает Ээта. Таким образом, они оба вместе с руном достигают родины Ясона.
   Каждое отдельное событие вскрывает здесь глубокий смысл. Руно есть нечто принадлежащее человеку, бесконечно для него ценное. Некогда оно было отторгнуто от человека, и его вторичное приобретение связано с победой над страшными силами. Так происходит с вечным в душе человека. Оно принадлежит человеку, но он видит себя разлученным с ним. Их разлучает собственная низшая природа человека. Когда он преодолеет, усыпит ее, только тогда может он вновь достичь вечного. Это становится возможным, когда на помощь ему приходит собственное сознание (Медея) с его волшебной силой. Для Ясона Медея является тем же, чем для Сократа была Диотима – учительница любви (ср. стр. 162). Собственная мудрость человека обладает волшебной силой для достижения божественного после победы над преходящим. Из низшей природы может произойти только низшее человеческое, те покрытые бронею мужи, которые побеждаются силой духовного – советом Медеи. Но и тогда, когда человек уже обрел свое вечное начало – руно, он все еще не в безопасности. Он должен пожертвовать частью своего сознания (Апсиртом). Этого требует мир чувств, который мы можем постигать только как множественный (раздробленный). Можно было бы углубиться еще дальше в описание стоящих за этими образами духовных событий; но здесь нужно было наметить только самый принцип образования мифов.
   В духе такого истолкования особенно интересно сказание о Прометее. Прометей и Эпиметей – сыновья титана Иапета. Титаны – дети старшего поколения богов, Урана (неба) и Геи (земли). Кронос, младший из титанов, низвергнул своего отца с престола и захватил власть над миром. За это, вместе с другими титанами, он был побежден своим сыном Зевсом, который сделался главным из богов. В битве титанов Прометей стоял на стороне Зевса. По его совету тот изгнал титанов в преисподнюю. Однако в Прометее все еще жил дух титанов, и он был другом Зевса лишь наполовину. Когда последний захотел истребить людей за их высокомерие, Прометей вступился за них, научил их искусству счета и письма, и еще иному культурному достижению – употреблению огня. Зевс разгневался за это на Прометея. Он велел своему сыну Гефесту создать образ женщины великой красоты, которую боги украсили всевозможными дарами. Имя ей было Пандора – Всеодаренная. Вестник богов Гермес доставил ее к Эпиметею, брату Прометея. Как подарок от богов она принесла ему ларец. Эпиметей принял его, несмотря на совет Прометея – ни в каком случае не брать никакого подарка от богов. Когда ларец открыли, из него вылетели всевозможные людские бедствия. Только одна Надежда осталась на дне, и то лишь потому, что Пандора быстро захлопнула крышку. Итак, осталась Надежда, как сомнительный дар богов. – За свое отношение к людям Прометей, по велению Зевса, был прикован к скале на Кавказе. Орел постоянно терзает его печень, которая вновь отрастает. В мучительнейшем одиночестве должен проводить свои дни Прометей до тех пор, пока один из богов добровольно не принесет себя в жертву, т. е. не обречет себя смерти. Мученик твердо переносит свои страдания. Ему стало известно, что Зевс будет свергнут с престола сыном смертной, если только не сочетается с ней браком. Для Зевса было важно узнать эту тайну; он послал к Прометею вестника богов Гермеса, чтобы тот что-нибудь выведал от него. Но Прометей отказывается что-либо сообщить. – Сказание о Геракле связано с мифом о Прометее. Во время своих странствий Геракл приходит и на Кавказ. Он убивает орла, терзающего печень Прометея, а кентавр Хирон, хотя и страдающий от неисцелимой раны, но тем не менее не могущий умереть, жертвует собой за Прометея. Тогда последний примиряется с богами.
   Титаны суть сила воли, которая исходит, как природа (Кронос), из первоначального Мирового Духа (Урана). При этом мыслятся не какие-нибудь отвлеченные волевые силы, но действительные волевые существа. К ним принадлежит Прометей. Этим характеризуется его сущность. Но он не вполне титан. В этом он до известной степени схож с Зевсом, с тем духом, который получает господство над миром после того как укрощена необузданная сила природы (Кронос). Итак, Прометей – представитель миров, давших человеку то устремление вперед, которое наполовину является силой природы, наполовину силой духа, – давших ему волю. С одной стороны, воля склоняет к добру, с другой – ко злу. Ее судьба слагается сообразно тому, склоняется ли она к духовному или к преходящему. Судьба эта есть судьба самого человека. Человек прикован к преходящему. Его терзает орел. Он должен терпеть. Он может достичь высочайшего только тогда, если будет искать своей судьбы в одиночестве. Он обладает тайной, которая заключается в том, что божественное (Зевс) должно сочетаться со смертной, с самим привязанным к физическому телу человеческим сознанием, чтобы родить Сына – избавляющую Бога человеческую мудрость (Логос). Сознание становится чрез это бессмертным. Он не смеет выдать этой тайны, пока к нему не приходит мист (Геракл) и не устраняет той силы, которая непрестанно угрожает ему смертью. Некое существо, – полуживотное и получеловек, кентавр, – должно пожертвовать собой, чтобы избавить человека. Кентавр – это сам человек, наполовину животный и наполовину духовный. Он должен умереть, чтобы освободился человек чисто духовный. То, чем пренебрегает Прометей – человеческая воля, это принимает Эпиметей – рассудок, ум. Но дары, предложенные Эпиметею, суть только страдания и бедствия, потому что рассудок держится за ничтожное, за преходящее. И только одно остается – надежда, что некогда и из преходящего родится вечное.
   Нить, проходящую через сказания об аргонавтах, о Геракле и о Прометее, можно проследить и в «Одиссее», поэме Гомера. Применение такого способа истолкования может здесь показаться натянутым. Но при более тщательном рассмотрении всех обстоятельств, даже у самого упорного скептика должны исчезнуть все сомнения. Прежде всего поражает тот факт, что также говорится о нисхождении Одиссея в преисподнюю. В остальном пусть думают о певце «Одиссеи» что угодно, но невозможно допустить, чтобы он заставил смертного спуститься в преисподнюю, не приведя этого события в связь с тем смыслом, какой имело такое путешествие в мировоззрении грека. А оно обозначало победу над преходящим и пробуждение в душе вечного. Итак, надо допустить, что Одиссей совершил эту победу. Отсюда его переживания, как и переживания Геракла, получают более глубокое значение. Они становятся описанием вне-чувственного процесса, а именно – развития души. К тому же и рассказ в «Одиссее» ведется иначе, чем этого требует внешнее течение событий. Герой совершает плавания на чудесных кораблях. Действительные географические расстояния изменяются произвольнейшим образом, да и все вообще не имеет отношения к чувственно-реальному. Это становится понятным, если принять, что чувственно-реальные происшествия служат лишь иллюстрациями духовного развития. К тому же и сам поэт говорит в начале своего произведения, что дело идет о поисках за душой:

     «Муза, скажи мне о том многоопытном муже, который,
     Странствуя долго со дня, как святой Илион им разрушен,
     Многих людей города посетил и обычаи видел,
     Много и сердцем скорбел на морях, озабоченный тяжко
     Он о душе своей и возврате в отчизну сопутников… [20 - В русском переводе Жуковского не совсем точно: «о спасенье заботясь жизни своей…» – Прим. перев.]»

   Здесь перед нами человек, ищущий божественное, свою душу, и нам рассказывается о его блужданиях по свету в поисках за этим божественным. Он приезжает в страну циклопов. Это – неуклюжие чудовища с одним глазом во лбу. Самый страшный из них, Полифем, проглатывает нескольких товарищей Одиссея, который спасается сам, ослепив циклопа. Здесь мы имеем дело с первым этапом жизненного паломничества. Физическая сила, низшая природа, должна быть преодолена. Кто не отнимет у нее силы, кто не ослепит ее, будет ею проглочен. – Затем Одиссей достигает острова волшебницы Цирцеи. Она обращает некоторых из его товарищей в хрюкающих свиней, но он побеждает и ее. Цирцея – это низшая сила духа, которая держится за преходящее. Она может столкнуть человека, злоупотребляющего ею, еще ниже, на степень животного. Одиссей должен преодолеть ее, и тогда он готов сойти в преисподнюю. Он делается мистом и подвергается опасностям, каким подвергается мист при переходе от низших степеней посвящения к высшим. Он попадает к сиренам, которые сладкими, волшебными звуками увлекают путников на гибель. Это суть образы низшей фантазии, за которыми прежде всего устремляется человек, только что освободившийся от чувственного. Он достиг уже степени свободно-творческого, но еще не посвященного духа. Он гонится за призрачными образами, от власти которых должен освободиться. – Одиссей должен совершить ужасный переезд между Сциллой и Харибдой. На первых шагах мист колеблется между духом и чувственностью. Он еще не может охватить полное значение духа, но и чувственность уже утратила для него прежнюю ценность. При кораблекрушении погибают все товарищи Одиссея; он один спасается к нимфе Калипсо, которая радушно принимает его и заботится о нем в течение семи лет. Наконец, по велению Зевса, она отпускает его на родину. Мист поднялся до ступени, на которой терпят поражение все спутники, исключая одного достойного – Одиссея. В продолжение известного срока, определенного мистически-символическим числом семь [21 - О значении числа «семь» можно найти разъяснения в моей книге «Очерк тайноведения».], этот достойный вкушает покой постепенного посвящения. – Но, прежде чем достичь своей родины, Одиссей попадает еще на остров феаков. Здесь он встречает радушный прием. Дочь царя дарит его своим участием, и сам царь Алкиной угощает и чтит его. Перед Одиссеем еще раз встает мир с его радостями, и приверженный к миру дух (Навсикая) пробуждается в нем. Но он находит путь на родину – к божественному. Сначала его не ожидает дома ничего хорошего. Жена его Пенелопа окружена многочисленной толпой женихов. Она обещает каждому из них свою руку, как только окончит свою ткань. Исполнения этого обещания она избегает тем, что каждую ночь распускает ткань, сотканную днем. Одиссей должен победить женихов, чтобы опять мирно соединиться с супругой. Богиня Афина превращает его в нищего, чтобы при входе он не был узнан. Так побеждает он женихов. – Собственного, более глубокого сознания божественных сил души ищет Одиссей. С ними хочет он соединиться. Прежде чем найти их, мист должен победить все, что подобно женихам Пенелопы домогается благосклонности этого сознания. Мир низшей действительности, преходящая природа, порождает толпу женихов. Логика, обращенная против них, есть ткань, которая все снова распускается, лишь только ее соткали. Мудрость (богиня Афина) является верным вожатым к глубочайшим силам души. Она превращает человека в нищего, – то есть снимает с него все то, что возникло из преходящего.
   Вполне погруженными в мудрость мистерий являются элевсинские празднества, устраиваемые в Греции в честь Деметры и Диониса. Священный путь вел из Афин в Элевсис. Он был уставлен таинственными знаками, которые приводили душу в возвышенное настроение. В Элевсисе находились таинственные храмы, которые обслуживались жреческими родами. Достоинство жреца и связанная с ним мудрость наследовались у них из поколения в поколение. Мудрость, которая давала право на служение в этих храмах, была греческой мистической мудростью. Празднества, происходившие дважды в году, являли великую мировую драму о судьбе божественного в мире и в душе человека. Малые мистерии происходили в феврале, великие – в сентябре. С празднествами были связаны и посвящения. Символическое изображение мировой и человеческой драмы составляло заключительный акт совершаемых здесь посвящений в мисты. Элевсинские храмы были воздвигнуты в честь богини Деметры, дочери Кроноса. До брака Зевса с Герой она родила ему дочь Персефону. Однажды, во время игр, эта дочь была похищена Плутоном, богом подземного царства. С горестными жалобами бродила Деметра по всей земле в поисках дочери. В Элевсисе дочери Келея, элевсинского повелителя, нашли богиню сидящей на камне. В образе старой женщины она поступила на службу в семью Келея ходить за сыном царицы. Деметра захотела дать бессмертие этому сыну. Для этого она каждую ночь погружала его в огонь. Но когда мать однажды узнала об этом, то стала плакать и жаловаться. Сообщение ему бессмертия сделалось отныне невозможным. Деметра покинула дом. Келей построил ей храм. Скорбь Деметры о Персефоне была безмерной, она наслала на землю бесплодие. Чтобы не случилось чего-нибудь ужасного, боги должны были примириться с ней. Тогда Зевс заставил Плутона отпустить Персефону назад на поверхность земли. Но бог преисподней дал ей перед тем вкусить гранатового яблока. Через это она была принуждена периодически вновь спускаться в преисподнюю. Отныне треть года она проводила в подземном мире, а две трети – на земле. Деметра примирилась с богами и возвратилась на Олимп. В Элевсисе же, городе своей скорби, она учредила праздничное служение, которое должно было впредь напоминать о ее судьбе.
   Нетрудно понять смысл мифа о Деметре и Персефоне. То, что находится попеременно то в преисподнем мире, то в горнем, – есть душа. Здесь символизируется вечность души и ее вечное превращение в смене рождения и смерти. Душа ведет свое начало от бессмертного, от Деметры. Но она увлекается преходящим и сама становится причастной судьбе преходящего. Она вкусила от плода в преисподней: душа человека насытилась преходящим и поэтому не может долго пребывать на вершинах божественного. Она должна постоянно возвращаться в царство преходящего. Деметра – представительница того существа, от которого возникло человеческое сознание; но это сознание надо мыслить таким, каким оно могло произойти благодаря духовным силам земли. Таким образом, Деметра есть изначальное существо земли; и одарение ею земли семенными силами полевых плодов указывает еще на иную, более глубокую сторону ее существа. Это существо хочет даровать человеку бессмертие. Деметра по ночам погружает своего питомца в огонь. Но человек не может выносить чистой силы огня (духа). Деметра принуждена отказаться от этого. Она может лишь учредить храмовое служение, где человек, по мере своих сил, может приобщаться божественному.
   Элевсинские празднества были громким исповеданием вечности души. В мифе Персефоны это признание нашло свое символическое выражение. Наряду с Деметрой и Персефоной в Элевсисе праздновался культ Диониса. Как в Деметре почиталась божественная создательница вечного в человеке, так в Дионисе – само божественное в его вечных превращениях во всей Вселенной. Бог, излившийся в мир и растерзанный, чтобы возродиться духовно (ср. стр. 163 и сл.), должен был праздноваться вместе с Деметрой [22 - Блестящее изложение духа элевсинских мистерий можно найти в книге Эдуарда Шюрэ: Sanctuaires d'Orient. Paris, 1898.].

Тайная мудрость Египта

   «Если, покинув тело, ты поднимешься в свободный эфир, то станешь богом бессмертным, избегнувшим смерти». В этом изречении Эмпедокла как бы вкратце заключено то, что древние египтяне думали о вечном начале в человеке и об его связи с божественным. Доказательством этого является так называемая «Книга Мертвых», разбором которой мы обязаны упорному труду ученых девятнадцатого века [23 - Ср. Lepsius. Das Totenbuch der alten Aegypter. Berlin, 1842.]. Это – «величайшее цельное литературное произведение, дошедшее до нас от египтян». В нем содержатся различные поучения и молитвы, которые полагались в гроб каждому умершему, дабы он имел в них путеводителей после того как сбросит преходящую оболочку. В этом литературном произведении заключаются наиболее интимные воззрения египтян на вечное начало и на возникновение мира. Воззрения эти несомненно указывают на представления о богах, имеющие сходство с греческой мистикой. – Среди разных богов, признаваемых в различных областях Египта, Осирис сделался мало-помалу самым всеобщим и высшим. В его лице соединились все представления о других божествах. Что бы ни думали в народных массах Египта об Осирисе, «Книга Мертвых» указывает на представления жреческой мудрости, которая видела в Осирисе существо, находимое в самой человеческой душе. – Достаточно ясно говорит за это все то, что думали египтяне о смерти и об умерших. Когда тело предается земле, погребается в ней, то вечное в человеке вступает на путь к Предвечному. Оно является на суд Осириса, окруженного сорока двумя судьями мертвых. От их решения зависит судьба вечного в человеке. Когда душа покаялась в грехах и примирилась с вечной справедливостью, то навстречу ей выходят невидимые силы, которые говорят: «Осирис N. очистился в пруду, лежащем к югу от Поля Готеп и к северу от Поля Саранчи, где в четвертом часу ночи и в восьмом часу дня, переходя от ночи ко дню, омываются боги зеленеющей природы с изображением сердца богов». Итак, к вечному началу человека, в недрах вечного миропорядка, обращаются как к Осирису. После обозначения его как Осириса произносится личное имя данного лица. И человек, соединяющийся с вечным мировым порядком, сам себя именует также «Осирисом»: «Я есмь Осирис N. Возрастает под цветущей смоковницей имя Осириса N.» Итак, человек становится Осирисом. Бытие Осириса есть лишь совершенная ступень в развитии человеческого бытия. Вполне понятно, что судящий в недрах мирового порядка Осирис есть никто иной, как совершенный человек. Между бытием человеческим и бытием божественным разница в степени и в числе. В основе здесь лежит воззрение мистерий на тайну «числа». Осирис, как мировое существо, есть Единый, и однако он пребывает неделимо в каждой человеческой душе. Каждый человек – Осирис, но тем не менее должен быть представлен и Единый Осирис, как некое определенное существо. Человек подлежит развитию, и в конце пути его ожидает божественное бытие. В пределах этого мировоззрения вернее будет говорить о божественности, а не о законченном, замкнутом в себе божестве.
   Несомненно, что согласно такому воззрению, лишь тот может действительно вступить в бытие Осириса, кто уже сам, как Осирис, достиг врат вечного миропорядка. Таким образом, высшая жизнь, на какую способен человек, должна заключаться в том, что он превращается в Осириса. В сознательном человеке уже в жизни преходящей должен обитать возможно совершенный Осирис. Живя, как Осирис, и проделав все, что проделал он, человек становится совершенным. Миф об Осирисе приобретает тем самым более глубокое значение. Он становится прообразом того, кто хочет пробудить в себе вечное. Осирис растерзан, убит Тифоном. Его супруга Исида собрала и сохранила части мертвого тела. После смерти он озарил ее своим лучом, и она родила ему Гора. Этот Гор берет на себя земные задачи Осириса. Он является вторым, еще несовершенным Осирисом, идущим к Осирису истинному. Истинный Осирис находится в душе человека. Последняя первоначально является преходящей, но ее преходящему суждено родить вечное. Поэтому человек может рассматривать себя как могилу Осириса. Низшая природа (Тифон) убила в нем высшую. Любовь (Исида), живущая в его душе, должна сберечь и сохранить части мертвого тела, и тогда рождается в нем высшая природа, вечная душа (Гор), способная достичь бытия Осириса. Человек, стремящийся к высшему бытию, должен микрокосмически повторить в себе макрокосмический мировой процесс Осириса. Таков смысл египетского «посвящения». То, что Платон описывает как процесс космический, – распятие Творцом Мировой Души на Мировом Теле и избавление в мировом процессе этой распятой Мировой Души (ср. стр. 158), – все это должно было в малом виде произойти с человеком, стремящимся достичь бытия Осириса. Готовящийся к посвящению должен был развиваться таким образом, чтобы его душевное переживание, его превращение в Осириса, слилось воедино с космическим процессом Осириса. Если бы мы могли заглянуть в храмы посвящения, где люди переживали превращение в Осириса, то мы увидели бы, что в них микрокосмически изображается мировой процесс. Происходящий от «Отца» человек должен родить в себе Сына. То, что он действительно носит в себе, зачарованного Бога – вот кого должен он явить в себе теперь. Власть земной природы препятствует открытию в нем этого Бога. Низшая природа должна быть сначала погребена в нем, дабы могла воскреснуть природа высшая. Все, что мы знаем об обрядах посвящения, получает свое объяснение отсюда. Человек подвергался таинственным процедурам. Этим убивалась его земная природа и пробуждалась высшая. Нет необходимости изучать эти процедуры в частностях; надо только понять их смысл. Он заключается в признании, которое мог сделать каждый, прошедший через посвящение. Он мог сказать следующее: «Меня влекла бесконечная перспектива, в конце которой лежит совершенство божественного. Я почувствовал, что сила этого божественного заключена во мне. Я предал могиле то, что задерживало во мне эту силу. Я умер для земного. Я был мертв. Как низший человек, умер я. Я был в преисподней и вступал в общение с мертвыми, т. е. с теми, что включены уже в кольцо вечного миропорядка. После пребывания в преисподней я воскрес из мертвых. Я победил смерть, и вот я стал теперь иным. Я не имею больше дела с преходящей природой. Она проникнута во мне Логосом. Отныне я принадлежу к тем, что живут вечно и воссядут одесную Осириса. Я сам буду истинным Осирисом, соединенный с вечным миропорядком, и суд над жизнью и смертью будет в руке моей». Посвящаемый должен был пройти через переживание, которое могло привести его к подобному признанию. То, что встречало его таким образом, было переживанием высшего порядка.
   Теперь представьте себе непосвященного, который слышит о том, что кто-то проходит через такие переживания. Он не может знать, что произошло действительно в душе посвященного. Этот последний для него умер физически, лежал в гробу и воскрес. Что на высшей ступени бытия имеет духовную реальность, то в формах чувственной действительности является происшествием, нарушающим законы природы. Это есть «чудо». Таким «чудом» было посвящение. Кто действительно хотел понять его, должен был развить в себе силы, позволяющие стоять на высших ступенях бытия. К этим высшим переживаниям он должен был подойти через подготовительный образ жизни. Как бы ни разыгрывались такие подготовительные переживания в жизни отдельных лиц, они все же всегда укладывались в совершенно определенную, типическую форму. Поэтому жизнь посвященного является жизнью типической и ее можно описать независимо от отдельной личности. Более того, об отдельной личности можно лишь тогда сказать, что она стоит на пути к божественному, если она прошла через определенные типические переживания. Такой личностью был для своих последователей Будда; таковой же явился для своей общины Иисус. В наше время известно, какой параллелизм существует между биографиями Будды и Иисуса. Рудольф Зейдель ясно доказал этот параллелизм в своей книге: «Будда и Христос». Стоит только проследить частности, чтобы увидеть ничтожность всех возражений против этого параллелизма.
   Рождение Будды возвещается белым слоном, который спускается над королевой Майей. Он объявляет, что Майя произведет на свет божественного человека, «который все существа настроит на любовь и дружбу и соединит их в тесный союз». В Евангелии от Луки сказано: «К деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же деве: Мария. Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная!.. и вот зачнешь во чреве, и родишь Сына и наречешь имя Ему: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего». Брамины, индийские жрецы, которым известно, что означает рождение Будды, истолковывают сон Майи. Они обладают определенным, типическим представлением о том, что такое Будда. Этому представлению должна соответствовать жизнь отдельной личности. Сообразно этому мы читаем у Матфея (2:1 и сл.): «Ирод, собрав всех первосвященников и книжников народных, спрашивал у них: где должно родиться Христу?» – Брамин Асита говорит о Будде: «Вот младенец, который станет Буддой, искупителем и вождем к бессмертию, свободе, свету». Сравним с этим у Луки (2:25): «Тогда был в Иерусалиме человек, именем Симеон. Он был муж праведный и благочестивый, чающий утешения Израилева; и Дух Святый был на нем… И когда родители принесли Младенца Иисуса, чтобы совершить над Ним законный обряд, он взял Его на руки, благословил Бога и сказал: ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицом всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля». О Будде повествуют, что двенадцатилетним мальчиком он потерялся, а потом его нашли под деревом, окруженного певцами и мудрецами древности, которых он поучал. Этому соответствует у Луки (2:41 и сл.): «Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи. И когда Он был двенадцати лет, пришли они также по обычаю в Иерусалим на праздник; когда же, по окончании дней праздника, возвращались, остался Отрок Иисус в Иерусалиме; и не заметили того Иосиф и Матерь Его; но думали, что Он идет с другими. Пройдя же дневной путь, стали искать Его между родственниками и знакомыми. И, не найдя Его, возвратились в Иерусалим, ища Его. Через три дня нашли Его в храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их. Все слушавшие Его дивились разуму и ответам Его».
   Когда Будда, прожив в уединении, возвращался из него, его встречает благословение некой девы: «Благословенна мать, благословенен отец, благословенна супруга, которым ты принадлежишь». Он же отвечает: «Благословенны только находящиеся в Нирване», т. е. те, кто вступили в вечный миропорядок. У Луки (11:27): «Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысивши голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие! А он сказал: блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его». – Однажды к Будде приступает искуситель и обещает ему все царства земли. Будда от всего отказывается со словами: «Хорошо знаю, что мне предназначено царство, но не мирского царства желаю я; Буддой сделаюсь я, и весь мир заставлю ликовать в радости». Искуситель должен признать: «Господству моему пришел конец». Иисус на подобное искушение ответствует: «Отойди от Меня, сатана; ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи. Тогда оставляет Его диавол» (Матф. 4:10).
   Описание этого параллелизма можно было бы распространить еще на многие пункты: всюду оказалось бы то же самое. – Будда окончил свою жизнь возвышенным образом. Во время одного пути он почувствовал себя больным. Он достиг реки Хиранджа, поблизости Кушинагары. Здесь он лег на ковер, разостланный его любимым учеником Анандой. Тело его начало светиться изнутри. Он скончался преображенным как светило, со словами: «Нет ничего пребывающего». Эта кончина Будды соответствует преображению Иисуса: «После сих слов, дней через восемь, взяв Петра, Иоанна и Иакова, взошел Он на гору помолиться. И когда молился, вид лица Его изменился, и одежда Его сделалась белою, блестящею». – На этом моменте кончается жизнь Будды; важнейшая же часть жизни Иисуса начинается с этого: страдание, смерть, воскресение. Отличие Будды от Христа заключается именно в том, что принуждает нас выводить жизнь Христа Иисуса за границы, очерченные событиями жизни Будды. Будда и Христос не понимаются, если их просто смешивают без различия. (Это покажет дальнейшее изложение этой книги). Другие изложения смерти Будды, хотя и открывающие некоторые глубокие стороны этого события, нас здесь не касаются.
   Соответствие в жизни обоих Спасителей вынуждает нас и к сходному выводу. Как должен сложиться этот вывод, указывают сами повествования. Когда мудрые жрецы слышат о подобном рождении, они уже знают, в чем дело. Они знают, что имеют дело с Богочеловеком. Им известно заранее, что произойдет с появившейся таким образом личностью. Поэтому жизнь ее может соответствовать только тому, что им известно как жизнь Богочеловека. В их мистериальной мудрости такое течение жизни является предустановленным от вечности. Оно может быть только таким, каким оно должно быть. Подобной вечному закону природы является такая жизнь. Как химическое вещество может реагировать лишь вполне определенным образом, столь же определенно протекает и жизнь Будды или Христа. Жизнь его можно рассказать не в чертах случайной биографии, но только указывая те типические черты, которые на все времена хранятся в мудрости мистерий. Легенда Будды есть столь же мало биография его в обыкновенном смысле, как и Евангелия – биография Христа Иисуса. Оба источника повествуют не о случайном; оба говорят о предначертанном пути жизни Спасителя мира. Эти предначертанные для обоих основы жизни мы должны искать в преданиях мистерий, а не во внешней физической истории. Будда и Иисус являются посвященными в высшем смысле слова для тех, кто признали их божественную природу. (Иисус является посвященным через воплощение в Нем сущности Христа). Поэтому их жизнь изъята из всего преходящего и к ним применимо все то, что известно о посвященных. Рассказывается уже не о случайных событиях их жизни, но говорится: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1:1 и 14).
   Но жизнь Иисуса содержит в себе нечто большее, чем жизнь Будды. Будда кончает преображением. Самое важное в жизни Иисуса начинается именно с преображения. Если перевести это на язык посвященных; Будда достигает того момента, когда в человеке начинает сиять божественный свет. Он стоит перед смертью земного. Он становится светом мира. Иисус идет дальше. Он не умирает физически в то мгновение, когда его просветляет свет мира. В это мгновение Он – Будда. Но в это же самое мгновение он восходит на ступень, находящую свое выражение в более высокой степени посвящения. Он страдает и умирает. Земное исчезает. Но не исчезает духовное, свет мира. Следует его воскресение. Своей общине Он открывается как Христос. В момент преображения Будда растворяется в блаженной жизни Вселенского Духа. Христос Иисус еще раз пробуждает этого Вселенского Духа к настоящему бытию в человеческом образе. Подобное происходило с посвященными на высших ступенях посвящения символическим образом. Посвященные в духе мифа об Осирисе достигали такого воскресения в своем сознании как некоего символического переживания. В жизни Иисуса это «великое» посвящение, но не как символическое переживание, а как действительность было, следовательно, прибавлено к посвящению Будды. Будда показал своей жизнью, что человек есть Логос, и что, когда умирает его земное, он возвращается в этот Логос, в Свет. В Иисусе сам Логос стал личностью. В Нем Слово стало плотью.
   Таким образом то, что в древних мистических культах разыгрывалось внутри храмов, благодаря христианству получает значение исторически-мирового факта. За Христом Иисусом, единственно великим в своем роде посвященным, последовала Его община. Ей показал Он божественность мира. Для христианской общины мудрость мистерий стала неразрывно связанной с личностью Христа Иисуса. Вера в то, что Он жил, и что исповедующие Его принадлежат к Нему, заменила отныне устремления прежних мистерий. – Отныне то, что было достижимо прежде только мистическими методами, заменилось отчасти у членов христианской общины убеждением, что божественное было дано в обитавшем с ними Слове. Отныне уже не личная духовная подготовка каждого являлась единственным мерилом, но то, что слышали и видели окружавшие Иисуса, а также и переданные ими традиции. «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни… возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами». Так сказано в Первом Послании Иоанна. И эта непосредственная действительность должна, как живая связь, охватить все поколения, должна, как церковь, мистически переходить из рода в род. Так надо понимать слова Августина: «Я бы не поверил Евангелию, если бы меня не побуждал к этому авторитет католической церкви». Итак, Евангелия не сами в себе имеют свидетельство истины, но им должно верить, потому что они опираются на личность Иисуса, и потому что церковь именно от этой личности таинственно ведет свою власть являть их как истину. – Мистерии путем традиции передали средства, как дойти до истины; христианская община сама продолжает эту истину. К доверию к тем мистическим силам, которые вспыхивали в душе человека при посвящении, должно было присоединить доверие к Единому, к Первопосвятителю. Обожения искали мисты, они хотели переживать его. Иисус был обожен, мы должны держаться за Него, и тогда, в основанной Им общине, мы становимся сами участниками обожения: таково стало христианское убеждение. То, что обожилось в Иисусе, обожилось для всей Его общины. «И се, Я с вами во все дни до скончания века» (Матф. 28:20). Рожденный в Вифлееме носит вечный характер. Рождественский антифон говорит о рождении Иисуса, как если бы оно происходило в каждый праздник Рождества: «Днесь Христос родился; днесь Искупитель явился; днесь славословят Ангелы на земле». – В переживании Христа надо видеть совершенно определенную ступень посвящения. Если мист дохристианской эпохи проходил в своем посвящении переживание Христа, то он получал возможность воспринимать духовно в высших мирах то, для чего в чувственном мире не находилось соответствующей действительности. Он переживал то, что обнимает собою в высшем мире мистерия Голгофы. Отныне, если мист-христианин проходит это переживание в своем посвящении, то он созерцает вместе с тем историческое событие Голгофы и знает, что в этом событии, разыгравшемся в чувственном мире, заключено то же самое содержание, какое заключалось прежде лишь в сверхчувственных переживаниях мистерий. Итак, с «мистерией Голгофы» на христианскую общину излилось нечто такое, что прежде изливалось на мистов в храмах мистерий. И посвящение дает возможность христианскому мисту сознать это содержание мистерии Голгофы, тогда как вера делает человека бессознательно причастным тому мистическому течению, которое исходит из событий, описанных в Новом Завете, и с тех пор проникает собой духовную жизнь человечества.

Евангелия

   Все исторические данные о «жизни Иисуса» заключаются в Евангелиях. Все остальное, не исходящее из этого источника, согласно мнению одного из выдающихся ученых по истории данного предмета (Гарнака), может «свободно уместиться на одной страничке». Но какой же источник представляют собою Евангелия? Четвертое из них, Евангелие от Иоанна, настолько сильно разнится от прочих, что желающие идти в этой области путем исторического исследования, приходят к следующему выводу: «Если Иоанн дал подлинное изложение жизни Иисуса, то в таком случае три первых Евангелия (синоптические) несостоятельны; если же правы синоптики, то четвертое Евангелие нельзя принять, как источник» [24 - Otto Schmiedel. Die Hauptprobleme der Leben Jesu-Forchung. S. 15.]. Таково утверждение, высказываемое с точки зрения историка. Однако здесь, где дело идет о мистическом содержании Евангелий, нам нет нужды ни признавать, ни отвергать подобной точки зрения. Но вот другой взгляд, с которым приходится считаться: «Если взять критерием Евангелий их согласованность, вдохновенность и полноту, то эти произведения оставляют желать многого, но и с обыкновенной человеческой точки зрения они страдают немалыми несовершенствами». Таково суждение христианского богослова (Гарнак в «Сущности христианства»). Но кто стоит на точке зрения мистического происхождения Евангелий, для того без труда разрешаются противоречия и устанавливается гармония между четвертым и тремя первыми Евангелиями. Ибо произведения эти вовсе не ставят своей целью простой исторической передачи в обычном смысле слова. Они не ставили себе целью дать историческую биографию (ср. стр. 181 и сл.). То, что они дают, всегда было заложено в преданиях древних мистерий как прообраз жизни Сына Божьего. Они черпают не из истории, а из мистических преданий. Но, конечно, не во всех центрах мистерий эти предания могли быть доведены до дословного согласия между собою. Тем не менее это согласие было настолько велико, что буддисты почти так же рассказывали о жизни своего Богочеловека, как христианские евангелисты о своем. Но естественно, что все же существовали и различия. Нужно только принять в соображение, что все четыре евангелиста черпали из четырех различных мистических преданий. За выдающуюся личность Иисуса говорит то, что Он пробудил у четырех разных писателей, принадлежащих к четырем разным преданиям, одинаковую веру в Себя: веру в Того, Кто в столь совершенной степени отвечал их типу посвященного, что они могли отнестись к Нему как к личности, чья жизнь была предначертана в их мистериях. И тогда они описали Его жизнь, каждый согласно своим мистическим преданиям. И если повествования трех первых евангелистов (синоптиков) сходны между собою, то это доказывает только, что они черпали из сходных традиций. Произведение четвертого евангелиста проникнуто идеями, напоминающими религиозную философию Филона (ср. стр. 159). Опять-таки это указывает лишь на то, что он исходил из тех же мистических преданий, которые были близки и Филону. – В Евангелиях мы имеем дело с различными составными частями. Во-первых, с фактическими сообщениями, производящими первоначально впечатление, как будто они притязают на историчность. Во-вторых, с притчами, для которых факты служат только символами более глубокой истины. И в-третьих, с поучениями, содержащими изложение христианского мировоззрения. В Евангелии от Иоанна нельзя найти ни одной настоящей притчи. Он исходил из мистической школы, где не считали нужным прибегать к притчам. – На то, как относятся друг к другу в первых трех Евангелиях эти, выдаваемые за исторические, факты и притчи, бросает яркий свет рассказ о проклятии смоковницы. Мы читаем у Марка (11:11): «И вошел Иисус в Иерусалим и в храм; и, осмотрев все, как время уже было позднее, вышел в Вифанию с Двенадцатью. На другой день, когда они вышли из Вифании, Он взалкал. И, увидев издалека смоковницу, покрытую листьями, пошел, не найдет ли чего на ней; но, придя к ней, ничего не нашел, кроме листьев, ибо еще не время было собирания смокв. И сказал ей Иисус: отныне да не вкушает никто от тебя плода вовек!» В этом месте Лука дает следующую притчу (13:6): «И сказал сию притчу: некто имел в винограднике своем посаженную смоковницу, и пришел искать плода на ней, и не нашел. И сказал виноградарю: «вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице, и не нахожу; сруби ее: на что она и землю занимает?» Это притча, которая должна символизировать непригодность старого учения, изображенного в виде смоковницы. То, что разумеется образно, Марк передает как факт, имеющий, по-видимому, исторический характер. Поэтому можно принять, что события в Евангелиях надо вообще понимать не исторически, как если бы они имели значение лишь фактов чувственного мира, а мистически. Их надо брать как переживания, требующие для своего восприятия духовного созерцания и исходящие из различных мистических преданий. И тогда исчезает противоречие между Евангелием от Иоанна и Евангелиями синоптиков. Историческое исследование не имеет никакого значения для мистического истолкования. Возникло ли то или иное Евангелие несколькими десятилетиями раньше или позже, для мистика все они обладают равным историческим достоинством. И Евангелие, от Иоанна совершенно так же, как и остальные.
   Что же касается «чудес», то для мистического толкования они не представляют ни малейших затруднений. Они будто бы нарушают физическую закономерность явлений. Но это лишь в том случае, если на них смотреть, как на события, совершающиеся только на плане физическом, преходящем, и подлежащие обычному чувственному восприятию. Если же это суть переживания, доступные восприятию лишь на высшей, духовной ступени бытия, то становится вполне понятным, что их нельзя объяснять законами физического естественного миропорядка.
   Итак, надо сначала правильно прочитать Евангелия, чтобы понять, в каком смысле они ставят себе задачей рассказ об основателе христианства. Рассказ ведется в стиле мистических сообщений. Они говорят так, как говорит мист о посвященном. Но посвящение передают они, как единственную в своем роде особенность Единого. И спасение человечества они ставят в зависимость от того, последуют ли люди за этим исключительным Посвященным. То, что сошло к посвященным, было «Царство Божье». И Единственный в своем роде даровал это Царство всем, кто хочет за ним следовать. Личное событие с Единым стало общим делом всех, кто захочет признать в Иисусе своего Господа.
   Это станет понятным, если принять, что уже в народной религии израильтян была заложена мудрость мистерий. Христианство вышло из иудейства. Нас не должно удивлять, что в христианстве мы находим как бы привитыми иудейству те же мистические воззрения, которые нам являлись уже, как общее достояние духовной жизни греческой и египетской. Исследуя народные религии, мы находим в них различные представления о духовном. Но если мы обратимся к более глубокой жреческой мудрости, служащей духовным ядром различных народных религий, то всюду встретим согласие. Так, Платон сознает себя в согласии с мудрыми жрецами Египта, когда в своем философском мировоззрении хочет дать самую сущность греческой мудрости. О Пифагоре говорят, что он совершил путешествия в Египет и Индию и посещал там школы мудрецов. Между философским учением Платона и книгами Моисея, взятыми в их глубоком смысле, многие лица, жившие приблизительно в эпоху возникновения христианства, находили столько сходства, что называли Платона Моисеем, говорящим по-аттически.
   Итак, мудрость мистерий существовала повсюду. Чтобы стать мировой религией, она должна была заимствовать себе форму из иудейства. Иудейство ожидало пришествия Мессии. Неудивительно, что личность Единственного в своем роде посвященного из иудеев могла быть понята только таким образом, что этот Единственный должен быть Мессией. Тут проливается особенный свет на то обстоятельство, что бывшее доселе в мистериях достоянием единичных лиц стало теперь достоянием народным. Иудейская религия всегда была религией народной. Народ смотрел на себя как на нечто целое. Его Бог был Богом всего народа. И если должен был родиться «Сын», то Он опять-таки мог стать только Спасителем народа. Не отдельные мисты могли отныне получать для себя искупление: оно должно было стать уделом всего народа. Итак, эта мысль, что один умирает за всех, лежит в основе иудейской религии. – Достоверно и то, что у иудеев существовали мистерии, которые из сумрака тайного культа могли быть пересажены в народную религию. Наряду с внешними формулами священнического учения фарисеев существовала разработанная мистика. Теми же чертами, как и у других народов, описывается и эта тайная мудрость. Когда однажды один посвященный излагал своим слушателям таковую мудрость, и они почуяли ее сокровенный смысл, то они сказали ему: «О, старец, что ты сделал? О, если бы ты молчал! Ты думаешь, что можно без парусов и мачт плыть по безбрежному морю. Ты отваживаешься на это? Хочешь ли ты подняться на высоту? Этого ты не в силах сделать. Хочешь ли ты спуститься в глубину? Тогда зияющая бездна раскроется перед тобой». И каббалисты, от которых исходит этот рассказ, повествуют нам о четырех раввинах. Четыре раввина искали тайного пути к божественному. Первый из них умер; второй утратил рассудок; третий стал причиной ужасных бедствий, и только четвертый, рабби Акиба, в мире вступил за ограду и вернулся оттуда.
   Из этого ясно, что и иудейство имело в себе почву, на которой мог развиться Единственный в своем роде посвященный. Он должен был только сказать себе: я не хочу, чтобы спасение оставалось уделом немногих избранных. Я хочу, чтобы весь народ получил участие в спасении. Он должен был вынести в мир то, что избранные переживали в храмах мистерий. Он должен был пожелать взять на Себя задачу, Своей личностью стать для общины в духе тем, чем был прежде культ мистерий для его участников. Конечно, Он не мог дать сразу этой своей общине сами переживания мистерий. Он не мог и хотеть этого. Но Он хотел всем дать уверенность в той истине, которая созерцалась в мистериях. Он хотел влить во все последующее историческое развитие человечества ту жизнь, которая струилась в мистериях. Этим путем Он хотел поднять его на высшую ступень бытия. «Блаженны не видящие и верующие». В форме доверия хотел Он вложить в сердца непоколебимую уверенность в существовании божественного. Обладающий таким доверием, хотя бы и стоял вовне, пойдет наверное дальше, чем стоящий внутри, но без этого доверия. Душу Иисуса кошмаром должна была давить мысль, что среди стоящих вовне есть много таких, которые не умеют найти путь. Пропасть между посвящаемыми и «народом» должна была уменьшиться. Христианство для каждого должно было стать средством найти этот путь. Кто еще недостаточно зрел, для того по крайней мере не отрезана возможность стать хотя бы бессознательно причастным мистическому потоку. «Сын Человеческий пришел для того, чтобы найти и спасти погибших». Получить некоторый доступ к плодам мистерий должны были отныне и те, кто еще не могли принять участия в посвящении. Отныне Царство Божие не должно было больше быть в столь безусловной зависимости от «внешних действий», нет, «оно не здесь и не там, оно внутри нас». Для Иисуса было не столь важно, как далеко тот или иной человек войдет в царство духа, но для Него важно было, чтобы все получили уверенность в существовании такого духовного царства. «Не тому радуйтесь, что вам повинуются духи, но тому радуйтесь, что имена ваши записаны на небесах». Это значит: имейте доверие к божественному; придет время, когда вы обретете его.

Чудо воскрешения Лазаря

   Среди «чудес», приписываемых Иисусу, совершенно особое значение должно признать, без сомнения, за воскрешением Лазаря в Вифании. Все соединяется здесь, чтобы отвести этому рассказу евангелиста особо выдающееся место в Новом Завете. Нужно принять во внимание, что рассказ этот находится только в Евангелии от Иоанна, то есть того евангелиста, который своими многозначительными вступительными словами требует вполне определенного отношения к своим сообщениям. Иоанн начинает словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца». Кто предпосылает своему повествованию такие слова, тот ясно хочет указать, что оно должно быть истолковано в особо глубоком смысле. Желающий удовольствоваться здесь простыми рассудочными объяснениями или иными поверхностными приемами, похож на человека, который думает, что Отелло «на самом деле» задушил на сцене Дездемону. Что же хочет сказать Иоанн своим вступлением? Он ясно указывает, что он говорит о чем-то вечном, о том, что было «в начале». Он рассказывает о событиях; но они не должны быть приняты как такие события, которые созерцаются глазами и слышатся ушами, и над которыми логический рассудок изощряет свое искусство. За этими событиями скрывают они «Слово», сущее в Мировом Духе. События являются для него средою, в которой изживается высший смысл. Поэтому можно предположить, что в событии воскрешения мертвого, являющем величайшие трудности как для зрения и слуха, так и для логического мышления, скрывается глубочайший смысл.
   К этому присоединяется еще следующее. Ренан в своей «Жизни Иисуса» указывает на то обстоятельство, что воскрешение Лазаря имело, без сомнения, решающее влияние на конец жизни Иисуса. Такое утверждение является, с точки зрения, на которой стоит Ренан, просто невозможным. Почему именно тот факт, что в народе распространилась вера в воскрешение Иисусом человека от смерти, должен был показаться его противникам настолько опасным, что они пришли к вопросу: «Могут ли Иисус и иудейство ужиться вместе?» Нельзя утверждать заодно с Ренаном, что «остальные чудеса Иисуса были незначительными происшествиями, которые затем передавались дальше на веру, преувеличивались в устах народа, и к которым уже больше не возвращались после их совершения. Это же событие было истинным и открыто признанным происшествием, которым хотели заставить молчать фарисеев. Все враги Иисуса были озлоблены совершившейся оглаской. Говорят, что они пытались убить Лазаря». Непонятно, почему бы это было так, если Ренан прав в своем мнении, что в Вифании дело шло лишь об инсценировке подложного события, которое должно было послужить к укреплению веры в Иисуса: «Возможно, что Лазарь, еще бледный после болезни и похожий на мертвеца, дал обернуть себя в саван и положить в семейную гробницу. Эти гробницы были большими горницами, высеченными в скале, куда проникали через квадратное отверстие, закрывавшееся потом огромной каменной глыбой. Марфа и Мария поспешили навстречу Иисусу и привели его к гробнице, прежде чем он вступил в Вифанию. Печаль и волнение, которое почувствовал Иисус у могилы друга, считавшегося умершим, могли быть приняты присутствующими за трепет и страх, обычно сопровождающие чудо (Ин. 11:33 и 38). Согласно народной вере, божественная сила в человеке покоилась именно как бы на эпилептическом и конвульсивном начале. Иисус – если иметь все время в виду нашу предпосылку – желал еще раз увидеть того, кого любил; и когда отодвинули могильный камень, Лазарь вышел в пеленах, с головой, обвитой погребальным платом. Конечно, такое явление всеми должно было быть принято за воскресение. Вера не знает другого закона, кроме того, что является для нее истиной». Не кажется ли подобное толкование просто наивным, особенно если присоединить к нему следующий взгляд Ренана: «Все говорит за то, что чудо в Вифании сильно способствовало ускорению смерти Иисуса». В основе этого последнего утверждения Ренана лежит, без сомнения, верное чувство. Но только своими собственными средствами он не может объяснить и оправдать его.
   Иисус наверное должен был совершить в Вифании нечто особенно важное, чтобы именно этим событием могли оправдаться слова: «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот человек много чудес творит» (Ин. 11:47). Ренан тоже предполагает здесь нечто особенное. «Должно признать, что этот рассказ Иоанна существенно отличается от чудесных сообщений – порождений народной фантазии, которыми полны Евангелия синоптиков. Прибавим к тому же, что Иоанн – единственный евангелист, имевший точные сведения об отношении Иисуса к вифанскому семейству, и что было бы непонятно, каким образом народное творчество могло вторгнуться в область столь личных воспоминаний. Итак, по всей вероятности, чудо это не было из числа вполне легендарных, за которые никто не является ответственным. Короче, я думаю, что в Вифании произошло нечто, что могло быть принято за воскрешение». Не означает ли это просто, по предположению Ренана, что в Вифании произошло нечто, чего он не в состоянии объяснить? Он еще прикрывается словами: «За давностью времени и при наличности единственного текста, на котором очевидны следы прибавлений, невозможно решить, является ли в данном случае все это одним лишь вымыслом, или же действительно некое событие в Вифании послужило основой этому слуху». – А что, если мы имеем здесь дело с чем-то таким, для истинного понимания чего нужно только правильное чтение текста? Быть может, тогда перестанут говорить о «вымысле».
   Нельзя не согласиться, что весь рассказ в Евангелии от Иоанна окутан таинственным покровом. Чтобы увидеть это, достаточно обратить внимание лишь на одно. Если принять рассказ буквально, в физическом смысле, то какой смысл имели бы слова Иисуса: «Эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий». Таков принятый перевод евангельских слов, но мы лучше поймем сущность дела, если переведем, согласно греческому тексту, так: «для явления (откровения) Божия, дабы Сын Божий открылся чрез это». И что значили бы другие слова: «Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет» (Ин. 11:4 и 25). Неуместно было бы думать, что Иисус хотел сказать: Лазарь заболел только для того, чтобы Я мог явить на нем мое искусство. И еще более неуместным было бы предположить, будто Иисус хотел сказать, что вера в Него делает мертвых живыми в обыкновенном смысле слова. Что же особенного было бы в воскресшем человеке, если бы по своем воскресении он оставался таким же, каким был до смерти? Какой смысл имело бы обозначать жизнь такого человека словами: «Я есмь воскресение и жизнь». Слова Иисуса тотчас же получат жизнь и смысл, если мы поймем их как выражение духовного события, и затем некоторым образом даже буквально так, как они стоят в тексте. Итак, Иисус говорит, что Он есть воскресение Лазаря; и Он есть та жизнь, которою Лазарь живет. Примем же буквально то, чем является Иисус в Евангелии от Иоанна. Он есть «Слово, ставшее плотию». Он есть то Вечное, что было изначала. Если он действительно воскресение, то тогда в Лазаре воскресло «Вечное, Изначальное». Итак, мы имеем здесь дело с пробуждением вечного «Слова». И это «Слово» есть жизнь, к которой был пробужден Лазарь. Дело идет о «болезни», но о такой болезни, которая ведет не к смерти, но служит к «славе Божией», т. е. к откровению Бога. Если в Лазаре воскресло «вечное Слово», то все это событие служит действительно к выявлению Бога в Лазаре. Ибо через это событие Лазарь стал совсем иным. Дотоле Слово не жило в нем, Дух не жил в нем; ныне Он обитает в нем. Этот Дух родился в нем. Конечно, со всяким рождением связана болезнь матери, но болезнь эта ведет не к смерти, а к новой жизни. В Лазаре заболевает то, из чего должен родиться «новый человек», проникнутый «Словом».
   Где та гробница, из которой родилось Слово? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно лишь вспомнить Платона, который тело человека называет гробницей души. Довольно вспомнить, что и Платон говорит о подобии воскресения, когда указывает на оживление в теле духовного мира. То, что Платон называет духовной душой, Иоанн обозначает как Слово. И этим Словом являлся для него Христос. Платон мог бы сказать: кто становится духовным, тот дает воскреснуть божественному из гробницы своего тела. И для Иоанна таким воскресением является то, что произошло чрез эту «жизнь Иисуса». Поэтому и неудивительно, что Иисус говорит у него: «Я есмь воскресение».
   Не может быть сомнения, что событие в Вифании есть именно пробуждение в духовном смысле. Лазарь стал иным, чем был прежде. Он воскрес к той жизни, о которой «вечное Слово» могло сказать: «Я есмь эта жизнь». Что же произошло с Лазарем? Дух ожил в нем; он стал причастным вечной жизни. – Если переживание Лазаря выразить словами тех, кто были посвящены в мистерии, то тотчас же вскрывается его истинный смысл. Что говорит Плутарх (ср. стр. 134 и сл.) о цели мистерий? Они служили для того чтобы отвлечь душу от телесной жизни и соединить ее с богами. Прочтите, как описывает Шеллинг переживания посвященного: «Приняв посвящение, посвящаемый сам делался членом магической цепи, сам становился кабиром [25 - «Кабиры» в смысле древней мистики – существа, сознание которых далеко превосходит настоящее человеческое сознание. В посвящении – таков смысл слов Шеллинга – человек поднимается над своим обычным сознанием к некоторому другому, высшему.], включенным в нерасторжимую связь, и, как гласят древние надписи, присоединялся к сонму высших богов» [26 - Schelling. Philosophie der Offenbarung.]. И нельзя многозначительнее выразить перемену, происходившую в жизни посвященного в мистерии, чем словами Эдесия своему ученику, кесарю Константину: «Если однажды ты примешь участие в мистериях, ты будешь стыдиться, что родился только человеком».
   Проникните всю душу такими ощущениями, и вы усвоите себе правильное отношение к происшествию в Вифании. Вы переживете тогда нечто совершенно особенное при рассказе Иоанна. Начнет брезжить уверенность, какой не может дать ни одно логическое истолкование, ни одна попытка рационалистического объяснения. Перед нами встает мистерия в истинном смысле этого слова. В Лазаря вселилось «вечное Слово». Он сделался тем, что на языке мистерий называется посвященным (ср. гл. «Мистерии и их мудрость»). И рассказываемое нам событие должно быть событием посвящения.
   Итак, представим себе все это событие как посвящение. Иисус любит Лазаря (Ин. 11:36). Здесь не может подразумеваться любовь в обычном смысле слова. Это противоречило бы смыслу Евангелия от Иоанна, где Иисус есть «Слово». Иисус любил Лазаря, потому что считал его зрелым к пробуждению в нем «Слова». Говорится об отношениях Иисуса к вифанскому семейству. Это значит только то, что Иисус подготовил в этом семействе все, что должно было привести к великому заключительному акту драмы: к воскрешению Лазаря. Последний является учеником Иисуса. Он такой ученик, что Иисус с уверенностью может сказать о нем: «некогда совершится его воскресение». Заключительный акт драмы воскресения состоял в известном символическом, раскрывающем духовное, действии. Человек не только должен был понять эту формулу: «умри и восстань», он должен был сам выполнить ее в духовно-реальном действии. Земное, чего, по духу мистерий, должен был стыдиться высший человек, подлежало уничтожению. Земной человек должен был умереть символически-реальной смертью. То, что его тело погружалось при этом на три дня в сомнамбулический сон, может считаться, по сравнению с важностью происходившего жизненного изменения, лишь событием внешним, которому соответствует несравненно более значительное событие духовное. Но это действие все же являлось тем переживанием, которое делило жизнь миста на две части. Кто не имеет живого знания о высшем содержании подобных действий, тот не в силах понять их. Можно приблизить их к его пониманию только путем сравнения. – Все содержание «Гамлета» Шекспира можно охватить двумя словами. Овладевший их смыслом, может, пожалуй, сказать, что он знает содержание Гамлета. И логически он его действительно знает. Но иначе познает его тот, кто на себе испытывает все богатство Шекспировской драмы. Через душу его проходит жизненное содержание, которое не может быть заменено никаким описанием. Идея Гамлета становится для него художественным личным опытом. – На высшей ступени подобное же событие происходит и с мистом в магически значительном акте, связанном с посвящением. Он символически переживает то, чего достигает духовно. Слово «символически» обозначает здесь, что внешнее событие, хотя и совершенно реально на физическом плане, тем не менее, как таковое, служит лишь символом. Мы имеем здесь дело не с иллюзорным, а с действительным символом. Земное тело было действительно мертво в продолжение трех дней [27 - То, что здесь описано, относится к старым способам посвящения, в которых действительно было необходимо трехдневное подобное сну состояние. Ни в одном подлинном новом посвящении этого не требуется. Оно ведет, напротив, к некоему более сознательному переживанию; обычное же сознание в драматике посвящения никогда не подавляется.]. Из смерти восстает новая жизнь, преодолевшая, пережившая смерть. Человек приобрел доверие к этой новой жизни. – Так произошло и с Лазарем. Иисус подготовил его к воскресению. Дело идет о символически-реальной болезни. О болезни, которая есть посвящение и которая, по истечении трех дней, приводит к истинно новой жизни.
   Лазарь созрел для того, чтобы пережить на себе этот акт. Он облекается в одеяние мистов и погружается в безжизненное состояние, которое в то же время есть символическая смерть. Когда приходит Иисус, уже исполнилось три дня. «Итак, отняли камень от пещеры, где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал Меня» (Ин. 11:41). Отец услышал Иисуса, ибо Лазарь достиг заключительного акта великой познавательной драмы. Он познал, как достигается воскресение. Совершилось посвящение в мистерии. Произошло то, что во всем древнем мире разумелось как посвящение. И произошло чрез Иисуса как посвятителя. Соединение с божественным всегда представляли себе таким образом.
   Итак, Иисус в духе древних традиций произвел над Лазарем великое чудо жизненного изменения. В этом акте христианство примыкает к мистериям. Через самого Христа Иисуса Лазарь сделался посвященным. Это дало ему возможность подняться в высшие миры. И он же явился первым христианским посвященным, притом – посвященным чрез Христа Иисуса. Посвящение сделало его способным познать, что ожившее в нем «Слово» стало личностью в Христе Иисусе; что, явленное в нем самом духовно, Оно стояло ныне перед ним в лице воскресившего его как чувственно-личное явление. – С этой точки зрения полны значения слова Иисуса (Ин. 11:42): «Я знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал Меня». Это значит: да будет явлено, что в Иисусе живет «Сын Отца», делающий человека мистом, пробуждая в нем собственное Свое существо. Иисус выразил этим актом, что в мистериях таился смысл жизни, что они приводили к этому смыслу. Он – живое Слово; в Нем стало личным явлением то, что было древней традицией. И евангелист выражает это словами: в Нем Слово стало плотью. В самом Иисусе он зрит воплощенную мистерию. И мистерией является поэтому Евангелие от Иоанна. Надо читать его, понимая все события в нем духовно: тогда оно будет прочтено правильно. Если бы его написал древний жрец, он рассказал бы о традиционном обряде. Этот обряд становится личным явлением для Иоанна, он становится «жизнью Иисуса». Когда выдающийся современный ученый говорит о мистериях, что они суть вещи, «которые никогда не станут для нас ясными» (Буркхардт в «Эпохе Константина»), то это значит только, что он не нашел пути к этой ясности. Раскройте Евангелие от Иоанна и посмотрите на развертывающуюся в символически-телесной реальности драму познания, ту же самую драму, какую знали и древние, и ваш взор окажется обращенным на мистерию.
   В словах: «Лазарь! иди вон!», можно узнать тот возглас, которым египетские жрецы-посвятители возвращали к повседневной жизни мистов, отторгавшихся от мира в процессе «посвящения», дабы умереть для земного и получить уверенность в существовании вечного. Но этим актом Иисус разоблачил тайну мистерий. Становится понятным, что иудеи так же мало могли оставить это безнаказанным для Иисуса, как греки не могли оставить безнаказанным для Эсхила предполагаемое предательство им тайны мистерий. Для Иисуса было важно явить перед «здесь стоящим» народом тот акт, который, по смыслу древней жреческой мудрости, мог происходить лишь под покровом мистерий. Это посвящение должно было подготовить к пониманию «мистерии Голгофы». Прежде одни только «видевшие», то есть одни посвященные могли знать о том, что происходило при подобном процессе посвящения. Отныне же уверенность в существовании тайн высших миров должна была стать доступной и тем, о которых сказано: «блаженны не видевшие и уверовавшие».

Апокалипсис Иоанна

   Замечательным памятником заканчивается Новый Завет, Апокалипсисом или тайным Откровением св. Иоанна. Достаточно прочесть первые слова, чтобы почувствовать таинственность этой книги: «Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре. И Он в знамениях послал оное через Ангела Своего рабу Своему Иоанну». Откровение «послано в знамениях». Следовательно, должен быть воспринят не буквальный смысл книги, но более глубокий, для которого буквальный является только знамением. И еще многое указывает на такой «тайный смысл». Иоанн обращается к семи общинам, находящимся в Азии. Тут не могут подразумеваться чувственно-реальные общины, так как число семь есть число святое и символическое, которое выбрано именно ради этого его символического значения. Действительное число азийских общин было бы иным. И само вступление Иоанна указывает уже на тайну: «Я был в духе в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: то, что видишь, напиши в книгу и пошли общинам, находящимся в Азии». Итак, мы имеем дело с откровением, которое Иоанн получил в духе. И это есть откровение Иисуса Христа. Под покровом тайны выявляется то, что было открыто миру через Христа Иисуса; значит, и тайный смысл откровения нужно искать в учении Христа. Такое откровение относится к обыкновенному христианству так же, как в дохристианские времена откровение мистерий относилось к народной религии. Этим оправдывается попытка толковать Апокалипсис как мистерию. Иоанн обращается к семи общинам. Что разумеется под этим? Достаточно обратиться к одному из посланий, чтобы уяснить себе их смысл. В первом послании говорится: «Ангелу Эфесской общины напиши: Так говорит Держащий семь звезд в деснице Своей, Ходящий посреди семи золотых светильников: знаю дела твои, и труд твой, и терпение твое, и то, что ты не можешь сносить развратных, и испытал тех, которые называют себя апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лжецы. Ты много переносил и имеешь терпение, и для имени Моего трудился, и не изнемогал. Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою. Итак, вспомни, откуда ты ниспал, и покайся, и твори прежние дела; а если не так, скоро приду к тебе, и сдвину светильник твой с места его, если не покаешься. Впрочем, то в тебе хорошо, что ты ненавидишь дела Николаитов, которые и Я ненавижу. Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит общинам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия». – Таково послание к Ангелу первой общины. Ангел, под которым надо разуметь духа данной общины, стоит на пути, предначертанном в христианстве. Он умеет отличать ложных свидетелей христианства от истинных. Он хочет быть христианским и трудится во имя Христово. Но от него требуется, чтобы он не преграждал себе пути к совершеннейшей любви какими бы то ни было заблуждениями. И ему указывается здесь на возможность принять ложное направление благодаря таким заблуждениям. Путь для достижения божественного предначертан Христом Иисусом, но нужно терпение, чтобы идти по нему, руководствуясь первоначальным побуждением. Можно также слишком рано возомнить, что постиг истинный смысл. Это бывает, когда часть пути человек проходит, следуя Христу, но затем покидает его водительство, предавшись относительно него ложным представлениям. Через это он опять подпадает под власть низшей природы человека. Его «совершеннейшая любовь» оставлена. Знание, цепляющееся за чувственно-рассудочное бытие, может подняться в высшую сферу только если станет мудростью, одухотворив и обожествив себя. Если же оно не поднимется до этой высоты, то останется в области преходящего. Христос Иисус указал путь к вечному; но знание должно вооружиться несокрушимым терпением на этом пути, который приведет к божественному. Оно должно с любовью следовать этим путем, претворяющим его в мудрость. Николаиты были сектой, слишком поверхностно отнесшейся к христианству. Они знали только одно: Христос есть божественное Слово, вечная Премудрость, рождающаяся в человеке. Следовательно, заключали они, человеческая мудрость и есть божественное Слово. И нужно только стремиться к человеческому знанию, чтобы явить божественное в мире. Но смысл христианской мудрости не может быть истолкован таким образом. Знание – человеческая мудрость – так же преходяще, как и все остальное, если оно не претворится в мудрость божественную. Ты не таков, говорит Дух Ангелу Эфесской общины. Ты искал не одной лишь человеческой мудрости, но в терпении вступил на путь христианства. Но ты должен знать, что для достижения цели необходима «совершеннейшая» любовь. Здесь нужна любовь, далеко превосходящая всякую иную любовь. Только такая любовь является «совершеннейшей». Путь к божественному бесконечен, и надо понять, что если достигнута первая ступень, то это может служить лишь подготовлением для подъема на дальнейшие ступени. Таким образом, первое из посланий показывает нам, как надо понимать их; подобным же образом можно найти смысл и остальных посланий.
   Когда Иоанн оборачивается, то видит «семь золотых светильников. И, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом. Глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, – как пламень огненный». Нам говорится (гл. 1, ст. 20), что «семь светильников суть семь общин». Это значит, что светильники суть семь различных путей для достижения божественного. Все они более или менее несовершенны. И Сын Человеческий «держал в деснице Своей семь звезд» (ст. 16). «Семь звезд суть Ангелы семи общин» (ст. 20). Известные из мудрости мистерий «руководящие духи» (демоны) превратились здесь в руководящих Ангелов «общин». Общины изображены при этом, как тела этих духовных существ. Ангелы суть души этих «тел» подобно тому, как человеческие души суть руководящие силы человеческих тел. Общины суть пути к божественному в несовершенстве, а души общин должны стать вожатыми на этих путях. Сами души эти должны достичь такого совершенства, чтобы их вожатым было существо Того, Кто «держит в деснице семь звезд». «Из уст Его выходил острый с обеих сторон меч; и лицо Его – как солнце, сияющее в силе своей». Этот меч тоже известен в мистериях. Миста устрашали «обнаженным мечом». Здесь указывается на то состояние, в которое приходил стремящийся к божественному, чтобы затем лицо мудрости засияло ему, «как солнце в силе своей». И Иоанн проходит через подобное состояние. Оно должно быть испытанием его силы. «И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся» (ст. 17). Мист должен пройти через переживания, которые человек испытывает обыкновенно лишь при прохождении через смерть. И руководитель должен провести его за пределы той области, где рождение и смерть сохраняют свое значение. Посвященный вступает в новую жизнь: «Я был мертв и се, жив во веки веков, аминь. И имею ключи ада и смерти». – Подготовленный таким образом, Иоанн получает доступ к высшим тайнам. «После сего я взглянул, и вот, дверь отверста на небе, и прежний голос, который я слышал как бы звук трубы, говоривший со мною, сказал: взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего» (гл. 4, ст. 1). Послания к духам семи общин возвещают Иоанну о том, что должно произойти в чувственно-физическом мире, дабы подготовить пути христианству; последующее, видимое им «в духе», ведет к духовному Первоисточнику вещей, который скрыт за физическим развитием, но к которому последнее придет в грядущей, одухотворенной эпохе. Посвященный духовно переживает в настоящем события будущего. «И тотчас я был в духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий. И Сей Сидящий видом был подобен камню яспису и сардису; и радуга вокруг престола, видом подобная смарагду». В эти образы облекается для ясновидца Первоисточник чувственного мира. «И вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы» (гл. 4, ст. 4). – Существа, достигшие высокой мудрости, окружают Первоисточник бытия, дабы созерцать Его бесконечную сущность и свидетельствовать о Ней. «И посреди престола и вокруг престола четыре животных, исполненных очей спереди и сзади. И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лицо, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет» (ст. 7–8). Нетрудно понять, что четыре животных обозначают сверхчувственную жизнь, которая лежит в основе чувственных жизненных форм. Они возвысят голос свой позже, когда протрубят трубы, т. е. когда жизнь, заключенная в чувственные формы, преобразится в духовную.
   В деснице сидящего на престоле находится книга, в которой предначертан путь к высшей мудрости (гл. 5, ст. 1). Один только достоин раскрыть книгу: «Вот, лев от колена Иудина, корень Давидов, победил и может раскрыть сию книгу и снять семь печатей ее». На книге семь печатей. Семерична человеческая мудрость. И то, что она изображена семеричной, опять-таки находится в связи со священным значением числа семь. Печатями мистическая мудрость Филона называет вечные мировые мысли, находящие свое выражение в вещах. Человеческая мудрость ищет эти творческие мысли. Но только в книге, запечатанной ими, содержится божественная истина. Сначала должны быть раскрыты основы творчества, сняты печати, и тогда откроется содержание книги. Иисус, лев, может снять их. Он дал творческим мыслям такое направление, которое через них приводит к истине. – Закланный Агнец, кровью Своей искупивший нас Богу, Иисус, принявший в себя Христа и, следовательно, в высшем смысле прошедший через мистерию жизни и смерти, раскрывает книгу (гл. 5, ст. 9-10). И при снятии каждой из печатей животные возвещают ведомое им (гл. 6). При снятии первой печати Иоанн видит белого коня и на нем всадника с луком. Является первая мировая сила, воплощение творческой мысли. Ей дает верное направление новый всадник – христианство. Борьба укрощается новой верой. При снятии второй печати является конь рыжий и на нем другой всадник. Он берет мир с земли, вторую мировую силу, чтобы человечество, предавшись лени, не перестало печься о божественном. При снятии третьей печати мировою силою является справедливость, руководимая христианством; при снятии четвертой – сила религиозная, которая через христианство получает новый облик. – Теперь становится ясным значение четырех животных. Они суть четыре главные мировые силы, приобретающие новое направление в христианстве: война (лев), мирный труд (телец), справедливость (существо с лицом человека) и религиозное устремление (орел). Значение третьего существа выясняется при снятии третьей печати: «хиникс пшеницы за динарий, и три хиникса ячменя за динарий», и тем, что всадник держит при этом весы. И при снятии четвертой печати является всадник, «которому имя смерть, и ад следовал за ним». Всадник этот есть религиозная справедливость (гл. 6, ст. 6–7).
   И когда снята пятая печать, являются души тех, что уже действовали в духе христианства. Сама творческая мысль, воплощенная в христианстве, проявляется здесь явно. Но прежде всего под этим христианством разумеется лишь первая христианская община, преходящая, как и все остальные творческие формы. Снимается шестая печать (гл. 7) и показывается, что духовный мир христианства вечен. Народ исполнен этим духовным миром, из которого вышло само христианство. Освящено и собственное его творчество. «И я слышал число запечатленных: запечатленных было сто сорок четыре тысячи из всех колен сынов Израилевых» (гл. 7, ст. 4). Это те, которые еще до христианства подготовились к вечному, и которые преображены Христовым импульсом. – Следует снятие седьмой печати. Теперь показывается, чем должно стать в действительности для мира истинное христианство. Появляются семь Ангелов, «которые стоят пред Богом» (гл. 8, ст. 2). Эти семь Ангелов суть опять же духи древних мистерий, перенесенные в христианство. Это духи, возводящие к божественному созерцанию истинно христианским образом. То, что происходит теперь, есть, таким образом, возведение к Богу; это есть «посвящение», сообщаемое Иоанну. Провозвестия духов сопровождаются знамениями, необходимыми при посвящении. Первый Ангел вострубил: «и сделались град и огонь, смешанные с кровью, и пали на землю, и третья часть дерев сгорела, и вся трава зеленая сгорела». Подобное же происходит и при возвещениях – трубных звуках – других Ангелов. – Отсюда видно также, что дело идет не о посвящении в старом смысле, но о посвящении новом, которое должно заступить место старого. Христианство не должно, как древние мистерии, существовать лишь для немногих избранных. Оно должно существовать для всего человечества. Христианство должно стать народной религией; истина должна быть доступной каждому, «имеющему уши слышать». Древние мисты отбирались из многих; трубы христианства звучат для каждого, кто может их слышать; и уже дело каждого придти к нему. Но потому так чудовищно возрастают и ужасы, сопровождающие это новое посвящение человечества. В посвящении Иоанну открывается то, что должно произойти с Землей и ее обитателями в далеком будущем. Здесь в основе лежит мысль, что посвященному в высшие миры доступно предвидение того, что для мира низшего осуществится лишь в будущем. Семь посланий являют значение христианства для настоящего, а семь печатей – то, что христианство в настоящем подготовляет для будущего. Будущее сокрыто, запечатлено для непосвященного; в посвящении снимаются с него печати. Когда минует та земная эпоха, к которой относятся семь посланий, наступит более духовное время. Тогда жизнь не будет протекать так, как она является в чувственных формах, но будет и внешне отражением своих сверхчувственных образов. Эти сверхчувственные образы представлены четырьмя животными и изображениями семи печатей. В еще более далеком будущем наступит для Земли тот образ, который переживается посвященным в возвещениях труб. Так пророчески узнает посвященный грядущее. И посвященный в духе христианства узнает, каким образом импульс Христа вступает в жизнь Земли и продолжает действовать в ней. И после того как была показана гибель всего, что было чрезмерно привязано к преходящему и не могло постичь истинного христианства, появляется могущественный Ангел с раскрытой книгой и дает ее Иоанну (гл. 10, ст. 9). «Он сказал мне: возьми и съешь ее; она будет горька во чреве твоем, но в устах твоих будет сладка, как мед». Это значит: не только прочесть должен ее Иоанн, но принять ее в себя всецело, проникнуться ее содержанием. К чему всякое познание, если человек вполне и жизненно не проникается им. Жизнью должна стать мудрость; не только познавать божественное должен человек, но сам должен обожиться. Мудрость, подобная той, которая заключена в этой книге, причиняет страдание преходящей природе человека: «она будет горька во чреве»; но тем более радостна она для природы вечной: «но в устах твоих будет сладка, как мед». – Лишь путем такого посвящения может христианство осуществиться на Земле. Оно убивает все, что принадлежит к низшей природе. «И трупы их оставит на улице великого города, который духовно называется Содом и Египет, где и Господь наш распят». Здесь имеются в виду последователи Христа; они будут мучимы властями преходящего. Но мучению подвергнутся только преходящие части человеческой природы, над которыми они тогда одержат победу. Таким образом, их судьба становится отражением судьбы Христа Иисуса. «Духовные Содом и Египет» являются символом жизни, упорствующей во внешнем и не преображающейся импульсом Христа. Христос распят везде в низшей природе человека. Где эта низшая природа побеждает, там все остается мертвым. Люди, как трупы, покрывают площади городов. Но те, что победят ее и достигнут воскресения распятого Христа, услышат трубу седьмого ангела: «Царство мира соделалось царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (гл. 11, ст. 15). «И отверзся храм Божий на небе, и явился ковчег завета Его в храме Его» (ст. 19). При созерцании этих событий снова возобновляется для посвященного древний бой между низшей и высшей природой. Ибо все, через что некогда проходил посвящаемый, должно повториться в каждом, идущем христианскими путями. Как некогда злой Тифон угрожал Осирису, так и теперь еще надо победить «великого дракона, древнего змия» (гл. 12, ст. 9). Жена, душа человека, рождает низшее знание, которое является враждебной силой, если не возвысится до мудрости. Человек должен пройти через это низшее знание. Здесь в Апокалипсисе оно выступает, как «древний змий». Во всей мистической мудрости змий искони был символом познания. Этот змий, злое познание, может соблазнить человека, если он не родит в себе Сына Божьего, который сотрет главу змия. «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним» (гл. 12, ст. 9). Из этих слов можно понять, чем хотело быть христианство. Новым видом посвящения. В новой форме должно быть достигнуто то, что достигалось в мистериях. Потому что и в них надо было побеждать змия. Но отныне это должно происходить иначе, чем прежде. Многочисленные мистерии должны быть замещены единой основной христианской мистерией. Иисус, в котором Логос стал плотью, должен стать посвятителем всего человечества. И человечество это должно стать Его собственной общиной мистов. Наступить должно не обособление избранных, но соединение всех. В меру своей зрелости, каждый должен получить возможность сделаться мистом. Для всех звучит весть, и каждый, имеющий уши слышать ее, пусть спешит внять ее тайнам. Пусть голос сердца решает у каждого. Целью ставилось не введение в храм мистерий того или другого отдельного лица, но ко всем должно было раздаваться слово; пусть один услышит его менее, другой – более ясно. Демону, Ангелу, обитающему в груди человека, предоставляется решать, насколько он может быть посвящен. Весь мир является храмом мистерий. Блаженными должны стать не только те, что в особых храмах мистерий созерцают чудесные действия, дающие им залог вечности, но блаженны также «не видящие и верующие». Хотя бы они и шли сначала ощупью во мраке, свет все-таки, быть может, осенит их. Никому не должен быть возбранен доступ ни к чему, каждому открыта дорога. – Дальше в Апокалипсисе наглядно говорится об опасностях, которые могут угрожать христианству от антихристианства, и об окончательной победе христианского начала. Все боги растворяются в единой христианской божественности. «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его – Агнец» (гл. 21, ст. 23). Мистерия «Откровения св. Иоанна» заключается именно в том, что отныне мистерии не должны оставаться закрытыми: «И сказал мне: не запечатывай слов пророчества книги сей, ибо время близко». – Автор Апокалипсиса изложил свою веру об отношении своей церкви к древним церквам. О самих мистериях захотел он высказаться в мистерии духовной. Свою мистерию автор написал на острове Патмос. «Откровение» получено им в пещере. В этом сообщении уже выражен мистериальный характер «Откровения». – Итак, христианство выросло из мистерий. Мудрость его рождается сама в Апокалипсисе как мистерия, но мистерия, стремящаяся выйти из рамок мистерий древнего мира. Единичная мистерия должна стать мистерией вселенской. – Могут усмотреть противоречие между утверждением, что в христианстве раскрыты таинства мистерий, и тем, что переживания духовных видений Апокалипсиса именуется христианской мистерией. Это противоречие исчезает, если вспомнить, что таинства древних мистерий были раскрыты событиями в Палестине. Этим сняты были покровы с того, что дотоле было закрыто в мистериях. Но в явлении Христа включена была в мировое развитие новая тайна. Древний посвященный переживал в духовном мире указания на пока еще «сокровенного Христа». Христианский посвященный узнает сокровенные воздействия «Христа явленного».

Иисус и его историческая почва

Почву, из которой вырос дух христианства, нужно искать в мудрости мистерий. Недоставало лишь господства той основной мысли, что этот дух должен еще больше проникнуть в жизнь, нежели это совершалось в мистериях. Но и эта основная мысль уже получала распространение в широких кругах. Стоит только обратить внимание на образ жизни ессеев и терапевтов, которые существовали задолго до возникновения христианства. Ессеи были замкнутой палестинской сектой, и ко времени Христа их числилось около четырех тысяч. Они составляли общину, требовавшую от своих членов такого образа жизни, который развивал в душе жизнь высшую и тем обусловливал возрождение. Вступавший член подвергался строгому испытанию, чтобы проверить, действительно ли он созрел для подготовления к высшей жизни. Принятый должен был пройти через искус. Давалась торжественная клятва не выдавать тайн их образа жизни. Сама жизнь была приспособлена к подавлению низшей природы человека, дабы все более пробуждался дремлющий в нем дух. Кто уже до известной степени осознал в себе дух, поднимался на высшую орденскую ступень и пользовался соответствующим авторитетом, конечно, не навязанным извне, а естественно обоснованным на внутреннем убеждении. – Близко к ессеям стояли жившие в Египте терапевты. Относительно их жизни можно получить все желаемые сведения из произведения философа Филона «О созерцательной жизни». Спор о подлинности этого произведения может считаться теперь решенным, и предположение, что Филон действительно описал жизнь общины, хорошо ему известной и существовавшей задолго до христианства, – истинным [28 - Ср. книгу G. R. Mead. «Fragmente ernes verschollenen Glaubens». Leipzig, 1902, Verlag von Max Altmann.]. Достаточно привести несколько мест из этого сочинения, чтобы понять, о чем идет речь. «Жилища членов общины в высшей степени просты и служат только для необходимой защиты от чрезмерной жары или холода. Жилища расположены не тесно, одно рядом с другим, как в городах, ибо соседство мало привлекательно для ищущих уединения; но также и не слишком далеко друг от друга, чтобы не затруднять дорогих им общественных сношений и легче иметь защиту в случае нападения разбойников. В каждом селении находится освященный покой, называемый храмом или монастырем и представленный малой горницей или кельей, где они исследуют таинства высшей жизни… У них есть сочинения древних писателей, которые некогда были руководителями их школы и оставили много толкований относительно методов, употреблявшихся в аллегорических произведениях… Изложение священных писаний направлено у них на выяснение более глубокого смысла аллегорических повествований». – Отсюда видно, что дело шло о более широком распространении тех же знаний, которых искали и в тесном кругу мистерий. Но понятно, что подобным распространением уже несколько смягчался их суровый характер. – Общины ессеев и терапевтов являются естественным переходом от мистерий к христианству. Христианство стремилось лишь к тому, чтобы сделать достоянием всего человечества то, что у них было достоянием секты. Тем самым закладывалось, конечно, основание для дальнейшего смягчения их сурового уклада.
Из существования подобных сект становится понятным, в каком смысле эта эпоха была зрелой для принятия таинства Христа. В мистериях человек искусственным образом подготовлялся к тому, чтобы на известной ступени развития в его душе пробудился высший духовный мир. Внутри же общины ессеев и терапевтов душа работала над своим созреванием, для пробуждения в себе «высшего человека», путем соответствующего изменения образа жизни. Следующий шаг заключался уже в предчувствии того факта, что человеческая индивидуальность в повторной смене земных жизней может подниматься на все более и более высокие ступени совершенства. Обладавший таким предчувствием мог уже воспринять в Иисусе появление высоко-духовной индивидуальности. Чем выше духовность, тем больше и возможность совершить великое. И потому индивидуальность Иисуса могла совершить то дело, на которое столь таинственно указывают Евангелия в событии Иоаннова крещения, и тем, как они на него указывают, они ясно дают нам понять, что это было событием величайшей важности. – Личность Иисуса оказалась способной в собственную душу принять Христа, Логос, так что Он стал в ней плотью. С момента этого принятия, «Я» Иисуса из Назарета есть уже Христос, а внешняя личность – носительница Логоса. Это событие – то, что этим «Я» Иисуса становится Христос – описано в крещении Иоанна. В эпоху мистерий «соединение с духом» было доступно лишь для немногих посвящаемых. У ессеев вся община стремилась к такой жизни, через которую члены ее могли достичь подобного «соединения»; в христианстве же всему человечеству должно было быть явлено нечто, – а именно деяния Христа, – что могло сделать подобное «соединение» делом познания всего человечества.

О сущности христианства

   Глубочайшее впечатление должно было оказывать на последователей христианства то обстоятельство, что отныне божественное Слово, вечный Логос, не предстоял им более в таинственном мраке мистерий как чистый Дух, но что они постоянно могли обращаться, говоря об этом Логосе, к исторической человеческой личности Иисуса. Прежде, в пределах действительности, усматривали Логос лишь в различных ступенях человеческих совершенств. Могли наблюдать тонкие и интимные различия в духовной жизни личности и видеть, каким образом и в какой степени оживал Логос в отдельных людях, искавших посвящения. Высшую степень зрелости обозначали как высшую ступень духовного бытия. Предшествующие ступени надо было искать в предыдущей духовной жизни. На настоящую же жизнь смотрели, как на преддверие будущего духовного развития. Сохранение духовной силы души и вечность этой силы утверждались в смысле иудейского тайного учения (книга Зогар): «Ничто не уничтожается в мире, ничто не делается добычей пустоты, ни даже слова и голос человека; все имеет свое место и свое назначение». Личность была только метаморфозой души, превращающейся из личности в личность. Единичная жизнь личности рассматривалась только, как звено единой цепи, идущей в прошлое и будущее. – Этот подверженный превращениям Логос в христианстве от единичных личностей свелся к единой личности Иисуса. В ней соединилось то, что прежде было распределено во всем мире. Иисус стал единым Богочеловеком. Таким образом, в Иисусе единожды было осуществлено нечто, тот высший идеал, к соединению с которым человек будет все более приближаться в смене жизней. Иисус взял на себя обожение всего человечества. Отныне в Нем стали искать то, что прежде можно было найти только в собственной душе. У человеческой личности отнято было то, что прежде всегда находили в ней самой как божественное, как вечное. И все это вечное отныне можно было созерцать в Иисусе. Уже не вечное в душе побеждает смерть и некогда собственной силой будет пробуждено как божественное, но То, что было в Иисусе, единый Бог, явится и пробудит души. Тем самым личность получала совершенно новое значение. У нее отнято было вечное и бессмертное. Как таковая, она осталась предоставленной самой себе. Чтобы не впасть в отрицание вечного, нужно было самой этой личности приписать бессмертие. Из веры в вечное превращение души выросла вера в личное бессмертие. Личность отныне приобрела бесконечно важное значение, ибо она была единственным, что оставалось у человека. – Отныне ничто не стоит больше между личностью и бесконечным Богом. Необходимо вступить в непосредственное отношение к Нему. Отныне никто не был больше способен сам, в высшей или низшей степени, к обожествлению себя; каждый был просто человеком и стоял в непосредственном, но внешнем отношении к Богу. Знакомый с воззрением древних мистерий должен был воспринимать это как совершенно новую черту в мировоззрении. И так было со многими в первые века христианства. Им известны были мистерии, но раз они желали стать христианами, то должны были порвать с этим древним образом мыслей. Возможно, что это приводило их к тяжелой душевной борьбе. Самым различным образом пытались они найти примирение между двумя направлениями в миросозерцании. Произведения первых веков христианства отражают эту борьбу; как произведения язычников, привлеченных высотой христианства, так и христиан, которым трудно было оставить воззрения мистерий. Из духа мистерий медленно вырастает христианство. Христианские убеждения передаются в форме истины мистерий; мудрость последних облекается в христианские выражения. Примером служит Климент Александрийский, язычески образованный христианский писатель (сконч. в 217 г. по Р. X.): «Бог не запретил нам отдыхать и от доброго в праздник субботы; тем, которые могут вместить, дозволил он принимать участие в божественных таинствах и в священном свете; он не открыл толпе, чего не подобает ей знать, но – лишь немногим, о которых он почитал, что им это подобает, что они могут вместить и воспитать себя, согласно тому неизреченному, что Бог доверил Логосу, а не писаниям. Бог даровал церкви одних как апостолов, других как пророков, иных как евангелистов, иных как пастырей и учителей для совершенствования святых, для дела служения, для созидания тела Христова». Самым различным образом ищут отдельные лица путей от античных воззрений к христианским. И мнящий себя на верном пути называет остальных лжеучителями. Наряду с этим, церковь утверждается все более и более как внешнее учреждение. Чем больше возрастала ее власть, тем больше заступал место личного исследования тот путь, который она признала верным и который внешним образом утвердила соборными постановлениями. Она решала сама, кто уклоняется слишком далеко от охраняемой ею божественной истины. Понятие «лжеучителя» принимало все более определенный характер. В первые века христианства искание пути Божьего являлось личным делом в гораздо большей мере, чем позднее. Нужно было пройти длинный путь, прежде чем стало возможным утверждение Августина: «Я бы не поверил в истинность Евангелий, если бы меня не принуждал к этому авторитет католической церкви» (ср. стр. 185).
   Борьба между духом мистерий и христианским получила особый отпечаток благодаря различным «гностическим» сектам и писателям. Гностиками можно считать собственно всех тех писателей первых веков христианства, которые искали более глубокого духовного смысла христианских учений [29 - Блестящее изложение развития гносиса дает вышеуказанная книга Mead'a, Fragmente eines verschollenen Glaubens.]. Правильно понимать гностиков, это значит рассматривать их как людей, проникнутых древней мудростью мистерий и стремящихся с этой точки зрения постигнуть христианство. Христос для них есть Логос. Как таковой, он прежде всего духовен. В своей изначальной сущности он не может подойти к человеку извне. Он должен быть пробужден в душе. Но исторический Иисус должен иметь некоторое отношение к этому духовному Логосу. Это было основным гностическим вопросом. Как бы он ни решался отдельными лицами, главным оставалось то, что к истинному пониманию идеи Христа должно было вести не простое историческое предание, но – или мудрость мистерий, или черпавшая из одного с ней источника неоплатоническая философия, процветавшая в первые века христианства. Гностики доверяли человеческой мудрости и полагали, что она может родить Христа, который мог бы служить мерилом для Христа исторического. Более того: благодаря которому последний впервые становится понятным и является в истинном свете.
   С этой точки зрения особенно важно учение, которое мы находим в книгах Дионисия Ареопагита. Правда, эти сочинения упоминаются лишь в шестом веке. Но важно не то, когда и где они были написаны, а то, что они содержат в себе изложение христианства, облеченное всецело в представления неоплатонической философии и в духовное созерцание высшего мира. Такая форма изложения свойственна во всяком случае первым векам христианства. Прежде она передавалась как устная традиция, ибо в древности именно важнейшее не решались доверять письму. Христианство, изображаемое в этих сочинениях, является как бы в зеркале неоплатонического мировоззрения. Чувственное восприятие затемняет человеку созерцание духа. Он должен подняться над чувственным. Но все человеческие понятия черпаются вначале из чувственного наблюдения. Что чувственный человек наблюдает, то называет он сущим. Если человек хочет открыть своему созерцанию истинный доступ к божественному, он должен подняться над сущим и не-сущим, ибо и последнее коренится в области его чувственного восприятия. В этом смысле Бог не есть ни сущее, ни не-сущее. Он сверхсущий. Поэтому нельзя постичь Его средствами обычного познания, которое имеет дело только с сущим. Нужно подняться над собою, над своим чувственным наблюдением, над логикой рассудка и найти переход к духовному созерцанию; тогда только можно в вещем предчувствии устремить взор в область божественного. Но это сверхсущее Божество произвело полное мудрости начало мира – Логос. Его может постичь и низшая способность человека. Он, как духовный Сын Бога, присутствует в мироздании, Он посредник между Богом и человеком. На различных ступенях может Он присутствовать в человеке; Его может осуществлять мирское учреждение, объединив исполненных Им в разной степени людей в иерархию. Подобная «церковь» является чувственно-реальным Логосом, и сила, живущая в ней, обитала лично в Иисусе, в воплотившемся Христе. Итак, через Иисуса церковь соединена с Богом; в Нем имеет она свое завершение и свой смысл.
   Гностики понимали, что им необходимо было выяснить себе идею личности Иисуса. Христос и Иисус должны были быть поставлены в связь между собой. Божественность была отнята у человеческой личности; ее надо было найти вновь, так или иначе. Должна была быть возможность вновь обрести ее в Иисусе. Мист имел дело с известной степенью божественности в себе и со своей земной чувственной личностью. Христианин же имел дело с личностью и с совершенным, стоящим выше всякого человеческого достижения Богом. Если твердо держаться этого воззрения, то основное мистическое настроение души является возможным только тогда, если душа, найдя в себе высшую духовность, примет в свои отверстые духовные очи тот свет, который исходит от Христа в Иисусе. Единение души с ее собственными высшими силами есть в то же время единение с историческим Христом, ибо мистика есть непосредственное ощущение и восприятие божественного в собственной душе. Бог же, стоящий выше всего человеческого, в истинном смысле слова никогда не может обитать в душе. Как гносис, так и вся позднейшая христианская мистика стремится так или иначе сделать этого Бога непосредственно причастным душе. И здесь всегда должна была возникать борьба. Человек в действительности мог находить только свое божественное; но оно всегда было человечески-божественным, божественным на определенной ступени развития; христианский же Бог – определенный и завершенный в самом себе Бог. Можно было найти в себе силы стремиться ввысь к Нему, но никакое душевное переживание, на какой бы то ни было ступени, нельзя было обозначить, как нечто единое с Ним. Возникла пропасть между тем, что познавалось в душе, и тем, что христианство обозначало как божественное. Это – пропасть между знанием и верой, между познанием и религиозным чувством. Для древнего миста такой пропасти не могло существовать. Хотя он знал, что он в состоянии лишь постепенно достигать божественного, но знал также, почему это так. Ему было ясно, что в этом постепенном восхождении к божественному, он все же обладает истинным, живым, божественным началом, и ему трудно было говорить о совершенном и заключенном в себе божестве. Такой мист вовсе не стремился познать совершенного Бога, но он хотел испытать божественную жизнь. Он хотел сам стать обоженным; он не хотел иметь внешнего отношения к Богу. В самой сущности христианства заложена причина того, что его мистика в этом смысле не была беспредпосылочной. Христианский мистик в себе самом хочет созерцать божество, но он должен обращать свой взор к историческому Христу, как физический глаз обращается к солнцу; и как глаз говорит себе: чрез посредство солнца увижу я то, что я способен увидеть, сообразно моим силам, – так и христианский мистик говорит: я возвышаю внутреннюю глубину души до божественного созерцания, свет же, делающий для меня возможным такое созерцание, дан в явлении Христа. Чрез Него могу я в себе подняться к высшему. Именно в этом заключается отличие средневековых христианских мистиков от мистов древних мистерий (ср. мою книгу «Мистика»).

Христианство и языческая мудрость

   В эпоху, когда христианство делало свои первые шаги, в недрах античной языческой культуры возникают мировоззрения, которые являются дальнейшим развитием воззрений платонизма; их можно также принять, как внутренне углубленную и одухотворенную мудрость мистерий. Они вели свое происхождение от александрийца Филона (25 г. до Р. Х. – 50 г. по Р. Х.). События, ведущие к божественному, кажутся у него перенесенными в самую глубину человеческой души. Можно сказать, что храм мистерий, где Филон ищет своих посвящений, находится всецело и единственно во внутренней глубине его души и в ее высших переживаниях. Он заменяет чисто духовными процессами те обрядности, которые совершались в святилищах мистерий. Согласно его убеждению, чувственное воззрение и логическое, рассудочное познание не ведут к божественному. Они имеют дело лишь с преходящим. Но для души есть возможность подняться над этими способами познания. Она должна выступить из того, что называет своим обычным «я». Она должна быть восхищена из этого «я». Тогда она вступает в состояние духовного восхищения и просветления, в котором больше не знает, не думает и не познает в обычном смысле слова, ибо она срослась с божественным, слилась с ним воедино. Божественное переживается, как нечто такое, что не может быть выражено ни в мыслях, ни в понятиях. Оно переживается. И переживающий знает, что он никому не может сообщить об этом, так как единственный способ прийти к божественному, это – пережить его самому. Мир есть отражение той мистической сущности, которую мы переживаем в глубочайших тайниках души. Она произошла от невидимого, непостижимого Бога. Исполненная мудрости гармония мира, которой следуют чувственные явления, есть непосредственный образ этого Божества. Эта гармония есть духовное подобие Божества. Это излившийся в мир Божественный Дух: Мировой Разум, Логос или Сын Божий. Логос является посредником между чувственным миром и недоступным представлению Богом. По мере того как человек проникается познанием, он соединяется с Логосом. Логос воплощается в нем. Личность, развивавшаяся до духовности, является носительницей Логоса. Выше Логоса стоит Бог; ниже его – преходящий мир. Человек призван замкнуть цепь между обоими. То, что переживается им в себе как дух, есть Мировой Дух. Эти представления невольно напоминают о воззрениях пифагорейцев (ср. стр. 149 и сл.). – Ядро бытия человек ищет во внутренней жизни. Но внутренняя жизнь сознает свое космическое значение. Известное изречение Августина родилось из воззрений, по существу родственных воззрениям Филона: «Мы видим все сотворенные вещи, потому что они существуют; но они существуют, потому что Бог видит их». О том же, что с посредством чего мы видим, он прибавляет: «И потому что они существуют, мы видим их внешним образом; а потому что они совершенны, мы видим их внутренне». Такое же основное воззрение мы находим и у Платона (ср. стр. 151 и сл.). Совершенно в духе последнего Филон видел в судьбах человеческой души завершение великой мировой драмы, пробуждение зачарованного Бога. Он описал внутренние переживания души в таких выражениях: Премудрость внутри человека «подражает путям Отца и создает формы, взирая на прообразы». Следовательно, создание человеком внутри себя образов не является делом личным. Эти образы суть вечная Премудрость, космическая жизнь. Такое воззрение находится в полном согласии с мистическим пониманием народных мифов. Мист ищет в мифах глубочайшее зерно истины (ср. стр. 164 и сл.). И Филон производит с библейской историей творения то же самое, что делал мист с языческими мифами. Свидетельства Ветхого Завета являются для него образами внутренних душевных переживаний. Библия повествует о мироздании. Принимающий ее как повесть о внешних событиях, знает ее лишь наполовину. Конечно, написано: «Вначале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водами». Но истинный внутренний смысл этих слов должен быть пережит в глубине души. Нужно найти в глубине души своей Бога, и тогда он появляется как «предвечный свет, высылающий бесчисленные лучи, не воспринимаемый чувственно, а лишь мыслимый в целостности». Так выражается Филон. Почти так же, как и в Библии, говорится у Платона в «Тимее»: «И вот, когда Отец, создавший Вселенную, взглянул на нее и увидал, как она оживлена и подвижна, и как она стала образом вечных богов, Он испытал благоволение о ней». В Библии же мы читаем: «И увидел Бог, что это хорошо». – Как у Платона, так и в мудрости мистерий, познать божество, значит – пережить процесс мироздания как историю своей душевной судьбы. Таким образом, история творения и история обожествляющейся души сливаются воедино. По мнению Филона, свидетельством Моисея о мироздании можно воспользоваться для того, чтобы написать повесть ищущей Бога души. Все содержание Библии приобретает, таким образом, глубоко символический смысл, и Филон является его истолкователем. Он читает Библию, как повесть о душе.
   Можно сказать, что подобным способом истолкования Библии Филон отвечал некоторой черте своего времени, почерпнутой из мудрости мистерий. Точно такой же метод толкования древних писаний он находил у терапевтов. «У них есть сочинения древних писателей, которые некогда были руководителями их школы и оставили много толкований относительно методов, употреблявшихся в аллегорических произведениях… Изложение этих произведений направлено у них на выяснение более глубокого смысла аллегорических повествований» (ср. стр. 208). Так и метод Филона был направлен на более глубокий смысл «аллегорических» повествований Ветхого Завета.
   Представим себе, к чему ведет такое изложение. Читая повествование о мироздании, мы находим не только внешний рассказ, но и прообраз тех путей, которыми должна следовать душа, чтобы достичь божественного. Итак, душа должна, – и только в этом может заключаться ее мистическое устремление к мудрости, – микрокосмически повторить в себе пути Божьи. В каждой душе должна разыграться мировая драма. Душевная жизнь мудреца-мистика есть исполнение того прообраза, который дан в повести о мироздании. Моисей писал не для того только, чтобы рассказать об исторических событиях, но чтобы явить в образах путь души, жаждущей найти Бога.
   В миросозерцании Филона все это остается замкнутым внутри духа. Человек переживает в себе то, что Бог пережил в мире. Слово Божье, Логос, становится событием для души. Бог извел евреев из Египта, заставил их пройти через страдания и лишения, чтобы затем даровать им землю обетованную. Таково внешнее событие. Надо пережить его внутренне. Мы идем из страны Египетской, из преходящего мира, идем сквозь лишения, которые служат к подавлению чувственной природы, в обетованную землю души и достигаем вечного. Все это у Филона является событием внутренним. Бог, излившийся в мире, празднует Свое воскресение в душе в тот миг, когда Его творческое Слово оказывается понятым и воспроизведенным ею. Тогда человек духовно породил в себе Бога, вочеловечившегося Духа Божьего, Христа, Логоса. В этом смысле познание было для Филона и его единомышленников рождением Христа в недрах духовного мира.
   Продолжением образа жизни Филона было и мировоззрение неоплатоников, продолжавшее развиваться одновременно с христианством. Посмотрите, как описывает Плотин (204–269 по Р. Х.) свои духовные переживания:
   «Когда я возвращаюсь к себе, пробуждаясь от дремоты телесности и отвратившись от мира, и углубляюсь в себя, то созерцаю нередко чудесную красоту. Тогда я бываю уверен, что соединяюсь с лучшей частью себя самого. Тогда осуществляю в себе истинную жизнь, бываю в союзе с божественным и, опираясь на него, приобретаю силу подниматься еще выше, за пределы горнего мира. Когда затем, после этого успокоения в Боге, после духовного созерцания, я вновь спускаюсь к мышлению, то спрашиваю себя: как же произошло, что я теперь спускаюсь, и что вообще душа моя вошла в тело, меж тем как по существу она такова, какой являлась мне только что?.. Где причина того, что души забывают Бога, Отца своего, и, происходя сами из потустороннего мира и принадлежа к нему, ничего не знают ни о нем, ни о себе? Началом зла бывает для них дерзновение и желание становления и отпадение от самих себя и хотение принадлежать только себе. Они пожелали самовластия. Они побрели вослед своим чувствам и попали, таким образом, на ложный путь и пошли навстречу полному отпадению, а вместе с тем утратили и познание о своем потустороннем происхождении, подобно детям, которых рано разлучили с родителями и воспитали вдали, и они теперь не знают, ни кто они сами, ни кто их родители». Плотин изображает то жизненное развитие, к которому должна стремиться душа: «Да будет умиротворена ее телесная жизнь, и пусть уляжется волнение жизни; пусть видит она все окружающее умиротворенным: землю и море, и воздух, и самое небо пусть видит недвижными. Пусть научится наблюдать, как душа словно изливается и втекает в покоящийся Космос, со всех сторон проникает и озаряет его; и подобно тому, как лучи солнца освещают и золотят темное облако, так и душа, когда вступает в мировое тело, окруженное небом, дарует ему жизнь и бессмертие».
   Отсюда ясно, что такое мировоззрение имеет глубокое сходство с христианством. У последователей Иисусовой общины говорится «о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни … о том возвещаем вам», так могло бы быть сказано и в духе неоплатонизма: что было от начала, чего нельзя ни видеть, ни слышать, то нужно пережить духовно как Слово жизни. Таким образом развитие древнего мировоззрения раскалывается на два русла. С одной стороны оно приводит к идее Христа, имеющей в неоплатонизме и сходных с ним мировоззрениях отношение лишь к сфере чисто духовного; с другой же стороны – к слиянию этой идеи Христа с историческим явлением, с личностью Иисуса. Автора Евангелия от Иоанна можно назвать примирителем обоих течений. «В начале было Слово». Это убеждение разделяет он с неоплатониками. Слово становится духом в недрах души: таков вывод неоплатоников. Слово стало плотью в Иисусе: вот вывод Иоанна, а с ним и христианской общины. Ближайшее значение того, каким образом Слово могло стать плотью, было указано всем развитием древних мировоззрений. Платон повествует о макрокосмическом событии. Бог распял крестообразно Мировую Душу на Мировом Теле. Эта Мировая Душа есть Логос. Раз Логос должен стать плотью, то, воплотившись, Ему надо повторить на Себе космический процесс. Он должен быть пригвожден к кресту и затем воскреснуть. Эта важнейшая христианская мысль давно уже была предначертана в древних мировоззрениях в качестве духовного представления. Мист испытывал это как личное переживание при «посвящении». «Вочеловечившийся Логос» должен был совершить это как событие, имеющее значение уже для всего человечества. Итак, то, что в древней мудрости было событием мистерий, в христианстве становится исторической действительностью. Чрез это христианство сделалось исполнением не только того, что предсказывалось иудейскими пророками, но и того, что прежде прообразовывалось в мистериях. – Крест на Голгофе есть мистерия Древности, ставшая исторической действительностью. В древних мировоззрениях мы прежде встречали этот крест, но в исходной точке христианства мы встречаем его, как единожды совершившееся событие, долженствующее иметь значение для всего человечества. С этой точки зрения может быть понята мистическая сторона христианства. Христианство как мистический факт есть ступень в поступательном развитии человечества; мистерии же древности и их воздействия суть подготовление к этому мистическому факту.

Августин и церковь

   Вся сила той борьбы, какая происходила в душах христиан при переходе от язычества к новой религии, сказалась в личности Августина (354–430). И когда мы взираем, как эта борьба совершалась в его духе, то вместе с тем таинственно наблюдаем такие же душевные битвы Оригена, Климента Александрийского, Григория Нисского, Иеронима и других.
   Августин является личностью, в которой из страстной и чувственной натуры развились глубочайшие духовные запросы. Он проходит сквозь языческие и полуязыческие миросозерцания. Он глубоко страдает от ужасающих сомнений, которые могут овладеть только человеком, испытавшим бессилие многих мыслей перед духовными запросами и вкусившим унизительное сознание: «может ли человек вообще что-либо знать?»
   Сначала представления Августина не выходили за пределы чувственно-преходящего. Духовное было ему доступно лишь в чувственных образах. Он испытывает как бы освобождение, когда поднимается над этой ступенью. Так говорит он в своей «Исповеди»: «Желая мыслить о Боге, я должен был представлять себе вещественные тела и думал, что ничего не может существовать кроме подобного им; это и было важнейшей и почти единственной причиной заблуждения, которого я не мог избежать». Этим он указывает, к чему должен прийти каждый, кто ищет истинной жизни в духе. Есть мыслители, – и таковых не мало, – утверждающие, что вообще нельзя достичь чистого представления, свободного от всякого чувственного содержания. Такие мыслители смешивают то, что они должны, по их мнению, высказать о своей собственной душевной жизни, с человечески возможным. Вернее было бы сказать, что к высшему познанию человек может прийти только тогда, когда он развил в себе мышление, свободное от всякого чувственного содержания. Когда он развил в себе такую душевную жизнь, что представления в ней не перестают рождаться с прекращением наглядности, сообщаемой им чувственными впечатлениями. Августин рассказывает, как он поднялся до духовного созерцания. Он спрашивал повсюду: где же находится «божественное»? «Я вопросил землю, и она ответила: это не я, и все, что на земле, ответило таким же признанием. Я вопросил море и бездны и все, что они таят в себе живого: мы не Бог твой, ищи выше нас. Я вопросил веющие ветры, и вся воздушная область с ее обитателями ответила мне: обманывались философы, искавшие в нас сущность вещей; мы не Бог. Я вопросил солнце, месяц и звезды, и они ответили: мы не Бог, которого ты ищешь». И Августин понял, что одно только может ответить на его вопрос о Божестве – его собственная душа. – Она сказала: «Ни глаз, ни ухо не могут открыть тебе то, что во мне: только я сама могу открыть тебе это. И вот я непреложно говорю тебе: находится ли жизненная сила в воздухе или в огне, в этом люди могут сомневаться; но кто же станет сомневаться в том, что он живет, помнит, понимает, хочет, мыслит, знает и судит? Когда он сомневается, он все же живет, все же помнит, почему сомневается, понимает, что сомневается, хочет удостовериться, думает, знает, что ничего не должен принимать поспешно». Внешние предметы не противятся, если мы отказываем им в сущности и бытии. Но душа противится этому: если бы она не существовала, она не могла бы сомневаться в себе. И в своем сомнении утверждает она свое бытие. «Мы существуем, и мы познаем наше бытие, и мы любим наше бытие и познание. В этих трех свойствах не может тревожить нас никакое заблуждение, похожее на истину, так как мы постигаем их не телесным чувством, как внешние предметы». Божественное воспринимает человек, когда доводит свою душу до признания сначала своей собственной духовности, чтобы затем она, уже как дух, могла искать пути в духовный мир. И к такому познанию после долгой борьбы пробился Августин. Из подобного настроения в языческих народах у лиц, искавших познания, вырастало стремление постучаться во врата мистерий. В эпоху Августина с такими убеждениями можно было сделаться христианином. Вочеловечившийся Логос, Иисус, указал путь, по которому надо идти душе, если она хочет достичь того, о чем так громко говорит она, когда остается наедине с собой. В 385 г., в Милане, Августин познакомился с учением Амвросия. Все его сомнения относительно Ветхого и Нового Завета исчезли, когда учитель объяснил ему важнейшие места, не только в буквальном их смысле, но и «в духе, совлекая мистический покров». В исторической традиции Евангелий и в общине, в которой хранится эта традиция, воплощается для Августина то, что таилось в мистериях. Постепенно он убеждается, что «ее требование верить тому, чего она не доказала, – правомерно и не лукаво». Он приходит к следующему представлению: «Кто может быть настолько ослепленным, чтобы сказать, будто апостольская церковь не заслуживает доверия, – церковь, которая столь верна и представлена единомыслием стольких братьев, добросовестно передавших потомкам писания апостолов и, со строго удостоверенной преемственностью, сохранивших епископские престолы их вплоть до епископов нашего времени». Подобный образ мыслей Августина подсказал ему, что с пришествием Христа настали иные, нежели прежде, условия для ищущей духа души. Для него стало ясно, что в Христе Иисусе явлено было во внешнем историческом мире то самое, чего мист искал, к чему подготовлялся в мистериях. Вот одно из важнейших изречений Августина: «То, что теперь именуют христианской религией, существовало уже у древних, и не отсутствовало также и в начале человеческого рода; когда же Христос явился во плоти, то истинная религия, существовавшая и дотоле, получила название христианской». Для подобного образа мыслей возможны были два пути. Один путь – утверждающий, что если человеческая душа разовьет в себе силы для познания своей истинной сущности, то, идя дальше, она достигнет также и познания Христа и всего, что связано с Ним. Это была бы мудрость мистерий, обогащенная христианством. Другой же путь – тот, который действительно был принят Августином, и на котором он стал великим прообразом для своих последователей. Он заключается в том, что на известной ступени человек заканчивает развитие собственных душевных сил и почерпает все свои представления о событии Христа из письменных источников и устных преданий. Первый путь Августин отверг, как исходящий из душевной гордости; второй же, по его мнению, отвечал истинному смирению. Вот, что он говорит желающим идти по первому пути: «Вы могли бы обрести мир в истине, но для этого необходимо смирение, столь тяжелое для вашей жестоковыйности». Но зато с бесконечным внутренним блаженством ощущал он тот факт, что со времени «явления Христа во плоти» можно было сказать себе: каждая душа может прийти к переживанию духовного, если в искании она углубится в себя как только может дальше, и затем, чтобы достичь самого высшего, приобретет доверие к тому, что повествуют нам письменные и устные предания христианской общины о Христе и об Его откровении. – Он высказывается об этом так: «Какое ликование, какое непреходящее наслаждение высшим и истинным благом даруется ныне! Какая радость, какое дыхание вечности, – как мне выразить это? Но это выразили, поскольку это возможно выразить, те великие, несравненные души, о которых мы свидетельствуем, что они созерцали и еще теперь созерцают… Мы достигаем той точки, где познаем, как истинно было бы то, во что предлагалось нам верить, и как благостно и спасительно были мы воспитаны нашей матерью церковью, и как полезно оказалось молоко, которым апостол Павел поил младенцев…» (То, что развивается из другого возможного воззрения – из обогащенной христианством мудрости мистерий – это лежит уже за пределами данной книги. Изложение этого можно найти в моей книге «Очерк тайноведения»). – В дохристианскую эпоху ищущий духовных основ бытия должен был вступать на путь мистерий; но Августин может сказать душам, не могущим идти по этому пути, следующее: идите, насколько это возможно для ваших человеческих сил, по пути познания; а оттуда уже доверие (вера) поведет вас в высшие духовные области. – От этих слов только один шаг к утверждению, что в сущности человеческой души заложена возможность дойти только до известной ступени познания; дальше она может подняться только путем доверия, путем веры в письменные и устные предания. Этот шаг был сделан тем духовным течением, которое указало познаванию определенные границы, за которые душа не может подняться своими собственными силами; все, что лежало за пределами этой области, становилось отныне предметом веры, опиравшейся на письменные и устные предания и на доверие к их носителям. Величайший учитель церкви Фома Аквинский (1224–1274) дал этому учению многообразное выражение в своих трудах. Человеческое познание может достичь того, чего достиг Августин своим самопознанием, – уверенности в божественном. Сущность же этого божественного и его отношение к миру явлены в богооткровенном и уже недоступном самостоятельному человеческому познанию богословии, которое, будучи содержанием веры, тем самым уже выше всякого познания.
   Эту точку зрения, в самом ее возникновении, можно формально проследить в миросозерцании Иоанна Скотта Эригены, жившего в девятом веке при дворе Карла Лысого и служащего естественным переходом от первых времен христианства к воззрениям Фомы Аквинского. Его мировоззрение носит черты неоплатонизма. В сочинении своем «О разделении природы» Эригена развил дальше учение Дионисия Ареопагита. Это учение исходило из взгляда на Бога как на существо, стоящее превыше всего чувственно-преходящего, и от Него производило мир (ср. стр. 204 и сл.). Человек участвует в превращении всех существ в этого Бога, достигающего в конце того же, чем Он был изначально. В конце все опять погружается в Божество, прошедшее через мировой процесс и завершившееся в Себе Самом. Но чтобы достичь этого Божества, человек должен прежде найти путь к воплотившемуся Логосу. Эта мысль приводит у Эригены уже к другой: все, что содержится в Писании, которое учит о Логосе, будучи принято как содержание веры, ведет к спасению. Разум и авторитет Писания, вера и познание стоят рядом. Одно не противоречит другому; но вера должна привести к тому, до чего никогда не сможет подняться познание, опираясь только на самого себя.
//-- * * * --//
   То, что прежде, в духе мистерий, утаивалось от народа, познание вечного, сделалось теперь, благодаря христианским воззрениям, содержанием веры, восходящим, по самой природе своей, к чему-то недосягаемому для простого познания. Дохристианский мист держался того убеждения, что только ему принадлежало познание божественного, а народу оставалась лишь образная вера. Христианство же утверждало, что Бог в откровении своем явил человеку мудрость, и что в познании дается ему отображение божественного откровения. Мудрость мистерий – тепличное растение, открываемое лишь немногим зрелым; мудрость же христианская является мистерией, которая никому не открывается как познание, но всем – как содержание веры. Точка зрения мистерий продолжала жить в христианстве, но в измененной форме. Все должны были стать причастными истине, а не отдельные избранные. Но это должно было совершаться таким образом, что на известной ступени познания последнее признавалось бессильным вести дальше, и его место заступала вера. Христианство вынесло содержание мистерий из сумрака храма на дневной свет. И очерченное нами в христианстве духовное направление вело к представлению, что это содержание должно пребывать в форме веры.

Хроника Акаши

Часть первая

Вступление

   Человек может узнать из обычной жизни лишь очень незначительную часть того, что человечество пережило в былые времена. Исторические свидетельства проливают свет только на несколько тысячелетий, а те знания, которые нам дают археология, палеонтология и геология, весьма ограниченны. И к этой ограниченности присоединяется еще недостоверность всего, что построено на внешних свидетельствах. Достаточно только вспомнить, как менялся образ того или иного, даже не слишком отдаленного от нас события или народа, когда бывали найдены новые исторические свидетельства. Сравните описания одного и того же явления, приводимые различными историками, и вы легко убедитесь, какая здесь шаткая почва. Все, что принадлежит внешнему чувственному миру, подвластно времени. И время разрушает то, что возникло во времени. Внешняя же история ограничена пределами только того, что сохранилось во времени. Оставаясь же при внешних свидетельствах, никто не может утверждать, что сохранившееся есть в то же время и самое существенное.
   Но все, возникающее во времени, имеет свое начало в вечном. Вечное же недоступно чувственному восприятию. Однако человеку открыты пути к восприятию вечного. Он может так развить дремлющие в нем силы, что будет в состоянии познать это вечное. В книге «Как достичь познания высших миров» даны указания относительно этого развития; в ней также показано, что на известной высокой ступени развития своей познавательной способности человек может проникнуть и к вечным первоисточникам преходящих во времени вещей. Когда человек таким путем расширяет свою способность познания, то он не бывает больше ограничен в своем познании прошлого кругом одних только внешних свидетельств. Тогда он начинает видеть ту сторону событий, которая недоступна чувственному восприятию, то, что в них не может быть разрушено временем. Из преходящей истории он проникает в непреходящую. Правда, эта история написана иными письменами, чем обыкновенная. В гнозисе, в теософии, она называется «Хроникой акаши». На нашем языке можно лишь дать слабое представление об этой «Хронике». Ибо наш язык рассчитан на мир чувств, и то, что мы им обозначаем, тотчас же принимает характер этого мира чувств. Поэтому на непосвященного, еще не убедившегося путем собственного опыта в действительном существовании особого духовного мира, легко можно произвести впечатление фантаста, если не хуже.
   Кто завоевал себе способность восприятия в духовном мире, тот познает там протекшие события в их вечном аспекте. Они стоят перед ним не как мертвые свидетельства истории, но полные жизни. Перед ним разыгрывается некоторым образом то, что происходило раньше.
   Посвященные в чтение этих живых письмен могут заглянуть в гораздо более отдаленное прошлое, нежели какое описано во внешней истории; и они могут также – на основании непосредственного духовного восприятия – описывать события, о которых повествует история гораздо более достоверным образом нежели как это доступно последней. Во избежание возможной ошибки необходимо заметить здесь же, что и духовное созерцание не всегда бывает непогрешимо. Оно также может ошибаться, может видеть неточно, вкривь и искаженно. И в этой области ни один человек не бывает свободен от заблуждения, как бы высоко он ни стоял. Поэтому не надо, смущаться, если сообщения, идущие из таких духовных источников, не всегда вполне совпадают друг с другом. Однако достоверность наблюдений здесь гораздо больше, нежели во внешнем чувственном мире, и сообщения различных посвященных об исторических и доисторических эпохах в существенном всегда будут совпадать. Действительно, знания об этих эпохах существуют во всех экзотерических школах, и в течение целых тысячелетий среди них царит такое полное согласие, какого не бывает между историками даже одного и того же столетия. Всегда и всюду посвященные дают в существенном одно и то же описание.
   После этих предварительных замечаний мы можем приступить к изложению некоторых глав из «Хроники акаши». Они начнутся с описания событий, происходивших в то время, когда между Америкой и Европой еще лежал так называемый Атлантический материк. Эта часть нашей земной поверхности была некогда сушей. Ныне она образует дно нашего Атлантического океана. Платон еще рассказывает о последнем остатке этой страны, об острове Посейдонии, лежавшем к западу от Европы и Африки. О том, что дно Атлантического океана было некогда материком, что оно в течение около миллиона лет было ареной культуры, правда, совершенно отличной от нашей, – обо всем этом, равно как и том факте, что последние остатки этой страны погибли за десять тысяч лет до Р.Х., можно прочесть в книжке Скотт-Эллиота «Атлантида по оккультным источникам». В дальнейшем будут даны сообщения об этой древней культуре, составляющие дополнения к сказанному в этой книге. В то время как там изображается больше внешняя сторона этой культуры и внешние события времен наших атлантических предков, здесь будут отмечены некоторые черты их душевного характера и внутренней природы тех условий, среди которых они жили. Итак, читатель должен мысленно перенестись в эпоху, которая отстоит от нас на 10 000 лет и продолжалась в течение многих тысячелетий. То, что здесь будет описано, происходило не только на материке, покрытом теперь водами Атлантического океана, но также и в соседних областях нынешней Азии, Африки, Европы и Америки. И все, что впоследствии произошло в этих странах, развилось в той прежней культуре.
   Ныне я еще обязан сохранить молчание об источниках, из которых черпались эти сообщения. Кто вообще что-нибудь знает об этих источниках, поймет, почему это необходимо. Но могут наступить события, которые в скором времени позволят говорить и об этом. В какой мере знания, скрытые в недрах теософского течения, могут быть постепенно сообщены, это вполне зависит от отношения к ним наших современников.

Наши атлантические предки

   Наши атлантические предки отличались от современного человека гораздо более, чем может себе представить тот, кто в своем познании всецело ограничивается чувственным миром. Это различие касается не только внешнего вида, но и духовных способностей. Их познания и их технические искусства, вся их культура была не похожа на то, что можно наблюдать в наше время. Если мы обратимся к первым временам атлантического человечества, то мы найдем там духовные способности, совершенно отличные от наших. Логический рассудок, счислительное соображение, на которых зиждется все, что мы теперь производим, совершенно отсутствовали у первых атлантов. Зато они обладали очень развитой памятью. Эта память была одной из этих самых отличительных духовных способностей. Они считали, например, не так, как мы, усваивая себе определенные правила и затем применяя их. Таблица умножения была чем-то, совершенно неизвестным в первые атлантические времена. Никто не усваивал своему рассудку, что трижды четыре – двенадцать. А то обстоятельство, что атлант умел справиться с таким вычислением, когда он нуждался в нем, объясняется тем, что он припоминал при этом такие же сходные случаи. Он вспоминал, как бывало прежде в таких обстоятельствах. Необходимо помнить, что всякий раз, как в каком-нибудь существе развивается новая способность, прежняя начинает терять в силе и остроте. Современный человек имеет то преимущество перед атлантом, что он обладает логическим рассудком и способностью соображения. Зато у него отстала память. Теперь люди мыслят в понятиях; атлант мыслил в образах. И когда в его душе возникал какой-нибудь образ, он припоминал многие другие подобные образы, пережитые им раньше. Этим руководствовался он в своем суждении. Поэтому и преподавание было тогда иным, чем в позднейшие времена. Оно не стремилось к тому, чтобы вооружить ребенка правилами или изощрить его рассудок. Ребенка учили жизни при помощи наглядных образов, так что, когда ему впоследствии приходилось действовать при тех или иных условиях, он мог уже пользоваться большим запасом воспоминаний. Когда ребенок вырастал и вступал в жизнь, то перед тем, как совершить какой-нибудь поступок, он мог вспомнить, что ему было уже показано нечто подобное во время его учения. Легче всего он мог разобраться, когда новый случай был похож на какой-нибудь другой, им уже виденный. Попадая в совершенно иные условия, атлант был всегда вынужден действовать наугад, между тем как современный человек в этом отношении находился в гораздо более благоприятных условиях, ибо он вооружен правилами и может легко применять их и к тем случаям, которые ему еще не встречались. Такая система воспитания придавала всей жизни отпечаток однородности. На протяжении очень долгого времени все совершалось в том же однообразном порядке. Верная память не допускала ничего, хотя бы отдаленно напоминавшего быстроту нашего современного прогресса. Атланты делали то, что они уже «видели» прежде. Они ничего не выдумывали, они только вспоминали. Авторитетом считался не тот, кто много учился, но кто много пережил и мог поэтому многое помнить. В атлантическую эпоху было невозможно, чтобы решение какого-нибудь важного вопроса было предоставлено человеку, еще не достигшему определенного возраста. Доверяли только тому, кто мог оглянуться на долголетний опыт.
   Сказанное здесь не относится к посвященным и их школам. Ибо они всегда опережают уровень развития своей эпохи. И прием в такие школы зависит не от возраста, а от того, приобрел ли данный человек в своих предыдущих воплощениях способность к восприятию высшей мудрости. Доверие, оказываемое в атлантическую эпоху посвященным и их представителям, основывалось не на богатстве их личного опыта, а на древности их мудрости. У посвященного личность перестает иметь значение. Он всецело отдается служению вечной мудрости. Поэтому нельзя подвести его и под характеристику какой-нибудь срочной эпохи.
   Итак, в то время как логическая сила мышления отсутствовала у атлантов (особенно более раннего периода), очень развитая память придавала всей деятельности их особенный характер. Но с сущностью одной из человеческих сил всегда связаны и другие. Память стоит ближе к глубокой природной основе человека, нежели сила рассудка, и в связи с ней были развиты и некоторые другие силы, имевшие большее сходство с силами ниже стоящих природных существ, нежели действующие ныне человеческие силы. Так атланты имели власть над тем, что называется жизненной силой. Как теперь из каменного угля извлекают силу тепла, превращаемую в движущую силу наших средств сообщения, так и атланты умели пользоваться для своих технических целей семенной силой живых существ. Мы можем следующим образом составить себе представление о том, как это происходило. Представим себе хлебное зерно. В нем дремлет сила, та самая, благодаря которой из зерна прорастает стебель. Природа может пробудить эту покоящуюся в зерне силу. Современный человек не может этого сделать по своей воле. Он должен погрузить зерно в землю и предоставить его пробуждение силам природы. Но атланту было доступно и нечто иное. Он знал, как совершить превращение силы, заключенной в куче зерен, в техническую силу, подобно тому, как современный человек умеет превращать тепловую силу, заключенную в груде каменного угля, в двигательную. В атлантическую эпоху растения выращивались не только для употребления в пищу, но также и чтобы пользоваться дремлющими в них силами для целей промышленности и средств сообщения. Как у нас имеются приспособления для превращения дремлющей в каменном угле силы в движущую силу наших паровозов, так и у атлантов были приспособления, которые они, так сказать, отапливали семенами растений, и в которых жизненная сила превращалась в применимую технически силу. Так приводил атлант в движение свои повозки, носившиеся на незначительной высоте над землей. Высота, на которой двигались эти повозки, была меньше высоты гор атлантической эпохи, и у них были рулевые приспособления, при помощи которых они могли переправляться через эти горы.
   Надо представить себе, что в течение времени все условия на нашей земле сильно изменились. Означенные снаряды атлантов оказались бы совершенно непригодными в наше время. Их употребление основывалось на том, что в ту пору воздушная оболочка, окутывавшая землю, была значительно плотнее, нежели теперь. Нас здесь не должен занимать вопрос, возможно ли согласно современным научным понятиям представить себе такую большую плотность воздуха. Наука и логическое мышление, уже по самой сущности своей, никогда не могут ничего решать о том, что возможно и что невозможно: Им подлежит лишь объяснять то, что установлено опытом и наблюдением. А для оккультного опыта упомянутая плотность воздуха установлена столь же твердо, как только может быть установлен любой факт нашего чувственного опыта. Столь же непоколебим и тот, быть может, еще более непонятный для современной физики и химии факт, что в эту эпоху вода на всей земле была гораздо более жидкой, нежели теперь. Благодаря этому свойству воды атланты пользовались ей с помощью применяемой или семенной силы для таких технических целей, которые в наше время недостижимы. Вследствие уплотнения воды теперь стало невозможным управлять и двигать ей столь искусно, как в прежние времена. Отсюда ясно, что цивилизация атлантической эпохи коренным образом отличалась от нашей, и будет также вполне понятным, что и физическая природа атланта была совершенно иной, нежели природа современного человека. Атлант употреблял воду, которая могла перерабатываться присущей его телу жизненной силой совершенно иначе, чем это может происходить в современном физическом теле. Вследствие этого атлант мог пользоваться и своими физическими силами по своей воле совершенно иначе, чем современный человек. Когда он нуждался в своих физических силах, он обладал, так сказать, средствами для увеличения их в самом себе. Мы только тогда составим себе верное представление об атлантах, если примем в соображение, что у них были также и совершенно иные понятия об усталости и трате сил, чем у нынешних людей.
   Атлантическое селение, как это вытекает из всего вышесказанного, носило характер, ничем не напоминавший современный город. В таком селении все находилось еще в союзе с природой. Мы получим лишь весьма слабо похожий образ, сказав, что в первые атлантические времена – приблизительно до середины третьей подрасы – селение походило на сад, в котором дома построены из деревьев с искусно переплетенными между собой ветвями. То, что создавала тогда рука человека, как бы вырастало из природы. И сам человек чувствовал себя всецело в родстве с ней. Поэтому и его чувство общности было еще совершенно иным, чем теперь. Природа принадлежит ведь всем людям, а все, что атлант создавал, было основано на природе, и он считал это общим достоянием точно так же, как современный человек вполне естественно считает своей частной собственностью то, что он вырабатывает при помощи своего рассудка и рассудительности.
   Кто освоился с мыслью, что атланты обладали такими физическими и духовными силами, как они описаны выше, тот поймет, что в еще более отдаленные времена человечество являло образ, лишь очень мало напоминающий тот, который мы привыкли видеть теперь. Не только люди, но и окружающая их природа сильно изменилась с течением времени. Растительные и животные формы стали иными. Вся земная природа прошла через ряд изменений. Некогда населенные области земли подвергались разрушению, новые возникли.
   Предшественники атлантов обитали на исчезнувшем ныне материке, главная часть которого лежала к югу от теперешней Азии. В теософских сочинениях их называют лемурийцами. Пройдя через различные ступени развития, большая часть их пришла в упадок. Они выродились, и потомки их продолжают еще и теперь населять некоторые области нашей земли в качестве так называемых диких народов. Только небольшая часть лемурийского человечества была способна к дальнейшему развитию. Из нее произошли атланты. Впоследствии опять случилось нечто подобное. Большинство атлантического населения пришло в упадок, а из незначительной оставшейся части произошли так называемые арийцы, к которым принадлежит наше современное культурное человечество. Лемурийцы, атланты и арийцы составляют так называемые в тайноведении коренные расы человечества. Если мы представим себе еще две такие же коренные расы, которые предшествовали лемурийцам, и две, которые последуют в будущем за арийцами, то в общем получится семь рас. Одна раса постоянно возникает из другой таким образом, как это было только что указано относительно лемурийцев, атлантов и арийцев. И каждая коренная раса обладает физическими и духовными свойствами, совершенно отличными от свойств предыдущей расы. Между тем как, например, атланты преимущественно развили память и все, что с ней связано. Арийцам принадлежит в настоящее время развить силу мышления и все, что к ней относится.
   Но и в пределах каждой коренной расы должны быть пройдены различные ступени. И этих ступеней опять-таки семь. В начале промежутка времени, занимаемого такой коренной расой, главные свойства этой расы находятся как бы в состоянии юности; постепенно они достигают зрелости и, наконец, приходят в упадок. Таким путем население коренной расы подразделяется еще на семь подрас. Но не следует представлять себе это так, будто развитие новой подрасы сопровождается немедленным исчезновением старой. Каждая подраса еще долго продолжает существовать после того, как наряду с ней развились и другие. Таким образом, земля всегда бывает населена совместно обитателями, являющими различные ступени развития.
   Первая подраса атлантов произошла из очень опередившей своих современников и способной к дальнейшему развитию части лемурийцев. У последних дар памяти был лишь в зачаточном состоянии и появился лишь в последний период их развития. Надо представить себе, что лемуриец хотя и мог составлять себе представления о своих переживаниях, но не умел их сохранять. Он тотчас же забывал то, что себе представил. А что он все-таки жил среди некоторой культуры, имел, например, орудия, возводил постройки и т. д., этим он был обязан не своей собственной способности представления, а некоторой обитавшей в нем, так сказать, инстинктивной духовной силе. Только под этим словом надо понимать не теперешний инстинкт животных, а инстинкт иного рода.
   Первая подраса атлантов в теософских сочинениях зовется рмоагалами. Память этой расы была главным образом направлена на яркие впечатления органов чувств. Цвета, которые видел глаз, звуки, которые слышало ухо, долго продолжали жить в душе. Это выразилось в том, что рмоагалы развили чувства, которых не знали их лемурийские предки. К таким чувствам относится, например, привязанность к тому, что было пережито в прошлом.
   С развитием памяти было связано и развитие речи. Пока человек не хранил в своей памяти прошлого, он не мог с помощью речи сообщать пережитого. И так как в конце лемурийского периода появились первые зачатки памяти, то тогда же могла начать развиваться способность называть виденное и слышанное. Наименования вещей нужны только тому, у кого есть способность воспоминания. Поэтому и развитие речи относится к атлантическому периоду. А вместе с речью была установлена и связь между человеческой душой и внешними предметами. Человек породил внутри себя звуковое слово; и это звуковое слово принадлежало к предметам внешнего мира. Общение же посредством речи создает также и новую связь между людьми. Все это было у рмоагалов, правда, еще в юной форме; но это уже коренным образом отличало их от их лемурийских предков.
   Силы, жившие в душах этих первых атлантов, имели еще нечто общее с природной мощью. Эти люди были еще до некоторой степени в большем родстве с окружающими их природными существами, нежели их потомки. Душевные силы их были еще в большей степени природными силами, нежели душевные силы современных людей. Поэтому и порождаемое ими звуковое слово обладало природной мощью. Они не только давали наименования вещам, но в их словах была заключена власть над вещами, а также и над их собратьями – людьми. Слово у рмоагалов имело не только значение, но и силу. Когда говорят о магической власти слова, то означают этим нечто гораздо более реальное для этих людей, нежели для нашей современности. Когда рмоагал произносил какое-нибудь слово, то оно развивало такую же силу, как и сам предмет, обозначенный этим словом. Этим объясняется, что в ту эпоху слова обладали целебной силой, что они могли способствовать росту растений, укрощать ярость зверей и производить всякие иные, подобные же действия. Все эти способности все более и более убывали у позднейших атлантических подрас. Можно сказать, что полнота природного могущества постепенно утрачивалась. Рмоагалы ощущали ее всецело, как дар могущественной природы; и такое отношение к природе носило у них религиозный характер. В особенности речь была для них чем-то священным. И злоупотребление произнесением некоторых звуков, обладавших значительной силой, было чем-то невозможным. Каждый человек чувствовал, что такое злоупотребление причинило бы ему огромный вред. Магическая сила подобных слов получила бы обратное действие; правильно примененные, они могли принести благо, но они же обратились бы на погибель того, кто их применял беззаконно. В известной невинности чувства рмоагалы приписывали свою власть не столько себе, сколько действующей в них божественной природе.
   Все это изменилось в эпоху второй подрасы (так называемых тлаватлей). Люди этой расы начали ощущать личную свою ценность. У них возникает честолюбие, свойство еще совершенно незнакомое рмоагалам. Воспоминание начинает в известном смысле влиять на их восприятие совместной жизни. Кто мог оглянуться на какие-нибудь подвиги, тот требовал за это от своих собратий признания, требовал чтобы его деяния были сохранены в памяти. На этой памяти о подвигах основывалось и избрание какой-нибудь сплоченной группой людей себе вождя. Развилось нечто вроде королевского достоинства. Это признание сохранялось и после смерти вождя. Сложилось воспоминание о предках и почитание памяти их, равно как и всех, ознаменовавших себя в жизни какими-нибудь заслугами. Отсюда у некоторых отдельных племен развился впоследствии особый вид религиозного почитания умерших, культ предков. Он продолжался и в гораздо более поздние времена и принимал самые разнообразные формы. Еще у рмоагалов человек имел в глазах других, собственно говоря, лишь тот вес, который он мог оправдать в данный момент проявлением полноты своей мощи. Если кто требовал себе признания за то, что он совершил в прошлом, тот должен был новыми подвигами доказать, что ему еще присуща его прежняя сила. Он должен был новыми деяниями некоторым образом вызвать в памяти прежние. Содеянное как таковое не имело еще никакого значения. Лишь вторая подраса стала настолько считаться с личным характером отдельного человека, что при оценке его начала принимать во внимание и его прошлую жизнь. Развитие памяти еще в другом отношении повлияло на совместную жизнь: начали образовываться группы людей, связанных между собой воспоминанием об общих деяниях. Прежде такое образование групп вполне зависело от природных сил, от общности происхождения. Человек собственным духом своим еще ничего не прибавлял к тому, что из него сделала природа. Теперь же какая-нибудь могущественная личность собирала вокруг себя группу людей для общего предприятия, и воспоминание о таком общем деле слагало общественную группу.
   Эта форма общественной жизни выявилась полно лишь у третьей подрасы (у толтеков). Поэтому люди этой расы впервые положили основание тому, что уже можно назвать общественностью и своего рода образованием государства. И управление, руководительство этими общинами переходило от предков к потомкам. Что прежде жило в памяти людей, то отец начал теперь переносить на сына. Всему роду должны быть припомнены деяния предков. В потомках еще продолжали ценить совершенное предком. Необходимо лишь иметь в виду, что в те времена люди действительно обладали силой переносить свои дарования на потомков. Все воспитание было направлено на то, чтобы в наглядных образах представить жизнь. И действие такого воспитания было основано на личной власти, исходившей от воспитателя. Он изощрял не силу рассудка, а иные дарования, более инстинктивного характера. При такой системе воспитания способности отца действительно в большинстве случаев переходили к сыну.
   При таких условиях в третьей подрасе личный опыт начинал приобретать все большее и большее значение. Когда одна группа людей отчленялась от другой, то, основывая новую общину, она приносила с собой живое воспоминание о том, что было пережито в прежних условиях. Но в то же время в этом воспоминании заключалось и нечто такое, что не удовлетворяло эту общину, что вызывало ее недовольство. И в этом отношении она пыталась тогда основать нечто новое. И таким образом, с каждым новым основанием условия улучшались. И вполне естественно, что лучшее вызывало подражание. Вот факты, легшие в основу того расцвета общин в эпоху третьей подрасы, который описывается в теософской литературе. И производимые личные опыты всегда находили поддержку со стороны тех, что были посвящены в вечные законы духовного развития. Могущественные властители сами получали посвящение, чтобы получить опору для своей личной доблести. Своей личной доблестью человек постепенно делает себя способным принять посвящение. Он должен лишь сначала развить, поднять ввысь свои силы, чтобы ему могло быть затем сообщено просветление свыше. Так появились посвященные короли и народные вожди атлантов. В руках их была огромная полнота власти, и велико было также и оказываемое им почитание.
   Но в этом факте коренилась также и причина разрушения и упадка. Развитие силы памяти привело к огромному могуществу личности. Человек захотел благодаря этому своему могуществу нечто значить. И чем больше возрастала власть, тем больше стремился он воспользоваться ей для своих личных целей. Развившееся честолюбие превратилось в ярко выраженное самоугождение. А с этим было дано и злоупотребление силами. Если припомнить, чего могли достигать атланты, благодаря своему господству над жизненной силой, то легко будет понять, что это злоупотребление должно было иметь громадные последствия. Обширная власть над природой могла быть использована для личных эгоистических целей.
   Это было осуществлено в полной мере четвертой подрасой (пра-туранцами). Люди этой расы, наученные господству над означенными силами, всячески пользовались ими для удовлетворения своих своекорыстных желаний и стремлений. Но использованные таким образом эти силы в своем действии разрушали друг друга. Это то же самое, как если бы ноги человека упорно увлекали его вперед, между тем как верхняя часть тела стремилась бы назад.
   Такое разрушительное действие могло быть задержано только тем, что в человеке начала развиваться высшая сила. Это была способность мышления. Логическое мышление действует задерживающим образом на личные своекорыстные желания. Источник этого логического мышления мы должны искать в пятой подрасе (у пра-семитов). Люди начали выходить за пределы простого воспоминания о прошлом и стали сравнивать различные переживания. Развилась способность суждения, и ею стали регулировать желания и стремления. Человек начал считать и рассчитывать. Он научился работать мыслью. Если он прежде отдавался всякому своему желанию, то теперь он уже начал спрашивать себя, может ли также и мысль одобрить это желание. Если люди четвертой подрасы буйно устремлялись к удовлетворению своих желаний, то люди пятой начинают прислушиваться к своему внутреннему голосу. Этот внутренний голос вводит желания в берега, хотя и не может уничтожить запросов своекорыстной личности.
   Таким образом, пятая подраса перенесла побуждения к действию во внутреннюю глубину человека. Человек хочет сам решать в этой глубине своей, что ему делать и что не делать. Но, выигрывая в глубине своей в силе мышления, он начинает в той же мере утрачивать власть над внешними силами природы. С этим соображающим мышлением можно подчинять себе только силы минерального мира, но не жизненную силу. Итак, пятая подраса развила мышление за счет господства над жизненной силой. Но именно этим она и породила зачаток дальнейшего развития человечества. Как бы сильно теперь не развивались чувство личности, самолюбие и даже эгоизм, мышление, работающее внутри человека и не могущее передавать непосредственно веления свои природе, не могло больше оказывать такого разрушающего действия, как прежние, подвергшиеся злоупотреблению силы. Из этой пятой подрасы была выбрана группа наиболее одаренных, которая пережила гибель четвертой коренной расы; она образовала зачаток пятой, арийской расы, задача которой состоит в полном выявлении мыслительной силы и всего, что к ней относится.
   Люди шестой подрасы (аккадийцы) развили силу мышления еще далее, нежели пятая. Они отличались от так называемых пра-семитов тем, что стали применять эту способность в еще более широком смысле. Выше было сказано, что хотя развитие силы мышления и задерживало то разрушительное действие своекорыстных стремлений личности, которое было возможно в прежних расах, однако оно не уничтожало этих стремлений. Свои личные обстоятельства пра-семиты устраивали так, как им подсказывало их мышление. Голые желания и вожделения замещены были умом. Наступили новые условия жизни. Если предыдущие расы склонны были признавать своим вождем того, чьи подвиги врезались в их память, или кто мог оглянуться на жизнь, богатую воспоминаниями, то теперь эта роль перешла к умному. Если прежде руководились тем, что было связано с добрым воспоминанием, то теперь больше всего ценили то, что было убедительнее всего для мысли. Прежде под влиянием памяти придерживались определенного обычая до тех пор, пока он не оказывался недостаточным, и само собой понятно в таком случае, что провести новшество удавалось тому, кто мог помочь нужде. Под влиянием способности мышления развилась жажда новшеств и перемен. Каждый хотел осуществить то, что ему подсказывал ум. Поэтому в эпоху пятой подрасы начинаются волнения и тревоги, и в шестой подрасе они приводят к ощущению необходимости подвести под общие законы своенравное мышление отдельных людей. Расцвет государств третьей подрасы был основан на общности воспоминаний, которые вносили строй и гармонию. В эпоху же шестой подрасы этот строй должен был быть осуществлен с помощью измышленных законов. Таким образом, источник правового и законного строя следует искать в этой шестой подрасе.
   В эпоху третьей подрасы выделение какой-нибудь группы людей происходило, лишь когда эта группа бывала как бы вытеснена из своей общины вследствие того, что воспоминания создавали неблагоприятные для нее условия. Все это существенно изменилось в шестой подрасе. Соображающее мышление искало нового, как такового, и побуждало к предприятиям и новым поселениям. Поэтому аккадийцы были народом очень предприимчивым и склонным к колонизации. В особенности торговля должна была давать пищу нарождающейся способности мышления и суждения.
   В седьмой подрасе (у монголов) также разрабатывалась способность мышления. Но некоторые качества прежних подрас, особенно четвертой, сохранились у них в гораздо большей степени, нежели у пятой и шестой. Они остались верны наклонности к воспоминаниям. И таким образом они пришли к убеждению, что самое древнее есть в то же самое время и самое умное, т. е. лучше всего может отстоять себя перед силой мышления. Правда, и они потеряли власть над жизненными силами, но развившаяся у них сила мысли сама обладала до некоторой степени природной мощью этой жизненной силы. Они утратили власть над жизнью, но никогда не теряли своей непосредственной наивной веры в нее. Эта сила была для них Богом, по полномочию которого они и действовали, творя все то, что считали правильным. Поэтому соседним народам они казались как бы одержимыми этой тайной силой; и они сами отдавались ей со слепым доверием. Потомки их в Азии и в некоторых европейских странах проявляли и проявляют еще доселе в значительной степени эту особенность.
   Заложенная в человеке способность мышления могла в своем развитии достичь полного расцвета, лишь получив новый стимул к пятой коренной расе. У четвертой расы эта сила могла лишь быть на службе того, что было воспитано в ней ее даром памяти. Только пятая раса достигла таких форм жизни, для которых способность мысли была необходимым орудием.

Переход четвертой коренной расы в пятую

   Следующие сообщения относятся к переходу четвертой (атлантической) коренной расы в пятую (арийскую), к которой принадлежит современное цивилизованное человечество. Верно поймет их только тот, кто сможет проникнуться мыслью о развитии во всем ее объеме и во всем ее значении. Все, что человек замечает вокруг себя, находится в развитии. И та особенность человека нашей пятой коренной расы, которая заключается в пользовании мыслью, сначала тоже развилась. Да, именно в пятой коренной расе медленно и постепенно созревает способность мышления. Современный человек сначала мысленно решается на что-нибудь, а потом выполняет, это как следствие собственной мысли. У атлантов эта способность еще только подготовлялась. На волю их влияли не собственные их мысли, а те, которые притекали к ним от высших существ. Воля их направлялась до некоторой степени извне.
   Кто освоится с этой мыслью о развитии человека и допустит, что в древние времена он – как земной человек – был совершенно иначе организованным существом, нежели теперь, тот сможет возвыситься до представления о тех совершенно иных существах, о которых будет теперь речь. Развитие, о котором здесь сообщается, потребовало неимоверно больших промежутков времени. Об этом будет сказано более подробно в ближайших сообщениях.
   «Сказанное в предыдущем о четвертой коренной расе, об атлантах, относится к общей массе человечества. Но последняя находилась под руководством вождей, которые по своим способностям далеко превосходили ее. Никаким земным воспитанием нельзя было развить в себе этой мудрости и тех сил, которыми владели эти вожди. Они были сообщены им высшими, не принадлежащими непосредственно к Земле, существами. Поэтому вполне естественно, что общей массе людей эти вожди казались существами высшего порядка, «посланниками богов». Ибо с помощью человеческих органов чувств и человеческого рассудка невозможно было бы достичь того, что знали и могли выполнить эти вожди. Их почитали, как «божьих посланников», и принимали их веления, заповеди, а также и их наставления. Такого рода существа обучали человечество наукам, искусству и изготовлению орудий. И эти «посланники богов» или сами управляли общинами, или же преподавали искусство управления тем людям, которые были для этого достаточно развитыми. Об этих вождях говорили, что они «общаются с богом», и что сами боги посвящают их в законы, по которым должно развиваться человечество. И это отвечало действительности. Это посвящение, это общение с богами происходило в местах, о которых толпа ничего не знала. Такие места посвящений назывались храмами мистерий. Их них исходило, таким образом, управление человеческим родом.
   Сообразно этому, то, что происходило в храмах мистерий, было непонятно народу. Столь же мало понимал он и намерения своих великих вождей. При помощи своих чувств народ мог понимать только то, что происходило только на земле, но не то, что на благо этой земле открывалось из высших миров. Поэтому и учения вождей должны были излагаться в иной форме, непохожей на сообщения о земных событиях. Язык, на котором боги говорили в мистериях со своими посланниками, также не был земным языком, и столь же мало земными были те образы, в которых открывались им эти боги. «В огненных облаках» являлись высшие духи своим посланникам, чтобы сообщить им, как должны они вести людей. В человеческом образе может явиться только человек; те же существа, способности которых превышают человеческое, должны открываться в образах, которых нельзя найти среди образов земных.
   Что «посланники божьи» могли получать такие откровения, это проистекало из того, что сами они были совершеннейшими из своих собратий – людей. Они уже на прежних ступенях развития прошли то, что большинству людей еще предстоит пройти. Они только в некотором отношении принадлежали к этому человечеству. Они могли принять человеческий образ. Но душевно-духовные качества их были сверхчеловеческими. Таким образом, они были двойственными божественно-человеческими существами. Поэтому их можно было назвать и высшими духами, воплотившимися в человеческие тела, дабы подвинуть человечество дальше на его земном пути. Их истинная родина была не на Земле.
   Эти существа вели людей, не имея, однако, возможности сообщить им те законы, по которым они их вели. Так как до пятой атлантической подрасы, до пра-семитов, у людей еще совершенно отсутствовала способность понимать эти законы. Только сила мышления, развивавшаяся в этой подрасе, была такой способностью. Но она развивалась медленно и постепенно. И даже последним подрасам атлантов были еще очень мало понятны законы их божественных вождей. Они начинали, сначала очень несовершенно, догадываться об этих законах. Поэтому их мысли, а также и законы, о которых была речь в связи с их государственными устройствами, скорее смутно чувствовались, нежели ясно продумывались ими.
   Главные вожди пятой атлантической подрасы постепенно подготовляли ее к тому, чтобы впоследствии, по исчезновении атлантического образа жизни, она могла положить начало новому, который бы управлялся всецело силою мышления.
   Вспомним теперь, что в конце атлантической эпохи мы находим три группы человеческих существ. Во-первых, упомянутых «посланников богов», далеко опередивших в своем развитии общую народную массу, учивших божественной мудрости и творивших божественные дела. Во-вторых, саму эту массу, у которой сила мышления была еще мутной, хотя она и обладала способностями, носившими характер природной растительной мощи и утраченными современным человечеством. В-третьих, меньшую группу людей, развивших в себе силу мышления. Правда, они вследствие этого постепенно утратили первобытные способности атлантов; но зато они доразвились до мысленного постижения законов «посланников богов».
   Вторая группа людей была обречена на постепенное вымирание. Существа же третьей группы воспитывались первою к тому, чтобы взять руководство собою в свои руки.
   Главный вождь, который в теософской литературе носит имя Ману, избрал из этой третьей группы наиболее одаренных, чтобы дать произрасти от них новому человечеству. Эти наиболее одаренные принадлежали к пятой подрасе. В шестой и седьмой сила мышления уже уклонилась некоторым образом с пути и не была пригодна к дальнейшему развитию.
   Теперь надлежало развить лучшие качества лучших людей. Это и произошло благодаря тому, что вождь уединил избранных в особом месте – в Средней Азии – и освободил их от всякого влияния отставших или уклонившихся с пути.
   Вождь поставил себе задачу настолько развить эту группу, чтобы принадлежащие к ней могли в собственной душе, силой собственного мышления, постичь законы, по которым они до сих пор управлялись смутно чувствуемым ими, но не познаваемым ясно образом. Теперь люди должны были познать те божественные силы, которым они бессознательно следовали. До сих пор боги вели людей посредством своих посланников; теперь люди должны были знать об этих божественных существах. Они должны были научиться смотреть на себя, как на исполнительные орудия божественного Провидения.
   Эта обособленная группа людей стояла перед важным решением. Божественный вождь был среди них в образе человека. От таких посланников богов человечество получало прежде указания и веления, определявшие, что ему надо делать и чего не надо делать. Люди получали наставления в науках, относившихся к тому, что они могли воспринимать органами чувств. Люди смутно чувствовали божественное мироуправление, они ощущали его в своих собственных поступках; но они ничего не знали о нем ясно. Теперь их вождь говорил с ними совсем по-новому. Он учил их, что невидимые силы управляют тем, что видно для людей, что сами они являются слугами этих невидимых сил, что они должны своими мыслями выполнять законы этих невидимых сил. Люди услышали о сверхземно-божественном, и что невидимое духовное есть творец и хранитель видимого телесного. До сих пор они поднимали взоры к своим видимым посланникам богов, к своим сверхчеловеческим посвященным, одним из которых был и тот, кто так говорил с ними теперь, и от них получали указания, что им делать и чего не делать. Но теперь они удостоились того, что посланник богов заговорил с ними о самих богах. Могучи были слова, которые он все снова повторял своим ученикам: «До сих пор вы видели тех, которые вас вели; но есть высшие вожди, которых вы не видите. И этим-то вождям вы и подчинены. Вы должны исполнять веления невидимого вам бога; и вы должны повиноваться тому, о ком вы не можете создать себе никакого образа». Так звучала новая верховная заповедь из уст великого вождя. Она предписывала почитание Бога, которого не мог передать не один чувственно-видимый образ, и которого поэтому не должно и изображать. Отголоском этой великой заповеди пятой человеческой расы являются известные слова: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20).
   Наряду с главным вождем (Ману) были и другие посланники богов, приводившие в исполнение его намерения относительно отдельных областей жизни и работавшие над развитием новой расы. Так как необходимо было устроить всю жизнь в духе нового понимания божественного мироуправления, надо было мысли человека обратить всюду от видимого к невидимому. Жизнь определяется силами природы. Течение этой человеческой жизни зависит от смен дня и ночи, зимы и лета, солнечного света и дождя. Как эти влиятельные видимые явления связаны с невидимыми (божественными) силами, и как человек должен поступать, чтобы устроить свою жизнь сообразно с этими невидимыми силами, – все это было ему показано. В этом духе должны были вестись все знания и все труды. В течении звезд и в состоянии погоды человек должен был видеть божественные решения, излияние божественной мудрости. В этом смысле преподавались ему астрономия и учение о погоде. Человек должен был так устроить свой труд и свою нравственную жизнь, чтобы они отвечали мудрым законам божественного. Жизнь устраивалась по божественным заповедям, подобно тому, как и в течении звезд, в сменах погоды и т. п. вскрывались людьми божественные мысли. Жертвоприношения должны были приводить человеческие дела в согласие с начертаниями богов.
   Ману стремился к тому, чтобы все в человеческой жизни было направлено к высшим мирам. Все человеческие поступки, все установления должны были носить религиозный характер. Этим Ману хотел ввести то, что составляет собственную задачу пятой коренной расы. Она должна была научиться сама управлять собой при помощи своих мыслей. Но ко благу такое самоопределение может привести только тогда, если и сам человек поставит себя на служение высшим силам. Человек должен пользоваться силой своего мышления; но сила мышления должна быть освящена направленным на божественное взором.
   Все происходившее тогда станет вполне понятным, только если мы узнаем, что, начиная с пятой атлантической расы, развитие силы мышления имело еще и другое последствие. А именно, люди с некоторой стороны овладели знаниями и искусствами, не стоявшими в непосредственной связи с тем, что названный выше Ману должен был считать своей истинной задачей. Этим знаниям и искусствам первоначально не доставало религиозного характера. Они подошли к человеку так, что он не мог подумать ни о чем другом, как лишь о том, чтобы подчинить их своим корыстным целям и личным нуждам… [30 - Пока еще не дозволено открыто говорить о происхождении этих знаний и искусств. Поэтому здесь должно быть выпущено одно место из «Хроники акаши».] К таким познаниям относится, например, знание об огне в его применении к потребностям человека. В первые атлантические времена человек не нуждался в огне, так как ведь к услугам его была жизненная сила. Но чем меньше с течением времени мог он пользоваться этой силой, тем настоятельнее приходилось ему учиться изготовлять себе орудия и утварь из так называемых безжизненных предметов. Для этого служило ему употребление огня. Подобно этому было и с другими силами природы. Человек научился таким образом пользоваться ими, не сознавая их божественного происхождения. Так это и должно было быть. Ничего не должно было вынуждать человека относить к божественному миропорядку все эти подвластные силе его мышления вещи. Напротив, он должен был это делать добровольно в своих мыслях. Таким образом, в намерении Ману было привести людей к тому, чтобы они самостоятельно, из внутренней потребности, поставили эти вещи в связь с высшим миропорядком. Людям был как бы предоставлен выбор: использовать ли достигнутые ими познания в личных своекорыстных целях или же в целях религиозного служения высшему миру.
   Итак, если прежде человек был вынужден считать себя членом божественного мироправления, откуда притекало ему, например, господство над жизненной силой, без всякого применения им силы его мышления, но теперь он мог пользоваться силами природы, так и не направляя своей мысли на божественное.
   Не все, а лишь немногие из тех, что собрались вокруг Ману, были на высоте этого решения. И только из их числа мог Ману образовать действительно зачаток новой расы. С ними он и удалился, чтобы развивать их дальше, между тем как другие смешались с другим человечеством.
   От этой немногочисленной кучки людей, столпившихся напоследок вокруг Ману, происходит все то, что составляет еще и поныне истинный залог развития пятой коренной расы. Но этим объясняется и то, что через все развитие пятой коренной расы проходят две характерные черты. Одна из них присуща людям, воодушевленным высшими идеями и считающим себя детьми божественной мировой силы: другая же свойственна тем, которые все отдают на служение личным интересам и своекорыстным целям.
   Эта небольшая кучка оставалась с Ману до тех пор, пока она не окрепла настолько, чтобы действовать в новом духе, и пока ее члены не смогли понести этот новый дух к той части человечества, которая осталась после предыдущих рас. Естественно, что этот новый дух принял различный характер у различных народов, в зависимости от их собственного развития в различных областях. Прежние сохранившиеся черты характера смешались с теми, что принесли в различные части света посланники Ману. Так произошли разнообразные новые культуры и цивилизации.
   Наиболее одаренные личности из окружавших Ману были предназначены к тому, чтобы постепенно получить непосредственное посвящение в его божественную мудрость, так чтобы они могли сделаться учителями остальных людей. Так произошло, что к прежним посланникам богов присоединился теперь еще новый вид посвященных. Это были те, что развили свою силу мышления так же, как и все прочие люди, – по-земному. Этого не было у предшествовавших посланников богов, не было также и у Ману. Их развитие принадлежит к высшим мирам. Они вносили свою высшую мудрость в земные условия. То, что они дарили человечеству, было «даром свыше». До середины атлантической эпохи люди еще не были в состоянии собственными силами постигать божественные решения. Теперь, в описываемое время, они должны были достичь этого. Земное мышление должно было возвыситься до понятия о божественном. Человеческие посвященные присоединились к сверхчеловеческим. Это знаменует важный переворот в развитии человеческого рода. У первых атлантов еще не было выбора, считать ли своих вождей посланниками богов или нет. Ибо совершаемое ими рассматривалось необходимо, как действие высших миров. На нем была печать божественного происхождения. Поэтому посланники атлантической эпохи были особыми существами, освященными их властью и окруженными блеском, который придавала им эта власть. Человеческие посвященные последующих времен по своему внешнему облику такие же люди, как и все. Но, конечно, они пребывают в союзе с высшими мирами, и до них достигают откровения и явления посланников богов. Лишь в исключительных случаях, когда их вынуждает высшая необходимость, пользуются они некоторыми силами, сообщенными им свыше. Тогда совершают они дела, которых люди не могут объяснить себе известными им законами и потому, естественно, рассматривают, как чудеса.
   Но высшая цель всего этого в том, чтобы поставить человечество на собственные ноги и в совершенстве развить в нем силу мышления.
   В наше время человеческие посвященные являются посредниками между народом и высшими силами, и только посвящение делает людей способными сноситься с посланниками богов.
   Человеческие посвященные, святые учителя, сделались в начале пятой расы вождями остального человечества. К сонму этих посвященных принадлежат великие короли-жрецы древних времен, о которых свидетельствует не история, а мир преданий. Высшие посланники богов все более и более удалялись с земли, предоставляя управление этим человеческим посвященным, которым они, однако, помогают советом и делом. Не будь это так, человек никогда не достиг бы свободного пользования своей силой мышления. Мир находится под божественным водительством; но человек не должен быть вынужден к этому признанию, он должен усмотреть и постичь это свободным размышлением. Лишь когда он достиг этого, посвященные постепенно открывают ему свои тайны. Но это не может произойти внезапно. Все развитие пятой коренной расы есть медленный путь, ведущий к этой цели. Как детей вел еще сам Ману свою группу людей. Потом это руководительство начало постепенно переходить к человеческим посвященным. И поныне поступательное движение все еще состоит в смешении сознательных и бессознательных поступков и мыслей людей. Лишь в конце пятой коренной расы, после того, как в эпоху шестой и седьмой подрас достаточное число людей будет подготовлено к принятию знаний, сможет открыто явиться им величайший посвященный. И этот человеческий посвященный возьмет тогда в свои руки дальнейшее верховное водительство, как сделал это Ману в конце четвертой коренной расы. Таким образом, воспитание пятой коренной расы заключается в подготовлении большей части человечества к тому, чтобы оно могло свободно последовать за человеческим Ману, подобно тому, как родоначальница этой пятой коренной расы последовала за божественным.

Лемурийская раса

   Теперь будет приведен отрывок из «Хроники акаши», относящийся к очень отдаленным временам человеческого развития. Это время предшествует тому, которое было описано в предыдущих главах. Здесь речь идет о третьей коренной человеческой расе, о которой в теософских книгах говорится, что она населяла лемурийский материк. Этот материк – по утверждению этих книг – был расположен на юге Азии, но простирался приблизительно от Цейлона до Мадагаскара. К нему принадлежала также нынешняя южная Азия и часть Африки.
   Хотя к разбору «Хроники акаши» была приложена вся возможная тщательность, однако необходимо подчеркнуть, что эти сообщения нигде не должны притязать на какое-либо догматическое значение. Если нелегко уже самое чтение о вещах и событиях, столь далеких от современной эпохи, то перевод на современный язык всего виданного и разнообразного сопряжен с почти непреодолимыми препятствиями.
   Указания времен событий будут даны впоследствии. Они будут лучше поняты после описания всей лемурийской эпохи, а также еще и эпохи нашей (пятой) коренной расы вплоть до наших дней.
   Сообщаемые здесь вещи бывают неожиданными, хотя это слово не вполне точно даже и для оккультиста, когда он читает о них в первый раз. Поэтому только после самой тщательной проверки может он сообщать о них.
   «Четвертой (атлантической) коренной расе предшествовала так называемая лемурийская. В период ее развития с Землей и с человеком совершились события величайшей важности. Но здесь надо будет сначала сказать кое-что о характере этой коренной расы по истечении этих событий, и только после этого приступить к их изложению. В общем у всей этой расы еще не была развита память. Правда, люди могли составлять себе представление о вещах и событиях, но эти представления не сохранялись в воспоминаниях. Поэтому у них еще не было речи в собственном смысле этого слова. То, что они могли производить в этом возрасте, были скорее природные звуки, выражавшие их ощущения, удовольствие, радость, боль и т. д., но не обозначавшие внешних предметов.
   Но представлениям их была присуща совершенно иная сила, нежели представлениям позднейших людей. С помощью этой силы они действовали на окружающую их среду. Другие люди, животные, растения и даже безжизненные предметы могли испытывать это действие и подвергаться влиянию простых представлений. Так, лемуриец мог общаться с окружающими, его людьми, не испытывая потребности в речи. Это общение состояло в своего рода «чтении мыслей». Силу своих представлений лемуриец черпал непосредственно из окружающих его вещей. Она притекала к нему из силы роста растений и из жизненной силы животных. Так понимал он растения и животных в их внутренней жизни. Таким же образом понимал он и физические, и химические силы безжизненных вещей. Когда он что-нибудь строил, ему не нужно было вычислять сопротивление древесного ствола или вес строительного камня: он видел по древесному стволу, сколько тот мог выдержать, и по строительному камню – где будет уместна или неуместна его тяжесть. Так строил лемуриец: без инженерного искусства, основываясь на своей способности представления, действовавшей с уверенностью инстинкта. При этом ему было в высокой степени подвластно его собственное тело. Он мог, когда ему это было нужно, одним только напряжением воли сделать стальной свою руку. Он мог, например, поднимать огромные тяжести, благодаря только развитию воли. Если впоследствии к услугам атланта было его господство над жизненной силой, то к услугам лемурийца было его умение управлять волей. Во всех областях нашей человеческой деятельности лемуриец был – пусть это выражение не будет понятно превратно – прирожденным магом.
   Главное внимание было обращено у лемурийцев на развитие воли и силы представления. На это было всецело направлено воспитание детей. Мальчики сильнейшим образом закалялись. Их приучали преодолевать опасности, переносить боль и совершать смелые поступки. Кто не умел переносить мучений и преодолевать опасности, тот не считался полезным сочленом человечества. Ему предоставлялось погибать от сопровождавших воспитание опасностей и трудов. Запечатленное в «Хронике акаши» относительно воспитания детей превосходит все, что могла бы нарисовать себе самая смелая фантазия современного человека. Перенесение жары вплоть до опаляющего зноя, прокалывание тела острыми предметами были самыми обыкновенными приемами.
   Девочек воспитывали иначе. Правда, закаляли и их, но все остальное было обращено на развитие могущественной фантазии. Так, например, их заставляли выносить бурю, чтобы они спокойно испытали ее грозную красоту; девочки должны были присутствовать на состязаниях мужчин, без страха и лишь проникнутые чувством той крепости и силы, которую они видели перед собой. Благодаря этому у девочек развивались задатки к мечтательности и фантазированию; но это-то и ставилось особенно высоко. А так как памяти еще не существовало, то эти задатки не могли и выродиться. Все эти представления, порожденные грезами или фантазией, длились лишь, пока был налицо соответственный внешний повод. Таким образом, основание этих представлений было во внешних вещах. Это была, так сказать, фантастика и мечтательность самой природы, погруженная в женскую душу.
   У лемурийцев не существовало жилищ в нашем смысле, разве только в их последнюю эпоху. Они селились там, где сама природа к тому давала повод. Так, например, пещеры, которыми они пользовались, они переделывали и снабжали приспособлениями лишь поскольку это им было необходимо. Впоследствии они начали строить себе такие пещеры из земли; и тогда они проявили в этих постройках большую ловкость. Не следует, однако, думать, что у них не возводилось также и искусственных построек. Только последние не служили им жилищами. В первое время они возникали из потребности придавать природным вещам созданную человеком форму. Холмам придавалась такая форма, которая могла бы доставить радость и удовольствие человеку. Для этой же цели, а также и для служения некоторым потребностям, складывались камни. Такого рода стенами окружали места, где приучали детей к выносливости.
   Но все величественнее и совершеннее становились к концу этой эпохи здания, предназначенные для служения «божественной мудрости и божественному искусству». Эти учреждения во всех отношениях отличались от тех, которые служили более позднему человечеству храмами, ибо они были в то же время и учебными заведениями, и местами, посвященными науке. Здесь посвящались в науку о мировых законах и в управление этими законами те, которые были найдены пригодными к тому. Если лемуриец был прирожденным магом, то здесь эти задатки развивались до степени искусства и знания. Сюда могли быть допущены только те, которые путем всяческого закаливания развили в себе в высшей степени способность преодоления. Для всех же остальных происходившее в этих учреждениях являлось глубочайшей тайной. Здесь знакомились с силами природы в непосредственном созерцании их и учились владеть ими. Но учение было поставлено так, что силы природы обращались у человека в силы волевые. Он мог, таким образом, сам совершать то, что производила природа. То, что позднейшее человечество стало выполнять при помощи размышления и соображения, носило в то время характер инстинктивной деятельности. Но слово «инстинкт» не следует брать здесь в том же смысле, в каком привыкли применять его к миру животных. Ибо все свершения лемурийского человека стояли неизмеримо выше всего, что может произвести мир животных при помощи инстинкта. Они стояли даже гораздо выше того, что приобрело с тех пор человечество в области искусств и наук, благодаря памяти, рассудку и фантазии. Если бы мы захотели найти для этих учреждений название, которое облегчило бы понимание их, то мы могли бы их назвать «высшими школами волевых сил и мощи ясновидящего представления».
   Из них выходили люди, которые во всех отношениях становились властителями других. Трудно теперь дать в словах верное представление обо всех этих обстоятельствах. Так как все изменилось с тех пор на Земле. И сама природа, и вся человеческая жизнь были иными; поэтому и человеческий труд, и отношения между людьми были совершенно отличны от современных.
   Воздух был еще гораздо плотнее, нежели впоследствии, в атлантические времена, а вода гораздо более жидкой. И то, что образует ныне нашу твердую земную кору, не было еще таким затвердевшим, как позднее. Мир животный доразвился только до мира амфибий, птиц и низших млекопитающих, мир растений – до растений, похожих на наши пальмы и подобные им деревья. Но все формы были иные, чем ныне. То, что ныне встречается лишь в небольшом размере, было тогда развито гигантски. Наши маленькие папоротники были тогда деревьями и создавали могучие леса. Современных высших млекопитающих не существовало. Зато большая часть человечества стояла на такой низкой ступени развития, что должна безусловно быть отнесена к животным. Вообще описанное здесь относится лишь к небольшой части людей. Остальная же часть людей жила жизнью животных. Эти люди-животные даже по своему внешнему строю и образу жизни были совершенно отличны от той небольшой группы. Они не особенно отличались от низших млекопитающих, которые в некотором отношении походили на них и по виду.
   Необходимо сказать еще несколько слов о значении упомянутых храмов. То, чем они занимались, не было собственно религией. Это было «божественной мудростью и искусством». То, что человеку давалось здесь воспринималось им непосредственно, как дар духовных мировых сил. Становясь же причастным этому дару, он уже смотрел на себя, как на «служителя» этих мировых сил. Он чувствовал себя «священным» перед лицом всего недуховного. Если говорить о религии на этой ступени развития человечества, то ее можно было бы назвать «религией воли». Религиозное настроение и благоговение выражалось в том, что человек охранял, как строгую «божественную» тайну, дарованные ему силы, и вел такую жизнь, которой освящал свою власть. Велики были страх и почитание, оказываемые лицам, наделенным такими силами. И это не было как-нибудь обусловлено законами или тому подобным, но лишь непосредственной властью, от них исходящей. Само собой понятно, что непосвященные находились под магическим влиянием посвященных. И само собой понятно также, что последние читатели считали себя лицами освященными. Ибо в своих храмах они в полном созерцании становились причастными действенным силам природы. Их взор проникал в творческую мастерскую природы. Они переживали сношения с существами, созидающими мир. Эти сношения можно назвать общением с богами. И то, что впоследствии развилось, как «посвящение», как «мистерия», произошло из этого первоначального общения людей с богами. В последующие времена это общение должно было сложиться иначе, потому что человеческое представление, человеческий дух приняли иные формы.
   Особенно важно одно явление, обусловленное в дальнейшем ходе лемурийского развития вышеописанным образом жизни, который вели женщины. Они выработали таким путем особые человеческие силы. Их сила воображения, находившаяся в союзе с природой, стала основой для высшего развития жизни представлений. Они вдумчиво принимали в себя силы природы и давали им действовать в своей душе. Так образовались зачатки памяти. А вместе с памятью появилась в мире и способность образования первых простейших нравственных понятий.
   Развитие воли у мужской половины первоначально не знало ничего подобного. Мужчина инстинктивно следовал либо побуждениям природы, либо влияниям, исходящим от посвященных.
   Из женской сущности возникли первые представления о «добре и зле». Из того, что произвело особое впечатление на жизнь представлений, люди начали одно любить, а к другому чувствовать отвращение. Если власть, которою обладала мужская часть населения, была наиболее направлена на внешнее действие волевых сил и на управление силами природы, то наряду с ней, в женской, возникло иное действие через душу, через внутренние личные силы человека. Только тот может верно понять развитие человечества, кто примет во внимание, что первые шаги в жизни представлений были сделаны женщинами. От них произошло развитие привычек, связанных с вдумчивой жизнью представлений и с выработкой памяти, образовавших зачатки правовой жизни и своего рода нравов. Если мужчина созерцал силы природы и владел ими, то женщина стала их первой истолковательницей. То, что здесь возникло, было новым, особым родом жизни при помощи размышления. В нем было нечто гораздо более личное, нежели в жизни мужчин. Надо еще представить себе, что этот род душевной жизни женщин был также и некоторого рода ясновидением, хотя и отличным от волевой магии мужчин. Женщина была в душе своей открыта духовным силам иного рода, а именно таким, которые больше обращались к элементу чувства души, нежели к духовному; мужчина же был подвластен тем, которые обращались к духовному. Итак, от мужчин исходило действие, которое было более природно-божественным, а от женщин – более душевно-божественным.
   Развитие, пройденное женщиной во время лемурийского периода, было причиной того, что ей суждено было при появлении на земле следующей коренной расы, атлантической, сыграть значительную роль. Это появление произошло под влиянием высокоразвитых существ, которые были знакомы с законами образования рас и были в состоянии направить наличные силы человеческой природы на такие пути, чтобы могла возникнуть новая раса. Об этих существах будет еще сказано особо. Пока достаточно упомянуть, что им была присуща сверхчеловеческая мудрость и сила. Они выделили из лемурийского человечества небольшую группу людей, которым назначили стать родоначальниками грядущей атлантической расы. Место, где они это совершили, было расположено в жарком поясе. Мужчины этой кучки людей развивались под их руководством в труде над овладением силами природы. Они были сильны и умели извлекать из земли самые, разнообразные сокровища. Они умели обрабатывать поля и пользоваться плодами их для своей жизни. Строгое воспитание, которому они были подвергнуты, создало из них крепкие, волевые натуры. Но душа и ум были у них развиты слабо. Зато последние были раскрыты у женщин, которые обладали памятью и фантазией и всем, что с этим связано.
   Под влиянием означенных вождей эта кучка разделилась на маленькие группы. Организация и устройство этих групп были ими возложены на женщин. Благодаря своей памяти женщина приобрела способность извлекать пользу для будущего из единичных опытов и переживаний. Что оказалось целесообразным вчера, то применяла она и сегодня и понимала, что это будет полезным и завтра. Благодаря этому от нее исходило устройство совместной жизни. Под ее влиянием образовались понятия о «добре и зле». Путем своей мыслительной жизни она приобрела себе понимание природы. Из наблюдения природы выросли у нее представления, по которым она направляла деятельность людей. Вожди устроили так, что через душу женщины облагораживалась и очищалась волевая природа и избыточная сила мужчин. Конечно, мы должны мыслить себе все это в детских зачатках. Слова нашего языка тотчас же слишком легко вызывают представления, взятые из современной жизни.
   Только окольным путем, через проснувшуюся душевную жизнь женщины, начали вожди развивать и душевную жизнь мужчины. Поэтому влияние женщин в означенной колонии было очень велико. К ним должны были обращаться за советом, когда хотели истолковать знамения природы. Но весь род их душевной жизни был еще таков, что управлялся «тайными» душевными силами человека. Мы не совсем, но все же приблизительно верно определим положение вещей, если скажем, что эти женщины обладали сомнамбулическим зрением. В некотором высшем сновидческом состоянии раскрывались им тайны природы и притекали побуждения к деятельности. Все было для них одушевлено и открывалось им в душевных силах и явлениях. Они отдавались таинственной деятельности своих душевных сил. Побуждением к поступкам были для них «внутренние голоса», или же то, что им говорили растения, животные, камни, ветер и облака, шелест деревьев и т. д.
   Из такого душевного строя возникло то, что можно назвать человеческой религией. Душевное в природе и в жизни человека стало постепенно предметом почитания и поклонения. Некоторые женщины достигали душевного господства, ибо они умели черпать свои истолкования того, что содержится в мире, из особенных таинственных глубин.
   Так могло произойти у таких женщин, что жившее в глубине их они стали переводить в своего рода природную речь. Ибо начало речи лежит в чем-то, похожем на пение. Сила мысли превращалась в доступную слуху силу звука. Внутренний ритм природы зазвучал из уст «мудрых» женщин. Вокруг таких женщин собирались люди, и в их певучих речах ощущали выражение высших сил. Отсюда получило свое начало человеческое богослужение.
   Для того времени не может быть и речи о «смысле» произнесенного. Ощущался звук, тон и ритм. При этом ничего не представляли себе больше, но только впитывали в душу силу услышанного. Все это событие совершалось под руководством высоких вождей. От них притекали к «мудрым» жрицам звуки и ритмы, но о том, как это происходило, не может быть сказано открыто. Так могли они действовать облагораживающим образом на души людей. Можно сказать, что только таким образом пробудилась вообще подлинная душевная жизнь.
   «Хроника акаши» являет к этой области прекрасные сцены. Одна из них будет описана. Мы находимся в лесу у могучего дерева. Солнце только что взошло на востоке. Пальмовидное дерево, пространство вокруг которого очищено от других деревьев, бросает огромную тень. С лицом, обращенным на восток, в экстазе, на сиденье, устроенном из редких даров природы и растений, сидит жрица. Медленно, в ритмической последовательности, льются из уст ее странные, однообразные звуки, которые постоянно повторяются. Вокруг сидят мужчины и женщины с погруженными в сновидение лицами, почерпая из слышанного внутреннюю жизнь.
   Можно увидеть и другие сцены. В другом месте, устроенном подобно этому, подобным же образом «поет» жрица, но в ее звуках есть что-то более сильное, более могущественное. А люди вокруг нее движутся в ритмических плясках. Ибо это был второй путь, каким «душа» вошла в человечество. Движениями собственных членов подражали люди таинственным ритмам, подслушанным у природы. Это приводило к чувству своего единства с природой и с вершащими в ней силами.
   Место на земле, где развивался этот росток грядущей человеческой расы, было особенно пригодно для этого. Это было место, где потрясаемая еще в то время бурями Земля уже успела достичь некоторого покоя. Ибо Лемурия потрясалась бурями. Тогда Земля еще не имела той плотности, какую она приобрела позднее. Тонкая земная кора всюду подтачивалась вулканическими силами, которые прерывались большими или меньшими потоками. Почти всюду были могучие вулканы, непрерывно развивавшие свою разрушительную деятельность. Люди привыкли во всех своих делах считаться с этой деятельностью огня. И они пользовались этим огнем для своих работ и устройств. Последние зачастую были таковы, что основою их служил природный огонь, как теперь при человеческой работе – искусственный огонь.
   Деятельностью этого вулканического огня и была вызвана гибель Лемурийской области. Та часть Лемурии, где должна была развиться основная раса атлантов, хотя и обладала жарким климатом, однако в целом не была подвержена деятельности вулканов. Более спокойно и мирно, нежели в остальных областях земли, могла здесь раскрываться человеческая природа. Люди отказались от более кочевого образа жизни прежних времен, и все многочисленнее становились оседлые поселения.
   Мы должны себе представить, что в то время человеческое тело было еще чем-то очень пластичным и гибким. Оно еще непрерывно изменялось по мере изменения внутренней жизни. Незадолго перед тем люди по внешнему сложению еще сильно отличались друг от друга. Внешнее влияние страны и климата было еще в то время решающим для сложения человека. Только в означенной колонии тело человека стало еще больше выражением его внутренней душевной жизни. К этой колонии принадлежала в то же время наиболее далеко ушедшая в своем развитии и благородно сложенная по внешнему виду порода людей. Надо сказать, что тем, что они совершили, вожди создали собственно впервые настоящий человеческий образ. Это происходило, конечно, совсем медленно и постепенно. И притом так, что сначала развернулась в человеке душевная жизнь, а к ней приспособилось еще мягкое и гибкое тело. Таков закон развития человечества, что с каждым шагом вперед человек все менее может влиять преображающим образом на свое физическое тело. Это физическое тело человека приобрело довольно прочную форму собственно лишь с развитием силы рассудка и с находящимся в связи с ним отвердением камней, минералов и металлов земли. Ибо в лемурийскую и даже еще в атлантическую эпоху камни и металлы были значительно мягче, нежели впоследствии.
   (Этому не противоречит то обстоятельство, что и сейчас еще существуют потомки последних лемурийцев и атлантов, обладающие столь же прочными формами, как и образовавшиеся позднее человеческие расы. Они должны были приспосабливаться к изменившимся условиям окружающего на земле и таким образом застывали. Именно в этом и заключается причина их теперешнего упадка. Они не преобразовывались изнутри, но их малоразвитая внутренняя жизнь была извне втиснута в застывшее тело и тем самым остановлена в развитии. И эта остановка есть поистине шаг назад, так как и внутренняя жизнь зачахла, не будучи в состоянии изжиться в отвердевшей внешней телесности.)
   Еще большей изменчивости была подвержена животная жизнь. Впоследствии мы коснемся пород и происхождения животных, существовавших одновременно с человеком, а также возникновения новых животных форм уже после появления человека. Здесь же будет только замечено, что существовавшие тогда породы животных беспрерывно изменялись и новые возникали. Оно отчасти было обусловлено изменением места пребывания и образа жизни. Животные обладали способностью чрезвычайно быстро приспособляться к новым условиям. Пластичное тело сравнительно быстро изменяло свои органы, так что в более или менее короткое время потомки какой-нибудь породы животных уже очень мало походили на своих предков. То же, и даже в еще большей мере, относится к растениям. Наибольшее влияние на преобразование людей и животных имел сам человек. Он либо инстинктивно переводил живых существ в такую обстановку, в которой они принимали определенные формы, либо достигал этого путем попыток подбора. Преображающее влияние человека на природу было тогда неизмеримо велико по сравнению с теперешними условиями. Это в особенности имело место в описанной колонии. Ибо там вожди, неосознанно для людей, руководили этим преобразованием. Эта способность была развита в такой мере, что, когда люди двинулись оттуда для основания различных атлантических рас, то они унесли с собой большие познания о том, как путем отбора выращивать животных и растения. Культурная работа в Атлантиде являлась тогда главным образом следствием этих принесенных с собою познаний. Но и здесь должен быть подчеркнут инстинктивный характер этих познаний. Так осталось это в существенном и у первых атлантических рас.
   Указанное господство женской души особенно сильно в конце лемурийского периода и продолжается вплоть до тех атлантических времен, когда подготовлялась четвертая подраса. Но не следует представлять себе, что это было так у всего человечества. Это относится только к той части населения земли, из которой впоследствии произошли собственно передовые расы. И это влияние сильнее всего сказывалось в человеке на всем том, что есть в нем и у него «бессознательного». Образование некоторых постоянных жестов, известная тонкость чувственного созерцания, ощущения красоты, вообще добрая часть общей для всех людей жизни чувств и ощущений исходила первоначально от душевного влияния женщины. Не будет преувеличения, если мы сообщения «Хроники акаши» изложим таким образом, что скажем: «Культурные нации обладают таким телесным сложением и выражением, равно как и некоторыми основами телесно-душевной жизни, какие были напечатлены им женщиной».
   В дальнейшем мы коснемся более древних времен развития человечества, когда население земли еще было однополым. Затем будет изложено возникновение деления людей на два пола.

Разделение на два пола

   Как ни отличался облик человека в древние времена, которые были описаны в предыдущих извлечениях из «Хроники акаши», от его современного облика, но если мы углубимся еще далее в историю человечества, то придем к еще более отличным состояниям. Ибо формы мужчины и женщины возникли также лишь с течением времени из более древней основной формы, когда человек не был ни мужчиной, ни женщиной, но и тем и другим одновременно. Кто хочет составить себе понятие об этих далеких прошедших временах, тот должен, конечно, совершенно освободиться от обычных представлений, заимствованных из того, что человек видит вокруг себя. Времена, к которым мы теперь обратимся, лежат немного ранее середины той эпохи, которая в предыдущих отрывках была названа лемурийской. Человеческое тело состояло тогда из мягких пластичных веществ. И остальные образования Земли также были еще мягки и пластичны. По сравнению со своим позднейшим отвердением Земля была тогда еще в текучем, более жидком состоянии. Человеческая душа, воплощаясь в веществе, могла тогда в гораздо большей степени приспособляться к этому веществу, чем позднее. Ибо принятие душой мужского или женского тела проистекает от того, что развитие внешней земной природы принуждает ее к тому или другому. Пока вещества еще не были отвердевшими, душа могла подчинять их своим законам. Она делала тело отпечатком своей собственной сущности. Но когда вещество стало плотным, душа принуждена была подчиниться законам, сообщенным этому веществу внешней земной природой. Пока душа могла еще иметь власть над веществом, она слагала свое тело ни мужским, ни женским, а придавала ему качества того и другого одновременно. Ибо душа бывает одновременно и мужской и женской. Она заключает в себе обе эти природы. Ее мужское начало родственно тому, что называется волей, а ее женское – тому, что обозначается как представление.
   Внешнее образование Земли привело к тому, что тело усвоило себе одностороннее сложение. Мужское тело приняло облик, определяемый началом воли, женское же, напротив, носит больше отпечаток представления. Таким образом произошло то, что двуполая мужеско-женская душа живет в однополом, мужском или женском теле. Итак, с течением развития тело приняло под влиянием внешних земных сил столь определенную форму, что душе стало отныне невозможным изливать всю свою внутреннюю силу в это тело. Она должна была оставлять внутри себя часть этой своей силы и только часть ее могла вливать в тело.
   Если проследить «Хронику акаши», то окажется следующее: в древние времена человеческие формы являются нам мягкими, пластичными и совершенно отличными от позднейших. Они еще равномерно заключают в себе мужскую и женскую природу. С течением времени вещества уплотняются; человеческое тело выступает в других формах, из которых одна становится похожей на позднейший мужской, а другая – на позднейший женский образ. До выступления этого различия человек мог произвести другого из самого себя. Оплодотворение было не внешним актом, но чем-то, происходящим внутри человеческого тела. Тем, что тело сделалось мужским или женским, оно потеряло эту возможность самооплодотворения. Ему стало необходимым взаимодействие с другим телом для того чтобы произвести нового человека.
   Разделение на два пола наступает тогда, когда земля достигает определенного состояния уплотнения. Плотность вещества связывает часть силы размножения. И та часть этой силы, которая остается действенной, нуждается в дополнении извне противоположной силой другого человека. Но душа как у мужчины, так и женщины должна сохранить в самой себе часть своей прежней силы. Она не может расходовать ее во внешнем телесном мире.
   Эта часть силы направляется теперь внутрь человека. Она не может проявиться вовне, поэтому она освобождается для внутренних органов.
   И теперь наступает важный момент в развитии человечества. То, что называется духом, способность мышления, прежде не могло найти себе места в человеке, ибо эта способность не нашла бы подходящего органа для своей деятельности. Душа тратила всю свою силу наружу на создание тела. Теперь же душевная сила, не находящая себе применения вовне, может соединиться с силой духовной, и через это соединение в теле развиваются органы, которые позднее делают человека мыслящим существом. Таким образом, человек мог употребить на усовершенствование собственного существа часть той силы, которую он прежде расходовал на произведение себе подобных. Сила, посредством которой человечество создает себе мыслящий мозг, это та же сила, которою человек в прежние времена оплодотворял себя. Мышление покупается ценой однополости. Перестав оплодотворять самих себя и начав оплодотворяться взаимно, люди получают возможность часть своей производительной силы обратить вовнутрь и стать мыслящими созданиями. Таким образом, мужское и женское тело вовне являют собой несовершенные образования души, но тем самым они внутри себя становятся более совершенными созданиями.
   Очень медленно и постепенно происходит с человеком это превращение. Мало-помалу наряду с древними, двуполыми человеческими формами выступают более молодые, однополые.
   Другой род оплодотворения устанавливается у человека, когда он становится духовным существом. Внутренние органы, созидаемые избытком душевной силы, оплодотворяются духом. Душа сама в себе двучленна: она мужеско-женская. Таким же слагала она в древние времена и свое тело. Позднее она может слагать свое тело только так, что для внешнего мира ему нужно взаимодействие с другим телом; сама же душа получает через это способность взаимодействия с духом. Для внешнего мира человек отныне оплодотворяется извне, для внутреннего же – изнутри, духом. Можно сказать, что мужское тело имеет женскую душу, а женское тело – мужскую душу. Эту внутреннюю односторонность в человеке уравнивает теперь оплодотворение духом. Односторонность уничтожается. Мужская душа в женском теле и женская душа в мужском становятся обе снова двуполыми через оплодотворение духом. Так, мужчина и женщина различны по внешнему облику; внутри же эта душевная односторонность сливается у обоих в гармоническое целое. Внутри дух и душа сплавляются в единство. На мужскую душу в женщине дух действует женски и делает ее, таким образом, мужеско-женской; на женскую же душу в мужчине дух действует мужски и слагает ее равным образом мужеско-женской. Человеческая двуполость из внешнего мира, где она существовала в долемурийский период, ушла теперь вовнутрь человека.
   Высший внутренний мир человека, как видим, не имеет ничего общего с мужчиной и женщиной. Однако внутреннее равенство проистекает у женщины из мужской души и у мужчины, соответственно, из женской. Соединение с духом производит, в конце концов, равенство; но что до осуществления этого равенства имеется различие – это составляет тайну человеческой природы. Познание этой тайны имеет большое значение для всего тайноведения. Ибо это ключ к разрешению важных жизненных загадок. Пока еще не дозволено снять покров, простертый над этой тайной…
   Итак, физический человек развился от двуполости к однополости, к разделению на мужчину и женщину. И через это человек стал тем духовным существом, каков он ныне. Но не следует думать, что еще и раньше не было в связи с Землей познающих существ. Если проследить «Хронику акаши», то, конечно, окажется, что в первые лемурийские времена позднейший физический человек, благодаря своей двуполости был совершенно иным существом, нежели какое обозначается ныне, как человек. Он не мог связывать мыслями своих чувственных восприятий, он не мыслил. Его жизнь руководилась влечениями. Его душа проявлялась только в инстинктах, животных желаниях и т. д. Его сознание было сновидческим; жизнь протекала для него в смутности. Но среди этого человечества были и другие существа. Они, конечно, были тоже двуполыми. Ибо при тогдашнем состоянии земного развития не могло быть произведено мужского или женского человеческого тела. Для этого недоставало еще внешних условий. Но были другие существа, которые, несмотря на двуполость, могли приобрести познание и мудрость. Это было возможно благодаря тому, что они в еще более отдаленные времена прошли совершенно иное развитие. Их душа получила возможность оплодотворяться духом, не дожидаясь сначала внутреннего развития органов физического тела человечества. Душа современного человека может только с помощью физического мозга мыслить о том, что она получает извне посредством физических чувств. Это обусловлено душевным развитием человека. Душа человека должна была выждать появления мозга, который стал посредником между ею и духом. Без этого окольного пути эта душа осталась бы лишенной духа. Она остановилась бы на ступени сновидческого сознания. Иначе было это у означенных сверхчеловеческих существ. Их душа на прежних ступенях развила в себе душевные органы, которые не нуждались ни в чем физическом, чтобы вступить в соединение с духом. Их познание и мудрость были приобретены сверхчувственным путем. Такое познание называется интуитивным. Современный человек лишь на более поздней ступени своего развития достигнет такой интуиции, которая даст ему возможность входить в соприкосновение с духом без чувственного посредства. Он должен совершить окольный путь через чувственную вещественность. Этот окольный путь называется нисхождением человеческой души в материю или популярно «грехопадением».
   Благодаря своему прежнему развитию, которое было иного рода, сверхчеловеческим существам не было нужды участвовать в этом нисхождении. Так как их душа уже достигла более высокой ступени, то сознание их было не сновидческим, но внутренне ясным, И восприятие познания и мудрости было у них ясновидением, не нуждавшимся ни в каких чувствах и ни в каком органе мышления. Мудрость, сообразно которой построен мир, непосредственно сияла в их душу. Поэтому они могли стать вождями юного человечества, еще погруженного в смутное состояние сознания. Они были носителями «древней мудрости», к постижению которой человечество еще только пробивается вверх означенным окольным путем. Они отличались от того, что называется «человеком», тем, что мудрость сияла им, как свободный дар «свыше», подобно как нам сияет солнечный свет. «Человек» находился в ином положении. Он должен был приобрести себе мудрость работой чувств и органов мышления. Она доставалась ему сначала не как свободный дар. Он должен был вожделеть ее. И только когда жило в человек такое вожделение мудрости, мог он себе выработать ее при помощи чувств и органа мышления. Таким образом в душе должно было проснуться новое побуждение: вожделение, желание знания. Этого желания человеческая душа не могла иметь на более ранних ступенях. Ее побуждения были направлены только на созидательную работу в том, что принимало внешний образ, и это происходило в ней, как сновидческая жизнь; но они не были направлены ни на познание внешнего мира, ни на знание. Влечение к знанию наступает лишь с разделением полов.
   Сверхчеловеческим существам мудрость открывалась путем ясновидения именно потому, что они не носили в себе этого желания ее. Они ждали, чтобы мудрость излучилась в них, как мы ждем солнечного света, которого не можем породить ночью, но который сам собою должен прийти к нам утром.
   Желание знания вызывается именно тем, что душа вырабатывает внутренние органы (мозг и т. д.), при помощи которых она овладевает знанием. Это является следствием того, что часть душевной силы направляет свою деятельность уже больше не наружу, а вовнутрь. Сверхчеловеческие же существа, которые не совершили этого разделения душевных сил, направляет всю свою душевную энергию наружу. Поэтому они располагают вовне для оплодотворения духом также и той силой, которую «человек» обращает вовнутрь для построения органов познания.
   Но сила, посредством которой человек обращается наружу, чтобы взаимодействовать с другим, есть любовь. Сверхчеловеческие существа направляли наружу всю свою любовь, чтобы дать мировой мудрости влиться в их душу. Но «человек» может направлять наружу только часть. «Человек» стал чувственным, а вместе с тем стала чувственной и его любовь. Он лишает внешний мир той части своего существа, которую он тратит на свое внутреннее созидание. И этим дано то, что называется себялюбием. Когда «человек» в своем физическом теле стал мужчиной или женщиной, он мог отдаваться только частью своего существа. Другой же частью он обособился от окружающего мира. Он стал себялюбивым. И себялюбивым стало его действие наружу, себялюбивым – его стремление к внутреннему развитию. Он любил, потому что он желал, и он мыслил, потому что он также желал, а именно – знания.
   Как самоотверженные, вселюбящие натуры, стояли вожди, сверхчеловеческие существа, наряду с этим еще детски себялюбивым человеком. Душа, не обитающая у них в мужском или женском теле, сама является мужеско-жеиской. Она любит без желания. Так любила невинная душа человека до разделения полов; но тогда именно потому, что она находилась еще на относительно низкой ступени – на ступени сновидческого сознания, – она не могла познавать. Но так же любит и душа сверхчеловеческих существ, которая однако вследствие своего высокого развития, может познавать. «Человек» должен пройти через себялюбие, чтобы на высшей ступени снова прийти к самоотверженности, но уже при совершенно ясном сознании. В том и заключалась задача сверхчеловеческих существ, великих вождей, чтобы напечатлеть в юном человеке свои собственные черты, черты любви. Но они могли воздействовать лишь на ту часть душевной силы, которая была направлена наружу. Так произошла чувственная любовь.
   Поэтому она бывает сопутствующим явлением деятельности души в мужском и женском теле. Чувственная любовь стала силой физического развития человека. Эта любовь соединяет мужчину и женщину, поскольку они являются физическими существами. На этой любви зиждется движение вперед физического человечества.
   Только над этой любовью имели власть названные сверхчеловеческие существа. Та часть человеческой душевной силы, которая обращена внутрь и окольным путем через чувственность должна привести к познанию, не подчинена власти этих сверхчеловеческих существ. Они и сами никогда не нисходили до развития соответственных внутренних органов. Они могли облечь в любовь свое влечение наружу, ибо обращенная в своем действии наружу любовь была их собственной сущностью. Этим была положена пропасть между ними и юным человечеством.
   Любовь, первоначально в чувственной форме, они могли насадить человеку, познания же они дать не могли, ибо их собственное познание никогда не вступало на окольный путь через внутренние органы, которые теперь развивал у себя человек. Они не могли говорить на языке, который был бы понятен существу, обладающему мозгом.
   Хотя означенные внутренние органы человека созрели для соприкосновения с духом лишь на ступени земного бытия, приходящейся на середину лемурийского периода, но в виде несовершенных зачатков они уже были однажды выработаны на гораздо более ранней ступени развития. Ибо уже и в предыдущие времена душа проходила через физические воплощения, хотя она жила не на Земле, а на других небесных телах, в уплотненном веществе.

   Более подробно это может быть изложено лишь впоследствии. Теперь же должно быть толком сказано, что земные существа жили прежде на другой планете и, сообразно условиям жизни на ней, достигли той ступени развития, на которой они находились, когда явились на Землю. Как одежду сбросили они с себя вещества той предыдущей планеты и на достигнутой таким путем ступени развития стали чистыми зародышами души, со способностью ощущать, чувствовать и т. д., словом, вести ту сновидческую жизнь, которая оставалась присущей им еще и на первых ступенях их земного существования.
   Но сверхчеловеческие существа, вожди в области любви, были уже на предыдущей планете так совершенны, что им не было больше нужды нисходить до выработки зачатков этих внутренних органов.
   Но были другие существа, не ушедшие так далеко, как эти вожди любви. Они еще на предыдущей планете причислялись к «людям», но опередили тогда людей. Таким образом, хотя в начале образования Земли они были и дальше людей, но все же еще на той ступени, на которой познание должно приобретаться при помощи внутренних органов. Эти существа находились в особом положении.
   Они были слишком высоко развиты, чтобы проходить через человеческое физическое тело, мужское или женское, но все еще не настолько, чтобы, подобно вождям любви, мочь действовать посредством полного ясновидения. Существами любви они еще не могли, а «людьми» – больше уже не могли быть.
   Таким образом у них оставалась только возможность, как «полусверхлюдям», но с помощью людей, продолжать свое собственное развитие.
   С существами, обладавшими мозгом, они могли говорить на понятном для них языке. Это возбуждало обращенную внутрь душевную силу человека, и она могла соединиться с познанием и мудростью. Через это впервые вообще сошла на землю человеческая мудрость. Ею могли питаться означенные «полусверхлюди», чтобы самим достичь того, чего им еще недоставало до совершенства. Тогда сделались они возбудителями человеческой мудрости. Поэтому их называют носителями света (Люцифер).
   Итак, у младенческого человечества были двоякие вожди: существа любви и существа мудрости. Между любовью и мудростью была заключена человеческая природа, когда она приняла на этой Земле свою теперешнюю форму. Существа любви побуждали ее к физическому развитию, а существа мудрости – к совершенствованию внутренней сущности.
   Благодаря физическому развитию человечество движется вперед от поколения к поколению, образует новые племена и расы; благодаря же внутреннему развитию отдельные лица возрастают к внутреннему совершенству, становятся людьми знающими, мудрецами, художниками, техниками и т. д. От расы к расе движется физическое человечество; благодаря физическому развитию каждая раса передает другой по наследству свои доступные чувственному восприятию качества. Здесь господствует закон наследования. Дети наследуют физические черты своих отцов. Дальше лежит область духовно-душевного совершенствования, которое может подвигаться только путем развития самой души. Это приводит нас к закону развития души в пределах земного существования. Оно связано с законом и тайной рождения и смерти.

Последние времена перед разделением полов

   Теперь должно быть описано состояние человека перед его расчленением на мужское и женское. Тело состояло тогда из мягкой, пластической массы. Воля имела над ней гораздо большую власть, нежели у позднейшего человека. Когда человек отделялся от своего родительского существа, он являлся уже разделенным на члены организмом, но еще несовершенным. Дальнейшее развитие его органов совершалось уже вне родительского существа. Многое из того, что впоследствии стало созревать внутри материнского существа, совершенствовалось тогда вне его, посредством силы, бывшей сродни нашей силе воли. Для осуществления такого внешнего дозревания была необходима забота со стороны родительского существа. Человек появлялся на свет с некоторыми органами, которые он впоследствии сбрасывал. Другие органы, бывшие еще совсем несовершенными при его первом появлении, постепенно вырабатывались. Во всем этом процессе было нечто, что можно сравнить с высвобождением из яйцевидной формы и скидыванием яичной оболочки, но при этом не следует представлять себе твердой яичной скорлупы.
   Тело человека было теплокровным. Это необходимо подчеркнуть, ибо, как будет показано дальше, в еще более ранние времена это было иначе. Созревание вне материнского существа происходило под влиянием повышенной теплоты, притекавшей также извне. Однако отнюдь не следует думать, что это было высиживанием человеко-яйца – назовем его так для краткости. Тепловые и огневые условия были тогда на Земле иными, нежели позднее. Человек мог тогда своими силами заключать огонь или теплоту в какое-нибудь определенное пространство. Он мог, так сказать, стянуть воедино (сконцентрировать) теплоту. Благодаря этому он был в состоянии доставлять юному существу ту теплоту, которая была нужна для его созревания.
   Самыми развитыми органами человека были тогда органы движения. Теперешние органы чувств были еще совершенно, неразвиты. Выше других стояли орган слуха и орган восприятия холода и тепла (чувство осязания); далеко отставшим было еще восприятие света. Человек появился на свет со слухом и осязанием; восприятие света развилось затем несколько позднее.
   Все, что здесь говорится, относится к последним временам, предшествовавшим разделению полов. Последнее происходило медленно и постепенно. Еще задолго до его подлинного наступления развитие людей протекало уже так, что один индивид рождался с более мужскими, другой с более женскими чертами. Но у каждого человека были в то же время налицо и черты противоположного пола, так что было возможно самооплодотворение. Однако не всегда было оно возможно, а зависело от влияния внешних условий в определенные времена года. Вообще человек во многих отношениях в высокой степени зависел от подобных внешних условий. Поэтому он должен был все свои устройства сообразовать с этими внешними условиями, например, с движением Солнца и Луны. Но это сообразование совершалось несознательно, в теперешнем смысле слова, но происходило так, что приходится назвать его скорее инстинктивным. И этим уже дается указание на душевную жизнь тогдашнего человека.
   Эту душевную жизнь нельзя назвать настоящей внутренней жизнью. Телесные и душевные деятельности и свойства еще не были строго разграничены между собой. Душа жила еще вместе с природой ее внешней жизнью. Каждое отдельное сотрясение в окружающем мире особенно сильно отзывалось на чувстве слуха. Каждое сотрясение воздуха, каждое движение в окружающем мире «слышалось». Ветер и вода в своих движениях вели «внятную» для человека «речь». Это было восприятием таинственного трепета и жизни в природе, которые таким образом проникали в человека. И этот трепет и эта жизнь отзывались также и в его душе. Его деятельность была отзвуком этих воздействий. Свои восприятия звука он переводил в свою деятельность. Он жил в таких звуковых видениях и давал им выражение при помощи своей воли. Так выполнял он свою повседневную работу.
   Несколько слабее было на него влияние воздействий, сообщавшихся через осязание. Однако и они играли значительную роль. Он «чуял» в своем теле окружающий его мир и поступал сообразно. Он знал из этих осязательных впечатлений, когда и как ему работать. Он знал из них, где ему нужно селиться. Он узнавал из них об опасностях, грозивших его жизни, и избегал их. Он сообразовал с ними свой прием пищи.
   Совершенно иначе, нежели впоследствии, протекала и остальная жизнь. В душе жили образы, а не представления о внешних предметах. Когда человек, например, выходил из более холодного помещения в более теплое, то в его душе появлялся известный красочный образ. Но этот красочный образ не имел ничего общего с каким-либо внешним предметом. Он возникал из некоторой внутренней силы, родственной воле. Такие образы непрестанно наполняли душу. Все это в целом можно сравнить только с приливом и отливом сновидческих представлений человека. Но только образы были тогда не беспорядочны, а закономерны. Поэтому надо говорить не о сновидческом, а об образном сознании на этой ступени человечества. Преимущественно это сознание было наполнено красочными образами. Однако этот род образов был не единственным. Так бродил человек по миру и посредством слуха и осязания сопереживал события этого мира, а душевная жизнь его этот мир отражала в нем в образах, очень непохожих на то, что находилось во внешнем мире. Радость и горе были связаны с этими душевными образами в гораздо меньшей степени, нежели это бываете представлениями человека, отражающими восприятия внешнего мира. Конечно, один образ причинял радость, другой неудовольствие, один ненависть, другой любовь; но эти чувства носили гораздо более бледный характер.
   Напротив того, сильные чувства вызывались иным. Человек был тогда гораздо подвижнее и деятельнее, чем впоследствии. Все в окружающем его мире, а также и образы в его душе побуждали его к деятельности и к движению. Когда он мог беспрепятственно изживать свою деятельность, он испытывал чувство удовольствия; когда же его деятельность встречала с какой-либо стороны задержку, им овладевали недовольство и досада. Отсутствие или наличность препятствий для его воли определяли содержание его жизни чувств, его радость и его страдание. И эта радость или это страдание разрешались в свой черед в душе его в живой мир образов. Светлые, ясные, прекрасные образы жили в нем, когда он мог раскрываться совершенно свободно; мрачные, уродливые образы вставали в его душе, когда он бывал стеснен в своей подвижности.
   До сих пор было описано обыденное человечество. Иначе протекала душевная жизнь у тех, которые поднялись до степени в некотором роде сверхчеловеческих существ (см. выше). У них эта душевная жизнь не носила инстинктивного характера. Своими чувствами слуха и осязания они воспринимали глубокие тайны природы, которые они умели сознательно толковать. В шуме ветра, в шелесте деревьев раскрывались им законы, мудрость природы. И в образах их души им даны были не только отражения внешнего мира, но изображения духовных сил в мире. Они воспринимали не чувственные предметы, а духовных существ. Обыденный человек испытывал, например, страх, и в его душе вставал уродливый, мрачный образ. Сверхчеловеческое существо получало в таких образах сообщение и откровение о духовных существах мира. Процессы природы не представлялись ему зависимыми от мертвых законов природы, как воспринимает их современный ученый, но являлись ему деяниями духовных существ. Внешней действительности еще не существовало, ибо еще не существовало внешних чувств. Но духовная действительность открывалась высшим существам. Дух изливал в них свои лучи, как в телесный глаз современного человека льет лучи свои Солнце. Познание у этих существ было в полном смысле слова тем, что можно назвать интуитивным знанием. Они не соображали и не размышляли, а только непосредственно созерцали творчество духовных существ. Поэтому эти сверхчеловеческие индивидуальности могли непосредственно воспринимать в свою волю сообщения из духовного мира. Они сознательно руководили другими людьми. Они получали свою миссию из духовного мира и поступали сообразно с ней.
   Когда наступило время разделения полов, эти существа должны были увидеть свою задачу в том, чтобы воздействовать на новую жизнь в духе своей миссии. От них исходило устроение половой жизни. Все установления, касавшиеся размножения человечества, получили от них свое начало. Они действовали при этом вполне сознательно, но прочие люди могли ощущать это воздействие лишь как привитый им инстинкт. Половая любовь была насаждена в человеке непосредственной передачей мысли. И все ее проявления были сначала самого благородного характера. Все, что в этой области приобрело некрасивый характер, проистекает из позднейших времен, когда человек сделался самостоятельнее, и когда он исказил первоначальное чистое влечение. В те древнейшие времена не существовало удовлетворения полового влечения ради него самого. Все было здесь жертвоприношением ради продолжения человеческого бытия. На размножение смотрели, как на нечто священное, как на служение, которое человек должен, приносить миру. И жрецы были руководителями и устроителями в этой области.
   Иного рода были влияния «полусверхчеловеческих» существ (см. выше). Они не были достаточно развиты, чтобы мочь принимать в совершенной чистоте откровения духовного мира. В их душевных образах вставали, наряду с этими впечатлениями духовного мира, также и воздействия чувственной Земли. Существа сверхчеловеческие в полном смысле слова не испытывали от внешнего мира никакой радости и никакого страдания. Они всецело отдавались откровениям духовных сил. Мудрость так притекала к ним, как к чувственным существам притекает свет; воля их была направлена только на то, чтобы действовать в духе этой мудрости. И в этой деятельности заключалась их высшая радость. Мудрость, воля и деятельность составляли всю их сущность. У «полусверхчеловеческих» существ это было иначе. Они ощущали влечения получать впечатления извне, и с удовлетворением этого влечения они связывали радость, с неудовлетворением – недовольство. Этим они отличались от сверхчеловеческих существ. Для последних впечатления извне были не более, как подтверждением духовных откровений. Когда они смотрели в мир, они не воспринимали ничего иного, как только отраженный образ того, что они уже получили из духа. «Полусверхчеловеческие» существа узнавали нечто новое для себя. И поэтому они могли стать вождями людей, когда простые образы в душах людей превратились для них в изображения, в представления внешних предметов. Это произошло, когда часть прежней человеческой силы размножения обратилась внутрь, когда развились существа, обладавшие мозгом. Вместе с мозгом человек развил тогда также и способность превращать внешние чувственные впечатления в представления.
   Итак, надо сказать, что «полусверхчеловеческие» существа привели человека к тому, что он направил свою внутреннюю жизнь на чувственный внешний мир. Ему не было дано выставлять свои душевные образы непосредственно чистым духовным влияниям. От сверхчеловеческих существ получил он привитую ему в форме инстинктивного влечения способность размножать свое существование. Духовно ему пришлось бы теперь продолжать род сподвижнического существования, если бы не вступились «полусверхчеловеческие» существа. Благодаря их влиянию его душевные образы были направлены на чувственный внешний мир. Он стал существом, сознающим себя в чувственном мире. И этим было достигнуто то, что человек получил возможность в своих поступках сознательно руководиться восприятиями чувственного мира. Прежде он поступал, исходя из своего рода инстинкта; он находился во власти окружающего его внешнего мира и воздействующий на него сил более высоких индивидуальностей. Теперь он начал следовать побуждениям и приманкам своих представлении. Вместе с этим явился в мир и человеческий произвол. Это было начало «добра и зла».
   Прежде чем подвинуться дальше в этом направлении, надо сначала сказать кое-что об окружении человека на Земле. Наряду с человеком существовали животные, которые в своем роде стояли на той же ступени развития, как и он. По современным понятиям их причислили бы к пресмыкающимся. Кроме них были и низшие формы животного мира. Однако между человеком и животными было существенное различие. По причине своего еще пластичного тела человек мог жить только в тех областях Земли, которые сами еще не перешли в грубейшее вещественное состояние. И в этих местностях вместе с ним обитали животные существа, обладавшие подобным же пластичным телом. В других же местах обитали животные, у которых были уже плотные тела, а также были уже развиты органы чувств и однополое строение. Откуда они пришли – это выяснится из дальнейших сообщений. Они уже не могли развиваться дальше, так как их тела слишком рано усвоили более плотную вещественность. Некоторые виды их затем погибли, другие же в своем роде развивались дальше вплоть до теперешних форм. Человек мог достичь высших форм благодаря тому, что он остался в местностях, которые соответствовали его тогдашним свойствам. Благодаря этому его тело осталось таким гибким и мягким, что оказалось в состоянии выделить из себя органы, которые могли быть оплодотворены духом. Тогда его внешнее тело было уже настолько развито, что могло перейти в более плотную вещественность и стать защитной оболочкой для более нежных органов духа.
   Но не все человеческие тела достигли этой ступени. Таких тел, опередивших другие, было немного. Они первыми оживлены были духом. Прочие не были оживлены. Если бы и в них проник дух, то в силу еще несовершенных внутренних органов он мог бы лишь очень недостаточно раскрыться. Таким образом, эти человеческие существа должны были пока развиваться дальше без духа. Третий род людей был развит настолько, что в них могли проявиться слабые духовные влияния. Они находились посредине между двумя другими. Их духовная деятельность оставалась смутной. Их должны были вести высшие духовные силы. Между этими тремя родами людей существовали всевозможные переходы. Дальнейшее развитие сделалось теперь возможным только благодаря тому, что часть человеческих существ достигла высшей ступени за счет других. Сначала пришлось пожертвовать теми, которые были совершенно лишены духа. Смешение с ними в целях размножения низвело бы и более развитых на их ступень. Поэтому все то, что могло воспринять дух, было от них отделено. Вследствие этого они погружались все ниже и ниже на ступень животности. Таким образом, наряду с человеком образовались человекоподобные животные. Человек оставил, так сказать, за собой на своем пути часть своих братьев, чтобы самому подняться выше. Но этот процесс отнюдь еще не был закончен. И из числа людей со смутной жизнью духа те, которые стояли несколько выше, могли подвинуться дальше также только благодаря тому, что привлекались к общению с высшими существами и отделялись от тех, которые были менее проникнуты духом. Только таким путем могли они развить тела, которые были пригодны к всецелому приятию человеческого духа. Только спустя некоторое время физическое развитие достигло такой ступени, что в этом направлении наступила как бы некоторая остановка, когда все, переступившее известный предел, стало держаться в человеческой области. Жизненные условия на Земле тем временем настолько изменились, что в результате дальнейшего оттеснения вниз были бы уже не звероподобные, но вообще совсем неспособные к жизни создания. А то, что было оттеснено вниз в животность, либо вымерло, либо продолжает жить в различных высших животных. В этих животных мы должны, таким образом, видеть существа, которые принуждены были остановиться на более ранней ступени развития человека. Но только они не сохранили той формы, какую имели при своем отчленении, а опустились с высшей ступени на низшую. Такими людьми минувшей эпохи, прошедшими обратное развитие, являются обезьяны. Как человек был некогда менее совершенен, чем теперь, так они были некогда совершеннее, чем теперь. То, что осталось в области человеческого, прошло через подобный же процесс, но только в пределах этого человеческого. И в некоторых диких народностях мы должны видеть выродившихся потомков человеческих форм, стоявших некогда выше. Они не опустились до ступени животных, а только одичали.
   Бессмертное в человеке – это дух. Было указано, как дух вступил в тело. Прежде дух принадлежал к иным областям. Он мог соединиться с телом, только когда последнее достигло известной ступени развития. Только когда мы вполне поймем, как произошло это соединение, можем мы понять значение рождения и смерти, равно как и познать сущность вечного духа.

Гиперборейская и полярная эпохи

   Последующие изложения из «Хроники акаши» возвращают нас к временам, предшествующим тому, что было до сих пор описано. По отношению к современному материалистическому образу мышления, эти сообщения окажутся, может быть, еще более рискованным предприятием, нежели те, которые уже сделаны в предыдущих главах. В настоящее время в этих вопросах всегда бывает так наготове упрек в фантастике и в беспочвенном умозрении! Когда знаешь, как далек естественнонаучно, в современном смысле слова, образованный человек от того, чтобы относиться к этим вещам хотя бы только серьезно, тогда к сообщению их может побудить лишь сознание, что излагаешь в точном согласии с духовным опытом. Здесь не сказано ничего, что не было подвергнуто тщательному испытанию средствами духовной науки. Пусть только естествоиспытатель будет столь же терпим по отношению к духовной науке, как терпима последняя по отношению к естественнонаучному мышлению (см. мою книгу «Миро– и жизнесозерцание в XIX веке», в которой я, как думаю, показал, что умею отдавать должное материалистически-естественному воззрению).
   Для тех же, которые расположены к этим духовно-научным вопросам, я хотел бы на этот раз, в связи с сообщениями, сделать еще одно особое замечание. В дальнейшем будет речь об особенно важных, вещах. И все это относится к давно протекшим временам. Разбор «Хроники акаши» в этой области вовсе нелегок. Написавший это отнюдь не предъявляет притязаний на какую-либо веру в авторитет. Он хочет лишь сообщить то, к исследованию чего были приложены все усилия. Всякая поправка, опирающаяся на знание дела, была бы ему приятна. Он чувствует себя обязанным сообщить эти события из истории человеческого развития, ибо к этому понуждают знамения времени. Притом на этот раз нужно было обрисовать большой промежуток времени, чтобы дать сразу обозреть его. Подробности о многом, сейчас едва только намеченном, последуют позже.
   Начертания «Хроники акаши» лишь с трудом могут быть переведены на наш обиходный язык. Легче было бы передать их на принятом в оккультных школах символическом языке знаков, раскрытие которого однако в настоящее время еще не дозволено. Поэтому пусть читатель помирится со многими темнотами и трудными местами и постарается добиться понимания их подобно тому, как и автор старался добиться понятного для всех изложения. Многие трудности чтения окажутся вознагражденными, когда читатель бросит взгляд на глубокие тайны, на полные значения загадки человечества, которые здесь указаны. Ибо истинное самопознание человека вырастает также из этих «начертаний акаши», которые для оккультного исследования являются такими же прочными действительностями, как горы и реки для чувственного глаза. Ошибка в восприятии возможна, конечно, здесь, как и там.
   Необходимо указать лишь еще на то, что в настоящем отрывке сначала идет речь только о развитии человека. Наряду с ним протекает, естественно, развитие и других царств природы: минерального, растительного, животного. Об этом будет речь в ближайших отрывках. Тогда доведется сказать еще о многом, что представит в более понятном свете и наши разъяснения о человеке. Но нельзя обратно говорить в духовно-научном смысле о развитии других земных царств, прежде чем будет изображено постепенное развитие человека.
   Если мы вернемся еще дальше назад в развитии Земли, чем это было сделано в предшествующих отрывках, то мы придем к все более тонким состояниям вещества нашего небесного тела. Вещества, ставшие впоследствии твердыми, были раньше в жидком состоянии, еще раньше – в газо– и парообразном, а в глубоком прошлом – в тончайшем эфирном состоянии. Только убыль тепла вызвала затвердение вещества. Здесь нужно вернуться к самому тонкому эфирному состоянию веществ нашего земного местообитания. Лишь когда Земля находилась в этой стадии развития, вступил на нее человек. Раньше он принадлежал к другим мирам, о которых будет сказано позже.
   Следует указать лишь на непосредственно предшествовавший. Это был так называемый астральный или душевный мир. Существа этого мира не вели никакого внешнего (физического) телесного существования. Не вел его также и человек. У него было уже выработано упомянутое в предшествующем очерке образное сознание. У него были чувства, желания. Но все это было заключено в душевном теле. Только ясновидящим взглядом мог бы быть воспринят такой человек.
   И конечно, все более развитые человеческие существа того времени обладали таким ясновидением, хотя оно и было совершенно смутным и похожим на сновидение. Это было не самосознающим ясновидением. Эти астральные существа суть в некотором смысле предки человека. То, что теперь зовется «человеческим», несет уже в себе самосознающего духа. Этот дух соединился с существом, происшедшим от этого предка в середине лемурийского периода. (На это соединение уже было указано в предшествующих отрывках. Когда изложение хода развития человеческих предков дойдет до этой эпохи, то этот предмет будет обсужден еще раз подробнее.)
   Эти душевные или астральные предки человека были водворены в тонкую или эфирную Землю. Они как бы впитали в себя, выражаясь грубо – подобно губке – тонкое вещество. Проникаясь, таким образом, веществом, они образовали себе эфирные тела. Последние имели продолговато-эллиптическую форму; однако в нежных оттенках вещества намечались уже задатки членов и другие впоследствии образовавшиеся органы. Но весь процесс в этой массе был чисто физико-химическим; только он был управляем и руководим душой.
   Когда такая масса вещества достигала определенной величины, она расщеплялась на две, и каждая походила на то образование, из которого она произошла, и в каждой совершались те же процессы, как и в ней.
   Каждое такое новое образование было также одарено душой, как и материнское существо. Это происходило оттого, что на земную арену вступило неопределенное число душ человеческих, но как бы душевное дерево, которое могло вырастить от общего корня бесчисленное количество отдельных душ. Как растение вырастает все снова и снова из своих бесчисленных семян, так произрастала и душевная жизнь в бесчисленных отпрысках – результатах продолжавшегося расщепления. (С самого начала налицо было, конечно, строго ограниченное число душевных видов, о чем будет сказано позже. Но внутри этих видов развитие происходило вышеописанным образом. Каждый душевный вид давал бесчисленные отпрыски.)
   Но со вступлением в земную вещественность в самих душах произошло знаменательное изменение. Пока сами души не имели в себе ничего вещественного, никакой внешний вещественный процесс не мог на них влиять. Всякое воздействие на них было чисто душевным, ясновидящим. Так сопереживали они душевное в своем окружении. Все, что происходило тогда, переживалось ими таким образом. Воздействия камней, растений и животных, существовавших в то время тоже лишь как астральные (душевные) образования, ощущались как внутренние душевные переживания.
   Со вступлением же на Землю к этому присоединилось нечто совсем иное, новое. Внешние вещественные процессы стали оказывать воздействие на выступающую в вещественном одеянии душу. Сначала только процессы движения этого внешнего вещественного мира вызывали также движения внутри эфирного тела. Подобно тому, как мы теперь воспринимаем колебания воздуха как звук, так и эти эфирные существа воспринимали сотрясения окружающего их эфирного вещества. Такое существо было в сущности одним только органом слуха. Это чувство развилось прежде всего. Но отсюда видно, что обособленный орган слуха образовался лишь позднее.
   С дальнейшим уплотнением земного вещества душевное существо постепенно утратило способность придать ему форму. Только те тела, которые были уже образованы, могли еще из себя производить себе подобных. Наступает новый род размножения. Дочернее существо появляется в значительно меньшем виде, чем существо материнское, и лишь постепенно вырастает до его величины. Между тем как раньше не существовало органов размножения, таковые теперь появляются.
   Но теперь в этом существе разыгрывается уже не только физико-химический процесс. Такой физико-химический процесс не мог бы теперь вызвать размножения. Внешнее вещество, именно благодаря своему уплотнению, уже не таково, чтобы душа могла непосредственно сообщать ему жизнь. Поэтому внутри новых существ обособляется некоторая область. Она устраняется от непосредственных воздействий внешнего вещества. Лишь те части тела, которые находятся все в этой обособленной области, остаются еще подверженными этим воздействиям. Они продолжают находиться в том же состоянии, в каком раньше было все тело. В обособленной же области действует дальше душевное. Здесь душа становится носителем жизненного начала (называемого в теософической литературе «прана»). Так появляется теперь телесный предок человека, состоящий из двух частей: одна из них – физическое тело (физическая оболочка). Она подчинена физическим и химическим законам окружающего мира. Вторая часть – совокупность органов, подчиненных особому жизненному началу.
   Но благодаря этому часть душевной деятельности освободилась. У нее нет больше власти над физической частью тела. Эта часть душевной деятельности обращается теперь внутрь и слагает часть тела в особые органы. И через это начинается внутренняя жизнь тела. Оно уже не сопереживает только сотрясения внешнего мира, оно начинает ощущать их внутри, как особые переживания. Здесь исходная точка ощущений. Сначала это ощущение является родом чувства осязания. Существо чувствует движения внешнего мира, давление, производимое веществом и т. д. Тогда же появляются и зачатки ощущения тепла и холода. Этим человечество достигает весьма важной ступени развития. Физическое тело оказывается лишенным непосредственного воздействия души. Оно вполне предоставлено физическому и химическому миру веществ. Оно распадается в то же мгновение, как душа в своей деятельности из других частей его не может больше господствовать над ним. Тогда и наступает, собственно, то, что называется «смертью». По отношению к предшествующим состояниям не может быть речь о смерти. При разделении материнское образование всецело продолжает жить в образованиях дочерних. Ибо в этих последних действует вся преобразованная душевная сила, как раньше в образовании материнском. При разделе не остается ничего, в чем не было бы души. Теперь это становится иначе. Как только душа перестает иметь власть над физическим телом, последнее подпадает физическим и химическим законам внешнего мира, то есть оно отмирает. Как деятельность души остаются лишь те силы, которые действуют в размножении и в развитой внутренней жизни. Это значит, что благодаря силе размножения возникают потомки, и эти потомки в то же время наделены избытком образующей органы силы. И в этом избытке всегда оживает вновь душевная сущность. Как раньше при разделении все тело бывало преисполнено душевной деятельностью, так теперь – органы размножения и ощущения. Таким образом, в возникающем вновь дочернем организме мы имеем дело с перевоплощением душевной жизни.
   В теософической литературе обе эти ступени развития человека описываются, как две первые коренные расы нашей земли. Первая называется полярной, вторая – гиперборейской расой.
   Нужно представить себе, что мир ощущений этих предков человека был еще очень общим, неопределенным. Только два из наших теперешних ощущений были уже тогда раздельными: ощущение слуха и осязание. Но благодаря изменению как тела, так и всего физического окружения, все человеческое образование не могло больше быть, так сказать, одним только «ухом». Лишь особая часть тела осталась приспособленной к тому, чтобы отныне переживать тонкие колебания. Она дала материал, из которого затем постепенно развился наш орган слуха. Органом же осязания осталось более или менее все остальное тело.
   Очевидно, что весь изложенный до сих пор ход развития человека связан с изменением теплового состояния Земли. До описанной ступени довела человека, действительно, окружавшая его теплота. Но теперь внешняя теплота дошла до такой точки, при которой дальнейшее образование человека было бы уже невозможным. Тогда внутри его наступает противодействие дальнейшему охлаждению Земли. Человек производит собственный источник тепла. До сих пор он имел температуру своего окружения. Теперь же в нем появляются органы, делающие его способным развивать в себе ту температуру, которая необходима для жизни. До сих пор его внутренность была пронизана обращавшимися в ней веществами, которые в этом отношении зависели от окружения. Теперь же он мог для этих веществ развивать собственное тепло. Соки тела стали теплой кровью. Благодаря этому он достиг, как физическое существо, гораздо большей самостоятельности, чем какой он обладал раньше. Вся внутренняя жизнь усилилась. Ощущение еще вполне зависело от воздействий внешнего мира. Наполнение собственным теплом дало телу самостоятельную физическую внутреннюю жизнь. Теперь душа получила арену внутри тела, на которой она могла развить жизнь, не бывшую уже только участием в жизни внешнего мира.
   Этим событием душевная жизнь была вовлечена в область земно-вещественного. Прежде вожделения, желания, страсти, душевная радость и горе могли вызываться только душевными же причинами. Исходившее от другого душевного вещества пробуждало в данной душе склонность или отвращение, возбуждало страсть и т. д. Никакой внешний физический предмет не мог бы оказать такого действия. Теперь впервые наступила возможность, чтобы подобные внешние предметы получили для души какое-либо значение. Ибо она стала ощущать содействие этой внутренней жизни, пробудившейся вместе с собственной теплотой, как удовольствие, а нарушение этой внутренней жизни, как недовольство. Внешний предмет, способный поддержать телесное благосостояние, мог стать вожделенным, желанным. То, что в теософической литературе называется «кама» – телом желания, – было связано с земным человеком. Предметы чувственного восприятия стали предметами способности вожделения. Человек своим телом желаний стал привязан к земному бытию.
   Этот факт совпадает с одним великим мировым событием, с которым он находится в причинной связи. До сих пор между Солнцем, Землей и Луной не было материального разделения, Они все три в своем действии на человека были как одно тело. Теперь настало разделение: более тонкая вещественность, заключавшая в себе все, что давало душе дотоле возможность действовать непосредственно оживляющим образом, отделилась в виде Солнца; самая грубая часть выделилась в виде Луны; а Земля в своей вещественности заняла середину между обоими. Конечно, это разделение наступило не внезапно; весь процесс совершился мало-помалу, пока человек переходил от размножения через деление к только что описанному. Даже означенными мировыми процессами и было именно вызвано это развитие человека. Сначала Солнце извлекло из общего мирового тела свою вещественность. Это отняло у душевного возможность непосредственно оживлять оставшуюся земную материю. Потом из него начала высвобождаться Луна. Благодаря этому Земля достигла состояния, которое сделало возможной характеризованную выше способность ощущения.
   В связи с этим событием развилось также и новое чувство. Тепловые условия Земли стали такими, что тела мало-помалу приняли прочные очертания, отделявшие прозрачное от непрозрачного. Задачей Солнца, выступившего из массы Земли, стало дарование света. В человеческом теле возникло зрительное чувство. Сначала это зрение не было таким, как мы его знаем. Свет и темнота действовали на человека, как неопределенные чувства. Он ощущал, например, при некоторых условиях свет, как нечто приятное, способствующее его телесной жизни, и искал его, стремился к нему. При этом собственно душевная жизнь протекала все еще в сновидческих образах. В этой жизни возникали и исчезали различные цветовые образы, не имевшие непосредственного отношения к внешним вещам. Эти цветовые образы человек относил еще к душевным воздействиям. Светлые образы являлись ему, когда он испытывал приятные душевные воздействия, и мрачные – когда касавшиеся его душевные влияния были неприятны.
   В предшествующем изложении все, что было обусловлено появлением собственной теплоты человека, обозначалось как «внутренняя жизнь». Но очевидно, что это еще не было внутренней жизнью в смысле позднейшего развития человечества. Все подвигается вперед ступенями, также и развитие внутренней жизни. В вышеозначенном смысле эта истинная внутренняя жизнь наступает лишь с того мгновения, когда появляется оплодотворение духом, когда человек начинает мыслить над тем, что действует на него извне.
   Но все описанное здесь показывает, как человек дорастает до того состояния, которое было изображено в предыдущем отрывке.
   И, описывая последующие состояния, мы, собственно, находимся уже в характеризованной выше эпохе: душа все больше научается тому, что она переживала раньше в себе и относила только к душевному, прилагать к внешнему телесному бытию. Это происходит теперь с цветовыми образами. Как раньше приятное впечатление, производимое с чем-либо душевным, связывалось со светлым цветовым образом, в собственной душе, так теперь – светлый образ извне. Душа начала видеть предметы вокруг себя окрашенными. Это было связано с образованием новых органов зрения. Для неопределенного ощущения света и темноты в прежних состояниях у тела был особый глаз, которого теперь уже больше нет. (Сказание об одноглазых циклопах – воспоминание об этих состояниях.) Наши оба глаза стали развиваться по мере того, как душа начинала все теснее связывать внешние световые впечатления со своей собственной жизнью. Вместе с тем терялась и способность восприятия душевного в окружении. Душа все более и более становилась зеркалом внешнего мира. Этот внешний мир повторяется в глубине души, как представление.
   Рука об руку с этим шло разделение полов. С одной стороны человеческое тело делалось восприимчивым к оплодотворению только другим человеческим существом, с другой же стороны в теле развивались «душевные органы» (нервная система), с помощью которых чувственные впечатления внешнего мира отражались в душе. И этим было приготовлено вступление мыслящего духа в человеческое тело.

Начало современной Земли. Выхождение Солнца

   Нужно проследить теперь «Хронику акаши» до того далекого прошлого, когда началась современная Земля. Под Землей нужно понимать при этом то состояние нашей планеты, благодаря которому она является носительницей минералов, растений, животных и человека в их теперешнем виде. Ибо этому состоянию предшествовали другие, в которых названные царства природы имели существенно иные образы бытия. То, что теперь называют Землей, прошло через многие превращения, прежде чем она могла стать носительницей современного мира минералов, растений, животных и человека. В те более ранние состояния также были уже налицо, например, минералы, но они имели совершенно другой вид, чем наши теперешние. Об этих прошедших состояниях здесь еще будет речь. Сейчас надлежит указать лишь на то, каким образом предыдущее состояние превратилось в современное.
   Можно составить себе некоторое представление о таком превращении, лишь сравнив его с прохождением растения через состояние семенного зачатка. Представим себе растение с корнем, стеблем, листьями, цветком и плодом. Оно вбирает в себя вещества из своего окружения, и снова выделяет их обратно. Но все, что ни есть в нем вещества, формы и деятельность – все это исчезает вплоть до маленького зерна. Через него передается дальше жизнь, чтобы возродиться в новом году в подобной же форме. Так исчезло и все, что было на нашей Земле в предшествующем состоянии, чтобы возникнуть в настоящем. Все, что в предшествующем состоянии могло бы быть названо минералами, растениями и животными – все это исчезло, как исчезает у растения корень, стебель и т. д. И так, как и здесь, осталось состояние семенного зачатка, из которого потом вновь образуется прежняя форма. В зерне таятся силы, которые порождают из себя новую форму.
   Итак, в то время, о котором здесь говорится, мы имеем дело со своего рода зачатком Земли. Он содержал в себе силы, которые привели к теперешней Землей. Эти силы приобретены благодаря прежним состояниям. Но это семя Земли не надо представлять себе плотно-вещественным, как семя растения. Оно было, напротив, душевной природы. Оно состояло из того тонкого, пластичного, подвижного вещества, которое в теософической литературе называют «астральным».
   В этом астральном семени Земли сначала находятся только человеческие зачатки. Это зачатки позднейших человеческих душ. Все, что было еще в прежних состояниях в минеральной, растительной и животной природе, впиталось в эти человеческие зачатки, сплавилось с ними. Таким образом, прежде своего вступления на физическую Землю человек был душою, астральным существом. Как таковое оказывается он и на физической Земле. Она была тогда в состоянии в высшей степени тонкой вещественности, которая называется в теософической литературе тончайшим эфиром.
   Откуда берет начало эта эфирная Земля, будет сказано в ближайших главах. С этим эфиром соединяются астральные человеческие существа. Они как бы отпечатлевают свое существо в этом эфире, так что он делается отображением астрального человеческого существа. Итак, в этом начальном состоянии мы имеем дело с эфирной Землей, которая, собственно, состоит только из этих эфирных людей, есть только конгломерат их. Астральное тело или душа человека находится, собственно, еще большей частью вне эфирного тела и организует его извне. Для оккультного исследования Земля эта имеет как бы вид шара, состоящего в свой черед из бесчисленных меньших эфирных шаров – эфирных людей – и окруженного астральной оболочкой подобно тому, как наша Земля окружена воздушной. В этой астральной оболочке (атмосфере) живут астральные люди и действуют оттуда на свои эфирные отображения. Астральные человеческие души создают в эфирных отображениях органы и вызывают в них человеческую эфирную жизнь. Во всей Земле есть только одно состояние вещества, а именно тонкий живой эфир. В теософических книгах это первое человечество называется первой (полярной) коренной расой.
   Дальнейшее развитие Земли происходит теперь так, что из одного состояния вещества образуются два. Выделяется как бы более плотная вещественность, оставляя более тонкую. Более плотная похожа на наш теперешний воздух; более тонкая подобна той, которая является причиной образования химических элементов из дотоле нераздельной вещественности. Наряду с этим остается часть прежней вещественности, оживленного эфира. Только часть его расчленяется на два названные состояния вещества. Таким образом, мы теперь имеем дело с тремя веществами внутри физической Земли. Между тем как раньше астральные человеческие существа в земной оболочке воздействовали только на одну вещественность, теперь им приходится действовать на три. И они действуют на них следующим образом: то, что стало воздухообразным, оказывает сначала сопротивление работе астральных людей. Оно принимает не все, что содержится в зачатках в совершенных астральных людях. Следствием этого является то, что астральное человечество принуждено разделиться на две группы. Одна группа работает над воздухообразной вещественностью и создает в ней отображение себя самой. Другая группа способна на большее. Она может перерабатывать два другие вида вещественности и создавать такое свое отображение, которое состоит как из живого эфира, так и из другого вида его, являющегося причиной образования химических элементарных веществ. Этот вид эфира пусть будет здесь назван химическим эфиром. Но эта вторая группа астральных людей приобрела эту свою более высокую способность только благодаря тому, что выделила из себя некоторую часть астральных существ, – а именно первую группу, – обрекши ее на низшую работу. Если бы она удержала в себе силы, совершающие эту низшую работу, она не могла бы и сама подняться выше. Здесь мы имеем, таким образом, дело с процессом, состоящим в том, что нечто высшее развивается за счет другого, которое он из себя выделяет.
   Внутри физической Земли представляется нам теперь следующая картина. Возникло два рода существ. Во-первых, существа, имеющие воздухообразное тело, над которым трудятся извне принадлежащие к нему астральные существа. Это существа животного порядка. Они образуют первое животное царство на Земле. Эти животные имеют облики, которые, если их здесь описать, показались бы довольно неправдоподобными современному человеку. Их облик – нужно твердо помнить, что этот облик образован лишь воздухообразным веществом – не походит ни на одну из существующих теперь животных форм. Самое большее, что они имеют отдаленное сходство с некоторыми раковинами существующих теперь улиток или моллюсков. Наряду с такими животными формами подвигается вперед физическое образование человека. Поднявшийся теперь выше астральный человек создает свое физическое отображение, состоящие из двух родов веществ: из жизненного эфира и из химического эфира. Таким образом, мы имеем дело с человеком, состоящим из астрального тела и работающим над телом эфирным, которое в свою очередь состоит из двух родов эфира: из жизненного эфира и химического эфира. Благодаря жизненному эфиру это физическое отображение человека обладает способностью размножаться, производить из себя подобных себе существ. Благодаря химическому эфиру оно развивает некоторые силы, похожие на современные химические силы притяжения и отталкивания. Благодаря им это отображение человека в состоянии притягивать к себе из окружающего мира известные вещества и соединять их с собой, чтобы снова выделить их потом силами отталкивания. Конечно, эти вещества могут быть взяты лишь из описанного животного царства и из царства самого человека. Мы имеем здесь дело с началом питания. Таким образом, эти первые отображения человека были звероядными и человекоядными.
   Наряду со всеми этими существами остаются еще потомки прежних существ, состоявших из одного только жизненного эфира; но они хиреют, так как должны применяться к новым условиям Земли. Из них, после многих превращений, через которые они проходят, образуются позднее одноклеточные животные существа, а также и те клетки, из которых будут слагаться впоследствии более сложные живые существа.
   Дальнейший процесс состоит в следующем: воздухообразная вещественность расщепляется на две, из которых одна становится более плотной, водной, другая остается воздухообразной. Но так же и химический эфир расщепляется на два состояния вещества; одно становится плотнее и образует то, что должно быть названо здесь световым эфиром. Он сообщает существам, которые его имеют в себе, дар свечения. Но часть химического эфира остается такой, как она была.
   Теперь мы имеем дело с физической Землей, состоящей из следующих родов веществ: воды, воздуха, светового эфира, химического эфира и жизненного эфира. Но чтобы астральные существа могли, в свой черед, влиять на все эти роды вещества, снова повторяется тот же процесс: вещество совершает свое развитие за счет низшего, которое выделяется. Благодаря этому возникают физические существа следующего рода: во-первых, такие, физическое тело которых состоит из воды и воздуха. На них воздействуют грубые выделенные астральные существа. Таким путем возникает новая группа животных в более грубой вещественности, чем у прежних. Другая новая группа физических существ обладает телом, которое может состоять из воздушного и светового эфира в смеси с водой. Эти существа, похожие на растения, но по внешнему виду своему опять-таки очень отличные от современных растений. Только третья новая группа представляет собою тогдашнего человека. Его физическое тело состоит из трех родов эфира: светового, химического и жизненного. Если припомнить, что наряду с этим продолжают существовать также еще и потомки старых групп, то можно сообразить, какое многообразие живых существ было уже налицо на тогдашней стадии земного существования.
   Теперь следует важное космическое событие. Выделяется Солнце. Вместе с этим из Земли просто уходят известные силы. Эти силы состоят из части того, что было до тех пор на Земле в световом, химическом и жизненном эфире. Эти силы, таким образом, как бы извлечены из прежней Земли. Благодаря этому произошло коренное изменение во всех группах земных существ, которые раньше содержали в себе эти силы. Они претерпели превращение. Прежде всего такому превращению подверглось то, что мы выше называли растительными существами. Часть присущих им сил светового эфира была от них отнята. И они могли тогда развиваться, как живые существа, только при условии, чтобы отнятая у них сила света действовала на них извне. Таким образом, растения подпали воздействию солнечного счета.
   Нечто подобное произошло также и для человеческих тел. Их световой эфир стал отныне также нуждаться для своей жизнеспособности во взаимодействии с солнечным эфиром.
   Это коснулось не только тех существ, которые непосредственно утратили световой эфир, но также и других. Ибо все в мире действует совместно. Животные формы, не содержавшие в себе сами светового эфира, освещались раньше своими земными собратьями и развивались под лучами этого света. Они также подпали теперь косвенно под влияние находившегося вне их Солнца. Человеческое же тело в особенности развило органы, восприимчивые к солнечному свету – первые зачатки человеческих глаз.
   Следствием выхождения Солнца было для Земли дальнейшее уплотнение веществ. Из жидкого вещества образовалось твердое; также и световой эфир разделился на другой род светового эфира и на такой, который сообщает телам способность согревать. Благодаря этому Земля стала существом, развившим в себе тепло. Все существа Земли подпали влиянию тепла. И снова в астральном мире должен был произойти процесс, подобный происшедшему раньше: одни существа возвысились за счет других. Выделилась часть существ, способная к работе над грубой, твердой вещественностью. Вместе с этим возник для Земли твердый, костный остов минерального царства. Сначала все высшие царства природы еще не действовали на эту твердую минеральную костную массу. На Земле существует поэтому минеральное царство, которое твердо, и растительное царство, наиболее плотную вещественность которого составляют вода и воздух. В последнем царстве, путем описанных процессов, воздушное тело само уплотнилось до водного. Наряду с этим существовали и животные в разнообразнейших формах, одни с воздушным, а другие с водным телом. Само человеческое тело подверглось также процессу уплотнения. Оно уплотнило свою наиболее плотную телесность до состояния водности. Это его водное тело было пронизано возникшим тепловым эфиром. Это придало его телу вещественность, которую можно, пожалуй, назвать газообразной. Это вещественное состояние человеческого тела обозначается в духовно-научных произведениях, как состояние огневого тумана. Человек был воплощен в этом теле из огневого тумана.
   Исследование «Хроники акаши» подходит здесь вплотную к той космической катастрофе, которая была вызвана выхождением Луны из Земли.

Выхождение Луны

   Необходимо уяснить себе, что человек лишь позднее принял плотную вещественность, которую он теперь называет своей, и принятие это происходило притом лишь очень постепенно.
   Если кто захочет составить себе представление об его телесности на только что описанной ступени развития, то это удастся лучше всего, если помыслить ее себе подобной водяному пару или парящему в воздухе облаку. Но, конечно, такое представление приближается к действительности только с совсем внешней стороны. Ибо огневое облако «человек» внутренне оживлено и организовано. По отношению же к тому, чем стал человек позднее, его душевное бытие на этой ступени надо представлять себе еще дремотным и с совсем сумеречным сознанием. Все, что можно назвать интеллектом, разумом, рассудком, еще отсутствует у этого существа. Оно передвигается, скорее паря, нежели шагая, при помощи четырех членообразных органов, вперед, в стороны, назад, по всем направлениям. Впрочем, о душе этих существ кое-что уже было сказано.
   Но не надо думать, что движения или другие жизненные проявления этих существ протекали неразумно или беспорядочно. Напротив, они были вполне закономерны. Все, что происходило, имело смысл и значение. Но только руководящая сила, разум, пребывал не в самих существах. Они управлялись скорее разумом, находившимся вне их. Более высокие, более зрелые чем сами они существа как бы витали вокруг них и руководили ими. Ибо важнейшим основным свойством огневого тумана было то, что в нем могли воплощаться человеческие существа на описанной ступени их бытия, но в то же время в нем могли облекаться в тело и высшие существа, находясь, таким образом, в полном взаимодействии с человеком. Человек довел свои влечения, инстинкты, страсти до той ступени, что они могли слагаться в этом огневом тумане. Другие же упомянутые существа своим умом, своей разумной деятельностью могли творить в этом огневом тумане. У них были еще и высшие способности, которыми они достигали более высоких областей. Из этих областей исходили их решения, их импульсы; но в огневом тумане эти решения проявлялись на деле. Все, что совершалось на Земле людьми, происходило благодаря правильному общению человеческих огненно-туманных тел с таковым же телом этих высших существ.
   Можно, таким образом, сказать, что человек стремился ввысь. Он должен был развить в огневом тумане более высокие в человеческом смысле качества, чем какие он имел раньше. Другие же существа стремились вниз к материальному. Они были на пути к тому, чтобы проявлять свои творческие силы во все более и более плотных вещественных формах. Для них это отнюдь не является в более широком смысле слова понижением. Нужно вполне уяснить себе именно этот пункт. Нужно большее могущество и умение, чтобы управлять более плотными формами вещественности, чем более тонкими. И эти высокие существа обладали в ранние периоды своего развития ограниченной силой, подобно как теперь человек. И они, как современный человек, имели некогда власть лишь над тем, что происходило «внутри их». И им не подчинялась внешняя грубая материя. Теперь же они стремились к состоянию, в котором им надлежало магически управлять внешними вещами и направлять их. Итак, в описываемый период они были впереди человека. Он устремлялся вверх с целью воплотить свой разум сначала в более тонких материях, чтобы он мог впоследствии действовать вовне; они же раньше уже воплотили свой разум и получили теперь магическую силу включать свой разум в окружающий мир. Человек подвигался таким образом вверх через ступень огневого тумана, а они спускались через ту же ступень вниз для распространения своей власти.
   В огневом тумане могут быть преимущественно деятельными те силы, которые знакомы человеку, как его низшие силы страстей и влечений. Как сам человек, так и высшие существа пользуются на означенной ступени огневого тумана этими силами. На вышеописанный человеческий образ – и притом внутри его – эти силы действуют так, что человек может развивать органы, которые делают его затем способным к мышлению, а следовательно и к выработке личности. В высших же существах эти силы действуют на данной ступени так, что эти существа могут пользоваться ими для безличной творческой работы над условиями земной жизни. Благодаря этим существам возникают на Земле образования, которые являются сами отражениями законов разума. В человеке благодаря действию сил страстей, возникают, таким образом, личные органы разума; вокруг него, благодаря тем же силам образуются исполненные разума организации.
   Теперь представьте себе этот процесс зашедшим уже несколько дальше, или лучше представьте себе то, что начертано в «Хронике акаши», если взять несколько более поздний период. Тогда окажется, что Луна отделилась от Земли. Произошел великий переворот. Значительная часть тепла покинула окружавшие человека предметы. Благодаря этому вещественность предметов стала более грубой и плотной. Человек принужден жить в этом охладившемся окружении. Это возможно для него, лишь если он изменит свою собственную вещественность. Но с этим уплотнением вещества связано в то же время и изменение облика. Ибо состояние огневого тумана на Земле само уступило место совершенно иному. Следствием этого является то, что означенные высокие существа имеют уже больше не огневой туман, как среду для своей деятельности. Поэтому они и не могут уже больше простирать свое влияние на те душевные проявления жизни людей, которые были раньше главным полем их деятельности. Но они получили власть над теми образованиями человека, которые они раньше сами создали из огневого тумана.
   Это изменение их деятельности идет рука об руку с превращением в человеческом облике. Одна часть его с двумя органами движения превратилась в нижнюю половину тела, и благодаря этому стала, главным образом, носителем питания и размножения. Другая часть была как бы обращена вверх. Из двух других органов движения образовались зачатки рук. А органы, раньше служившие еще для питания и размножения, преобразовались в органы речи и мышления. Человек выпрямился. Вот непосредственное следствие выхождения Луны. И с Луной из тела Земли исчезли все те силы, при помощи которых человек, во время своего состояния огневого тумана, мог еще сам оплодотворять себя и производить себе подобных существ без внешнего влияния. Вся его нижняя половина – то, что нередко зовут низшей природой, – подпала под разумно организующее влияние высших существ. Чем эти существа раньше сами могли управлять в человеке благодаря тому, что силы, обособленные теперь в Луне, были еще соединены с Землею, это они принуждены теперь организовывать путем взаимодействия обоих полов. Отсюда понятно, что посвященные рассматривают Луну, как символ силы размножения. С ней, так сказать, связаны эти силы. И описанные высокие существа обладают родством с Луною, они в известной мере лунные боги. До отделения Луны они действовали в человеке посредством ее сил, впоследствии же их силы стали действовать извне на размножение человека. Можно также сказать, что те благородные, духовные силы, которые раньше через посредство огневого тумана воздействовали на еще более высокие влечения человека, теперь спустились, чтобы развернуть свое могущество в области размножения. И на самом деле в этой области действуют благородные божественные силы, регулируя и организуя ее. И этим выражено важное положение тайной науки, гласящее так: высшие, благородные, божественные силы имеют сродство с – по-видимому – низшими силами человеческой природы. Слово «по-видимому» должно быть здесь принято в своем полном значении. Ибо это было бы совершенным непониманием оккультных истин, если бы захотели видеть в силах размножения самих по себе нечто низкое. Лишь когда человек употребляет во зло эти силы, когда он заставляет их служить своим страстям и влечениям, тогда в этих силах бывает нечто пагубное, но не тогда, когда он облагораживает их сознанием, что в них заложена божественная, духовная сила. Тогда отдает он эти силы на служение развитию Земли и выполняет при помощи своих сил размножения замыслы означенных высших существ. Облагораживанию всей этой области и подчинению ее божественным законам – вот чему учит тайноведение, а не умерщвлению ее. Последнее может быть лишь следствием внешне понятых и искаженных по недоразумению в аскетизм оккультных основоположений.
   Мы видим, что во второй, верхней половине человека развилось нечто, на что вышеописанные высокие существа не имеют влияния. Над этой половиной приобретают власть иные существа. Это те, что на более ранних ступенях развития ушли, хотя и дальше, чем люди, но не так далеко, как лунные боги. Они не могли еще развернуть никакой силы в огневом тумане. Но теперь, когда наступило следующее состояние, когда в органах человеческого рассудка благодаря огневому туману образовалось нечто, с чем они и сами соприкасались в более раннее время, теперь настала их пора. Лунные боги уже раньше достигли действующего вовне и устрояющего рассудка. Этот рассудок был уже в них, когда наступила эпоха огневого тумана. Они могли действовать вовне на вещи Земли. Но только что упомянутые существа еще не дошли в более ранний период до образования такого вовне действующего рассудка. Поэтому эпоха огневого тумана застала их неподготовленными. Но теперь этот рассудок уже был налицо. Он был налицо в людях. И вот они овладели теперь этим человеческим рассудком, чтобы через него воздействовать на вещи Земли. Как раньше лунные боги воздействовали на всего человека, так теперь они воздействуют лишь на его нижнюю половину; на верхнюю же половину действует влияние означенных низших существ. Так подпадает человек двойному водительству. Своей нижней частью находится он под властью лунных богов, своей же образовавшейся личностью подпадает он водительству тех существ, которых объединяют под именем их вождя «Люцифера». Люциферические боги завершают, таким образом, свое собственное развитие, пользуясь пробудившимися силами человеческого рассудка. Ранее они не смогли еще дойти до этой ступени. Но этим они в то же время сообщают человеку задатки свободы и различения «добра» и «зла». Хотя орган человеческого рассудка и образовался под водительством одних только лунных богов, но эти боги оставили бы это образование в дремотном состоянии. Они не испытывали никакой нужды воспользоваться им. У них были собственные рассудочные силы. Люциферические существа нуждались для самих себя в выработке человеческого рассудка, в обращении его на земные вещи. Благодаря этому они стали для людей учителями во всем, что может быть совершено человеческим рассудком. Но они и не могли быть ничем больше, как возбудителями. Они не могли выработать рассудок в себе, но только лишь в человеке. Благодаря этому возникло два направления деятельности на Земле. Одно исходило непосредственно от лунных божеств и было с самого начала закономерным, правильным, разумным. Лунные боги прошли уже раньше период своего учения, они стояли теперь за пределами возможности впасть в ошибку. Люциферические же существа, действовавшие вместе с людьми, должны были еще только доработаться до такой просветленности. Под их водительством должен был научиться человек находить законы своего существа. Под водительством Люцифера он должен был сам стать, как «один из богов».
   Теперь является вопрос: но если люциферические существа не дошли в своем развитии до проникнутого разумного творчества в огневом тумане, то на чем же они отстали? До какой ступени земного развития простиралась их способность выполнять общую с лунными богами работу? «Хроника акаши» дает на это ответ. Они могли принимать участие в земном творчестве до того момента, пока от Земли не отделилось Солнце. Оказывается, что до этого времени они хотя и выполняли работу менее значительную, чем лунные боги, но все же принадлежали к сонму божественных творцов. После разделения Земли и Солнца на Земле началась деятельность – а именно работа в огневом тумане – к которой были подготовлены лишь лунные боги, но не люциферические духи. Для них настал поэтому период остановки, ожидания. И лишь после отлива общего огневого тумана, когда человеческие существа начали работать над образованием своих органов разума, могли люциферические духи снова выйти из своего покоя. Ибо создание разума сродни с деятельностью Солнца. Восхождение разума в человеческой природе есть воссияние внутреннего Солнца. Это сказано не в образном только, но и в вполне действительном смысле. Так нашли эти духи во внутренней глубине человека возможность возобновить свою связанную с Солнцем деятельность, когда с Земли отхлынула эпоха огневого тумана.
   Отсюда нам также выясняется, откуда происходит имя «Люцифер», что значит «носитель света», и почему в тайноведении эти существа обозначаются как «солнечные боги».
   Все дальнейшее будет понятно, лишь если обратить взгляд на времена, предшествовавшие земному развитию. Это должно произойти в дальнейших главах «Хроники акаши». Там будет указано, какое развитие прошли на других планетах связанные с Землей существа, прежде чем они вступили на Землю. И тогда мы ближе познакомимся с природой «солнечных» и «лунных богов». В то же время станет тогда совершенно прозрачным и развитие царств животного, растительного и минерального.

Часть вторая

Несколько необходимых побочных замечаний

   В дальнейших главах должны начаться сообщения, относящиеся к развитию человека и связанных с ним существ до «земного периода». Ибо когда человек начал связывать судьбу свою с планетой, именуемой «Землей», им был уже раньше пройдет ряд ступеней развития, которые подготовили его известным образом к земному существованию. Таких ступеней надо различать три, и они называются тремя планетными ступенями развития. Имена, употребляемые в тайноведении для этих ступеней, – это периоды Сатурна, Солнца, Луны. Из дальнейшего изложения выяснится, что эти названия не имеют пока никакого отношения к современным небесным телам, носящим в физической астрономии эти имена, хотя в более широком смысле для обладающего более глубоким познанием мистики существует известное отношение также и к ним.
   Говорится также, что человек, прежде чем вступить на Землю, обитал на иных планетах. Но под этими «иными планетами» нужно разуметь лишь более ранние состояния развития самой Земли и ее обитателей. Земля со всеми существами, принадлежащими к ней, прошла, прежде чем стать «Землей», три состояния – бытия Сатурна, Солнца и Луны. Сатурн, Солнце и Луна суть некоторым образом три воплощения Земли в древние времена. И то, что в этой связи называется Сатурном, Солнцем и Луной, не существует теперь в образе физических планет, как не существуют прежние физические воплощения человека наряду с его теперешними.
   Как обстоит дело с «планетарным развитием» человека и других принадлежавших к Земле существ, это и будет предметом дальнейших сообщений из «Хроники акаши». Этим отнюдь не говорится, что трем названным состояниям не предшествовало еще более ранних. Но все, что им предшествует, теряется во тьме, которую пока не может осветить тайноведческое исследование. Ибо это исследование покоится не на умозрении, не на ткани из чистых понятий, а на действительном духовном опыте. И как наш физический глаз в открытом поле может видеть лишь до известной границы и не проникает за горизонт, так и «духовное око» может видеть лишь до известного момента во времени. Тайноведение покоится на опыте и ограничивается пределами этого опыта. Лишь рассудочная мелочность хочет исследовать то, что было «совсем в начале» мира или «почему собственно Бог создал мир?» Для тайноиспытателя дело идет, напротив, о том, чтобы понять, что на известной ступени познания уже не ставят более таких вопросов. Ибо внутри духовного опыта открывается человеку все, что ему нужно для выполнения своего назначения на нашей планете. Кто терпеливо врабатывается в опыты тайноиспытателя, тот увидит, что человек может найти в пределах духовного опыта полное разрешение всех необходимых для него вопросов. В дальнейшем изложении будет видно, например, как совершенно разрешается вопрос о «происхождении зла» и многое другое, к чему должен стремиться человек.
   Но этим отнюдь не должно быть сказано, что человек никогда не сможет достичь разрешения вышеупомянутых вопросов о «происхождении мира» и других, ему подобных. Он это может. Но чтобы это мочь, он должен сначала пройти через познания, открывающиеся внутри ближайшего духовного опыта. Тогда он узнает, что эти вопросы надо ставить иначе, чем он это делал доселе.
   Чем глубже человек врабатывается в истинное тайноведение, тем он становится скромнее. Только тогда узнает он, как совсем постепенно должен он делаться зрелым и достойным для известных познаний. И гордость или нескромность становятся, наконец, наименованиями для таких свойств человека, которые на известной ступени познания не имеют уже больше никакого смысла. Приобретя хотя бы малые познания, человек видит, как неизмеримо велик путь, лежащий перед ним. Через знание именно и достигает человек понятия того, «как мало он знает». И он достигает также чувства той огромной ответственности, которую он берет на себя, говоря о сверхчувственных познаниях. Однако человечество не может жить без этих сверхчувственных познаний. Но тот, кто распространяет эти познания, нуждается в скромности и в истинной, настоящей критике себя, в ничем непоколебимом стремлении к самопознанию и в самой крайней осторожности.
   Эти побочные замечания необходимы здесь, так как теперь предстоит восхождение к еще более высоким познаниям, чем те, какие можно найти в предыдущих главах «Хроники акаши».
   К тому взгляду в прошлое человечества, который нам предстоит в последующих сообщениях, должен затем присоединиться и взгляд в будущее. Ибо для истинного духовного познания может открываться и будущее, хотя лишь в той мере, как это необходимо человеку для выполнения его назначения. Кто не хочет признавать тайноведения и с высоты своих предрассудков относит просто в область фантастики и бреда все, что отсюда исходит, тот меньше всего поймет это отношение к будущему. И, однако, простое логическое рассуждение могло бы сделать понятным то, о чем здесь идет речь. Но только подобные логические рассуждения принимаются лишь до тех пор, пока они согласуются с предрассудками людей. Предрассудки – могущественные враги также и всякой логики.
   Подумайте только: если соединить при совершенно определенных условиях серу, кислород и водород, то по необходимому закону должна образоваться серная кислота. И кто изучал химию, тот может предсказать, что должно случиться, если три названных вещества войдут в соприкосновение при соответствующих условиях. Таким образом, ученый-химик является пророком в ограниченной области вещественного мира. И его пророчество могло бы оказаться неверным лишь в случае, если бы законы природы внезапно стали иными. Тайновед исследует духовные законы в том же точно роде, как физик или химик исследует законы материальные. Он делает это в том роде, и с той страстью, как это подобает в духовной области. Но от этих великих духовных законов зависит развитие человечества. Подобно тому, как кислород, водород и сера ни в каком будущем не вступят в соединение вопреки законам природы, так и в духовной жизни не произойдет, конечно, ничего, противного законам духовным. И кто знает эти последние, тот может, таким образом, прозревать в закономерность будущего.
   Здесь намеренно приведен именно этот пример для пророческого предопределения грядущих судеб человечества, ибо истинным тайноведением предопределение это принимается действительно в таком именно смысле. Для того, кто уяснит себе эту действительную точку зрения оккультизма, отпадает также и возражение, будто через то, что положение вещей в известном смысле предопределимо, становится невозможной какая-либо свобода человека. Определено заранее может быть лишь то, что подлежит какому-нибудь закону. Но воля не определяется законом. Как незыблемо то, что кислород, водород и сера соединятся в серную кислоту, во всяком случае лишь по определенному закону, так же верно и то, что от воли человека может зависеть установление условий, при которых будет действовать этот закон. Так будет и с грядущими великими мировыми событиями и судьбами человека. Как тайноиспытатель, видишь их заранее, хотя они и должны быть еще сначала вызваны человеческим произволом. Оккультный исследователь предвидит именно также и то, что еще будет совершено человеческой свободой. Что это возможно, об этом должны дать представление последующие сообщения.
   Одно только существенное различие надо себе уяснить в предопределении путем физической науки или путем духовного познания. Физическая наука покоится на рассудочном понимании, и потому пророчество ее бывает также лишь рассудочным, опирающимся на суждения, заключения, соображения и т. д. Пророчество лжедуховного познания исходит, напротив, из действительного высшего зрения или восприятия. Тайноиспытатель должен даже строжайшим образом избегать всяких представлений, основывающихся на одном только размышлении, соображении, умозрении и т. д. Он должен идти здесь путем полнейшего отречения и совершенно уяснить себе, что всякое умозрение, рассудочное философствование и т. д. вредит истинному видению. Эти деятельности относятся еще всецело к низшей природе человека, и поистине высшее познание начинается лишь там, где эта природа поднимается до высшего существа в человеке. В этом утверждении самом по себе не содержится ничего против самих этих деятельностей, которые в своей области не только вполне правомерны, но даже единственно правомерны. Вообще нет ничего, что было бы низшим или высшим само по себе, но лишь по отношению к чему-либо другому. И то, что в одном отношении стоит высоко, может по какому-нибудь другому направлению стоять очень низко.
   Но то, что должно познаваться через видение, не может быть познано через простое размышление или через великолепнейшие соображения рассудка. Как бы ни был человек «умен» в обычном смысле слова, этот «ум» нисколько не поможет ему в познании сверхчувственных истин. Даже напротив, он должен совершенно отказаться от него и отдаться единственно высшему видению. Тогда он будет воспринимать вещи просто, без помощи своего «умного» размышления, как он без всякого размышления воспринимает в поле цветы. Никакое размышление о том, как выглядит луг, здесь ему не поможет; здесь бессильна всякая рассудительность. Это относится и к видению в высших мирах.
   То, что может быть таким образом пророчески высказано о будущности человека, служит основой для всех идеалов, имеющих действительно практическое значение. Чтобы иметь ценность, идеалы должны быть столь же глубоко обоснованы в духовном мире, как законы природы в мире просто природном. Законами развития должны быть такие истинные идеалы. Иначе они исходят из не имеющей никакой цены мечтательности и фантазии, и никогда не смогут найти осуществление. Все великие идеалы мировой истории возникли в самом широком смысле из видящего познания. Ибо в конце концов все эти великие идеалы исходят от великих тайноиспытателей или посвященных, а прочие, младшие сотрудники в строении человечества, руководятся сознательно или – в большинстве случаев – бессознательно указаниями, полученными от тайноиспытателей. Все бессознательное берет свое происхождение в конце концов все же в чем-либо сознательном. Каменщик, работающий над постройкой дома, «бессознательно» сообразуется с вещами, вполне осознанными для других, которые определили место постройки дома, стиль, в котором он должен быть воздвигнут, и т. д. Но также и в самом этом определении места и стиля заложено нечто, остающееся неосознанным для самих определителей, но сознаваемое или сознававшееся другими. Художник, например, знает, почему данный стиль требует в одном случае прямой, а в другом – изогнутой линии и т. д. Тот же, кто применяет этот стиль к постройке своего дома, может быть, и не сознает этого «почему».
   Так бывает и с великими событиями мирового и человеческого развития. За людьми, работающими в определенной области, стоят более высокие и сознательные работники, и так развертывается вверх и вниз лестница ступеней сознания.
   За заурядными людьми стоят изобретатели, художники, исследователи и т. д. За ними стоят тайноведческие посвященные, а за этими – сверхчеловеческие существа. Только это сделает для нас понятным развитие мира и человечества, если мы уясним себе, что обычное человеческое сознание есть лишь одна из форм сознания, и что существуют формы, которые выше и глубже. Но и здесь нельзя применять неверно эти выражения «выше» и «глубже». Они имеют значение только для той точки зрения, на которой стоит сейчас человек. Дело обстоит с ними совершенно так же, как с «правыми» и «левыми». Когда человек где-либо стоит, то одни вещи находятся «справа», другие «слева». Если он сам перейдет немного «направо», то вещи, бывшие раньше справа, станут для него теперь слева. Так бывает действительно и со ступенями сознания, которые лежат «выше» или «глубже» обычного человеческого сознания. Когда человек сам развивается выше, то меняются и его отношения к другим ступеням сознания. Но эти изменения связаны именно с его развитием. И поэтому важно указать здесь в качестве примера на подобные иные ступени сознания.
   Такие примеры являет нам прежде всего пчелиный улей или то удивительное государственное устройство, которое разыгрывается в муравейнике. Совместная работа различного рода особей насекомых (самок, самцов, работников) происходит совершенно закономерно. И распределение отправлений на отдельные категории может быть означено лишь как проявление совершенной мудрости. То, что происходит там, является результатом некоторого сознания совершенно так же, как учреждения человека в физическом мире (техника, искусство, государство и т. д.) суть результаты его сознания. Но только это сознание, лежащее в основе пчелиного улья или муравейника, нельзя найти в том же физическом мире, в котором находится обычное человеческое сознание. Чтобы обозначить положение вещей, можно выразиться приблизительно следующим образом. Человека мы находим в физическом мире. И его физические органы, все его строение устроены так, что мы должны и его сознание искать прежде всего в этом физическом мире. Иначе в пчелином улье или муравейнике. В применении к ним было бы совершенно ошибочном в поисках того сознания, о котором здесь идет речь, останавливаться на физическом мире в том же смысле, как у человека. Нет, здесь мы должны, напротив, сказать себе: чтобы найти существо, устраивающее пчелиный улей или муравейник, мы не можем остановиться на том мире, в котором живут по физическому телу своему пчелы или муравьи. «Сознающего духа» нужно тотчас же искать в другом мире. Этого сознающего духа, который у человека живет в физическом мире, для названных животных колоний нужно искать в мире сверхчувственном. Если бы человек мог своим сознанием подняться в этот сверхчувственный мир, он мог бы там вполне сознательно приветствовать, как сестринское существо, «муравьиного или пчелиного духа». Для ясновидящего это действительно возможно. Таким образом, в приведенных примерах мы имеем перед собой существа, сознание которых находится в иных мирах, и которые проникают в физический мир только своими физическими органами – отдельными пчелами и муравьями. Вполне возможно, что такое сознание, как сознание пчелиного улья или муравейника, в более ранние эпохи своего развития уже было в физическом мире, подобно теперешнему человеческому, но затем поднялось и оставило в физическом мире только свои исполнительные органы, а именно отдельных муравьев и пчел. Подобный ход развития действительно в будущем предстоит человеку. До известной степени он даже уже осуществился в настоящее время у ясновидящих. Что сознание современного человека работает в физическом мире, это основывается на том, что его физические частицы – мозговые и нервные молекулы – соединены между собой совершенно определенным образом. Изложенное точнее в другой связи – в моей книге «Как достичь познания сверхчувственных миров», – это должно быть здесь также отмечено. При более высоком развитии человека обычная связь его мозговых молекул на самом деле будет ослаблена. Связь между ними будет свободнее, так что в известном отношении мозг ясновидящего можно на самом деле сравнить с муравейником, хотя анатомически и нельзя бывает указать этого расщепления. В различных областях мира процессы протекают совершенно различным образом. Отдельные молекулы муравейника – а именно сами муравьи – в далеком прошлом были тесно связаны между собой, как теперь молекулы человеческого мозга. Соответствовавшее им сознание находилось тогда в физическом мире, как теперь человеческое. И когда в будущем человеческое сознание переселиться в «высшие» миры, тогда связь чувственных частиц в физическом мире будет такой же свободной, как теперь связь между отдельными муравьями. То, что произойдет некогда физически для всех людей, происходит уже теперь с мозгом ясновидящего; только что нет достаточно тонкого инструмента в мире чувств, чтобы обнаружить это ослабление связи, которое ослабляет такое опережающее других развитие. И даже подобно тому, как у пчел возникают три категории: матка, трутни и работники, так в «мозгу» ясновидящего возникают три категории молекул, или, собственно говоря, отдельных живых существ, которых поднявшееся в высший мир сознание ясновидящего приводит к сознательной совместной деятельности.
   Другую ступень сознательности являет собой то, что обычно называют духом народа или расы, не представляя себе при этом, чего-либо очень определенного. Но для тайноиспытателя в основе общей, исполненной мудрости деятельности, которая проявляется в совместной жизни членов какого-нибудь народа или расы, лежит также некое сознание. Тайноведческим исследованием это сознание может быть найдено в другом мире так же, как и сознание пчелиного улья или муравейника. Только для этого «народного» или «расового сознания» нет органов в физическом мире, но эти органы находятся только в так называемом мире астральном. Подобно тому, как сознание пчелиного улья совершает свою работу посредством физических пчел, так и сознание народа – при помощи астральных тел людей, принадлежащих этому народу. В этих «духах народов и рас» мы имеем таким образом перед собой существа, совсем иного рода, чем в человеке или в пчелином улье. Пришлось бы привести еще много примеров, чтобы показать с полной очевидностью наличность высших и низших по отношению к человеку существ. Но достаточно и приведенного, чтобы предпослать введение к описанным в следующих главах путям развития человека. Ибо становление самого человека может быть понятным лишь если принять во внимание, что он развивается вместе с существами, сознания которых лежат в мирах иных, чем его собственный. То, что происходит в его мире, зависит также и от подобных существ, стоящих на других ступенях сознания, и поэтому может быть понято только в связи с ними.

О происхождении Земли

   Подобно тому, как отдельному человеку с самого своего рождения приходится проходить различные ступени, восходить от младенчества через детство и т. д. вплоть до возраста зрелого мужчины или женщины, так происходит и со всем человечеством в целом. Оно развилось до своего теперешнего состояния, пройдя через другие ступени. При помощи тех средств, которым вооружен ясновидящий, можно проследить три главные ступени этого развития человечества, пройденные прежде, чем совершилось образование Земли, и прежде чем это мировое тело стало ареной этого развития. Таким образом, в настоящее время мы имеем дело с четвертой ступенью в великой мировой жизни человека. Здесь надо предварительно рассказать о некоторых относящихся сюда фактах. Внутреннее обоснование представится в самом ходе изложения, поскольку оно возможно в словах обычного языка, не прибегая к способу выражения, употребительному в тайноведении.
   Человек существовал, когда еще не было никакой Земли. Но этого нельзя представлять себе, как на это намекалось уже в предыдущих главах, таким образом, как будто он раньше жил на других планетах и в известный момент переселился на Землю. Напротив, сама эта Земля развивалась вместе с человеком. Она прошла, как и он, три главные ступени развития, прежде чем сделаться тем, что мы теперь называем «Землей». Необходимо пока – как это уже указывалось в предшествовавших отрывках «Хроники акаши» – совершенно освободиться от того значения, которое современная наука связывает с именами Сатурна, Солнца и Луны, если мы хотим увидеть в правильном свете то, что может сказать в данной области тайновед. И впредь до дальнейшего не будем связывать с этими именами иного значения, чем какое будет непосредственно дано им в последующих сообщениях.
   Прежде чем мировое тело, на котором протекает жизнь человека, стало «Землей», оно имело три другие формы, которые обозначают как Сатурн, Солнце и Луну. Таким образом, можно говорить о четырех планетах, на которых протекают четыре главные ступени человеческого развития. Дело обстоит так, что Земля, прежде чем стать Землей, была Луной, еще раньше – Солнцем, а еще раньше – Сатурном. Мы имеем право – как это выяснится из последующих сообщений – принять три дальнейшие главные ступени, через которые позднее пройдет Земля, или, лучше сказать, то мировое тело, которое развивалось до теперешней Земли. В тайноведении им даны имена Юпитера, Венеры и Вулкана. Таким образом, в прежние времена мировое тело, с которым связана судьба человека, прошло через три ступени, теперь находится на четвертой, и в будущем должно будет пройти еще через три, прежде чем разовьются все задатки, которые человек носит в себе, прежде чем он достигнет вершины своего совершенства.
   Нужно, однако, представить себе, что развитие человека и его мирового тела протекает не с такой же постепенностью, как переход отдельного человека через младенческий возраст, детский и т. д., где одно состояние более или менее незаметно переходит в другое. Здесь мы имеем дело, напротив, с известными перерывами. Состояние Сатурна не переходит непосредственно в состояние Солнца. Между ступенями развития Сатурна и Солнца, а также и между следующими формами человеческого мирового тела, лежат промежуточные состояния, которые можно было бы сравнить с ночью, разделяющей два дня, или с тем похожим на сон состоянием, в котором находится семя растения, прежде чем оно разовьется снова в полное растение.
   Примыкая к восточному изложению этих вещей, современная теософия называет такое состояние развития, в котором жизнь развертывается внешне, манвантарой, а промежуточное состояние покоя – пралайей. В духе европейского тайноведения для первого состояния можно употребить слово «открытый кругооборот», а для второго – «сокровенный или закрытый кругооборот». Но употребительны также и другие обозначения. Сатурн, Солнце, Луна, Земля и т. д. – это «открытые кругообороты», лежащие же между ними периоды покоя – «закрытые».
   Было бы совершенно неправильным думать, что в периоды покоя всякая жизнь умирает, хотя такое представление встречается теперь во многих теософских кругах. Как во время своего сна человек не перестает жить, так же не умирает его жизнь и жизнь мирового тела во время «закрытого кругооборота» (пралайи). Но только жизненные состояния в периоды покоя не могут быть восприняты чувствами, развивающимися во время «открытого кругооборота», как и во время сна человек не воспринимает того, что происходит вокруг него. Почему для обозначения состояний развития употребляется выражение «кругооборот», это достаточно выяснится из последующего изложения. О громадных промежутках времени, которые необходимы для таких кругооборотов, может быть сказано лишь позднее.
   Общую нить, проходящую через последовательность этих кругооборотов, можно найти, если предварительно проследить по ним развитие человеческого сознания. Все остальное может примкнуть в порядке вещей к этому рассмотрению сознания.
   Сознание, которое человек развертывает в течение своего земного пути, называется – в согласии с европейским тайноведением – «светлым, дневным сознанием». Оно состоит в том, что человек при помощи своих наличных чувств воспринимает вещи и существа мира, и при помощи своего рассудка и своего разума составляет себе представления и идеи об этих вещах и существах. Он действует тогда в чувственном мире сообразно этим своим восприятиям, представлениям и идеям. Это сознание человек выработал себе только на четвертой главной ступени своего мирового развития; на Сатурне, Солнце и Луне его еще не было. Там жил он в других состояниях сознания. Сообразно с этим, три предыдущие ступени развития можно обозначить, как раскрытие низших состояний сознания. Самое низкое состояние сознания было пройдено во время развития на Сатурне; более высоким является состояние солнечного, за ним следует лунное и, наконец, земное сознание.
   Эти более ранние состояния сознания отличаются от земного главным образом двумя признаками: степенью ясности и той окружностью, на которую простирается восприятие человека.
   Сознание на Сатурне обладает наименьшей степенью ясности. Оно совсем смутно. Трудно поэтому дать более точное представление об этой смутности, так как даже смутность сна уже на одну ступень светлее, чем то состояние сознания. В ненормальных состояниях так называемого глубокого транса современный человек может еще возвращаться к нему. Также и человек, ставший ясновидящим в духе тайновидения, может составить себе верное представление о нем. Но только сам он вовсе не живет в таком состоянии сознания. Он поднимается, напротив, к другому, гораздо более высокому, но в некоторых отношениях все же сходному с тем, первоначальным. У обычного человека современной ступени земного развития это состояние, через которое он некогда прошел, бывает погашено «ясным дневным сознанием». Но «медиум», впадающий и глубокий транс, переносится снова в него и воспринимает тогда так, как некогда воспринимали все люди во «времена Сатурна». И подобный медиум может тогда, в состоянии транса или после пробуждения, рассказывать о переживаниях, сходных с теми, которые имели место на Сатурне. Но можно говорить, конечно, только «сходных», а не «одинаковых», ибо факты, происходившие на Сатурне, раз и навсегда отошли в прошлое; и факты, имеющие лишь известное сродство с ними, разыгрываются еще и поныне вокруг человека. И лишь такое сознание, как было на «Сатурне», может воспринимать эти последние.
   Ясновидящий в вышеупомянутом духе достигает теперь, как и означенный медиум, такого сознания, какое было на «Сатурне», но он сохраняет при этом еще и свое «ясное дневное сознание», которого человек не имел еще на Сатурне и которое медиум теряет во время транса. Таким образом, хотя ясновидящий и не находится сам в том состоянии сознания, какое было на Сатурне, но может составить себе о нем представление.
   Меж тем как по своей ясности такое сознание на Сатурне стоит на несколько ступеней ниже современного человеческого сознания, по объему того, что оно может воспринимать, оно превосходит последнее. А именно, при всей своей смутности, оно может воспринимать до мельчайших подробностей не только асе, что происходит на его собственном мировом теле, но может еще также наблюдать вещи и существа на других мировых телах, находящихся в связи с его собственным телом, Сатурном. И оно может также оказывать на эти вещи и существа известное воздействие. (Едва ли стоит упоминать, что это наблюдение других мировых тел совершенно отлично от того, какое может производить современный человек со своей научной астрономией. Астрономическое наблюдение опирается на «ясное дневное сознание» и потому воспринимает другие мировые тела извне. Сознание же на Сатурне есть, напротив, непосредственное ощущение, сопереживание того, что происходит на других мировых телах. Не совсем, но все же до некоторой степени правильным будет сказать, что обитатель Сатурна переживает вещи и события других мировых тел – и своего собственного – так же, как современный человек переживает в своем собственном теле свое сердце и его биение, или подобное тому.)
   Это сознание на Сатурне развивается медленно. Оно проходит, как первая главная ступень развития человечества, через ряд подчиненных ступеней, которые в европейском тайноведении называются «малыми кругооборотами». В теософской литературе стало принято называть эти «малые кругообороты» – «кругами», а их дальнейшие подразделения – еще более мелкие кругообороты – «глобусами». Об этих подчиненных кругооборотах будет речь в последующих главах. Здесь же будут прослежены пока только главные ступени развития, для большей легкости их обозрения. Пока также будет речь только о человеке, хотя одновременно с его развитием протекает также развитие стоящих как ниже, так и выше его существ и вещей. Впоследствии к поступательному ходу человека примкнет в порядке вещей и то, что касается развития других существ.
   Когда раскрытие сознания на Сатурне было закончено, наступил один из вышеупомянутых долгих периодов покоя (пралайя). После него из человеческого мирового тела развилось то, что в тайноведении называется «Солнцем». И на Солнце снова восстали от своего сна также и человеческие существа. В них было, как задаток, развернувшееся уже раньше на Сатурне сознание. Его они сначала и вывели снова из зачаточного состояния. Можно сказать, что человек повторил на Солнце состояние Сатурна, прежде чем подняться к высшему. Только здесь имеется в виду не простое повторение, а повторение в другой форме. Но о превращениях форм будет сказано позже при описании малых кругооборотов. Тогда выступят наружу и различия в отдельных «повторениях». Пока же подлежит рассмотрению только развитие сознания.
   После повторения состояния Сатурна наступает «солнечное сознание» человека. Оно на одну ступень яснее предыдущего, но зато и утратило несколько в широте кругозора. В своем теперешнем жизненном положении человек во время глубокого сна без сновидений обладает состоянием сознания, похожим на то, какое у него было некогда на Солнце. Но только тот, кто не обладает ясновидением, или кто не является медиумом, не может воспринимать вещей и существ, отвечавших солнечному сознанию. По отношению к трансу погруженного в это состояние медиума и к высшему сознанию истинного ясновидящего дело обстоит и здесь так же, как о том было сказано относительно сознания на Сатурне.
   Объем солнечного сознания простирается только на Солнце и на находящиеся с ним в ближайшей связи мировые тела. Только его и его подобия может сопереживать обитатель Солнца подобно тому, как теперешний человек – чтобы пользоваться еще раз приведенным выше сравнением – переживает биение своего сердца. Обитатель Сатурна сопереживал таким образом жизнь также и мировых тел, не принадлежавших непосредственно к ближайшей области Сатурна.
   Когда ступень Солнца прошла через соответственные подчиненные кругообороты, она тоже вступает в период покоя. Из него человеческое мировое тело пробуждается к своему «лунному существованию». Снова человек проходит здесь, прежде чем подняться выше, через ступени Сатурна и Солнца в двух меньших кругооборотах. Затем он вступает в свое лунное сознание. О нем уже легче составить представление, потому что есть некоторое сходство между этой ступенью сознания и пронизанным сновидениями сном. Но особенно должно быть подчеркнуто, что и здесь может быть речь лишь о сходстве, а не о тождестве. Ибо хотя лунное сознание протекает в образах, подобных образам сновидений, но эти образы также соответствуют предметам и событиям в окружении человека, как и представления современного «ясного дневного сознания». Но только все в этом соответствии еще смутно, именно образно. Это можно наглядно представить себе следующим образом. Предположим, что лунное существо приблизилось к какому-нибудь предмету, скажем, к соли. (Конечно, тогда еще не было «соли» в теперешней форме, но, чтобы быть понятным, приходится оставаться в пределах образов и сравнений). Это лунное существо – предшественник современного человека – не воспринимает вне себя пространственно протяженного предмета определенного цвета и формы; но приближение к этому предмету вызывает то, что внутри лунного существа как бы всходит некоторый образ, а именно похожий на образ сновидения. Этот образ имеет известную цветовую окраску, в зависимости от того, каков данный предмет. Если он симпатичен этому существу, если он благоприятен его жизни, окраска бывает светлой, желтоватых оттенков, или же зеленой; если дело идет о несимпатичном предмете, или вредном для этого существа, тогда появляется кроваво-красноватый оттенок цвета. Подобным образом видит и теперь ясновидящий, но только он при этом видении сохраняет полное сознание, тогда как обитатель Луны обладал лишь сновидческим, сумеречным сознанием. Образы, вспыхивающие «внутри» этого обитателя, имели вполне определенное отношение к окружающему. В них не было ничего производного. Поэтому можно было ими руководствоваться. И под впечатлениями этих образом действовали так же, как действуют теперь под впечатлениями чувственных восприятий.
   Развитие этого сновидческого сознания – третьей главной ступени – было задачей «лунного кругооборота». После того, как Луна прошла через соответственные «малые кругообороты», снова наступил период покоя (пралайя). И затем из мрака забрезжила «Земля».

Земля и ее будущее

   Четвертая главная ступень человеческого развития переживается на Земле. Это то состояние сознания, в котором находится в настоящее время человек. Но прежде чем придти к нему, он должен был сам, а вместе с ним вся Земля, повторить сначала в трех меньших кругооборотах (так называемых в теософской литературе «кругах») одно за другим состояния Сатурна, Солнца и Луны. Теперь человек живет в четвертом кругообороте Земли. Он уже несколько переступил через середину этого кругооборота.
   На этой ступени сознания человек не воспринимает только сновидчески образы, встающие в его душе, как действие окружающего, но для него выступают предметы «вовне в пространстве». На Луне, а также еще и на Земле во время ее повторительных ступеней, в его душе вставал, например, красочный образ, когда приближался соответственный предмет. Все сознание состояло из таких приливающих и отливающих образов, звуков, и т. д. Только при наступлении четвертого состояния сознания цвет выступает уже не только в душе, но и на внешних пространственно ограниченные предметах, а звук не является уже только внутренним звучанием души, но сам предмет звучит в пространстве. Поэтому это четвертое земное состояние сознания называют в тайноведении также «предметным сознанием». Медленно и постепенно выработалось оно в ходе развития таким путем, что мало-помалу возникали физические органы чувств и делали возможным восприятие у внешних предметов их многообразных чувственных свойств. Но кроме развитых теперь уже чувств есть и другие, еще в зачатке, которые развернутся в следующих земных эпохах и явят чувственный мир в еще большем многообразии, чем как это имеет место теперь.
   Красочный, звучащий и т. д. мир, который прежний человек воспринимал таким образом внутри себя, выступает для него в земной жизни вовне, в пространстве. Но зато внутри его возникает новый мир. Мир представлений или мыслей. О представлениях и мыслях не может быть речи при лунном сознании. Оно состоит из одних только вышеозначенных образов.
   Приблизительно в середине земного развития – это подготовляется, собственно, уже несколько раньше – возникает в человеке эта способность создавать представления и мысли о предметах своих восприятий. И эта же способность образует основу для памяти и самосознания. Только представляющий человек может выработать воспоминание о том, что он воспринял, и только мыслящий человек достигает того, что начинает различать себя от окружающего, как самостоятельное, самосознающее существо, научается познавать себя, как «Я». Три первые описанные ступени были, таким образом, ступенями сознания, четвертая же является не только сознанием, но самосознанием.
   Но внутри теперешнего самосознания и мыслительной жизни уже снова образуется задаток еще более высоких состояний сознания. Эти состояния сознания человеку предстоит пережить на ближайших планетах, в которые превратится Земля после своего теперешнего образа. Это не будет неуместным сказать здесь несколько слов об этих будущих состояниях сознания, следовательно, также и о жизни на следующих планетах. Ибо, во-первых, ясновидящий – по известным причинам, которые будут указаны в другом месте, – опережает в своем развитии своих собратий. Таким образом, у него уже теперь вырабатываются те состояния сознания, которых всему человечеству предстоит достичь лишь с ходом планетарного развития. Поэтому в сознании ясновидящего мы имеем уже образы будущих ступеней человечества. А затем три следующих состояния имеются уже и теперь во всех людях как зачатки, и ясновидящее исследование обладает средствами указать, что может возникнуть из этих зачатков.
   Если здесь говорится, что ясновидящий развивает в себе уже теперь те состояния сознания, которых в будущем достигнет все человечество, то это надо понимать, конечно, с некоторым ограничением. Ясновидящий вырабатывает, например, теперь в душевном мире то зрение, которое в будущем проявится у человека физически. Но это будущее физическое состояние человека будет верным отображением соответствующего душевного состояния у современного ясновидящего. И сама Земля разовьется, благодаря чему у ее грядущих физических обитателей проявятся совсем другие формы, чем какие существуют теперь; но эти физические формы подготовляются в теперешних душевных и духовных. То, например, что ясновидящий видит теперь как световое и цветное облако вокруг физического тела человека – так называемая «аура» – это превратится позднее в физическую форму; и иные органы чувств, чем теперешние, сообщат будущему человеку способность воспринимать эти иные формы. Но ясновидящий видит духовные прообразы позднейших чувственных существ (так, например, ауру) уже и теперь своими духовными чувствами. Для него возможен взгляд в будущее, о своеобразности которого, конечно, лишь с большим трудом может быть дано воззрение при помощи теперешнего языка и для современных человеческих представлений.
   Представления в современном состоянии сознания подобны теням и бледны, по сравнению с цветными и звучащими предметами внешнего мира. Поэтому человек и говорит о представлениях, как о чем-то «недействительном». «Голая мысль» противопоставляется вещи или существу, которые «действительны», потому что воспринимаются чувствами. Но представления и мысли носят в себе задаток того, чтобы стать снова действительными, образными. Когда теперь человек говорит о представлении «красного», не имея перед собой красного предмета, то это представление как бы лишь теневой образ действительной «красноты». Позднее человек достигнет того, что в душе его будет всходить не теневое только представление «красного», но когда он будет мыслить «красное», то перед ним и действительно будет «красное». Он будет в состоянии творить образы, а не только представления. Через это для него будет достигнуто нечто похожее на то, что уже существовало для лунного сознания. Но образы не будут тогда приливать и отливать в нем, подобно сновидениям; он будет вызывать их в себе с полным самосознанием, как он вызывает теперь представления. Мысль о каком-нибудь цветке будет самим цветком, представление о звуке будет самим звуком и т. д. Мир образов будет в грядущем приливать и отливать в душе человека по его собственной власти, тогда как во время его лунного бытия подобный мир образов без всякого содействия со стороны человека заполнял все его внутреннее существо. И пространственный характер внешнего предметного мира не исчезнет. Цвет, возникающий вместе с представлением о цвете, будет не только образом в душе, но развернется вовне в пространстве. И следствием этого будет то, что человек будет в состоянии воспринимать вещи и существа более высокого рода, чем те, которые окружают его теперь.
   Это вещи и существа более тонкого духовного и душевного рода, так что они не облекаются в те предметные цвета, которые могут быть восприняты теперешними физическими органами чувств, но открываются в более тонких душевных и духовных цветах и звуках, которые человек будущего сможет пробудить из своей души.
   Таким образом, человек приближается к состоянию, в котором он будет обладать пригодным для таких восприятий самосознающим образным сознанием. [31 - Такое сочетание: «самосознающее образное сознание» может показаться странным, но оно лучше всего выражает сущность дела. Если угодно, можно было бы также сказать: «образное самосознание».] Грядущее развитие Земли, с одной стороны, доведет современную жизнь представлений и мыслей до все более высокого, тонкого и совершенного расцвета; с другой же стороны, в это время постепенно сложится уже и самосознающее образное сознание. Но полной своей жизни последнее достигнет в человеке только на ближайшей планете, в которую преобразится Земля и которая в тайноведении называется Юпитером. Тогда человек сможет входить в общение с такими существами, которые остаются совершенно скрытыми для его современного чувственного восприятия. Понятно, что благодаря этому не только жизнь восприятий станет совсем иной, но совершенно изменяются также и дела, и чувства, и все отношения к окружающему. Как теперь может человек сознательно влиять лишь на чувственные существа, так сможет он тогда сознательно воздействовать на совсем иные силы и власти; и сам он будет получать вполне доступные его познанию влияния из совсем иных областей, чем теперь.
   О рождении и смерти, в современном значении, на этой ступени не может быть больше речи. Ибо «смерть» наступает только благодаря тому, что сознание обращено на внешний мир, с которым оно вступает в общение посредством физических органов чувств. Когда эти физические органы чувств отказываются служить, прекращается всякое отношение к окружающему миру. Это именно и значит, что человек «умер». Но когда душа его достигла того, что воспринимает влияния внешнего мира не через физические органы, а посредством образов, которые она создает своей же собственной силой, то она дошла до той точки, на которой может по своей воле устанавливать свое общение с окружающим миром, то есть ее жизнь не может быть прервана без ее воли. Она стала господином над рождением и смертью.
   Все это наступит, таким образом, на Юпитере вместе с завоеванным самосознающим образным сознанием. Это состояние души называется также психическим сознанием.
   Ближайшее состояние сознания, до которого человек развивается на дальнейшей планете, Венере, отличается от предыдущего тем, что душа может теперь сама создавать не одни только образы, но и предметы и существа. Это происходит при самосознающем предметном сознании, или сверхпсихическом сознании. При помощи образного сознания человек может воспринимать до некоторой степени существа и предметы сверхчувственного мира и может влиять на них, пробуждая свои образные представления. Но чтобы, например, произошло то, чего он желает от такого сверхчувственного существа, для этого последнее должно, по его побуждению, привести в действие свои собственные силы. Человек является здесь господином над образами и может при их помощи обусловливать некоторые действия. Но он не господин над самими силами. Когда выработается его самосознающее предметное сознание, тогда будет он господином также и над творческими силами других миров. Он будет не только воспринимать другие существа и влиять на них, но даже и творить.
   Таков ход развития сознания: оно начинается с сумеречного, человек еще совсем не воспринимает других вещей и существ, но лишь внутренние переживания (образы) собственной души; затем развивается восприятие. И, наконец, воспринимающее сознание превращается в творческое.
   Прежде чем перейти к жизни на Юпитере, Земле предстоит – после четвертого земного кругооборота – пройти еще три малых кругооборота. Они также содействуют дальнейшему усовершенствованию земного сознания, как это будет описано ниже, когда изложение коснется развития малых кругооборотов и их подразделений на всех семи планетах.
   Когда Земля, после периода покоя (пралайи) превратилась в Юпитер, и человек перешел на эту планету, то в четырех малых кругооборотах должны быть повторены четыре предыдущих состояния – Сатурна, Солнца, Луны, Земли; и лишь во время пятого кругооборота Юпитера человек достигает той ступени, которая была отмечена выше, как присущее Юпитеру состояние сознания. Соответствующим образом и «сознание Венеры» проявляется лишь во время шестого кругооборота Венеры.
   Здесь должен быть кратко отмечен один факт, который сыграет известную роль в последующих главах. Это та быстрота, с которой протекает развитие на отдельных планетах. А именно: она не на всех планетах одинакова. Жизнь протекает первоначально с наибольшей быстротой на Сатурне; затем на Солнце скорость уже убывает, на Луне становится еще меньше, и медленнее всего протекает жизнь на Земле. На ней самой движение становится все медленнее и медленнее до того момента, когда развивается самосознание. После этого скорость снова возрастает. Таким образом, в настоящее время человек уже переступил период наибольшей медленности своего развития. Жизнь начала снова ускоряться. На Юпитере снова будет достигнута скорость Луны, а на Венере – скорость Солнца.
   Последняя планета, которую можно причислить еще к ряду земных превращений и которая следует, таким образом, за Венерой, называется в тайноведении Вулканом. На этой планете будет достигнута назначенная пока человечеству цель его развития. Ступень сознания, на которую вступает тогда человек, называется «блаженством в Боге» или также духовным сознанием. Человек достигнет его после повторения шести предыдущих ступеней, на седьмом кругообороте Вулкана. О жизни на этой планете не многое может быть сообщено открыто. В тайноведении о нем говорится в таких выражениях: «О Вулкане и о жизни его не должна размышлять ни одна душа, связанная еще своим мышлением с физическим телом». Это значит, что только те оккультные ученики высшего порядка могут узнавать нечто о Вулкане, которые могут покидать свое физическое тело и вне его усваивать себе сверхчувственные познания.
   Так выражаются в ходе развития человечества семь ступеней сознания в семи планетных превращениях. Но на каждой ступени сознания должно пройти еще через семь подчиненных состояний. Последние осуществляются в указанных уже малых кругооборотах. (В теософских сочинениях эти семь кругооборотов называются «кругами»). Эти подчиненные состояния в западном тайноведении называются «состояниями жизни», в противоположность стоящим над ними «состояниям сознания». Иначе, говорят еще, что каждое состояние сознания движется через семь «царств». Согласно этому счислению, во всем развитии человечества надо различать 7х7 равно 49 малых кругооборотов или «царств» (по принятому теософскому выражению – «кругов»). И далее каждый малый кругооборот должен пройти через семь еще меньших, называемых «состояниями формы» (на языке теософии – «глобусами»). Это даст для полного кругооборота человечества 49х7 равно 343 различных «состояния формы». Ближайшие главы, в которых будет речь об этом развитии, покажут, что обозрение целого вовсе не так сложно, как это может показаться сначала при наименовании числа 343. Выяснится, что человек только тогда может правильно понимать себя, когда он знаком с этим своим развитием.

Жизнь Сатурна

   Великое развитие человечества через семь ступеней сознания от Сатурна до Вулкана сравнивалось с прохождением через жизнь между рождением и смертью, через младенчество, детство и т. д., вплоть до старости. Это сравнений можно распространить еще дальше. Как в современном человечестве отдельные возрасты не только следуют один за другим, но и существуют наряду друг с другом, так бывает и при развитии ступеней сознания. Старик, взрослый мужчина или взрослая женщина, юноша и т. д., они живут наряду друг с другом. Так и на Сатурне были не только предки человека, существа со смутным сознанием Сатурна, но наряду с ними другие существа, развившие уже высшие ступени сознания. Таким образом, в начале развития Сатурна были уже натуры с солнечным, другие с образным (лунным) сознанием, третьи с сознанием, подобным сознанию современного человека, четвертая группа с самосознающим (психическим) образным сознанием, пятая с самосознающим (сверхпсихическим) предметным сознанием, и шестая с творческим (духовным) сознанием.
   Но и этим еще не исчерпан весь ряд существ. После ступени Вулкана человек будет развиваться, конечно, и еще дальше, и подниматься на еще высшие ступени сознания. Как смотрит внешний глаз в туманно-серую даль, так внутренний глаз ясновидящего – в духовную даль на пять еще иных форм сознания, описание которых, однако, совершенно невозможно. Таким образом, в целом можно говорить о двенадцати ступенях сознания.
   Итак, человека на Сатурне окружали еще одиннадцать других родов существ. Четыре высших рода выполнили свои задачи на ступенях развития, предшествовавших еще жизни на Сатурне. Когда началась эта жизнь, они достигли уже такой высокой ступени собственного развития, что их дальнейшее бытие протекало отныне в мирах, лежащих за пределами человеческих областей. Поэтому о них здесь нельзя да и не нужно говорить.
   Но другие роды существ – семь, кроме человека на Сатурне, – все принимают участие в развитии человека. Они поступают при этом, как творческие силы, и выполняют свое служение таким образом, как это будет описано в следующих главах.
   Самыми возвышенными из этих существ были те, которые уже при начале развития Сатурна достигли той ступени сознания, которую человек усвоит себе только после своей жизни на Вулкане, то есть высокого творческого (сверхдуховного) сознания. И эти «творцы» также должны были некогда пройти ступени человечества. Это происходило на мировых телах, предшествовавших Сатурну. Но связь их с развитием человечества сохранялась еще до середины жизни Сатурна. В тайноведении их называют, благодаря их возвышенно-тонкому лучистому телу, «лучистыми жизнями» или также «лучистыми пламенами». А так как вещество, из которого состояло это тело, имеет некоторое отдаленное сходство с волей человека, то они называются также «духами воли».
   Эти духи суть творцы человека на Сатурне. Из своего тела излучают они вещество, которое может стать носителем человеческого сознания на Сатурне. Период развития, во время которого это происходит, называется первым малым кругооборотом Сатурна (на языке теософской литературы – «первым кругом»). Вещественное тело, которое человек таким образом получает, является первым задатком его позднейшего физического тела. Итак, можно сказать, что зачаток физического тела человека был заложен «духами воли» в течение первого кругооборота Сатурна; и этот зачаток обладал тогда смутным сознанием, свойственным Сатурну.
   За этим малым кругообротом Сатурна следует потом шесть других. В течение этих кругооборотов человек не достигает более высокой ступени сознания. Но полученное им вещественное тело вырабатывается дальше. И в этой выработке принимают самое многообразное участие другие роды существ, на которые было указано выше.
   За «духами воли» следуют существа с творческим (духовным) сознанием, подобным тому, которого человек достигнет на Вулкане; они называются «духами мудрости». Христианское тайноведсние называет их «Господствами» (Κυριωτετης), тогда как «духов воли» оно называет «Престолами» (Ξρονοι).
   Они подвигают во время второго кругооборота Сатурна несколько вперед свое собственное развитие и воздействуют при этом на человеческое тело так, что прививают ему «полное мудрости устройство», разумное строение. Точнее, эта их работа над человеком начинается уже вскоре после середины первого кругооборота и заканчивается приблизительно около середины второго.
   Третий род существ с самосознающим (сверхпсихическим) предметным сознанием называется «духами движения» или же «духами деятельности». В христианском тайноведении их называют «Силами» (Δυναμιες). (В теософской литературе для них можно найти выражение «Махат»). С ходом собственного своего развития они связывают со второй половины второго кругооборота Сатурна дальнейшую выработку вещественного тела человека, которому они прививают способность движения, исполненной силы деятельности. Эта работа приходит к своему концу около середины третьего кругооборота Сатурна.
   С этого момента вступает работа четвертого рода существ, называемых также «духами формы». Они обладают самосознающим образным (психическим) сознанием. Христианское тайноучение дает им имя «Властей» (ξουσιαι). Благодаря их работе вещественное тело человека, бывшее до тех пор своего рода подвижным облаком, получает ограниченную (пластическую) форму. Эта деятельность «духов формы» завершается около середины четвертого кругооборота Сатурна.
   Затем следует деятельность «духов тьмы», называемых также «духами личности» или «самости» (эгоизма). Им присуще на этой ступени сознание, сходное с современным человеческим земным сознанием. Они обитают в принявшем уже форму вещественном теле человека, как «души», сходно с тем, как теперь человеческая душа обитает в своем теле. Они насаждают телу род органов чувств, являющихся зачатком тех органов чувств, которые разовьются позднее во время земного развития в человеческом теле.
   Но нужно только уяснить себе, что эти «зачатки чувств» еще существенно отличаются от теперешних органов чувств человека. Посредством таких «зачатков чувств» земной человек не мог бы ничего воспринимать. Потому что образы, доставляемые ему органами чувств, должны еще сначала пройти для него через более тонкое эфирное тело, которое образуется на Солнце, и через астральное тело, которое обязано своим существованием развитию на Луне. (Все это разъяснится в последующих главах). Но «духи личности» могут в своих собственных душах так прорабатывать образы, доставляемые «зачатками чувств», что последние могут с их помощью воспринимать внешние предметы, как это делает человек во время своего земного развития. Работая над человеческим телом, «духи Личности» проходят в то же время свою собственную «ступень человечности». Так что с середины четвертого и до середины пятого кругооборота Сатурна они являются людьми. Таким образом, эти духи насаждают человеческому телу самость, эгоизм. Так как они только еще сами достигли на Сатурне своей человеческой ступени, то они еще долго остаются связанными с развитием человека. Поэтому и в следующих кругооборотах им предстоит еще совершить важную работу над человеком. И эта работа действует все время в духе прививки самости. Их воздействиям нужно приписать как вырождение самости в себялюбие, так с другой стороны они же являются виновниками и всякой самостоятельности человека. Без них человек никогда бы не стал законченным в себе существом, «личностью». Христианское тайноучение употребляет для них выражение «Начала» (’Αρχαι), а в теософской литературе их называют Асурами.
   Работа этих духов в середине пятого кругооборота Сатурна сменяется работой «сынов огня», которые на этой ступени обладают еще смутным образным сознанием, подобным лунному сознанию человека. Они достигают своей ступени человечности лишь на следующей планете, на Солнце. Поэтому здесь их работа еще до некоторой степени бессознательна, совершается ими как бы во сне. Однако благодаря ей оживает деятельность «зачатков чувств» предыдущего кругооборота. Созданные «духом огня» световые образы просвечивают через эти зачатки чувств наружу. Таким образом, предок человека возвышается до своего рода светящегося существа. Меж тем, как жизнь на Сатурне была дотоле совершенно темной, человек начинает теперь светиться в этой всеобщей тьме.
   Еще «духи личности» были пробуждены к своему человеческому бытию в этой всеобщей тьме.
   Но само человеческое существо не может еще пользоваться на Сатурне своей силой свечения. Сила света его «зачатков чувств» сама по себе не могла бы ничего выражать, но при помощи ее другие более возвышенные существа находят для себя возможность откровения в жизни Сатурна. Через посредство источников света человеческих предков излучают они на планету нечто из своего существа. Это возвышенные существа из ряда тех четырех, о которых было сказано выше, что они в своем развитии переросли уже всякую связь с бытием человека. Без всякой необходимости для самих себя, по своей «свободной воле» излучают они теперь нечто из своей природы. Христианское тайноучение говорит здесь об откровении «Серафимов» (Σεραφιμ), «духов вселюбви». Это состояние длится до половины шестого кругооборота Сатурна.
   Затем вступает работа существ, обладающих на этой ступени тем смутным сознанием, какое присуще человеку теперь во время глубокого, лишенного сновидений сна. Это «сыны сумрака», «духи сумерек». (В теософских сочинениях их называют «лунные питри» или также «бархишад-питри»). Они достигают ступени человечности только на Луне. Поэтому как они, так и их предшественники, «сыны огня», на Земле оказываются уже переросшими ступень человечности. Они являются на Земле высшими существами, которых христианское тайноучение называет «Ангелами» (’Αγγελοι), в то время как для «сынов огня» оно употребляет выражение «Архангелы» (Αρχαγγελοι).
   Эти «сыны сумрака» развивают теперь в подросшем уже предке человека нечто вроде рассудка, которым сам он, однако, при своем смутном сознании еще не может пользоваться. Через этот рассудок открываются теперь опять более возвышенные существа, как прежде через «зачатки чувств» открывались Серафимы. Через человеческие тела изливают теперь на планету рассудок духи, которых христианское тайноучение называет «Херувимами» (Χερουβιμ).
   Около половины седьмого кругооборота Сатурна вступает новая деятельность. А именно: теперь человек достиг уже такого состояния, что может бессознательно работать над своим вещественным телом. Этой своей собственной деятельностью человек создает в полной смутности бытия Сатурна первые зачатки собственно «Духо-человека» (ср. мою «Теософию»), который только в конце развития человечества раскроется во всей полноте. В теософской литературе его называют «Атма». Это высший член так называемой человеческой монады. Сам по себе он был бы на этой ступени совсем смутным и бессознательным. Но подобно тому, как Серафимы и Херувимы по своей свободной воле открывались на обеих предыдущих человеческих ступенях, так теперь делают это Престолы, те существа, которые в самом начале бытия Сатурна излучили из своего собственного существа человеческое тело. Зачаток «Духо-человека» (Атма) насквозь пронизывается силой этих «духов воли» и хранит затем эту силу через все последующие ступени развития. Правда, в своем смутном сознании человек совсем не может еще на этой ступени замечать этих зачатков; но он развивается дальше, и позднее этот зачаток засияет также и для его собственного сознания.
   Эта работа не закончена еще и к концу жизни Сатурна; она продолжается, простираясь на первый кругооборот Солнца.
   Нужно помнить, что работа означенных здесь высоких духов не совпадает с началом и концом малого кругооборота (или «круга»), но что она начинается с середины одного и продолжается до середины другого. И свою наибольшую деятельность она развертывает как раз в периоды покоя между кругооборотами. Она возрастает с середины кругооборота (манвантары), бывает всего сильнее в период покоя (пралайи), и спадает в следующем кругообороте. (Было уже сказано, что в период покоя жизнь отнюдь не прекращается.)
   Из вышесказанного явствует также, в каком смысле христианское тайноведение говорит о том, что «в начале времен» первыми открылись Серафимы, Херувимы и Престолы.
   Так проследили мы течение Сатурна до того мгновения, когда его жизнь через период покоя переходит в своем развитии в жизнь Солнца.
   Для большей легкости обозрения здесь приводится общий итог фактов развития этой первой планеты.
   I. Это та планета, на которой развертывается самое смутное человеческое сознание (глубокое трансовое сознание). Наряду с этим образуется первый зачаток физического тела человека.
   II. Это развитие проходит через семь подчиненных ступеней (малых кругооборотов или «кругов»). На каждой из этих ступеней вступают со своей работой над образованием человеческого тела высшие духи, а именно:
   в 1-м кругообороте – духи воли (Престолы);
   2-ом кругообороте – духи мудрости (Господства);
   3-ем кругообороте – духи движения (Силы);
   4-ом кругообороте – духи формы (Власти);
   5-ом кругообороте – духи личности (Начала);
   6-ом кругообороте – духи или сыны огня (Архангелы);
   7-ом кругообороте – духи или сыны сумрака (Ангелы).
   III. В четвертом кругообороте духи личности поднимаются до ступени человечности.
   IV. С пятого кругооборота открываются Серафимы.
   V. С шестого кругооборота открываются Херувимы.
   VI. С седьмого кругооборота открываются Престолы, истинные «творцы человека».
   VII. Через последнее откровение в седьмом кругообороте первой планеты возникает зачаток «Духо-человека» – «Атма».

Жизнь Солнца

   За великим мировым периодом Сатурна следует мировой период Солнца. Между ними лежит период покоя (пралайя). В течение его все человеческое, что развилось на Сатурне, принимает характер, который относится к имеющему позднее развитие солнечному человеку так же, как относится семя к вырастающему из него растению. Человек Сатурна оставил как бы семя себя, которое проходит через род сна, чтобы затем развернуться в солнечного человека.
   Последний проходит теперь на Солнце вторую ступень своего сознания. Она похожа на ту, в которую еще теперь впадает человек во время спокойного сна без сновидений. Это состояние, которым теперь прерывается бодрствование, есть остаток, до некоторой степени воспоминание о времени солнечного развития. Его можно также сравнить с тем смутным состоянием сознания, в котором теперь находится растительный мир. Ибо на самом деле в растении надо признать погруженное в сон существо.
   Чтобы понять развитие человечества, нужно представить себе, что Солнце во время этого великого кругооборота было еще планетой и лишь позднее возвысилось до бытия неподвижной звезды. В смысле тайноведения неподвижной звездой называется звезда, посылающая жизненные силы одной или нескольким отдаленным от нее планетам. Во время второго кругооборота Солнце еще не было такой звездой. Тогда оно было еще соединено с теми существами, которым оно давало силу. Эти существа – следовательно, также и человек на его тогдашней ступени развития – жили еще на нем. Не было еще ни планетарной, отдаленной от Солнца Земли, ни Луны. Все вещества, силы и существа, живущие сейчас на Земле, и все, что принадлежит теперь к Луне, пребывало еще внутри Солнца. Все это составляло часть его веществ, сил и существ. Только во время следующего (третьего) великого кругооборота отделилось от Солнца, как особая планета то, что в тайноведении называют Луной. Это не современная Луна, но предшественница нашей Земли, как бы ее прошлое воплощение (реинкарнация). Из этой Луны произошла Земля после того, как она выделила и отбросила из своего вещества то, что теперь называют Луной. В третьем кругообороте было, таким образом, вместо прежнего планетарного Солнца, два тела, а именно: неподвижная звезда, Солнце, и отщепившаяся от него планетарная Луна. И последняя, выделяясь из Солнца, взяла с собой человека и других существ, которые развивались во время солнечного кругооборота как спутники человека. Солнце стало посылать теперь существам Луны извне те свои силы, которые они до тех пор получали непосредственно из него, как из места своего обитания.
   После третьего – лунного – кругооборота снова наступит затем период покоя (пралайя). В течение его снова соединились оба разделившихся тела (Солнце и Луна) и вместе прошли через присущее семени состояние сна. В период четвертого кругооборота Солнце и планетарная Луна выступили из мрака сна сначала как одно тело. И во время первой половины этого кругооборота из Солнца выделилась наша Земля вместе с человеком и его спутниками. Немного позже она сбросила затем теперешнюю Луну, так что отныне существуют три члена, как потомки былой планеты Солнца.
   На планетарном Солнце, во время второго великого мирового периода, человек и упомянутые уже при описании Сатурна существа прошли следующую ступень своего развития. Зачаток позднейшего физического тела человека, который постепенно развернулся на Сатурне, появляется в начале солнечного кругооборота, как растение из семени. Но он не остается здесь таким, как был прежде. Он пронизывается вторым, более тонким телом, наиболее исполненным в самом себе силы – телом эфирным. В то время как на Сатурне тело человека было своего рода автоматом (совсем безжизненным), здесь оно превращается теперь при помощи эфирного тела, которое мало-помалу всецело пронизывает его, в живое существо. Через это человек становится своего рода растением. Видом он, конечно, не походит на нынешние растения. Формами своими он скорее немного напоминает уже современного человека. Но только зачаток головы обращен вниз к солнечному центру, как теперь корень растения, а зачатки ног направлены вверх, как теперь цветок растения. Это растительно-человеческое образование не обладало еще произвольным движением. [32 - Человеку, который придерживается современного чувственного восприятия, конечно, трудно себе представить, что человек жил некогда на самом Солнце, как растительное существо. Кажется немыслимым, чтобы живое существо могло находиться в таких физических условиях, какие необходимо допустить для этого факта. Но ведь только теперешнее растение приспособлено к современной физической Земле. И оно только потому развилось в таком виде, что его окружала соответствующая среда. Растительное существо на Солнце находилось в других жизненных условиях, соответствовавших тогдашним физическим условиям Солнца.]
   Но таким делается человек только во время второго из семи малых кругооборотов (кругов). В течение первого из этих малых кругооборотов в человеческом образовании еще нет эфирного тела. Здесь снова происходит краткое повторение всего, что было пройдено в период Сатурна. Физическое тело человека еще сохраняет свой автоматический характер; но оно немного изменяет свою прежнюю форму. Если бы она оставалась такой, как она была на Сатурне, она не могла бы дать приют эфирному телу. Она преобразуется таким образом, что может стать носительницей этого тела. В течение шести следующих кругооборотов эфирное тело затем все более вырабатывается, а под влиянием его сил, которые действуют на физическое тело, последнее также приобретает постепенно более совершенную форму.
   Работу преобразования, совершаемую здесь над человеком, производят духи, которые уже все были названы при описании развития на Сатурне. Духи, называемые «лучистыми жизнями» или «пламенами» (в христианском тайноведении – Престолами), не принимают здесь больше участия. Они закончили свою соответственную работу в первой половине первого кругооборота Сатурна. Во время первого кругооборота Солнца наблюдается работа «духов мудрости» (Господств или Κυριωτετης христианского тайноведения). Около половины первого кругооборота Сатурна они вмешались в человеческое развитие. Теперь они продолжают свою работу в первой половине солнечного кругооборота, повторяя в следующих друг за другом ступенях полное мудрости устройство физического тела. Несколько позднее к этой работе присоединяется работа «духов движения» (Сил – Δυναμιες в христианстве, Махат в теософской литературе). Этим повторяется снова тот период кругооборота Сатурна, когда человеческое тело получило способность подвижности. Таким образом, оно теперь снова развертывает свою подвижность. Так же повторяют свою работу одни за другими «духи формы» (ξουσιαι), «духи тьмы» (по-христиански – ’Αρχαι, по теософски – Асуры), потому «сыны огня» (Архангелы) и, наконец, «сыны сумрака» (Ангелы, лунные питри). Этим отмечены шесть малых периодов первого солнечного кругооборота (первого круга). В седьмом малом периоде вступают затем снова духи мудрости (Господства). Меж тем как в предыдущий период своей работы они дали телу человека мудрое строение, теперь они сообщают ставшим подвижными членам способность делать исполненным мудрости самое движение. Прежде мудрым было лишь то, как построено тело, теперь же и само движение делается выражением внутренней мудрости. На этом приходит к концу первый солнечный кругооборот. Он состоит, таким образом, из семи следующих друг за другом малых кругооборотов, из которых каждый является кратким повторением одного из кругооборотов Сатурна (кругов Сатурна). В теософской литературе установился обычай эти семь малых кругооборотов, составляющих вместе один так называемый «круг», называть «глобусами». (Таким образом, один «круг» протекает в семи «глобусах»).
   За первым солнечным кругооборотом после периода покоя следует теперь второй. Отдельные самые малые кругообороты или «глобусы» будут более точно описаны позднее; теперь мы перейдем к дальнейшему солнечному кругообороту.
   Уже в конце первого человеческое тело было зрело для принятия эфирного тела, а именно благодаря тому, что «духи мудрости» сделали для него возможной исполненную мудрости подвижность.
   Но тем временем «духи мудрости» сами развились дальше. Благодаря совершенной ими работе они получили способность изливать из себя свое вещество подобно тому, как в начале кругооборота Сатурна излили его «пламена» и создали тем вещественную основу для физического тела. Вещество «духов мудрости» есть «эфир», то есть подвижная в самой себе и исполненная силы мудрость, другими словами «жизнь». Эфирное или жизненное тело человека есть, таким образом, излияние «духов мудрости».
   Это излияние продолжается до середины второго кругооборота Солнца, когда могут вновь вступить с новой деятельностью «духи движения». До сих пор их работа могла простираться лишь на физическое тело человека, теперь она переходит на эфирное, и насаждает ему исполненную силы действеность. Так это длится до середины третьего кругооборота Солнца. Затем начинается труд «духов формы». Благодаря им эфирное тело, обладавшее до тех пор такой подвижностью, какую имеют облака, получает определенный образ (форму).
   В середине четвертого кругооборота Солнца эти «духи формы» получают теперь сознание, каким человек будет обладать на Венере – предстоящей ему второй после земного бытия планете. Это – сверхпсихическое сознание. Они достигают его, как плода своей деятельности, во время третьего и четвертого кругооборотов Солнца. Тем самым они достигают способности при помощи эфира преобразовывать в живые чувства те зачатки чувств, которые образовались в период Сатурна и позднее и оставались доселе лишь физическими аппаратами.
   Подобным же образом «духи тьмы» («Начала» христианского тайноучения, «Асуры» теософии) возвысились в это время до ступени психического сознания, которое человек разовьет в себе, как сознательное образное сознание, лишь на Юпитере. Благодаря этому они получают возможность сознательно действовать из астрального мира. Эфирное тело какого-либо существа может теперь подвергнуться влиянию из астрального мира. «духи тьмы» сделали это по отношению к эфирному телу человека. Они насадили в нем дух самости (самостоятельности и самоугодия), как раньше они сделали это с физическим телом. Мы видим, таким образом, как эгоизм постепенно насаждается этими духами во все члены человеческого существа.
   Около этого времени «сыны огня» достигли той ступени сознания, которой человек обладает теперь, как своим бодрствующим сознанием. О них можно поэтому сказать, что они делаются теперь людьми. И они могут теперь пользоваться физическим телом человека для некоторого рода сношений с внешним миром. Подобным же образом могли пользоваться физическим телом «духи личности» с середины четвертого кругооборота Сатурна. Но только они пользовались зачатками чувств для некоторого рода восприятия. Но «сыны огня» по своей природе таковы, что изливают в окружающий мир теплоту своей души. Физическое тело человека теперь уже настолько развито, что они могут делать это через его посредство. Их теплота действует подобно теплоте наседки на высиживаемое ею яйцо, то есть она имеет силу, пробуждающую жизнь. Сколько есть в человеке и в его спутниках этой пробуждающей жизнь силы, вся она была насаждена тогда в эфирное тело «сынами огня». Здесь мы имеем, таким образом, дело с происхождением той теплоты, которою обладают все живые существа, как необходимым условием своего размножения. Позднее будет показано, через какое превращение прошла эта тепловая сила, когда Луна отделилась от Солнца.
   Около половины пятого кругооборота «сыны огня» настолько созрели сами, что могут теперь привить эфирному телу ту способность, которую они раньше осуществляли при посредстве физического тела человека. Они сменяют теперь «духов личности» в их работе над эфирным телом, которое через это становится возбудителем деятельности размножения.
   Физическое тело они предоставляют в это время «сынам сумрака» (Ангелам в христианстве, лунным питри в теософии). Последние достигли между тем смутного образного сознания, каким человек будет обладать на Луне. На Сатурне они даровали предку человека как бы некоторый орган рассудка. Теперь они вырабатывают дальше физические орудия человеческого духа, которыми он будет пользоваться сознательно на последующих ступенях развития. Благодаря этому Серафимы могут открываться на Солнце уже с середины пятого кругооборота через человеческое тело еще совершеннее, чем это было возможно на Сатурне.
   С середины шестого кругооборота Солнца человек сам уже развился настолько, что может бессознательно работать над своим физическим телом. Таким образом, он отныне сменяет в этом отношении «сынов сумрака». Благодаря этой деятельности он в смутности создает первый зачаток того духовного живого существа, которое называют «Жизне-духом» (Будхи). Только на позднейших ступенях своего развития придет он также и к сознанию этого «Жизне-духа». Как с седьмого кругооборота Сатурна Престолы добровольно излили свою силу в образовавшийся тогда зачаток «Духо-человека», так изливают теперь Херувимы свою мудрость, которая с тех пор остается присущей «Жизне-духу» человека через все последующие ступени развития. С середины седьмого кругооборота Солнца снова выступает заложенный еще на Сатурне зачаток Духо-человека (Атма). Он соединяется с Жизне-духом (Будхи), и возникает оживленная монада (Атма-Будхи).
   Между тем как человек в это время бессознательно работает над своим физическим телом, «сыны сумрака» берут на себя то, что должно быть совершено над эфирным телом для его дальнейшего развития. В этом отношении они являются преемниками «сынов огня». А именно: они излучают образы своего сознания в это эфирное тело и пользуются благодаря этому в некотором сновидческом состоянии силой размножения этого тела, возбужденной «сынами огня». Этим они подготовляют развитие наслаждения этой силой, которое позднее (на Луне) развивается у человека и у живущих вместе с ним существ.
   На Сатурне человек был создан в своем физическом теле. Последнее было тогда совсем неоживленным. Такое неоживленное тело в тайноведении называется минералом. Поэтому можно также сказать, что на Сатурне человек был минералом или что он проходил через минеральное царство. Этот человек-минерал не имел формы нынешнего минерала. Таких минералов, как сейчас, тогда еще не было.
   На Солнце, как было показано выше, этот человек-минерал, вновь возникший из мрака сна, точно из семенного зачатка, был оживлен. Он сделался человеко-растением; человек прошел через растительное царство.
   Но не все человеко-минералы были оживлены подобным образом. Это не могло бы произойти, потому что человек-растение нуждалось для своей жизни в минеральной почве. Как теперь не может быть растений без минерального царства, из которого они черпают свои вещества, так было и на Солнце с человеко-растением. Поэтому оно должно было оставить позади себя часть зачатков человека на ступени минерала, ради своего дальнейшего развития. А так как на Солнце были совсем иные условия, чем на Сатурне, то эти отвергнутые минералы приняли совсем другие образы, чем какие у них были на Сатурне. Наряду с царством человеко-растения возникла вторая область – отдельное минеральное царство. Как видим, человек переходит в высшее царство, низвергая в низшее часть своих спутников. Мы увидим еще часто, как этот ход вещей повторяется на следующих ступенях развития. Он отвечает основному закону развития.
   И здесь для большей легкости обозрения снова будет подведен итог фактов развития на Солнце.
   I. Солнце есть та планета, на которой развивается второе человеческое состояние сознания, а именно – сна без сновидений, физическое тело человека поднимается до своего рода растительного бытия тем, что в него включается эфирное тело.
   II. Это развитие проходит через семь подчиненных ступеней (малых кругооборотов или «кругов»).
   1) В первом из этих кругооборотов повторяются по Отношению к физическому телу, в несколько измененной форме, ступени развития на Сатурне.
   2) В конце первого кругооборота начинается излияние эфирного тела «духами мудрости».
   3) В середине второго кругооборота начинается работа над этим телом «духов движения».
   4) В середине третьего кругооборота берет свое начало деятельность над эфирным телом «духов формы».
   5) В середине четвертого кругооборота это тело получает самость благодаря «духам личности».
   6) Тем временем физическое тело, при помощи работавших над ним ранее сил, настолько подвинулось вперед, что с четвертого кругооборота «духи огня» могут через него подняться до ступени человечности.
   7) В середине пятого кругооборота «духи огня», прошедшие раньше через ступень человечности, берут на себя работу над эфирным телом. В физическом теле действуют в это время «сыны сумрака».
   8) Около середины шестого кругооборота работа над эфирным телом переходит к «сынам сумрака». Физическое тело человек обрабатывает сам.
   9) Посреди седьмого кругооборота возникает оживленная монада.

Жизнь на Луне

   В течение мирового периода Луны, последовавшего за мировым периодом Солнца, человек развивает третье из семи своих состояний сознания. Первое образовалось во время семи кругооборотов Солнца, второе – во время солнечного развития; четвертое – это то, которое человек постепенно развивает теперь в течение земной жизни; три остальные осуществятся на следующих планетах. Состояние сознания человека на Сатурне нельзя сравнить ни с каким сознанием современного человека, ибо оно было еще более смутным, чем какое бывает во время сна без сновидений. Но уже солнечное сознание можно сравнить с этим состоянием сна без сновидений или с современным сознанием погруженного в сон растительного мира. Однако мы имеем дело всегда лишь с аналогиями. Совсем неправильно было бы думать, будто что-нибудь повторяется с полным тождеством в великих мировых периодах.
   В таком же смысле надо понимать, когда теперь лунное сознание сравнивается тем, с которым оно имеет некоторое сходство, а именно с сознанием исполненного сновидений сна. Это – так называемое образное сознание, которого человек достигает на Луне. Сходство заключается в том, что как в лунном, так и в сновидческом сознании внутри самого существа встают образы, имеющие известное отношение к вещам и существам внешнего мира. Но эти образы не суть точные отображения этих вещей и существ, как у современного бодрствующего человека. Образы сновидений суть только отголоски дневных переживаний или символические выражения для событий, совершающихся вокруг спящего, или также для того, что происходит внутри лица, которое видит сон. Легко привести примеры на все эти три случая сновидческих переживаний. Прежде всего, каждому знакомы сны, представляющие собой не что иное, как спутанные образы отошедших более или менее в прошлое дневных переживаний. Примером второго случая может служить то, что спящему кажется, что он слышит шум проносящегося мимо поезда, и когда он затем; просыпаясь, замечает, что в этом сновидении выразилось тиканье лежащих возле него часов. Примером третьего рода сновидений может быть тот случай, когда кому-нибудь чудится, что он находится в комнате, приютившей вверху у потолка отвратительных животных, а при пробуждении оказывается, что таким образом выразилась его собственная головная боль.
   Если от таких спутанных сновидений хотят перейти к представлению о лунном сознании, то нужно уяснить себе, что хотя характер «образности» присущ и ему, но вместо спутанности и произвольности господствует полная правильность. Правда, образы лунного сознания имеют еще меньшее сходство с теми предметами, к которым они относятся, чем образы сновидений, но зато между образом и предметом бывает полное соответствие. В настоящее время в пределах земного развития дело заключается в том, что представление бывает отображением всего предмета; так, например, представление «стол» является отображением самого стола. В лунном сознании это не так. Предположим, например, что лунный человек приближается к какому-нибудь симпатичному или благоприятому для него предмету. Тогда внутри его души встает цветовой образ светлого характера; если же к нему приближается что-нибудь вредное или несимпатичное, тогда у него возникает безобразный, мрачный образ. Представление является не отображением, но таким символическим образом предмета, который совершенно определенно и закономерно отвечает предмету. Вследствие этого существо, имеющее такое символическое представление, может руководиться им в своей жизни.
   Итак, душевная жизнь нашего лунного предка протекала в образах, которые имеют общим с нашими сновидениями их беглость, текучесть и символичность, но отличаются от них своим вполне закономерным характером.
   Основанием для развития этого образного сознания у лунных предков человека было образование третьего члена наряду с физическим и эфирным телом. Этот третий член называется астральным телом.
   Но это образование произошло лишь в третьем малом кругообороте Луны – в так называемом третьем лунном круге. Два первые кругооборота Луны являют собою лишь повторение того, что было пройдено на Сатурне и Солнце. Однако и это повторение нельзя представлять себе так, будто еще раз протекают все факты, происшедшие некогда на Сатурне и Солнце. То, что повторяется – образование физического и эфирного тела – подвергается в то же время такому изменению, что оба эти члена человеческой природы в третьем кругообороте Луны могут быть соединены с астральным телом, что еще не могло бы произойти на Солнце.
   Во время третьего лунного периода – собственного говоря, этот процесс начинается уже около середины второго – духи движения изливают из собственной своей природы астральное в человеческое тело. Во время четвертого кругооборота – с середины третьего – духи формы так организуют это астральное тело, что его образ, вся его организация, может развивать в себе внутренние процессы. Эти процессы носят характер того, что теперь у животных и у человека называется впечатлениями, вожделениями или природой желаний. С середины четвертого кругооборота Луны духи личности выступают с тем, что во время пятого кругооборота Луны будет их главной задачей: они прививают астральному телу самость, как они сделали это в предыдущие мировые периоды по отношению к физическому и эфирному телам. Но чтобы в указанный момент, в середине четвертого кругооборота Луны, физическое и эфирное тела развились настолько, чтобы приютить в себя ставшее самостоятельным астральное тело, они должны быть приведены к этому организующими их духами через ряд последовательных ступеней развития. Это происходит следующим образом. Физическое тело доводится до необходимой зрелости в первом кругообороте («круге») Луны духами движения, во втором – духами формы, в третьем – духами личности, в четвертом – духами огня, в пятом – духами сумрака. В точности, эта работа духов сумрака совершается с середины четвертого кругооборота Луны, так что в то самое время, когда духи личности работают над астральным телом. Сыны сумрака работают над физическим.
   С эфирным телом это происходит следующим образом. В первом кругообороте Луны необходимые для него свойства насаждаются в нем духами мудрости, во втором – духами движения, в третьем – духами формы, в четвертом – духами личности и в пятом – духами огня. В точности, эта деятельность духов огня протекает опять одновременно с работой духов личности над астральным телом, таким образом, с середины четвертого кругооборота Луны и переходя в пятый.
   Если рассматривать в это время человеческого предка в целом, как он сложился на Луне, то можно сказать: начиная с середины четвертого кругооборота Луны, человек состоит из физического тела, в котором работают сыны сумрака, из эфирного тела, в котором работают духи огня, и, наконец, из астрального тела, в котором работают духи личности.
   Что духи сумрака в этот период развития обрабатывают физическое тело, это означает для них, что они поднимаются теперь до ступени человечности, как это сделали на Сатурне духи личности, а на Солнце – духи огня в том же кругообороте. Нужно представить себе, что «зачатки чувств» физического тела, которые теперь также развились дальше, с середины четвертого кругооборота Луны могут быть использованы духами сумрака для восприятия при их помощи внешних предметов и событий на Луне. Сам человек только на Земле разовьется настолько, чтобы с половины четвертого кругооборота быть в состоянии самому пользоваться этими чувствами. Зато около середины пятого кругооборота («круга») Луны он достигает того, что бессознательно может уже работать над физическим телом. Этой работой он создает себе в смутности своего сознания первый зачаток того, что называется «Само-дух» (Манас; ср. мою «Теософию»). Этот «Само-дух» достигает затем полного раскрытия в дальнейшем ходе развития человечества. Это есть то, что составит позднее, в соединении с Атма – «Духо-человеком» и с Будхи – «Жизне-духом», высшую духовную часть человека. Как на Сатурне Престолы, или духи воли, пронизали «Духо-человека» (Атма), а на Солнце то же самое по отношению к «Жизне-духу» (Будхи) сделали Херувимы, так теперь совершают это Серафимы по отношению к «Само-духу» (Манас). Они пронизывают его и тем насаждают в нем способность, которая на позднейших ступенях развития – на Земле – превратится в ту человеческую способность представления, благодаря которой человек может, как мыслящее существо, вступать в отношение к окружающему его миру. Здесь надо тотчас же сказать, что с середины шестого кругооборота Луны снова вступает «Жизне-дух» (Будхи), а с середины седьмого «Духо-человек» (Атма), и оба соединяются с «Само-духом», так что к концу всего мирового периода Луны уже оказывается подготовленным «высший человек». Последний затем погружается в сон вместе со всем, что развилось на Луне, и приходит период покоя (пралайю), чтобы продолжать свое развитие на планете Земля.
   Между тем, как с середины пятого кругооборота Луны, и далее в шестом, человек в смутном сознании работает над своим физическим телом, над эфирным телом его работают духи сумрака. В предыдущую эпоху («круг») они своей работой над физическим телом, как было показано выше, приготовили себя к тому, чтобы сменить теперь в эфирном теле духов огня, которые с своей стороны перенимают от духов личности работу над астральным телом. Духи же личности тем временем поднялись в более высокие сферы.
   Работа духов сумрака над эфирным телом означает, что они связывают свои собственные состояния сознания, с образами сознания эфирного тела. Благодаря этому они насаждают в них радость и боль по поводу вещей. На Солнце в этом отношении ареной их деятельности было еще только физическое тело. Поэтому там радость и страдание были связаны лишь с отправлениями этого тела, с его состояниями. Теперь это становится иначе. Радость и страдание связываются отныне с теми символическими образами, которые возникают в эфирном теле. Вместе с тем духи сумрака переживают в человеческом сумеречном сознании мир чувств. Это тот же мир чувств, который в своем земном сознании человек будет переживать сам для себя.
   В астральном теле в то же самое время действуют духи огня. Они делают его способным к живому соощущению и сочувствованию с окружающим миром. Радость и страдание, вызываемые, как описано выше, духами сумрака в эфирном теле, носят недеятельный (пассивный) характер; они являются скорее бездейственными отражениями внешнего мира. Но то, что вызывают в астральном теле духи огня – это живые аффекты, любовь и ненависть, гнев, страх, ужас, бурные страсти, инстинкты, влечения и т. д. Так как перед тем духи личности (Асуры) привили в это тело свою сущность, то теперь эти аффекты выступают с характером самости, обособленности. Нужно припомнить, каков в это время предок человека на Луне. Он обладает физическим телом, посредством которого он в смутном сознании развивает в себе «Само-духа» (Манас). Он наделен эфирным телом, посредством которого духи сумрака чувствуют радость и страдание; наконец, он обладает астральным телом, которое благодаря духам огня волнуется влечениями, аффектами, страстями. Но эти три члена лунного человека совершенно лишены еще предметного сознания. В астральном теле приливают и отливают образы, которые бывают проникнуты жаром этих аффектов. На Земле, когда наступит мыслящее предметное сознание, это астральное тело будет подчиненным носителем или орудием представляющего мышления. Но теперь, на Луне, оно развертывается во всей полноте своей самостоятельности. Таким образом, здесь оно деятельнее и подвижнее само по себе, чем впоследствии на Земле. Если характеризовать его, то можно сказать, что это – человеко-животное. И, как таковое, оно стоит в своем роде на высшей ступени, чем современные животные Земли. Оно совершеннее несет в себе свойства животного состояния. Последние в известном отношении являются более дикими, необузданными, чем теперешние животные свойства. Поэтому человека на этой ступени его бытия можно назвать существом, стоящим в своем развитии посредине между современным животным и теперешним человеком. Если бы человек и дальше пошел прямо по этому пути развития, он сделался бы диким, необузданным существом. Земное развитие означает некоторое понижение, укрощение животного характера в человеке. Это является делом мыслящего сознания.
   Если человек, каким он развился на Солнце, был назван человеко-растением, то человек Луны может быть назван человеко-животным. Чтобы таковое могло развиваться, для этого надо предположить, что изменяется также и окружающий его мир. Было показано, что человеко-растение могло развиваться на Солнце благодаря тому, что рядом с царством этого человеко-растения развернулось самостоятельное минеральное царство. Во время двух первых лунных периодов («кругов») оба эти прежние царства, растительное и минеральное, снова выступают теперь из мрака. Их перемена сказывается только в том, что оба они стали несколько более грубы и плотны. Во время третьего кругооборота Луны от растительного мира отщепляется некоторая часть. Она не участвует в общем переходе к большей грубости. Через это она доставляет вещество, из которого может образоваться животное существо человека. Это именно животное существо и дает, в соединении с более высоко образованным эфирным телом и с вновь возникшим астральным телом, вышеописанное тройное существо человека. Но не весь растительный мир, образовавшийся на Солнце, может развиться до животного состояния. Ибо животные существа предполагают для своего бытия наличность растений. Растительный мир составляет основание животного мира. Как солнечный человек мог подняться до растения лишь благодаря тому, что низверг часть своих спутников в более плотное минеральное царство, так происходит это теперь и с человеко-животным Луны. Он оставляет на степени более плотного растительного состояния часть существ, которые еще на Солнце были одинаковой с ним растительной природы. Но как человеко-животное Луны является не таким, как современное животное, а занимает место среднее между теперешним животным и теперешним человеком, так и лунный минерал занимает среднее место между современным минералом и современным растением. Он имеет в себе нечто растительное. Скалы на Луне не суть камни в теперешнем смысле, они носят живой, прозябающий, растущий характер. Также и растение Луны наделено известным животным характером.
   Человеко-животное Луны не имеет еще твердых костей. Его остов еще хрящеобразен. Вся его природа, по сравнению с теперешней, мягка. Сообразно с этим и подвижность его еще иная. Он передвигается вперед не путем ходьбы, а скорее прыгания или даже, пожалуй, парения. Это могло быть так, потому что Луна не имела тогда, как современная Земля, тонкой, воздушной атмосферы, но оболочка ее была гораздо плотнее, плотнее даже, чем теперешняя вода. В этой густо-жидкой стихии передвигался вперед и назад, вверх и вниз человек. В этой же стихии жили также и минералы и растения, из которых он вбирал в себя пищу. В этой же стихии заключалась также и сила, которая затем на Земле была перенесена всецело на самих существ – сила оплодотворения. У человека не было еще тогда выработано двух полов, но он оставался однополым, и он образовывался из окружающего воздуха-воды. Но так как все в мире находится в переходных ступенях, то и в последние периоды Луны у отдельных человеко-животных существ возникает уже двуполость, как подготовление для позднейшего состояния на Земле.
   Шестой и седьмой кругообороты Луны составляют собой род отлива всех описанных процессов, но в то же время и развитие некоторого рода перезрелого состояния, пока, наконец, все не вступит в период покоя (пралайю), чтобы затем после сна перейти на Землю.
   Но развитие астрального тела человека связано с известным космическим событием, которое также должно быть здесь описано. Когда после промежутка покоя, последовавшего за мировым периодом Солнца, последнее, снова пробуждаясь, выступает из мрака, то все, что живет на этой возрожденной планете, обитает на ней еще как одно целое. Но это вновь пробуждающее Солнце уже не то, каким оно было раньше. Его вещество уже не является по-прежнему всецело и насквозь светящимся; напротив, в нем есть более темные части. Последние как бы выделяются из однородной массы. И со второго кругооборота («круга») эти части выступают все больше как самостоятельный член; через это солнечное тело становится бисквитообразным. Оно состоит из двух частей, из которых одна значительно больше другой, но обе еще связаны промежуточным членом. Затем во время третьего кругооборота оба эти тела совершенно расщепляются. Солнце и Луна являются теперь двумя телами, и последняя движется кругообразно вокруг первого. Вместе с Луной выступают из Солнца и все те существа, развитие которых было здесь описано. Развитие астрального тела происходит уже на отделившейся Луне. Означенное космическое событие является условием изображенного здесь дальнейшего развития. До тех пор, пока эти существа, о которых шла речь, черпали свою силу прямо из своего собственного солнечного места обитания, их развитие не могло достичь означенной ступени. В четвертом кругообороте («круге») Луна является самостоятельной планетой, и все, что было здесь описано для этого времени, происходит на этой планете Луне.

   Подведем здесь снова для обзора общий итог развития лунной планеты и ее существ.
   I. Луна – это планета, на которой человек развивает образное сознание с его символическим характером.
   II. Во время двух первых кругооборотов («кругов») происходит род повторения событий Сатурна и Солнца, которым подготовляется лунное развитие человека.
   III. В третьем кругообороте получает бытие астральное тело, благодаря излиянию духов движения.
   IV. Одновременно с этим событием от вновь пробужденного единого солнечного тела отщепляется Луна и начинает обращаться вокруг остатка Солнца. Развитие связанных с человеком существ происходит теперь на Луне.
   V. Во время четвертого кругооборота духи сумрака обитают в человеческом физическом теле и через то поднимаются на ступень человечности.
   VI. Возникающему астральному телу духами личности (Асурами) прививается самостоятельность.
   VII. Во время пятого кругооборота человек начинает в смутности сознания работать над своим физическим телом. Благодаря этому к существовавшей уже ранее монаде присоединяется «Само-дух» (Манас).
   VIII. В эфирном теле человека во время лунного бытия развивается род радости и страдания, носящих пассивный характер. В астральном теле, напротив, развертываются аффекты гнева, ненависти, инстинкты, страсти и т. д.
   IX. К двум прежним царствам, растительному и минеральному, которые низвергаются на более низкую ступень, присоединяется животное царство, в котором теперь находится сам человек.
   К концу всего этого мирового периода Луна все более приближается к Солнцу, и когда наступает промежуток покоя (пралайя), они оказываются оба соединенными опять в одно тело, которое затем проходит через состояние сна, чтобы вновь пробудиться в новом мировом периоде – периоде Земли.

Жизнь Земли

   О предыдущем изложении было показано, как последовательно образуются составные части так называемой «низшей природы» человека: физическое, эфирное и астральное тела. Было также описано, как с присоединением нового тела старые всегда должны преобразовываться, чтобы мочь сделаться носителями и орудиями возникшего позднее. С этим прогрессом связано и усовершенствование человеческого сознания. Пока человек имеет лишь физическое тело, ему свойственно лишь совсем смутное сознание, которое непохоже даже на нынешний сон без сновидений, хотя для современного человека это последнее состояние сознания является уже, собственно говоря, «бессознательным». Затем, когда появляется эфирное тело, человек достигает того сознания, какое теперь бывает ему присуще во время сна без сновидений. С образованием астрального тела наступает сумеречное образное сознание, сходное – но не тождественное – с тем, какое человек приписывает себе в настоящее время, когда он видит сны. Четвертое, нынешнее состояние сознания должно быть теперь описано, как сознание земного человека.
   Оно вырабатывается во время четвертого великого мирового периода, а именно Земли, который следует за предшествующими периодами Сатурна, Солнца, Луны.
   На Сатурне было образовано на различных ступенях физическое тело человека. Оно не могло бы тогда еще быть носителем эфирного тела. Последнее и присоединилось к нему лишь во время солнечного кругооборота. При этом в последовательных кругооборотах Солнца физическое тело было в то же время так преобразовано, что могло сделаться носителем этого эфирного тела, точнее, – это эфирное тело могло работать в физическом. Во время лунного развития присоединилось астральное тело; и опять эфирное и физическое тела были так преобразованы, что могли служить необходимыми орудиями и носителями для возникающего астрального тела. Человек является, таким образом, на Луне существом, состоящим из физического тела, эфирного тела и астрального тела. Благодаря эфирному телу он может ощущать радость и страдание, благодаря астральному телу он является существом с аффектами, гневом, ненавистью, любовью и т. д.
   Над различными членами его существа, как было указано, трудятся высшие духи. Так, благодаря духам сумрака, эфирное тело получило на Луне способность к радости и страданию; духами огня насаждены были астральному телу аффекты.
   Одновременно с этим в течение трех великих кругооборотов на Сатурне, Солнце и Луне происходило еще нечто иное. Во время последнего кругооборота Сатурна с помощью духов воли (Престолов) был образован Духо-человек (Атма). Но время предпоследнего кругооборота Солнца при содействии Херувимов к нему присоединился Жизне-дух (Будхи). И во время третьего с конца (пятого) кругооборота Луны с помощью Серафимов с ними обоими соединился Само-дух (Manas). Таким образом, во время этих трех великих кругооборотов возникло, собственно говоря, два разных начала человека: низший человек, состоящий из физического, эфирного и астрального тела, и высший человек, состоящий из Духо-человека (Атма), Жизне-духа (Будхи) и Само-духа (Манас). Низшая и высшая природы человека шли сначала разделенными путями.
   Земное развитие имеет своим назначением соединить оба разделенных начала человека.
   Но сначала все бытие Луны переходит после седьмого малого кругооборота еще в некоторое состояние сна (пралайю). Благодаря этому все, так сказать, смешивается в одну безразличную массу. Солнце и Луна, которые в последнем великом кругообороте были разделены, также сплавляются опять воедино во время последних кругооборотов Луны.
   Когда затем все снова выступает из состояния сна, то сначала во время первого малого кругооборота должно повториться в существенном состояние Сатурна, во время второго – состояние Солнца, и во время третьего – кругооборот Луны. Во время этого третьего кругооборота, на вторично отщепившейся от Солнца Луне, существа принимают приблизительно те же виды бытия, какие они имели уже на Луне. «Низший» человек является средним существом между теперешним человеком и животным, растения занимают среднее место между теперешней животной и растительной природой, а минералы только наполовину имеют теперешний безжизненный характер, другой своей частью они являются еще наполовину растениями.
   Во вторую половину этого третьего кругооборота подготовляется уже нечто другое. Минералы отвердевают, растения постепенно теряют животный характер чувствительности, а из единой человеко-животной природы развиваются два класса. Один остается на ступени животности, другой же, напротив, претерпевает раздвоение своего астрального тела. Оно расщепляется на низшую часть, которая и продолжает оставаться носителем аффектов, и высшую, которая достигает известной самостоятельности, так что может проявлять своего рода власть над низшими членами, над физическим телом, эфирным и низшим астральным телом. Этим высшим астральным телом овладевают теперь духи личности, которые и насаждают ему самостоятельность, а тем самым и себялюбие. Только в низшем астральном теле человека совершают теперь свою работу духи огня, между тем как в эфирном проявляют деятельность духи сумрака, а в физическом начинает свою работу то силовое существо, которое мы можем обозначить как настоящего человеческого предка. То же силовое существо на Сатурне с помощью Престолов образовало Духо-человека (Атма), на Солнце при содействии Херувимов – Жизне-духа (Будхи), а на Луне совместно с Серафимами – Само-духа (Манас).
   Теперь это изменяется. Престолы, Херувимы и Серафимы поднимаются в более высокие сферы, и духовный человек получает вместо них содействие духов мудрости, Движения и Формы. Они соединены теперь с Само-духом, Жизне-духом и Духо-человеком (с Манас-Будхи-Атма). При содействии этих существ во вторую половину третьего кругооборота Земли означенное человеческое силовое существо слагает свое физическое тело. Всего значительнее при этом действие духов формы. Они слагают человеческое тело уже так, что оно становится своего рода предшественником позднейшего человеческого тела четвертого кругооборота (современного или четвертого круга).
   В астральном теле отставших животных существ остаются деятельными исключительно духи огня, в эфирном теле растений – духи сумрака. Зато духи формы принимают участие в преобразовании минерального царства. Это они делают его более твердым, насаждая ему, таким образом, застывшие, прочные формы.
   Но при всем том не надо представлять себе, будто круг действия названных духов ограничивается единственно только тем, что было описано. При этом имеются в виду всегда только главные направления их деятельности. Второстепенным образом все духовные существа повсюду действуют совместно. Так, например, духи формы в указанное здесь время имеют известное касание также и к работе над физическим телом растений и животных и т. д.
   После того, как все это произошло, все существа – а также Солнце и Луна – к концу третьего кругооборота Земли снова сплавляются и проходят затем через более краткий период сна (через малую пралайю). Здесь все становится опять безразличной массой (хаосом); и в конце этого состояния начинается четвертый кругооборот Земли, в котором мы находимся в настоящее время.
   Прежде всего из этой безразличной массы начинает выделяться в зачаточных состояниях все, что было уже раньше, как существа, в минеральном, растительном, животном и человеческом царствах. Сначала, как самостоятельные зачатки, могут вновь появиться только человеческие предки, над высшим астральным телом которых в предыдущем малом кругообороте работали духи личности. Все прочие существа минерального, растительного и животного царств не ведут здесь еще самостоятельного существования. (Потому что на этой ступени все находится еще в том высокодуховном состоянии, которое называется «бесформенным» или состоянием «арупа». На современной ступени развития одни лишь самые высокие человеческие мысли – например математические идеи и нравственные идеалы – сотканы из того вещества, которое на означенной ступени присуще всем существам.) То, что стоит ниже этих человеческих предков, может проявляться как деятельность лишь через более высокое существо. Так, животные существуют сначала, как состояния сознания духов огня, растения – как состояния сознания духов сумрака. Минералы же имеют двойное мысленное бытие. Прежде всего они существуют, как зачатки мыслей, в упомянутых человеческих предках, а затем – как мысли в сознании духов формы. Также и «высший человек» (Духо-человек, Жизне-дух и Само-дух) существует в сознании духов формы.
   Затем происходит постепенно своего рода уплотнение всего: Но на ближайшей ступени эта плотность еще такова, что не превышает плотности мыслей. На ней могут уже выступить возникшие в предыдущем кругообороте животные существа. Они выделяются из сознания духов огня и делаются самостоятельными существами мыслящими. Эту ступень называют ступенью «оформленного» или состояния «рупа». Человек подвигается здесь вперед в том отношении, что его до тех пор бесформенное самостоятельное тело мысли духами формы облекается телом из более грубого оформленного вещества мысли. Животные, как самостоятельные существа, состоят здесь вообще лишь из этого вещества.
   Теперь происходит дальнейшее уплотнение. Достигаемое теперь состояние можно сравнить с тем, из которого сотканы представления сновидческого образного сознания. Эту ступень называют «астральной».
   Человеческий предок снова подвигается вперед. Его существо получает к двум прочим составным частям еще одно тело, состоящие из означенного вещества. Он имеет теперь, таким образом, внутреннее бесформенное ядро своего существа, тело мысли и тело астральное. Животные получают такое же астральное тело, а растения высвобождаются из сознания духов сумрака, как самостоятельные астральные существа.
   Дальнейший ход развития состоит в том, что уплотнение достигает того состояния, которое называют физическим. Сначала мы имеем здесь дело с наитончайшим физическим состоянием, с состоянием тончайшего эфира. Человеческий предок получает – благодаря духам формы – к своим прежним составным частям еще тончайшее эфирное тело. Он состоит, таким образом, из бесформенного мысленного ядра, из оформленного тела мысли, из астрального тела и из эфирного тела. Животные имеют оформленное тело мысли, астральное и эфирное тело; растения имеют астральное и эфирное тело.
   Минералы впервые выступают здесь, как самостоятельные эфирные образы. Таким образом, на этой ступени развития мы имеем дело с четырьмя царствами: минеральным, растительным, животным и человеческими царствами. Но наряду с ними в течение бывшего доселе развития возникли еще три другие царства. В то время как животные на ступени мысли (ступени «рупа») отделились от духов огня, духи личности также высвободили из себя известного рода существа. Последние состоят из неопределенного вещества мысли, которое то сгущается, подобно облаку, то снова разрежается и так проносится дальше. О них нельзя говорить, как о самостоятельных существах, но лишь как о беспорядочной общей массе. Это и есть первое стихийное царство. На астральной ступени нечто подобное отделяется от духов огня. Это теневые образы или схемы, подобные представлениям сновидческого образного сознания. Они образуют второе стихийное царство. В начале физической ступени от духов сумрака отделяются, наконец, неопределенные, образные существа. Также и они не имеют никакой самостоятельности, но они могут проявлять силы, сходные с человеческими и животными страстями и аффектами. Эти несамостоятельные блуждающие аффекты образуют третье стихийное царство. Существа, наделенные сновидческим образным сознанием или же сознающим образным сознанием, могут воспринимать эти создания третьего стихийного царства как потоки света, как цветные хлопья, как запахи, вкусы, как всевозможные звуки и шумы. Однако все такие восприятия нужно мыслить, как призрачные.
   Таким образом, в тот момент, когда Земля уплотняется из своего астрального предшественника, как тонкое эфирное тело, нужно составить себе о ней представление, что она конгломерат из эфирной, минеральной основной массы и из эфирных, растительных, животных и человеческих существ. Как бы заполняя промежутки пространств, а также и протекая сквозь другие существа, находятся здесь затем и создания трех стихийных царств.
   Это тело Земли обитают высшие духовные существа, проявляющие самую различную деятельность над означенными царствами. Они образуют, так сказать, духовную общину, духовное государство, и их жилищем и мастерской является тело Земли, которое они носят с собой, как улитка свой дом. При этом надо иметь в виду, что с Землей еще вполне соединено все то, что теперь отделено от нее, как Солнце и Луна. Оба эти небесных тела отделяются от Земли позднее.
   «Высший человек» (Духо-человек – Жизне-дух – Само-дух, Атма-Будхи-Манас) на этой ступени не имеет еще самостоятельности. Он составляет еще член духовного государства; а именно, он связан прежде всего с духами формы, подобно как рука, в качестве несамостоятельного члена, бывает связана с человеческим организмом.
   Таким образом, мы проследили путь образования Земли до начала ее физического состояния. В дальнейшем будет показано, каким образом все внутри этого состояния продолжает продвигаться вперед. Тогда прослеженный доселе путь развития вольется в то, что было сказано в начальных главах «Хроники акаши» относительно развития Земли. Но об этом речь будет в следующей главе.
   Такие состояния развития, которые были здесь приведены, как бесформенное, оформленное, астральное и физическое состояния, то есть которые образуют подразделения в малом кругообороте («круге»), в теософских учебниках называются «глобусами». Так что в этом отношении говорится о глобусах «арупа» и «рупа», астральной и физической. Иные находили такое обозначение неточным. Но здесь не будет больше речи о наименованиях. Дело поистине не в этом, а в самой вещи. Когда прилагается старание описать ее возможно лучше, то это важнее, чем большие заботы об именах. Последние ведь всегда должны оказаться в известном отношении неточными. Потому что здесь фактам духовного мира приходится давать названия, взятые из чувственного мира, следовательно, можно говорить только иносказательно.
   Изложение развития человеческого мира было доведено до того момента, когда Земля достигла начала своего физического уплотнения. Припомним состояние развития этого человеческого мира на данной ступени. То, что выступает позднее, как Солнце, Луна и Земля, пока еще соединено в единое тело. Последнее обладает лишь тонкой эфирной материей. Только внутри этой материи имеют свое бытие существа, выступающие позднее, как люди, животные, растения и минералы. Для дальнейшего хода развития единое мировое тело должно прежде всего разделиться на два, из которых одно сделается позднейшим Солнцем, а другое таким телом, которое еще содержит в себе соединенными позднейшую Землю и позднейшую Луну. Только еще позднее наступает расщепление также и для этого последнего мирового тела; то, что станет Луной, выходит из него, а Земля остается сама по себе одна, как место обитания человека и сопутствующих ему созданий.
   Кто знаком с ходовой теософской литературой, тот должен себе уяснить, что разделение единого мирового тела на два произошло в тот период, в который эта литературе помещает развитие так называемой второй человеческой главной расы. Человеческие предки этой расы описываются, как образования, наделенные тонкими эфирными телами. Но не надо представлять себе, что таковые могли развиться на нашей теперешней Земле после того, как она уже отделилась от Солнца и отбросила от себя Луну. После этого разделения такие эфирные тела не были больше возможны.
   Если проследить развитие человечества в том кругообороте, которого достигло теперь наше рассмотрение и которое возводит нас к настоящему времени, то можно различить в нем ряд главных состояний, из которых наше теперешнее является пятым.
   Предыдущие главы «Хроники акаши» уже говорили об этих состояниях. Здесь же должно быть еще раз приведено только то, что необходимо для дальнейшего углубления изложенного.
   Первым главным состоянием человеческих предков являлось состояние чрезвычайно тонких эфирных существ. Не совсем точно ходовая теософская литература называет этих существ первой главной расой. В существенном это состояние сохраняется и во вторую эпоху, в которую эта литература помещает вторую главную расу. До этой ступени развития Солнце, Луна и Земля составляют еще единое мировое тело. Затем Солнце отчленяется, как самостоятельное тело. Вместе с тем оно уносит от еще соединенной с Луною Земли все те силы, которыми человеческие предки могли быть удержаны в их эфирном состоянии. Вместе с отщеплением Солнца происходит и уплотнение человеческих форм, а также и форм других сопутствующих человеку созданий. Эти создания принуждены теперь до некоторой степени устраиваться на своем новом месте обитания.
   Но из этого места обитания уходят не одни только материальные силы. Вместе с ними уходят также и духовные существа, о которых раньше было сказано, что они образуют на описанном выше едином мировом теле духовную общину. Их бытие остается в более тесной связи с Солнцем, нежели с тем мировым телом, которое Солнце извергло из себя. Если бы эти существа оставались соединенными с силами, которые позднее развиваются на Земле и Луне, они сами не смогли бы развиться дальше до соответствующих им ступеней. Они нуждались для этого дальнейшего развития в новом месте обитания. Таковое предлагаем им Солнце после того, как оно, так сказать, очистилось от лунных и земных сил. На той ступени, на которой теперь стоят эти существа, они могут еще влиять на земные и лунные силы или только извне с Солнца.
   Можно видеть, в чем заключается смысл означенного отщепления. Некоторые существа, стоящие выше человека, до этого мгновения проходили свое развитие на описанном едином мировом теле; теперь они берут для себя часть этого тела и предоставляют человеку и сопутствующим ему созданиям остальное.
   Следствием отщепления Солнца был коренной переворот в развитии человека и сопутствующих ему созданий. Они до некоторой ступени упали с более высокой ступени бытия на более низкую. Они должны были упасть, потому что ими была утрачена непосредственная связь с теми высшими существами. Они попали бы окончательно в тупик в своем собственном развитии, если бы не произошли другие мировые события, которые снова возбудили движение вперед и направили развитие на совсем иные пути. С теми силами, которые в настоящее время собраны в отделенной Луне, а тогда были еще внутри Земли, дальнейшее развитие было бы невозможным. С этими силами могло бы возникнуть не современное человечество, а только особый род существ, у которых развитие в третьем великом кругообороте, во время лунного бытия, аффекты, гнев, ненависть и т. д. усилились бы до безмерно животного состояния.
   В течение известного промежутка времени это так и было. Непосредственным действием отщепления Солнца было происхождение третьего главного состояния человеческих предков, которое в теософской литературе обозначается как состояние третьей главной расы – лемурийской. Опять-таки выражение «раса» для обозначения этого состояния развития не особенно удачно. Потому что с тем, что теперь обозначают как «расу», тогдашних предков человека можно сравнивать лишь в переносном смысле. Надо себе окончательно уяснить, что формы развития как в далеком прошлом, так и в будущем, столь всецело отличны от современных, что наши теперешние обозначения могут иметь лишь вспомогательное значение и для тех отдаленных эпох теряют собственно всякий смысл.
   В сущности, о «расах» можно начать говорить, лишь когда в указанном третьем главном состоянии – лемурийском – развитие достигает приблизительно своей второй трети. Только тогда образуется то, что теперь называют «расами». Оно удерживает тогда этот «расовый характер» на все времена атлантического развития – четвертого главного состояния – и дальше вплоть до нашего времени или пятого главного состояния. Однако уже в конце нашего пятого периода слово «раса» потеряет опять всякий смысл. Человечество в будущем будет расчленено на такие части, которые больше нельзя уже будет назвать «расами». Ходовая теософская литература произвела в этом отношении много путаницы. В особенности это произошло благодаря одной книге, – которая с другой стороны обладает большой заслугой: она впервые в новейшее время сделала популярным теософское мировоззрение, благодаря книге Синнетта «Эзотерический буддизм». В ней мировое развитие изображено так, словно «расы» вечно одинаковым образом повторяются через мировые кругообороты. Но это совершенно не так. И то, что заслуживает название «расы», также возникает и исчезает. И выражение «раса» следовало бы применять только к определенному промежутку развития человечества. До и после этого промежутка лежат формы развития, представляющие собою нечто совсем иное, чем «расы». Потому только, что истинное дешифрирование «Хроники акаши» вполне уполномочивает на подобное замечание, было оно здесь сделано. Дешифрирующий сознает себя при этом в полном согласии с истинным оккультным, духовным исследованием. Иначе ему никогда не могло бы прийти на мысль сделать подобное возражение против заслуженных книг теософской литературы. Он может сделать еще одно – собственно, совсем излишнее – замечание, что инспирации упомянутого в «Экзотерическом буддизме» великого учителя не стоят в противоречии с изложенным здесь, но что недоразумение возникло только благодаря тому, что автор названной книги передал по-своему на употребительном теперь человеческом языке трудно поддающуюся выражению мудрость этих инспираций.
   Третье главное состояние развития человечества и является именно тем, в котором впервые возникли «расы». И это событие было вызвано отделением Луны от Земли. Это отделение сопровождалось возникновением двух полов. На эту ступень развития человечества много раз указывалось в изложении «Хроники акаши». Когда соединенная еще с Луною Земля выделилась из Солнца, в человечестве еще не было мужского и женского пола. Каждое человеческое существо соединяло в своем еще совсем тонком теле оба пола.
   Нужно только запомнить, что эти двуполые человеческие предки стояли по отношению к теперешнему человеку на низкой ступени развития. Низшие влечения действовали с безмерной энергией, и духовного развития не существовало еще и следа. Что это последнее началось и что благодаря этому низшие влечения были заключены в известные границы, это связано с тем, что в то самое время, когда разделились Земля и Луна, первая вступила в область воздействия других мировых тел. Об этом полном чрезвычайного значения взаимодействии Земли с другими мировыми телами, об ее встрече с чуждыми планетами в этот период, который теософская литература называет лемурийским, и предстоит теперь рассказать. Тот же ход развития должен быть изложен еще раз с другой точки зрения. Это делается на совершенно определенном основании. А именно, никогда нельзя превысить меру в деле рассмотрения истин, касающихся высших миров, с самых разных сторон. Следует уяснить себе, что с каждой стороны можно дать лишь совсем скудный очерк; и только постепенно, когда рассматриваешь одну и ту же вещь с самых разных сторон, получаемые при этом впечатления дополняют друг друга в образ, все более исполненный жизни. Но только такие образы, а не сухие схематические понятия, помогают человеку, желающему проникнуть в высшие миры. Чем живее эти образы, чем они богаче красками, тем больше можно надеяться подойти к высшей действительности.
   Ясно, конечно, что образы из высших миров и суть именно то, что вызывает в настоящее время недоверие у многих современников. Многие охотно принимают, когда им говорят в ряде рассудочных схем и подразделений – с возможно большим количеством названий – о девачане, о планетном развитии и т. д., но сейчас же становятся несговорчивы, когда им кто-нибудь решится изобразить сверхчувственные миры подобно тому, как путешественник изображает ландшафты Южной Америки. И все же нужно себе сказать, что только при помощи жизненно-свежих образов можно получить нечто действительно полезное, а не через мертвые схемы и имена.

Четырехчленный человек Земли

   В этой главе исходной точкой должен быть человек. Этот человек, каким он живет теперь на Земле, состоит из физического тела, эфирного, из тела жизни, астрального тела и «Я». Эта четырехчленная природа человека имеет в себе задатки высшего развития, «Я» из самого себя преобразует «низшие» тела и через это врабатывает в них высшие члены, человеческой природы. Облагорожение и очищение астрального тела при помощи «Я» вызывает возникновение «Само-духа» (Манас); превращение эфирного тела, или тела жизни, создает «Жизне-духа» (Будхи), а преобразование физического тела создает истинного «Духо-человека» (Атма). Превращение астрального тела в настоящий период земного развития находится в полном ходу; сознательное же превращение эфирного тела и физического тела принадлежит позднейшим временам; в настоящее время оно началось только у посвященных – у тайноведов и у их учеников.
   Это тройное преобразование человека является сознательным; ему предшествовало более или менее бессознательное, а именно в течение совершавшегося доселе земного развития. В этом бессознательном преобразовании астрального тела, эфирного тела и физического тела нужно искать возникновение души ощущающей, души рассудочной и души сознательной. (Более подробное обсуждение всего этого можно найти в моей книге «О воспитании с точки зрения духоведения» и в моем сочинении «Теософия: введение в сверхчувственное познание мира и назначение человека»).
   Нужно теперь уяснить себе, какое из трех тел (физическое, эфирное и астральное) в своем роде самое совершенное. Легко можно подпасть искушению взглянуть на физическое тело, как на низшее, а потому и самое несовершенное. Но при этом человек делается повинен в заблуждении. Хотя в будущем астральное и эфирное тела и достигнут высокого совершенства, однако в настоящем физическое тело в своем роде совершеннее, чем они в своем. Только благодаря тому, что человек имеет это физическое тело общим с наиболее низким из земных царств природы – с минеральным, – может возникнуть упомянутое заблуждение. Ибо эфирное тело человек имеет общим с более высоким растительным царством, а астральное – с царством животных.
   Но хотя и верно, что физическое тело человека состоит из тех же веществ и сил, которые находятся в обширном минеральном царстве, однако род взаимодействия этих веществ и сил в человеческом теле является выражением мудрости и совершенства его строения. Кто сколько-нибудь приложит старания к тому, чтобы изучить это строение не только трезвым рассудком, но и всем чувством души, тот скоро убедится, что это так. Возьмем какую-нибудь часть физического тела человека и рассмотрим ее, например, верхнюю часть бедренной кости. Она не представляет собой сплошного массива вещества, но составлена самым искусным образом из маленьких пластинок, идущих по разным направлениям. Никакое инженерное искусство наших дней не могло бы с такой мудростью соорудить остов моста или что-нибудь подобное. Ибо такого рода вещи превосходят сейчас еще все совершенство человеческой мудрости. Эта кость построена так мудро, чтобы при самой малой затрате вещества, путем известного распределения пластинок, достигалась необходимая крепость для несения тяжести всего человеческого туловища, которое опирается на эту кость. Наименьшее количество вещества служит для достижения посредством него наивозможно большего силового действия. Можно только с удивлением углубляться в подобное совершенное произведение строительного искусства природы. И с не меньшим удивлением можно останавливаться перед дивным строением человеческого мозга или сердца, более того перед всей совокупностью физического тела человека. Теперь можно сравнить с этим ту степень совершенства, какой на настоящей ступени человеческого развития достигло хотя бы астральное тело. Оно носитель наслаждения и неудовольствия, страстей, влечений и желаний и т. д. Но какие нападения совершает это астральное тело на мудрое устройство физического тела. Большая часть наслаждений, которыми пользуется человек, является ядами для сердца. Но из этого вытекает, что деятельность, обусловливающая физическое строение сердца, поступает мудрее, нежели деятельность астрального тела, которая иногда даже противоборствует этой мудрости. И хотя в будущем астральное тело поднимется до более высокой мудрости, в настоящее время оно в своем роде еще не столь совершенно, как физическое тело в своем. То же самое можно было бы показать и относительно эфирного тела, а также и относительно «Я», этого существа, которое от мгновения к мгновению, через заблуждения и иллюзии, ощупью должно пробиваться к мудрости.
   Если сравнить степени совершенства человеческих членов, то без труда обнаружится, что в настоящее время физическое тело является в своем роде самым совершенным, что эфирное тело стоит уже на меньшей степени совершенства, астральное на еще меньшей, а самая несовершенная в своем роде часть человека в настоящее время – это его «Я». Это происходит от того, что внутри планетарного развития человеческого местообитания над физическим телом человека дольше всего производилась работа. То, что человек носит теперь при себе, как свое физическое тело, прожило все ступени развития Сатурна, Солнца, Луны и Земли (вплоть до настоящей ее ступени). Все силы этих планетарных тел поочередно работали над этим телом, так что оно могло мало-помалу достичь своей теперешней степени совершенства. Оно, таким образом, старейший член современной человеческой природы.
   Эфирного тела, каким оно является теперь в человеке, вообще не существовало на Сатурне. Оно присоединилось впервые во время солнечного развития. Над ним работали, таким образом, силы не четырех планетарных тел, как над физическим телом, а только трех: именно Солнца, Луны и Земли. Поэтому оно лишь в будущем периоде сможет быть таким совершенным в своем роде, как в настоящее время физическое тело. Астральное тело присоединилось к физическому телу и к эфирному только во время лунного периода, а «Я» только во время земного.
   Теперь надо представить себе, что физическое тело человека достигло на Сатурне известной ступени своего развития, и что последнее продолжалось затем на Солнце в таком роде, что оно могло стать отныне носителем эфирного тела. На Сатурне это физическое тело достигло того, что стало крайне сложно устроенным механизмом, который однако не имел в себе никакой жизни. Сложность его устройства вызвала под конец его распадение. Ибо эта сложность достигла такой высокой степени, что она не могла больше сдерживаться теми чисто минеральными силами, которые в нем действовали. Этим крушением физических человеческих тел и была вообще вызвана гибель Сатурна.
   Из всех современных царств природы, а именно: минерального, растительного, животного и человеческого, на этом Сатурне было лишь последнее. Что нам знакомо теперь как животные, растения и минералы, всего этого еще не было на Сатурне. На этом мировом теле из четырех теперешних царств природы был только человек по своему физическому телу, и это физическое тело было на самом деле некоторым сложным минералом. Другие царства возникли благодаря тому, что на следующих друг за другом мировых телах не все существа могли достигать сполна цели своего развития. Таким образом, только часть образовавшихся на Сатурне человеческих тел достигла полной цели Сатурна. Те человеческие тела, которые достигли ее, пробудились во время солнечного периода как бы для нового бытия в своей старой форме, и эта форма была проникнута эфирным телом. Через это они развились до более высокой ступени совершенства. Они стали своего рода человеко-растениями. Та же часть человеческих тел, которая на Сатурне не могла достичь полной цели своего развития, должна была во время солнечного периода нагонять упущенное, но при гораздо менее благоприятных условиях, чем какие были для этого развития на Сатурне. Поэтому она отстала от той части, которая достигла на Сатурне полной цели своего развития. Через это на Солнце возникло, наряду с царством человека, второе царство природы.
   Было бы ошибочным полагать, будто все органы, какие есть в современном человеческом теле, были заложены уже на Сатурне. Это не так. Преимущественно одни лишь органы чувств внутри человеческого тела могут относить свое начало к тем далеким временам. Такое древнее происхождение имеют первые зачатки глаза, уха и т. д., сложившиеся на Сатурне, как минеральные тела, приблизительно таким же образом, как теперь на Земле «безжизненные кристаллы»; современную же свою форму соответствующие органы получили благодаря тому, что в каждом последующем планетарном периоде они все снова преобразовывались, восходя к более высокому совершенству. На Сатурне они были лишь физическими аппаратами, не больше. На Солнце они были затем преобразованы, так как их проникло эфирное или жизненное тело. Этим они были вовлечены в процесс жизни. Они стали оживленными физическими аппаратами. И к ним присоединились такие члены физического тела человека, которые вообще могли развиться лишь под влиянием эфирного тела: органы роста, питания и размножения. Само собой разумеется, что первые зачатки этих органов, как они образовались на Солнце, опять-таки не равняются по совершенству формы с современными.
   Высшие органы, какие вчленило в себя тогда человеческое тело, при совместной деятельности тел физического и эфирного, были те, которые в настоящее время выросли в железы. Таким образом, физическое тело человека на Солнце является системой желез, в которой запечатлены стоящие на соответствующей ступени органы чувств.
   На Луне развитие идет дальше. К физическому и к эфирному телу присоединяется тело астральное. Тем самым в тело чувств и желез вчленяется первый зачаток нервной системы. Мы видим, как физическое тело человека в сменяющие друг друга планетарные периоды развития становится все сложнее. На Луне оно составлено из нервов, желез и органов чувств. Органы чувств имеют за собой уже двукратное преобразование и совершенствование, нервы же стоят на своей первой ступени. Если рассматривать человека Луны как целое, то он состоит из трех членов: физического тела, эфирного тела и астрального тела. Физическое тело трехчленно; в своем расчленении оно содержит в себе работу сил Сатурна, Солнца и Луны. Эфирное тело двучленно: оно содержит в себе лишь результаты работы Солнца и Луны. Наконец астральное тело является еще одночленным: над ним работали лишь силы Луны.
   Через принятие астрального тела человек на Луне стал способным к жизни ощущения, к известным внутренним переживаниям. Он может внутри своего астрального тела создавать образы того, что происходит в его окружении. Эти образы можно сравнить в известном отношении с образами сновидений современного человеческого сознания, только они живее, богаче красками и, что самое главное, они имеют отношение к событиям внешнего мира, тогда как современные сновидения являются простыми отголосками повседневной жизни или вообще неясными отражениями внешних и внутренних событий. Образы лунного сознания совершенно соответствовали тому, к чему они относились вовне. Предположим, например, что такой человек Луны, состоящий, как он только что был описан, из физического тела, эфирного тела и астрального тела, приблизился к какому-нибудь другому лунному существу. Хотя он и не мог бы воспринять его как пространственный предмет, ибо это стало возможным только при земном сознании человека, однако внутри его астрального тела возник бы образ, который своим цветом и формой совершенно точно выразил бы, несло ли это другое существо навстречу лунному человеку симпатию или антипатию, могло ли оно стать для него полезным или опасным. Поэтому человек Луны мог руководиться в своем поведении в точности этими образами, встававшими в его образном сознании. Эти образы были для него совершенным средством, чтобы разбираться в окружающем. Физическим же орудием, которое астральное тело употребляло, чтобы вступать в сношения с низшими царствами природы, была заложенная в физическом теле нервная система.
   Чтобы во время лунного периода могло совершиться с человеком описанное здесь превращение, для этого необходимо было содействие одного великого мирового события. Включение астрального тела в соответствующее ему образование нервной системы в физическом теле стало возможным только благодаря тому, что Солнце, бывшее доселе одним телом, раскололось теперь на два – Солнце и Луну. Первое поднялось на степень неподвижной звезды, а вторая осталась планетой – каковой раньше было и Солнце – и начала вращаться вокруг Солнца, от которого она отщепилась. Благодаря этому со всем, что жило на Солнце и на Луне, произошло значительное превращение. Этот процесс превращения должен быть прослежен здесь пока, лишь поскольку он относится к жизни Луны. Состоящий из физического и эфирного тела человек остался при отщеплении Луны от Солнца в соединении с первой. Тем самым он вступил в совершенно новые условия существования. Ибо Луна взяла с собой из Солнца только часть заключавшихся в нем сил; только эта часть и действовала теперь на человека с его собственного мирового тела, другую же часть сил Солнце удержало в себе. Таким образом, эта часть ниспосылается Луне, а вместе с тем и ее обитателю, человеку, извне. Если бы сохранились прежние условия, если бы солнечные силы притекали к человеку, как и раньше, с арены его собственной жизни, то не могла бы возникнуть та внутренняя жизнь, которая сказывается в восхождении образов астрального тела. Солнечная сила продолжала действовать извне на физическое и на эфирное тела, на которые она уже действовала раньше. Но она оставила часть обоих этих тел открытой для воздействия, исходивших от вновь образовавшегося путем отщепления мирового тела, а именно Луны. Таким образом, человек находился на Луне под двойным воздействием: Солнца и Луны. И воздействию Луны нужно приписать, что из физического и эфирного тела образовались те члены, которые сделали возможным внедрение астрального тела. А астральное тело может создавать образы, только когда солнечные силы приходят к нему не от его собственной планеты, а извне. Воздействия Луны так преобразовали зачатки органов чувств и желез, что они могли включить в себя нервную систему; а воздействия Солнца сделали возможным вышеописанное соответствие между образами, орудием создания которых была эта нервная система, и внешними событиями Луны.
   Только до известной точки могло развитие продолжаться в такое роде. Если бы оно перешло за эту точку, то лунный человек застыл бы в своей образной внутренней жизни, и через это он должен был бы потерять всякую связь с Солнцем. Когда дело дошло до этого, Солнце снова приняло в себя Луну, так что на некоторое время они стали опять одним телом. Это соединение продолжалось, пока человек не достиг того, чтобы на новой ступени развития мочь воспрепятствовать своему затвердению, которое должно было бы наступить на Луне. Когда это совершилось, произошло новое разделение, но на этот раз Луна взяла с собой еще и солнечные силы, которые ей не достались прежде. И этим было обусловлено то, что по истечении некоторого времени произошло еще раз отщепление. То, что в последний раз отщепилось от Солнца, было мировым телом, содержавшим все те силы и существа, какие теперь живут на Земле и Луне. Таким образом, Земля заключала еще тогда в своем собственном теле вращающуюся теперь вокруг нее Луну. Если бы последняя так и осталась в ней, то Земля никогда не могла бы стать ареной такого человеческого развития, какое совершается на ней теперь. Сначала должны были быть отброшены силы теперешней Луны, и человек должен был остаться на таким образом очищенной земной арене и продолжать на ней свое развитие. Так возникло из старого Солнца три мировых тела. И силы двух из этих мировых тел, нового Солнца и новой Луны, посылаются Земле, а тем самым и ее обитателю извне.
   Благодаря этому шагу вперед в развитии мировых тел стало возможным, чтобы в трехчленную природу человека, какой она еще была на Луне, вошел четвертый член – «Я». Это включение было связано с усовершенствованием физического тела, эфирного и астрального. Усовершенствование физического тела состояло в том, что в состав его вошла система сердца, как изготовитель теплой крови. Само собой разумеется, что системы органов чувств, желез и нервная должны быть теперь претерпеть такое преобразование, чтобы ужиться в человеческом организме во вновь привзошедшей системой теплой крови. Органы чувств были преобразованы так, чтобы из простого образного сознания старой Луны могло сложиться предметное сознание, которое обусловливает восприятие внешних вещей и которым человек обладает в настоящее время с момента своего пробуждения утром и до засыпания вечером. На старой Луне чувства еще не были открыты наружу, образы сознания вставали изнутри; это раскрытие чувств наружу и есть именно достижение земного развития.
   Выше было упомянуто, что не все заложенные на Сатурне человеческие тела достигли назначенной им на нем цели, и таким образом на Солнце, наряду с царством человека в его тогдашнем образе, возникло второе царство природы. Нужно теперь представить себе, что на каждой из последующих ступеней развития, на Солнце, Луне и Земле, всегда часть существ отставала от своей цели, и через это возникали низшие царства природы. Стоящее ближе всего к человеку царство животное, например, это то, которое отстало уже на Сатурне, но потом, в неблагоприятных условиях на Солнце и Луне, частью догнало свое развитие, так что на Земле хотя и не сравнялось с человеком, но все же оказалось, как и он, отчасти способным к принятию теплой крови. Ибо до периода Земли ни в одном из природных царств не было еще теплой крови. Современные животные с холодной (или попеременно теплой) кровью, а также некоторые растения возникли благодаря тому, что некоторые существа низших солнечных царств остались опять-таки позади той ступени, которой достигли другие существа этого царства. Современное минеральное царство возникло позднее всех, а именно вообще лишь во время земного периода.
   Четырехчленный земной человек получает от Солнца и Луны влияние тех сил, которые остались в связи с этими мировыми телами. От Солнца к нему приходят силы, содействующие движению вперед, росту и становлению, а от Луны – силы закрепляющие и оформляющие. Если бы человек стоял под одним только влиянием Солнца, он разрушился бы в неизмеримо поспешном ходе роста. Поэтому он должен был некогда, после известного срока, покинуть Солнце и воспринять на отделившейся старой Луне силы, задерживающие слишком быстрое движение вперед. Но если бы он теперь надолго остался с ней связанным, то эта задержка его роста привела бы его к отвердению в застывшей форме. Поэтому он перешел дальше к земному образованию, в котором оба влияния соответствующим образом уравновешивают друг друга. Но тем самым указывается и момент, когда к четырехчленном человеческому существу привходит еще нечто высшее: душа как внутреннее существо.
   Физическое тело человека в своей форме, в своих отправлениях, движениях и т. д. есть выражение и действие того, что происходит в других членах – в эфирном теле, астральном теле и в «Я». В предыдущем изложении «Хроники акаши» было показано, как в ходе развития эти другие члены постепенно вступали в образование физического тела. Во время развития на Сатурне ни один из этих других членов не был еще связан с физическим телом человека. Но тогда было положено первое основание для этого образования. Не следует, однако, думать, что те силы, которые затем позднее из эфирного тела, астрального тела и «Я» действовали на физическое тело, не действовали на него уже и во время Сатурна. Они действовали уже и тогда, но в известном смысле извне, а не изнутри. Другие члены еще не были образованы, еще не были соединены особенным образом с физическим телом человека; силы, которые позже соединились в них, действовали однако как бы из окружения – из атмосферы – Сатурна и слагали первый зачаток этого тела. Этот зачаток был затем преобразован на Солнце по той причине, что часть этих сил сформировалась в особое человеческое эфирное тело и действовало теперь на физическое уже не только извне, но и изнутри. То же самое произошло на Луне относительно астрального тела. На Земле же физическое тело человека подверглось в четвертый раз преобразованию, ставши жилищем «Я», которое и работает теперь внутри его.
   Мы видим, что с точки зрения духовно-научного исследователя физическое тело человека не представляет собой чего-то прочного, чего-то пребывающего в своем облике и в образе действия. Оно находится в постоянном процессе преобразования. Подобное преобразование совершается также и в настоящий земной период его развития. Только тогда и становится понятной жизнь человека, когда можешь составить себе представление об этом преобразовании.
   Духовно-научное рассмотрение человеческих органов показывает, что они стоят на очень различных ступенях своего развития. В человеческом теле есть органы, которые в своем теперешнем образе находятся в нисходящем развитии, другие – в восходящем. Первые в будущем все больше будут утрачивать свое значение для человека. Время расцвета своих задач они имеют уже за собой, им предстоит отмирать, и, наконец, человеческое тело утратит их. Другие органы находятся в восходящем развитии; многое в них теперь еще как бы в зачаточном состоянии, в будущем они разовьются в более совершенные формы с более высокой задачей. К первым принадлежат, между прочим, и органы, служащие для размножения, для произведения себе подобных. В будущем они передадут свою задачу другим органам, а сами потеряют всякое значение. Придет время, когда они будут находиться в человеческом теле в выродившемся состоянии, и в них будут видеть лишь свидетельства давно прошедшего развития человека.
   Другие органы, как, например, сердце и соседние с ним образования, находятся в известном отношении в начале своего развития. Они только в будущем вполне развернут то, что теперь заложено в них в зачаточном состоянии. Духовно-научное понимание этих вещей видит в сердце и в его отношении к так называемому кровообращению нечто совсем иное, чем современная физиология, которая в этом отношении находится в полной зависимости от механически-материалистических представлений. При этом духовной науке удается бросить свет на такие факты, которые хорошо известны современной науке, но которым она не может дать сколько-нибудь удовлетворительного разрешения своими средствами. Анатомия показывает, что мышцы человеческого тела бывают в строении своем двоякого рода. Одни представляют собой в своих мельчайших частицах гладкие волокна, а другие в своих мельчайших частицах показывают правильную поперечно-полосатость. Гладкие мышцы суть в общем такие, которые в своих движениях не зависят от воли человека. Гладкими мышцами являются, например, мышцы кишечника, проталкивающие пищу своими равномерными сокращениями без влияния на них человеческого произвола. Далее, гладкие мышцы находятся также в радужной оболочке глаза. Эти мышцы служат для движений, вызывающих расширение зрачка при уменьшении количества света, и сужение его, когда в глаз устремляется много света. Эти движения также не зависят от произвола человека. Напротив, мышцы, обусловливающие движение под влиянием человеческой воли, бывают поперечно-полосатыми, например, мышцы, управляющие движением рук и ног. Из этого общего устройства сердце, которое есть также мышца, представляет собой исключение. В современный период развития сердце также не подлежит в своих движениях воле человека, а между тем оно является «поперечно-полосатой» мышцей. Духоведение по-своему указывает основание для этого. Таким, как теперь, сердце останется не всегда. В будущем оно получит совсем другую форму и измененную задачу. Оно находится на пути к тому, чтобы стать произвольной мышцей. В будущем оно будет совершать движения, которые будут результатом внутренних душевных импульсов человека. Оно показывает уже в настоящее время своим строением на свое назначение в будущем, когда движения сердца станут таким же выражением воли человека, как теперь поднятие руки или передвижение ноги.
   Такое воззрение на сердце находится в связи с обширным духовно-научным познанием об отношении сердца к так называемому кругообороту крови. Механически-материалистическое учение о жизни видит в сердце род нагнетательного аппарата, который равномерно гонит кровь по всему телу. Сердце является здесь причиной движения крови. Духовно-научное познание показывает нечто совсем другое. Для него вся пульсация крови, вся ее внутренняя подвижность есть выражение и действие душевных процессов. Душевное является причиной того или иного состояния крови. Побледнение от чувства страха, покраснение от ощущения стыда является грубым действием душевных событий в крови. Все, что происходит в крови, есть только выражение того, что происходит в душевной жизни. Но только эта связь между пульсацией крови и импульсами души очень глубока и таинственна. И движения сердца являются не причиной, а последствием пульсации крови.
   В будущем сердце сможет путем произвольных движений выносить во внешний мир результат того, что ткется в глубине человеческой души.
   Другими органами, находящимися в подобном же восходящем развитии, являются органы дыхания, а именно в своем назначении как органов речи. В настоящее время человек в состоянии при помощи их превращать свои мысли в воздушные волны. Этим он отпечатлевает во внешнем мире, что переживает в своей глубине. Он превращает свои внутренние переживания в воздушные волны. Это волнообразное движение воздуха есть воспроизведение того, что происходит внутри его. В будущем он сможет все больше и больше воспроизводить подобным образом из себя свое внутреннее существо. И последним достижением в этом направлении будет то, что своими достигшими высоты совершенства органами речи он сможет воспроизводить себя самого, себе подобных. Таким образом, в настоящее время органы речи содержат в себе в зачаточном состоянии будущие органы размножения. Тот факт, что у мужского индивидуума в период половой зрелости наступает перелом голоса, является следствием таинственной связи, существующей между органами речи и сущностью размножения.
   Все физическое тело человека со всеми его органами можно рассмотреть подобным образом с точки зрения духовной науки. Здесь надо было дать предварительно только несколько примеров. Существует духовно-научная анатомия и физиология. И современная в не слишком далеком будущем должна будет искать в ней для себя оплодотворения и даже совершенно превратиться в нее.
   Здесь, в этой области, становится особенно наглядным, что данные подобные вышеприведенным, не должны строиться на простых умозаключениях или логических умозрениях (вроде заключений по аналогии), но должны проистекать только из настоящего духовно-научного исследования. Это должно быть необходимо отмечено, так как усердные приверженцы духоведения, восприняв некоторые познания, слишком легко пускаются затем беспочвенно развивать его идеи. И нет ничего удивительного, если при этом получаются лишь рассудочные призраки, особенно охотно плодящиеся в этих областях.
   Можно было бы сделать из вышеизложенного, например, такое заключение: так как человеческие органы размножения в своей теперешней форме в будущем раньше всех утратят свое значение, то значит, в прошлом они и получили его раньше всех, так что они являются до некоторой степени старейшими органами человеческого тела. Но верно как раз обратное. Они позже всех получили свой теперешний образ и раньше всех его утратят.
   Следующее встает перед взором духовно-научного исследования. На Солнце физическое тело человека в известном отношении поднялось до степени растительного бытия. Оно было тогда проникнуто только эфирным телом. На Луне оно приняло характер животного тела, так как было проникнуто астральным телом. Но не все органы приняли участие в этом превращении в животный характер. Некоторые части остались на ступени растения. Так же и на Земле, когда после включения «Я» тело человека поднялось до его современной формы, некоторые органы еще продолжали носить определенный растительный характер. Но только нельзя, конечно, представлять себе, что эти органы выглядели совершенно так же, как наши современные растения. К этим органам принадлежат органы размножения. Они и в начале земного развития были еще растительного характера. Мудрость древних мистерий знала об этом. И древнее искусство, которое так много почерпнуло из преданий мистерий, изображает, например, гермафродитов с органами размножения, подобными листьям растения. Это те предки человека, которые обладали его органами размножения прежнего рода (были двуполыми). Это прекрасно можно видеть, например, на одном гермафродите в Капитолийском собрании в Риме. И когда будут прозревать эти вещи, тогда поймут также и истинное основание для наличности, например, фигового листа у Евы. Тогда найдут верные объяснения для многих древних изображений, между тем как современные проистекают лишь из не доведенного до конца мышления. Мимоходом заметим, что вышеупомянутый гермафродит являет еще и другие растительные придатки. Когда его создавали, еще существовало предание о том, что в далеком прошлом некоторые человеческие органы преобразовались из растительного в животный тип.
   Все эти превращения человеческого тела служат лишь выражением заложенных в эфирном теле, в астральном теле и в «Я» преобразовательных сил. Превращения физического тела человека сопровождают действия высших членов человеческой природы. Поэтому строение и образ деятельности этого человеческого тела можно понять, только вникая в «Хронику акаши», которая именно и показывает, как совершаются высшие преобразования более душевных и духовных членов человека. Все физическое и материальное находит свое объяснение в духовном. И даже на будущее этого физического падает свет, когда вникают в духовное. В следующих главах будет сказано нечто о будущем Земли и человека.

Порог духовного мира
(Афористические рассуждения)

Вступительные замечания

   В этой книге даются в афористической форме некоторые описания тех частей мира и человеческого существа, которые становятся зримыми, когда духовное познание переступает границу, отделяющую мир чувств от мира духа. Здесь не преследуется ни систематичности в изложении, ни какой-либо полноты, но лишь дана попытка вольного описания некоторых духовных переживаний. В этом отношении эта книга так же, как и выпущенный в прошлом году «Путь к самопознанию человека», должна служить дополнением и расширением других моих сочинений. Однако и в этой книге сделана была попытка такого изложения, чтобы ее можно было читать самое по себе, независимо от знакомства с другими сочинениями.
   Кто действительно хочет проникнуть в познания, сообщаемые духовной наукой, тот ощутит необходимость рассматривать духовную область жизни с новых сторон. Вполне естественно, что каждому такому изложению присуща односторонность. При описаниях духовной области это еще гораздо более неизбежно, чем при описаниях мира чувств. Поэтому человек, довольствующийся полученным однажды описанием, не имеет действительно серьезного стремления к духовному познанию. Книгами, подобными этой, я хотел бы послужить тем, кто таким образом серьезно относится к своему исканию познаний духовного мира. Поэтому духовные факты, описанные в моих книгах с определенных точек зрения, я всегда пытаюсь излагать снова – с других точек зрения. Подобные изложения дополняют друг друга, как изображения какого-нибудь лица или события, сделанные с различных точек в пространстве.
   Каждое такое описание, сделанное с определенной точки зрения, дает повод сообщить сведения, которые не могут вскрыться при другой точке зрения. Для того, кто сам ищет зрения духа, в этой книге даются опять-таки точки опоры и материал для медитации. Те, кто будут искать этих точек опоры для соответствующего применения их в душевной жизни, заметят это.

Мюнхен, август 1913.

О доверии, которое можно иметь к мышлению, и о сущности мыслящей души. О медитировании

   Человеческое мышление для бодрственного дневного сознания есть как бы остров среди потоков душевной жизни, протекающей во впечатлениях, ощущениях, чувствах и т. д. Человек до известной степени справился с впечатлением или ощущением, когда он их понял, т. е. когда он составил мысль, освещающую данное впечатление или ощущение. Даже в буре страстей и аффектов может наступить известный покой, когда корабль души пробьется до острова мышления.
   Душа имеет естественное доверие к мышлению. Она чувствует, что должна была бы утратить в жизни всякую уверенность, если бы не могла иметь этого доверия. Здоровая душевная жизнь прекращается, когда начинается сомнение в мышлении. Если относительно какого-нибудь предмета нельзя прийти к ясности в мышлении, то все же необходимо утешение, что эта ясность появилась бы, если бы мы только могли подняться до достаточной силы и остроты мышления. Со своей неспособностью уяснить себе что-либо мышлением можно примириться; но нельзя вынести мысли, что даже само мышление не могло бы дать удовлетворительного ответа, хотя бы мы и проникли в его область в данном жизненном случае так, как это необходимо для достижения полного света.
   Это настроение души по отношению к мышлению лежит в основе всякого стремления человечества к познанию. Оно может быть заглушено некоторыми душевными состояниями; но в смутном чувствовании души его всегда можно найти. Мыслители, которые сомневаются в значительности и силе самого мышления, ошибаются относительно основного настроения своей души. Ибо часто сама острота их мышления, благодаря некоторой перенапряженности своей, и создает им сомнения и загадки. Если бы они действительно не доверяли мышлению, они не терзали бы себя этими сомнениями и загадками, которые сами ведь являются только результатами мышления.
   Кто развивает в себе по отношению к мышлению указанное здесь чувство, тот ощущает в мышлении не только нечто такое, что он вырабатывает в себе, как человеческую душевную способность, но также и нечто, в чем заключено, совершенно независимо от него и от его души, некое мировое существо. Мировое существо, до которого он должен доработаться, если он хочет жить в чем-то, что одновременно принадлежит и ему и независимому от него миру.
   Умение предаваться жизни мысли имеет в себе нечто глубоко успокоительное. Душа чувствует, что в этой жизни она может освободиться от самой себя. Но это чувство так же необходимо душе, как и противоположное – чувство возможности быть всецело в самой себе. В обоих чувствах лежит необходимое для нее качание маятника ее здоровой жизни. В сущности, бодрствование и сон суть лишь самых крайних выражений этого качания маятника. В бодрствовании душа пребывает в себе, живет своей собственной жизнью; во сне она утрачивает себя, отдаваясь всеобщему мировому переживанию, и таким образом как бы освобождается от самой себя. Оба качания душевного маятника проявляются и в различных других состояниях внутреннего переживания. Причем жизнь в мыслях есть освобождение души от самой себя, подобно тому, как чувствование, ощущение, жизнь аффектов и т. д. суть пребывание ее в самой себе.
   Рассматриваемое таким образом мышление дает душе утешение, необходимое ей, как противовес чувству покинутости миром. Можно правомерно прийти к ощущению: что я такое в потоке общего мирового свершения, бегущем от бесконечности, что я такое в нем с моим чувствованием, с моим желанием и волнением, имеющими значение ведь только для одного меня? Как только человек верно прочувствует жизнь в мыслях, он этому ощущению противопоставит другое: мышление, имеющее дело с этим мировым свершением, принимает в свое лоно и тебя с твоей душой; ты живешь в этом свершении, когда, мысля, даешь существу его изливаться в тебя. Тогда можно почувствовать себя принятым в мир, оправданным в нем. Из этого настроения душа почерпает для себя затем укрепление, ощущаемое ею так, как если бы оно притекало к ней по мудрым законам от самих мировых властей.
   От этого ощущения тогда уже недалеко до следующего шага, после которого душа говорит: не только я мыслю, но нечто мыслит во мне; становление мира высказывается во мне, и моя душа являет лишь арену, на которой мир изживает себя как мысль.
   Это ощущение может быть отвергнуто той или иной философией. Путем самых разнообразных доводов можно, по-видимому, вполне убедительно показать, что только что высказанная мысль о «себя-мышлении мира в человеческой душе» совершенно ошибочна. Но в ответ необходимо признать, что это – такая мысль, которая может быть выработана только путем внутреннего переживания. Только тот, кто выработал ее таким образом, вполне понимает ее значение и знает, что никакие «опровержения» не могут поколебать этого значения. Кто выработал ее себе, тот именно на ней совершенно ясно видит, какова настоящая ценность многих «опровержений» и «доказательств». Они часто кажутся вполне верными лишь до тех пор, пока человек еще в состоянии держаться ошибочного представления о доказательной силе их содержания. Тогда трудно бывает сговориться с людьми, придающими для себя решающее значение подобным «доказательствам». Они принуждены думать, что заблуждается другой, так как они еще не совершили в себе той внутренней работы, которая привела этого другого к признанию того, что кажется им ошибочным или, может быть, даже вовсе безрассудным.
   Для желающего войти в духовную науку полезны подобные медитации, как только что приведенные о мышлении. Для такого человека дело идет ведь о том, что привести свою душу в такое состояние, которое раскрывает ей доступ в духовный мир. Этот доступ может остаться закрытым для самого острого мышления, для самой совершенной научности, если душа ничего не приносит навстречу духовным фактам, готовым нахлынуть на нее, или сообщению о них. Если часто отдаваться чувству той крепости, какая заключена в этом настроении души: «мысль, я ощущаю себя единым с потоком мирового свершения», – то это может быть хорошей подготовкой для достижения духовного познания. При этом вовсе не так важна абстрактная познавательная ценность этой мысли, как то, чтобы часто ощущать в душе укрепляющее действие, которое переживают, когда такая мысль могущественно протекает через внутреннюю жизнь, когда она разливается в душевной жизни, подобно духовному, живительному воздуху. Дело не в одном только познании того, что заключено в такой мысли, но в переживании. Она познана, если она хоть раз с достаточной убедительностью предстояла в душе; но чтобы она стала плодотворной для понимания духовного мира, его существ и событий, для этого нужно, после того как она была понята, все снова оживлять ее в душе. Все снова должна душа всецело наполняться ею, давать одной только этой мысли присутствовать в себе, исключив все другие мысли, ощущения, воспоминания и т. д. Такое повторное сосредоточение на мысли, вполне постигнутой нами, накопляет в душе силы, которые в обычной жизни бывают до известной степени рассеяны; она укрепляет их в самой себе. Эти собранные воедино силы становятся органами для восприятия духовного мира и его истины.
   Из этих указаний можно понять правильный ход медитирования. Сначала надо доработаться до мысли, постижимой при помощи средств, доставляемых нам обычной жизнью и познанием. Затем повторно погружаются в эту мысль, совершенно сливаются с ней воедино. Благодаря жизни в подобной познанной мысли, наступает укрепление души. Здесь для примера была выбрана мысль, взятая из природы самого мышления. Она была выбрана для примера, так как она особенно плодотворна для медитирования. Но в смысле медитации сказанное здесь относится ко всякой мысли, добытой описанным образом. Но особенно плодотворно для медитирующего, когда ему знакомо это душевное настроение, вытекающее из упомянутого качания маятника душевной жизни. Таким путем он всего вернее приходит к чувству, что в медитации непосредственно его коснулся духовный мир.
   И это чувство – здоровый результат медитации. Этому чувству надлежит излучать свою силу на содержание всей остальной бодрственной дневной жизни. Но не так, чтобы всегда сохранялось как бы постоянное впечатление от настроения медитации, а таким образом, чтобы всегда можно было сказать себе, что благодаря переживанию медитации во всю жизнь изливается некая крепость. Если настроение медитации проходит через дневную жизнь, как постоянно присущее ей впечатление, то оно простирает над ней что-то, нарушающее свободу этой жизни. Тогда это настроение не сможет быть достаточно сильным и достаточно чистым во время самой медитации. Медитация приносит надлежащие плоды именно благодаря тому, что она настроением своим поднимается над остальной жизнью. И лучше всего действует она на эту жизнь, когда она ощущается, как нечто особенное, выделенное.

О познании духовного мира

   Проникновение в данные духовной науки облегчается, если в обычной душевной жизни обратить внимание на источники таких понятий, которые позволяют расширять и преобразовывать себя таким образом, что они постепенно дорастают до событий и существ духовного мира. Если не избрать этого пути, вооружившись терпением, то легко можно впасть в соблазн и представить себе духовный мир слишком похожим на физический или чувственный. Более того, без этого пути нельзя будет даже составить себе точного представления о самом духовном и об его отношении к человеку.
   Духовные события и существа проникают к человеку, если он подготовил свою душу к тому, чтобы воспринять их. То, как они проникают к нему, совершенно отлично от появления физических событий и существ. Но можно составить себе представление об этом совершенно особенном появлении, если вызвать перед душой процесс воспоминания. Несколько времени тому назад было пережито нечто. В известный момент – по тому или иному поводу – оно всплывает из глубин душевного переживания. Человек знает, что таким образом всплывшее соответствует некоторому переживанию. Но в момент воспоминания из этого переживания имеется налицо только вспоминаемый образ. Представьте себе, что в душе всплывает образ такого же рода, как и образ воспоминания, но всплывает так, что он выражает собою не пережитое раньше, а нечто чуждое душе. Таким путем можно составить себе представление о том, как выступает в душе вначале духовный мир, если душа достаточно подготовлена к этому.
   Вследствие этого, человек, недостаточно знакомый с условиями духовного мира, всегда будет готов возразить, что все «мнимо» духовные переживания суть не что иное, как более или менее неясные образы воспоминаний, которые душа только не узнает за таковые, почему она и может считать их за откровения духовного мира. Нельзя отрицать, что различать иллюзии от действитсльностей в этой области трудно. Многие, полагая, что они получают восприятия из сверхчувственного мира, бывают заняты, конечно, лишь образами своих воспоминаний, которые они только не узнают за таковые. Чтобы различать здесь совершенно ясно, необходимо много знаний о том, что может стать источником иллюзий. Достаточно, например, только раз бегло увидеть что-нибудь, так бегло, что впечатление даже не вполне достигло сознания, и это может выступить впоследствии, пожалуй, даже в совершенно измененном виде – как живой образ. И человек будет уверять, что он никогда не имел с ним дела, и что это действительно является откровением.
   Это и многое другое делает вполне понятным, что данные сверхчувственного видения людям, незнакомым со своеобразностью духовной науки, кажутся в высшей степени сомнительными. Кто тщательно примет во внимание все сказанное в моей книге «Как достичь познаний высших миров» о развитии духовного видения, тот действительно получит возможность различать в этой области иллюзию от истины.
   Но относительно этого надо сказать еще следующее. Сначала духовные переживания выступают, действительно, как образы. Они встают, как образы, из глубин подготовленной к этому души. Вопрос только в том, чтобы достичь правильного отношения к этим образам. Они имеют ценность для сверхчувственного восприятия лишь в том случае, если, по всему характеру своего появления, они вовсе не предлагают принять их ради них самих и как нечто самостоятельное. Принятые же таким образом, они имеют едва ли большую ценность, чем обыкновенные сны. Они должны представать перед нами как буквы, которые мы видим перед собой. Никто не обращает внимания на форму букв, но в буквах читают то, что выражено посредством букв. Подобно тому, как написанное не побуждает нас описывать форму букв, так и образы, составляющие содержание сверхчувственного видения, не побуждают принимать их как самодовлеющие образы; но они сами собой создают необходимость совершенно отрешиться от их образной сущности и направить душу на сверхчувственное событие или существо, нашедшее посредством их свое выражение.
   Никто не скажет, что письмо, из которого узнают нечто, дотоле совсем неизвестное, состоит только из давно знакомых букв; точно так же и по отношению к образам ясновидческого сознания нельзя сказать, что они содержат в себе только заимствованное из обыкновенной жизни. До некоторой степени это, конечно, так. Но для действительного ясновидческого сознания важно не то, что в них заимствовано из обыкновенной жизни, а то, что в них образно выражено.
   Правда, сначала душа должна приготовиться к тому, чтобы увидеть появление таких образов в духовном кругозоре; но для этого она должна еще тщательно развить в себе чувство, что не надо останавливаться на этих образах, а необходимо правильно отнести их к сверхчувственному миру. Можно сказать, что для истинного ясновидения необходима не только способность узреть в себе мир образов, но еще и другая способность, которую в чувственном мире можно сравнить с чтением.
   Сверхчувственный мир следует представлять себе прежде всего как нечто, лежащее совершенно вне обыкновенного сознания. У последнего нет никаких органов, с помощью которых оно могло бы проникнуть в этот мир. Благодаря укрепленным в медитации силам душевной жизни, впервые создается некоторое соприкосновение души со сверхчувственным миром. И тогда из потоков душевной жизни поднимаются означенные образы. Как таковые, они являются картиной, которая, собственно говоря, целиком бывает соткана самой душой. И притом – соткана из сил, которые душа выработала себе в чувственном мире. Как ткань из образов, она действительно не содержит ничего такого, чего нельзя было бы признать за воспоминание. Чем точнее уяснять себе это для понимания ясновидческого сознания, тем лучше. Тогда не будут больше предаваться иллюзии относительно природы этих образов. А также и выработают себе правильное чувство о том, как следует относить эти образы к сверхчувственному миру. Научатся при помощи образов читать в сверхчувственном мире. Благодаря впечатлениям чувственного мира люди стоят, естественно, гораздо ближе к существам и событиям этого мира, чем благодаря сверхчувственно зримым образам – к миру сверхчувственному. Можно было бы даже сказать, что сначала эти образы являются как бы завесой, которую душа ставит себе перед сверхчувственным миром, когда она чувствует, что последний коснулся ее.
   Необходимо постепенно освоиться с характером переживания сверхчувственных вещей. При самом переживании мало-помалу слагается правдивое толкование, верное чтение. При более значительных сверхчувственных переживаниях узренное само собою дает понять, что здесь имеют дело совсем не с образами воспоминаний из обыкновенного переживания. Конечно, люди, составившие себе убеждение о тех или иных сверхчувственных познаниях или, по крайней мере, полагающие, что составили себе таковое, утверждают в этой области много нелепого. Как часто люди, убежденные в повторности земных жизней, относят некоторые образы, встающие в их душе, к переживаниям своего прежнего земного существования. Нужно всегда относиться с недоверием, когда эти образы, по-видимому, намекают на предшествовавшие земные жизни, похожие в том или ином отношении на настоящую, или же когда эти предшествовавшие жизни кажутся такими, что настоящую жизнь легко можно понять рассудочно из мнимой прежней. Когда в действительном сверхчувственном переживании появляется истинное впечатление прежней, или даже прежних земных жизней, то чаще всего эта жизнь, или эти жизни оказываются такими, что никаким придумыванием или никаким желанием и стремлением, коренящимся в ненастоящей жизни, не удалось бы ни воссоздать их, ни даже только мысленно представить себе. Бывает, например, так, что получают впечатление из своего прежнего земного существования в такой момент своей настоящей жизни, когда совершенно невозможно усвоить себе способности или т. п., которыми обладали в той жизни. Образы, появляющиеся для этих более значительных духовных переживаний, не только не могут оказаться воспоминаниями из обыкновенной жизни, но чаще всего даже бывают таковы, что в обыкновенном переживании они совершенно не могли бы прийти на ум. Еще в большей степени относится это к действительным впечатлениям из уже совсем сверхчувственных миров. Так, например, часто бывает невозможным, исходя из обыкновенной жизни, создать образы, которые относились бы к существованию в промежутке между земными жизнями, т. е. к жизни между последней смертью человека в предыдущей земной жизни и его рождением в настоящей. Тогда человеку доводится узнать, что в духовной жизни он развил к людям и вещам наклонности, находящиеся в полном противоречии с теми, которые он развивает теперь в своей земной жизни. Он узнает, что часто в земной жизни он чувствовал побуждение с любовью заняться чем-нибудь таким, что он отклонял от себя или чего избегал в предшествовавшей духовной жизни (между смертью и рождением). Все, что могло бы всплыть из обыкновенного переживания, как воспоминание об этом, неминуемо было бы совсем иным, чем это впечатление, получаемое путем действительного восприятия из духовного мира.
   Но хотя дело и обстояло бы так, как только что было описано, однако человек, мало знакомый с духовной наукой, все же сумеет найти возражения. Он может сказать: допустим, ты что-нибудь любишь. Но человеческая природа сложна. К каждой симпатии примешана тайная антисимпатия. В какой-нибудь момент она всплывает в тебе по отношению к данной вещи. Ты принимаешь это за переживание, бывшее до рождения, между тем как оно, может быть, вполне естественно объясняется из подсознательных фактов душевной жизни. На это возражение можно в общем сказать только то, что во многих случаях оно, конечно, может оказаться вполне правильным. Данные ясновидческого сознания не легко достаются в таком виде, чтобы на них нельзя было ничего возразить. Но если верно, что «мнимый» ясновидящий может заблуждаться и относить факты подсознательной жизни к духовному переживанию, бывшему до рождения, то несомненно также и то, что духовно-научное обучение ведет к самопознанию, которое обнимает и подсознательные моменты души и может и в этом отношении избавиться от заблуждений. Здесь утверждается только то, что истинны лишь те сверхчувственные познания, при которых человек бывает в состоянии отличать в познавательной деятельности то, что исходит из сверхчувственных миров, от того, что образовано лишь собственным представлением. Но при вживании в сверхчувственные миры эта способность различения усваивается настолько, что в этой области человек научается отличать восприятие от воображения с такой же уверенностью, с какой в чувственном мире он отличает настоящее раскаленное железо, до которого дотрагивается пальцем, от только воображаемого.

Об эфирном теле человека и об элементарном мире

   Признание сверхчувственного мира и его познание человек приобретает путем преодоления известных препятствий, вначале преграждающих душе путь к этому признанию. Встречающаяся здесь трудность основана на том, что эти препятствия, хотя и оказывают свое действие в душевном переживании, но в обыкновенной жизни, как таковые, не доходят до сознания. В душе человека живет многое, о чем сама душа сначала ничего не знает, о чем она лишь постепенно приобретает знание, совершенно так же, как и о существах и событиях внешнего мира.
   Духовный мир для души – прежде чем он бывает ею познан – есть нечто совершенно чуждое, не содержащее по своим свойствам ничего такого, что душа может узнать через свои переживания в чувственном мире. Таким образом, бывает возможно для души предстать перед этим духовным миром и увидеть в нем совершенное «ничто». Душа может почувствовать себя как бы смотрящей в бесконечную пустую, безжизненную пропасть. Такое чувство действительно бывает в первоначально бессознательных глубинах души. Душа испытывает чувство, родственное боязни или страха; она живет в нем, сама не зная о том. Но на жизнь души оказывает влияние не только то, о чем она знает, но также и то, что в ней действительно живет, неведомо для нее самой. Если душа ищет в области своего мышления «доводов для возражения» и «доказательств» против духовного мира, то это происходит не от того, что эти «доводы» принудительны для нее сами по себе, но оттого, что душа ищет, чем бы оглушить себя, чтобы спастись от описанного чувства. Отрицателем духовного мира или возможности познания его человек становится не потому, что можно «доказать» его «несуществование», но потому, что хочет наполнить душу мыслями, обманно отвлекающими от «боязни перед духовным миром». Освобождение от этого томительного искания материалистических средств оглушить себя, чтобы спастись «от боязни перед духовным миром», может наступить лишь тогда, когда бывает принято во внимание все сказанное здесь об условиях душевной жизни. «Материализм», как «феномен душевного страха», является важной главой в науке о душе.
   Эта «боязнь перед духовным» становится понятной, когда человек пробьется к познанию духовного. Когда он уразумеет, что события и существа чувственного мира суть внешнего выражения сверхчувственных событий и существ. Это понимание наступает уже тогда, когда человек прозревает, что тело, которое чувственно воспринимается им, и с которым одним только и имеет дело внешняя наука, есть выражение для тонкого, сверхчувственного (эфирного) тела, в котором, как в облаке, содержится чувственное (или физическое), подобно более плотному ядру. Это эфирное тело есть второй член человеческого существа. В нем основа жизни физического тела. Но по отношению к этому эфирному телу человек не в такой степени обособлен от внешнего мира, как в своем физическом теле он обособлен от физического внешнего мира. Если по отношению к эфирному телу и говорится о внешнем мире, то при этом имеется в виду не физический внешний мир, воспринимаемый чувствами, но духовный окружающий мир, который по сравнению с физическим миром столь же сверхчувствен, как эфирное тело человека – по сравнению с физическим. Как существо эфирное, человек находится в эфирном (элементарном) мире.
   Когда человек начинает сознавать то, что он переживает всегда, но о чем он при обычном переживании ничего не знает, а именно – что, как существо эфирное, он пребывает в элементарном мире, когда он начинает сознавать это, то это бывает совершенно иное сознание, чем при обыкновенном переживании. Это сознание наступает при ясновидении. Ясновидение знает тогда о том, что всегда имеет место в жизни, но что бывает скрыто от обычного сознания.
   При обычном сознании человек говорит себе «Я», разумея при этом существо, представляющееся в его физическом теле. В мире чувств здоровая душевная жизнь его основана на этом познании себя, как существа, обособленного от остального мира. Эта здоровая душевная жизнь была бы нарушена, если бы человек обозначил какие-либо существа или события внешнего мира как принадлежащие к своему «Я». Но дело обстоит иначе, поскольку человек переживает себя, как эфирное существо, в элементарном мире. Там его собственное существо, его «Я», сливается с некоторыми событиями и существами окружающего мира. Эфирное существо человека должно узнавать себя также и в том, что является для него внутренним, но в совсем ином роде, чем как оно привыкло рассматривать это «внутренее» в чувственном мире. В элементарном мире есть силы, события и существа, к которым, хотя они и являются в известном отношении «внешним миром», человек должен все же обращаться так, как если бы они принадлежали к его собственному «Я». Как эфирное существо, человек включен в элементарное существо мира. В физически-чувственном мире у него есть мысли; он соединен с ними так, что может рассматривать их как входящие в состав его «Я». И как в чувственном мире воздействуют на него мысли, столь же интимно воздействуют на эфирное существо его, на внутреннюю глубину его, силы, события и т. д., которые относятся к нему, однако, не как мысли, но как существа, живущие с его душой и в его душе. Поэтому при ясновидении необходима большая внутренняя сила, чем какая требуется душе, чтобы утвердить свою самостоятельность по отношению к своим мыслям. И подготовка к истинному ясновидению заключается главным образом в таком внутреннем укреплении и усилении души, чтобы она могла почувствовать себя как самостоятельное существо, не только когда в ней живут мысли, но и когда в поле ее сознания, и как часть ее собственной сущности, появляются силы и существа элементарного мира.
   Та же сила души, посредством которой она утверждает себя как существо элементарного мира, присутствует и в обыкновенной жизни человека. Душа первоначально ничего не знает об этой силе, но она обладает ею. Для того чтобы обладать ею сознательно, она должна сначала вооружиться. Для этого она должна усвоить себе ту внутреннюю душевную крепость, которая приобретается при подготовке к ясновидению. Пока человек не может решиться усвоить себе эту внутреннюю душевную крепость, до тех пор у него будет понятная боязнь перед признанием окружающего духовного мира, и он будет бессознательно прибегать к иллюзии, будто этого духовного мира не существует, или он непознаваем. Эта иллюзия помогает ему справляться с инстинктивной боязнью перед сращением или слиянием его самостоятельного существа (его «Я») с неким сущностным духовным внешним миром.
   Кто проникнет в изложенное здесь положение вещей, тот придет к признанию эфирного существа человека «за» физически чувственным, и сверхчувственного эфирного (элементарного) мира – за физически воспринимаемым.
   В элементарном мире ясновидческое сознание находит нечто сущностное, имеющее некоторую самостоятельность, подобно тому, как в чувственном мире физическое сознание находит мысли, которые не самостоятельны и не сущностны. Вживание в элементарный мир ведет затем к тому, что этих частично самостоятельных существ человек начинает видеть в более обширной связи. Как если бы он стал рассматривать члены физического тела сначала в их частичной самостоятельности, а затем признал бы, что они существуют в целом теле, как части тела – так и для ясновидческого сознания отдельные существа элементарного мира соединяются в жизненные члены великого тела духа, которое затем, в дальнейшем ходе ясновидческого переживания, познается, как элементарное (сверхчувственное) жизненное тело Земли. В этом жизненном теле Земли эфирное тело человека само чувствует себя членом.
   Это движение вперед в ясновидении есть вживание в сущность элементарного мира. Этот мир оживлен существами самого различного рода. Выразить деятельность этих сущностных сил можно только очертив образно их различные особенности. Там есть существа, у которых можно найти сродство со всем, что стремится к прочности, к твердости, к тяжести. Их можно обозначить, как души земли. (А если не мнить себя слишком умным и не пугаться образа, который тоже ведь должен только указывать на действительность, а не быть ею самою, то можно говорить о «гномах»). Там можно найти существ, которых, по свойствам их, можно обозначить, как души воздуха, воды и огня.
   Но затем являются и другие существа. Хотя они и выступают так, что кажутся элементарными (эфирными) существами, однако по ним можно узнать, что в их эфирной сущности заключено что-то более высокого порядка, нежели существо элементарного мира. Человек начинает понимать, что к истинному бытию этих существ нельзя подойти с той степенью ясновидения, которая достаточна лишь для элементарного мира, как нельзя подойти к истинному существу человека с одним только физическим сознанием.
   Вышеназванные существа, которые образно могут быть названы душами земли, воды, воздуха и огня, по деятельности своей находятся в известном соотношении внутри элементарного жизненного тела Земли. Они имеют в нем свои задачи. Что же касается других существ, высшего порядка, то они проявляют деятельность, выходящую за пределы земной области. При дальнейшем познании их в ясновидческом переживании человек сам, со своим сознанием, духовно уводится за пределы земной области. Он видит, как эта земная область образовалась из другой, и как она развивает в себе духовные зачатки, дабы в будущем из нее могла возникнуть новая область, в некотором роде «Новая Земля». В моем «Тайноведении» говорится, почему то, откуда образовалась Земля, можно обозначить как древнюю «планету Луны», и почему тот мир, к которому в будущем будет стремиться Земля, можно обозначить как «Юпитер». Самое главное здесь в том, что в «древней Луне» надо видеть давно отошедший в прошлое мир, из которого путем превращения образовался мир Земли, а под «Юпитером» в духовном смысле надо понимать грядущий мир, к которому стремится мир Земли.

Обзор предыдущего

   В основе физического человека лежит тонкое эфирное человеческое существо. Оно живет в элементарном окружающем мире, подобно тому как, физический человек живет в физическом окружающем мире. Элементарный внешний мир слагается в сверхчувственное жизненное тело Земли. Это последнее оказывается превращением некого древнего мира (мира Луны) и подготовлением к будущему миру (миру Юпитера). Согласно предыдущему, человека можно рассматривать так:
   1. Физическое тело в физически чувственном окружающем мире. Через него человек познает себя как самостоятельное, обособленное существо (как «Я»).
   2. Тонкое (эфирное) тело в элементарном окружающем мире. Через него человек познает себя членом жизненного тела Земли, а вместе с тем и членом трех следующих друг за другом планетарных состояний.

О повторных земных жизнях и о карме; об астральном теле человека и о мире духовном. Об ариманических существах

   Особенно трудно для души признать господство в душевной жизни чего-то такого, что для сознания души является в такой же степени внешним миром, как и, так называемый, в обычном смысле внешний мир. Она противится этому бессознательно, ибо она думает, что такое положение вещей угрожает ее самостоятельному бытию. Она инстинктивно отвращает взор от этого положения вещей. Что новейшая наука теоретически признает этот факт, это еще не составляет полного переживания его со всеми последствиями его внутреннего постижения и проникновения им. Когда сознание может полно и жизненно прочувствовать этот факт, оно научается познавать в существе души внутреннее ядро, самостоятельно сущностное по отношению ко всему, что может развиться в области сознательной душевной жизни между рождением и смертью. Сознание познает в своей основе новое существо, чьим творением оно должно себя чувствовать. И чьим творением оно должно чувствовать также и носителя сознания – тело, со всеми его силами и качествами. В ходе подобного переживания душа научается ощущать созревание находящегося в ней духовного существа, ускользающего от влияний сознательной жизни. Она приходит к чувству того, как во время жизни между рождением и смертью это внутреннее существо становится все сильнее, но также и самостоятельнее. Она познает, что это существо во время этой жизни, между рождением и смертью, относится к остальному переживанию так, как развивающийся в растении зачаток относится к целому растению, в котором он развивается. Но только растительный зачаток – существо физическое, а душевный зачаток – существо духовное. Дальнейший ход такого переживания ведет затем к признанию мысли о повторных земных жизнях человека. Душа может в своем, до известной степени независимом от нее, сущностном ядре почувствовать зачаток новой человеческой жизни, в которую этот зачаток перенесет плоды настоящей жизни после того, как он в духовном мире, по смерти, чисто духовным образом испытает те условия жизни, которые он не может испытать, когда между рождением и смертью он бывает облечен физическим земным телом.
   Из этой мысли с необходимостью следует затем другая: настоящая чувственная жизнь между рождением и смертью есть результат других, давно прошедших жизней, в которых душа развила зачаток, продолжавший после смерти жить в чисто духовном мире, пока он не созрел к тому, чтобы путем нового рождения вступить в новую земную жизнь, подобно тому, как зачаток растений становится новым растением, после того как, освободившись от старого растения, в котором он образовался, он некоторое время пробыл в иных условиях жизни.
   Путем соответственных подготовлений души, ясновидческое сознание научается погружаться в некое событие, состоящее в том, что в жизни человека образуется в некотором роде самостоятельное ядро, переносящее плоды этой жизни в следующие земные жизни. Образно, сущностно, как если бы оно хотело раскрыться как самостоятельное существо, всплывает из потоков души второе «Я», которое является как бы самостоятельным и высшим по отношению к тому существу, которое мы прежде называли своим «Я»; оно предстает, как инспиратор этого «Я». Как это последнее «Я», человек сливается воедино с инспирирующим, высшим.
   В этом мире, который ясновидящее сознание таким образом прозревает, как данность, обыкновенное сознание живет, само не зная о том. И опять-таки душе необходимо укрепление, чтобы утвердить себя теперь не только по отношению к духовному внешнему миру, с которым человек сливается, но еще и по отношению к духовному существу, которое есть в высшем смысле он сам, и которое все-таки стоит вне того, что он в чувственном мире необходимо должен чувствовать, как свое собственное «Я». (Каким образом это второе «Я» образно, сущностно поднимается из потоков души – это бывает совершенно различно для различных человеческих индивидуальностей. В моих драматических душевных картинах: «Врата посвящения», «Испытание души», «Страж порога» и «Пробуждение души», я попытался представить, каким образом различные человеческие индивидуальности путем упорной работы приходят к переживанию этого «другого Я».)
   Если душа в обыкновенном сознании даже ничего и не знает об инспирации ее через «другое Я», эта инспирация, тем не менее, происходит в глубинах души. Но только эта инспирация действует не через мысли или через внутренние слова; она действует через поступки, через события, через свершения. «Другое Я» и есть именно то, что ведет душу через поступки, через события, через свершения. «Другое Я» и есть именно то, что ведет душу через частности ее жизненной судьбы и пробуждает в ней способности, наклонности, задатки и т. д. Это «другое Я» живет во всей жизненной судьбе человека, взятой в ее целом. Оно шествует наряду с тем «Я», бытие которого замкнуто между рождением и смертью, и слагает человеческую жизнь со всем, что входит в нее радостного, возвышающего и горестного. Встречаясь с этим «другим Я», ясновидческое сознание научается называть «Я» всю совокупность жизненной судьбы, подобно тому, как физический человек говорит «Я» в применении к своему собственному существу. То, что определяют восточным словом «карма», срастается, таким образом, с «другим Я», с «духовным существом Я». Жизнь человека является инспирированной его собственным вечным существом, переходящим от жизни к жизни; и инспирация происходит таким образом, что жизненные судьбы последующего земного существования оказываются результатом предшествующих земных жизней.
   Таким образом, человек познает себя, как «другое существо», – не то, которым он является в чувственном бытии, а такое, которое в этом чувственном бытии проявляется лишь в своих действиях. Когда сознание вступает в этот мир, оно находится в области, которая по отношению к элементарной может быть обозначена как область духа.
   Пока человек чувствует себя в этой области, он видит себя стоящим совершенно вне круга, где разыгрываются все переживания и опыты чувственного мира. Он оглядывается из другого мира назад на тот мир, который он в известном смысле покинул. И приходит к познанию, что, как человек, он принадлежит обоим мирам. Он ощущает мир чувств, как своего рода отражение мира духа; но отражение такое, в котором не только отражаются события и существа мира духа, но которое, оставаясь отражением, живет, однако, в самом себе самостоятельной жизнью. Как если бы человек глядел на себя в зеркало, и в то же время его отражение в зеркале приобрело бы самостоятельную жизнь. Человек познает духовных существ, обусловливающих эту самостоятельную жизнь отражения духовного мира. Этих духовных существ ощущает он как таких, которые по происхождению своему принадлежат к миру духа, но покинули область этого мира и развивают свою деятельность в области мира чувственного. Таким образом, он видит себя перед лицом двух миров, действующих друг на друга. Пусть духовный мир будет здесь обозначен, как верхний, а мир чувственный – как нижний мир.
   Описанных духовных существ человек познает в нижнем мире тем, что переносит сам свою точку зрения некоторым образом в верхний. Один род этих духовных существ представляется так, что в них человек находит основание, почему он переживает мир чувственный, как вещественный, материальный. Он узнает, что все вещественное на самом деле духовно, и что духовная деятельность этих существ уплотняет духовное чувственного мира и делает его твердым до степени вещественного. Как ни мало популярны в настоящее время некоторые имена, их все-таки можно применить к некоторым действительностям, зримым в мире духа. Поэтому пусть существа, обусловливающие это овеществление чувственного мира, получат здесь название ариманических. Относительно этих ариманических существ оказывается, что их подлинная область находится в царстве минерального. Эти существа господствуют в царстве минералов, раскрывая в нем полностью то, что они суть по своей природе. В царстве растений и в высших царствах природы они совершают нечто другое. Но это другое становится понятным только тогда, если принять во внимание область элементарного мира. Если смотреть из области духа, то и элементарный мир является как бы отражением области духа. Но самостоятельность отражения в элементарном мире не так велика, как самостоятельность физического мира чувств. В первом мире духовные существа из рода ариманических господствуют меньше, чем в чувственном. Но из элементарного мира эти ариманические существа развивают, среди других своих деятельностей, еще и ту, которая выражается в уничтожении существования и в смерти. Можно прямо сказать, что относительно высших царств природы ариманические существа имеют задачей вызвать в них смерть. Поскольку смерть входит в состав необходимого строя бытия, задача ариманических существ коренится в этом строе.
   Но, соблюдая из области духа деятельность ариманических существ, человек узнает, что с их деятельностью в нижнем мире связано еще и нечто другое. Имея ареной своей деятельности этот мир, они не чувствуют себя связанными с тем строем, который подобал бы им по их силам, если бы они действовали в верхнем мире, откуда они берут свое начало. В нижнем мире они стремятся к самостоятельности, которой они никогда не могли бы иметь в верхнем мире. В особенности сказывается это в воздействии ариманических существ на человека, поскольку человек образует высшее царство природы чувственного мира. Они стремятся сделать самостоятельной душевную жизнь человека, поскольку она связана с чувственным бытием его, стремятся вырвать ее из верхнего мира и включить ее всецело в свой собственный мир. Как мыслящая душа, человек имеет начало свое в верхнем мире. Становясь ясновидящей, мыслящая душа опять вступает в этот верхний мир. Но, раскрываясь в мире чувственном и будучи связано с ним, мышление содержит в себе нечто такое, что нужно обозначить как влияние ариманических существ. Эти существа как бы хотят сообщить чувственному мышлению в мире чувств некоторым образом пребывающий характер. Между тем, как силы их приносят смерть, они хотят исторгнуть от смерти мыслящую душу, и лишь остальную сущность в человеке ввергнуть в поток уничтожения. По их намерениям, сила человеческого мышления должна оставаться в пределах чувственного и принимать бытие, которое все более и более должно становиться похожим на природу ариманического.
   В нижнем мире вышеописанное выражается только в своем действии. Человек может стремиться к тому, чтобы в мыслящей душе своей проникнуть силами, которые признают духовный мир и сознают себя живущими и пребывающими в нем. Но он может также мыслящей душой своей отвратиться от этих сил; он может употребить свое мышление на постижение одного только чувственного мира. Искушения пойти по этому последнему пути исходят от ариманических сил.

Об астральном теле и о люциферических существах. О сущности эфирного тела

   Другой род духовных существ, которых можно наблюдать из мира духа, действующих в мире чувственном (а также в элементарном), как на усвоенной ими для себя арене, это те существа, которые хотят совсем освободить чувствующую душу от мира чувственного, то есть хотят как бы одухотворить ее. Жизнь в мире чувств входит в состав мирового порядка. Когда человеческая душа живет в мире чувств, она проходит в нем развитие, входящее в состав условий ее существования. То, что она погружена в эту чувственную область, является результатом деятельности существ, которых человек познает в верхнем мире. Наперекор этой деятельности работают другие существа, которые хотят вырвать чувствующую душу из условий чувственной деятельности. Пусть эти существа будут здесь названы люциферическими.
   Таким образом, люциферические существа в мире чувств как бы подстерегают все, что есть в этом мире душевного (чувствующего), дабы извлечь это из мира чувств и включить в свою собственную мировую область, сходную с их природой. Если наблюдать из верхнего мира деятельность этих люциферических существ, то ее можно заметить также в элементарном мире. В последнем они стремятся завладеть областью таких сил, которых, по их намерениям, не должна коснуться тяжесть чувственного мира, хотя существами верхнего мира им предназначено быть погруженными в этот чувственный мир. Как ариманические существа остались бы в своих пределах, если бы они вызывали только коренящееся в мировом строе временное уничтожение существования, так и люциферические существа не преступили бы области своего собственного царства, если бы они пронизали чувствующую душу силами, в которых душа ощущала бы снова порыв подняться над принуждениями чувственного мира и почувствовать себя по отношению к этим принуждениям самостоятельным, свободным существом. Но люциферические существа преступают границы своей области, пытаясь наперекор общему строю верхнего мира основать особое царство духа, в которое они хотят превратить душевных существ чувственного мира.
   Можно видеть, как в чувственном мире действие люциферических существ направляется на две стороны. С одной стороны, этим существам человек обязан тем, что он может подняться над переживанием одного только чувственно действительного. Свою радость, свой душевный подъем он почерпает не только из мира чувств. Он может радоваться и тому, что живет в одной только видимости, что, как прекрасная видимость, выходит за пределы чувственного и испытывать от нее душевный подъем. С этой стороны люциферическая деятельность способствовала созданию самых значительных плодов культуры, прежде всего – художественных. Человек может жить и в свободном мышлении; ему не нужно непременно только описывать чувственные вещи и мысленно копировать их; он может развивать творческое мышление, выходя за пределы чувственного мира; он может о вещах философствовать. С другой стороны, чрезмерное напряжение в душах люциферических сил становится источником всяких мечтательностей и спутанностей, стремящихся водвориться в душевной деятельности, не считаясь с условиями высшего мирового порядка. Философствование, не коренящееся в прочном вживании в мировой порядок, своенравное вплетание себя в произвольные условия, преувеличенная гордость принятым, полюбившимся личным мнением, – все это теневые стороны люциферической деятельности.
   Своим «другим Я» душа человека принадлежит к верхнему миру. Но она принадлежит также и к бытию в нижнем мире. Ясновидческое сознание, если оно прошло через соответствующую подготовку – чувствует себя знающим в верхнем мире. Однако само положение вещей в мире ни в чем не изменяется для ясновидческого сознания, но только к общему для каждой человеческой души содержанию мира присоединяется еще и знание о нем. Каждая человеческая душа принадлежит к верхнему миру, но когда человек живет в чувственном мире, она состоит при чувственном теле, подчиненном процессам чувственного мира; далее, она состоит еще при тонком эфирном теле, живущем в процессах элементарного мира. В чувственном и эфирных телах действуют силы ариманического и люциферического порядка. Эти силы – духовной, сверхчувственной природы.
   Поскольку человеческая душа живет в верхнем мире (в мире духа), она есть, если можно так выразиться, существо астральное. Ко многим основаниям, оправдывающим это выражение, относится и то, что астральное существо человека, как таковое, не подчинено условиям, действующим в пределах Земли. Духовная наука признает, что в астральном существе человека действуют не природные законы Земли, а законы, управляющие процессами звездного мира. В этом может иметь свое оправдание наименование астрального. К признанию физически-чувственного тела человека и тонкого эфирного тела присоединяется, таким образом, признание третьего, астрального тела. Но необходимо принять во внимание следующее: подлинным существом своим астральное тело человека коренится в верхнем мире, в собственной области духа. В этой области оно является существом одинакового рода с другими существами, имеющими арену своей деятельности в этом мире духа. Поскольку миры элементарный и чувственный суть отражения мира духа, эфирное и физически-чувственное тела человека следует рассматривать как отражения астрального существа человека. Но в эфирном и физически-чувственном телах господствуют силы, исходящие от люциферических и ариманических существ. А так как эти существа духовного происхождения, то, естественно, что и в области чувственно-физического и эфирного тел можно найти в некотором роде астральное существо человека. Ясновидение, способное только воспринимать образы ясновидческого сознания и не умеющее правильно понимать их значения, легко может принять результат астрального воздействия в физическом и эфирных телах за собственно астральное тело. Между тем это «астральное тело» и есть как раз тот член человеческого существа, который в своей деятельности направлен против закономерности, истинно подобающей человеку в мировом порядке. Смешения и спутанности в этой области возможны тем легче, чем знание об астральном существе души первоначально бывает совершенно недоступно для обыкновенного человеческого сознания. Это знание недостижимо даже для первых ступеней ясновидческого сознания. Последнее достигается человеком при переживании себя в своем эфирном теле. Но в эфирном теле он видит отражение своего «другого Я» и верхнего мира, к которому он принадлежит. Он видит, таким образом, эфирное отражение своего астрального тела, и видит его с содержащимися в нем люциферическими и ариманическими существами. Из дальнейших разделов этой книги выяснится, что то «Я», которое в своей обыкновенной жизни человек называет своей сущностью, не есть еще «истинное Я», но лишь отражение «истинного Я» в физически-чувственном мире. Таким образом, для эфирного ясновидения эфирное отражение астрального тела может стать иллюзией «истинного астрального тела».
   В дальнейшем ходе вживания в верхний мир ясновидческое сознание приходит также к правильному взгляду на природу отражения верхнего мира в нижнем, по отношению к существу человека. Тогда оказывается прежде всего, что тонкое эфирное тело, присущее человеку в его настоящем земном существовании, не есть истинное отражение того, что соответствует ему в верхнем мире. Оно есть отражение, измененное деятельностью люциферических и ариманических существ. Благодаря земной природе, в которой действуют названные существа, духовный прообраз эфирного тела не может полностью отражаться в земном человеке. Следуя дальше за пределы Земли, вплоть до области, в которой возможно совершенное отражение прообраза эфирного тела, ясновидческое сознание видит себя перенесенным назад в далекое прошлое, за пределы настоящего состояния Земли, и даже за пределы предшествовавшего ему состояния Луны. Оно приходит к уразумению того, каким образом Земля развилась из состояния Луны, а эта последняя – из состояния Солнца. Почему оно называется состоянием Солнца, об этом можно узнать в моем «Тайноведении». Итак, Земля находилась некогда в состоянии Солнца; из него развилась в состояние Луны, а затем стала «Землею». Во время состояния Солнца эфирное тело человека было чистым отражением духовных процессов и существ того мира, в котором оно берет свое начало. Ясновидческому сознанию открывается, что эти существа состоят из чистейшей мудрости. Таким образом, можно сказать, что во время солнечного периода Земли, в отдаленнейшем прошлом, человек принял в себя свое эфирное тело, как чистое отражение существ космической мудрости. Затем, во время последующего лунного и земного периода это эфирное тело изменилось и стало тем, что оно есть в человеческом существе в настоящее время.

Обзор предыдущего

   Человек содержит в себе некое душевное сущностное ядро, принадлежащее к духовному миру. Это душевное сущностное ядро есть пребывающее существо человека, изживающееся в повторных земных жизнях таким образом, что в отдельной земной жизни для обычного сознания оно постепенно слагается как самостоятельное по отношению к этому сознанию существо; затем, после физической смерти человека, оно изживает себя в чисто духовном мире, а спустя известное время вносит в новую земную жизнь плоды предшествовавшей. Это пребывающее существо действует так, что становится инспиратором судьбы человека. Оно так инспирирует эту судьбу, что каждая земная жизнь является обоснованным в мировом порядке последствием предыдущих.
   Человек есть само это пребывающее существо; он живет в нем, как в своем «другом Я». Поскольку он, как существо, есть «другое Я», он живет в астральном теле, подобно тому, как он живет в теле физическом и эфирном. Как окружение физического тела есть мир физический, а окружение эфирного тела – мир элементарный, так окружение астрального тела есть область духа.
   Существа одинакового рода и происхождения с «другим Я» человека действуют в физическом и элементарном мире, как ариманические и люциферические силы. Характер их воздействия делает понятным отношение астрального тела человека к эфирному и физическому.
   Первоисточник эфирного тела следует искать в давнопрошедшем состоянии Земли, в ее так называемом периоде Солнца.
   Схематически, согласно предыдущему, человека можно рассматривать так:
   1. Физическое тело в физически-чувственном окружающем мире. Благодаря ему человек познает себя как самостоятельное особое существо (как «Я»).
   2. Тонкое (эфирное) тело в элементарном окружающем мире. Благодаря ему человек познает себя как члена жизненного тела Земли, а тем самым и как члена трех следующих друг за другом планетарных состояний.
   3. Астральное тело в чисто духовном окружающем мире. Благодаря ему человек является членом этого духовного мира, отражения которого суть миры элементарный и физический. В нем находится «другое Я» человека, получающее свое выражение в повторных земных жизнях.

О «страже порога» и о некоторых особенностях ясновидческого сознания

   Своим переживанием в чувственном мире человек стоит вне мира духовного, в котором, как было указано выше, коренится его существо. Какое значение для человеческого существа имеет это переживание, можно понять, если вспомнить, что, вступая в сверхчувственные миры, ясновидческое сознание нуждается в укреплении тех именно сил души, которые вырабатываются в чувственном мире. Без этого укрепления душа чувствует некоторую боязнь перед вступлением в сверхчувственный мир. Она даже пытается спастись от этого вступления, отыскивая «доказательства» невозможности такового вступления.
   Если же душа чувствует себя достаточно сильной для вступления, если она сознает в себе силы позволяющие ей после вступления, утвердить самостоятельность своего существа и переживать в поле своего сознания не только мысли, но и существ, как это необходимо в элементарном и духовном мире, то она чувствует также, что она могла собрать эти силы, только благодаря жизни в физическом мире. Она убеждается, что в ее мировом пути ей необходимо пройти через чувственный мир.
   Это уразумение дается в особенности теми переживаниями ясновидческого сознания, которые находятся в связи с мышлением. При вступлении в элементарный мир, сознание наполняется существами, воспринимаемыми образно. В пределах этого мира, по отношению к его существам, ему совсем не приходится развивать внутренней душевной деятельности, похожей на ту, которую человек развивает в своей мыслительной жизни в пределах чувственного мира. Тем не менее, человек совершенно не мог бы разобраться в этом элементарном мире и утвердить себя в нем как человеческое существо, если бы он не вступал в него с мышлением. Без мыслящего рассмотрения он мог бы, конечно, созерцать существ элементарного мира; но ни об одном из них он не мог бы поистине знать, что оно такое. Он был бы подобен человеку, стоящему перед письменами, которые он не может прочесть; такой человек видит своими глазами совсем то же самое, как и тот, который может прочесть эти письмена, но значение и сущность они имеют только для последнего.
   Тем не менее, во время своего пребывания в элементарном мире, ясновидческое сознание развивает совсем не такую мыслительную деятельность, какая протекает в чувственном мире. Это бывает скорее так, что мыслящее существо, например человек, при правильном видении элементарного мира воспринимает одновременно также и значение его существ и сил, тогда как немыслящее существо восприняло бы только образы, без их значения и сущности.
   При своем вступлении в духовный мир душа приняла бы, например, ариманических существ за нечто совсем иное, а не за то, что они есть на самом деле, если бы они были увидены ею не как мыслящим существом. Точно также обстоит дело и с люциферическими и другими существами духовного мира. Человек видит ариманических и люциферических существ такими, каковы они суть, когда он рассматривает их из духовного мира ясновидческим взором, окрепшим благодаря мышлению.
   Если бы душа не вооружилась достаточной силой мышления, то люциферические существа, при созерцании их из духовного мира, овладели бы миром ясновидческих образов и вызвали бы в созерцающей душе иллюзию, будто она все глубже и глубже проникает в искомый ею духовный мир, между тем как на самом деле она все глубже погружалась бы в тот мир, который люциферические силы пытаются создать как тождественный с их существом. Правда, душа чувствовала бы себя все более самостоятельной, но она вживалась бы в духовный мир, не соответствующий ее существу и ее первоисточнику. Она вступала бы в чуждое ей духовное окружение. Чувственный мир скрывает таких существ, как люциферические. Поэтому в пределах чувственного мира они не могут вводить сознание в обман. Они для него просто не существуют. И сознание имеет возможность, не вводясь ими в обман, достаточно укрепиться мыслительно. И это принадлежит к инстинктивным особенностям здорового сознания, оно лишь постольку хочет вступить в духовный мир, поскольку оно достаточно укрепило себя для прозрения в него в мире чувственном. Сознание привязано к тому роду переживания, какое присуще ему в чувственном мире. Оно чувствует себя в своей стихии, когда оно может переживать себя в самом себе, с теми мыслями, чувствами, аффектами и т. д., которыми оно обязано чувственному миру. В какой степени сознание привязано к этому переживанию – это особенно сильно сказывается в тот момент, когда совершается действительное вступление в сверхчувственные миры. Подобно тому, как в особые моменты своей жизни человек цепляется за дорогие воспоминания, так при вступлении в сверхчувственные миры необходимо поднимаются, словно из глубин души, все наклонности, к каким человек вообще только способен. Тогда он замечает, в какой степени он в сущности привязан к жизни, связывающей его с чувственным миром. Эта привязанность является тогда во всей своей истине, без всяких иллюзий, которые человек создает себе обычно в жизни относительно этого факта. При вступлении в сверхчувственный мир человек приобретает в качестве как бы первого сверхчувственного достижения некоторую долю самопознания, о котором он прежде едва мог даже догадываться. При этом становится ясным, сколь многое должен он оставить позади себя, если он хочет действительно сознательно вступить в тот мир, внутри которого он ведь на самом деле непрерывно находится. То, что он сделал из себя в чувственном мире, как человек, сознательно или бессознательно – это с высочайшей отчетливостью выступает перед душевным взором. Последствием этого переживания часто бывает то, что человек оставляет все дальнейшие попытки проникнуть в сверхчувственные миры. Ибо в связи с ними становится ясным, что для успешного пребывания в духовном мире необходимо сначала научиться иначе чувствовать и ощущать. Необходима решимость развить совершенно иное внутреннее душевное настроение, чем какое было раньше, или, другими словами, к достигнутому раньше необходимо присоединить еще иное, добиться иного.
   Но тем не менее, что же собственно происходит в подобный момент вступления в сверхчувственный мир? Человек видит то существо, которым он был всегда, но теперь он видит его не из чувственного мира, из которого он прежде всегда смотрел на него; он видит его из духовного мира, без всяких иллюзий, во всей его истине. Видит его таким образом, что чувствует всего себя пронизанным силами познания, которые в состоянии измерить духовную ценность этого существа. При таком рассмотрении себя выявляется также, почему человек не без боязни соглашается сознательно вступить в сверхчувственный мир; выявляется та степень крепости, которой он обладает для этого вступления. Он видит, почему он, уже как существо сознательное, удерживает себя вдали от этого мира. И чем точнее наблюдает он себя таким образом, тем сильнее выступают и все наклонности, благодаря которым он стремится оставаться сознанием своим в чувственном мире. Повышенным сознанием, словно из потаенных глубин души, вызывает на свет эти наклонности. Необходимо познать их, ибо лишь таким образом они преодолеваются. Но при познании их они еще раз, совсем особым образом, доказывают свою силу. Они пытаются одолеть душу; она чувствует, как они увлекают ее вниз, как бы в какие-то смутные глубины. Момент самопознания суров. В мире слишком много философствуют и теоретизируют о самопознании. Душевный взор скорее отвлекается этим от той серьезности, которая связана с самопознанием, чем привлекается к ней. Но, несмотря на всю эту суровость, какое удовлетворение можно почерпнуть в мысли о таком устройстве природы человека, при котором сами ее инстинкты побуждают ее не вступать в духовный мир прежде, чем она сможет развить в себе достаточную степень зрелости, выражающуюся в переживании самой себя! Какое удовлетворение в том, что первоначально самая значительная встреча с существом сверхчувственного мира есть встреча со своим собственным существом в его истине, которое человек должен вести затем далее в развитии человечества!
   Можно сказать, в человеке таится существо, стоящее заботливо на страже у пограничной черты, которую он должен перешагнуть при вступлении в сверхчувственный мир. Это таящееся в человеке духовное существо, которое есть он сам, но которого он не может познать обыкновенным сознанием, подобно тому, как глаз не может видеть самого себя, есть «страж порога» духовного мира. Человек познает его в такой момент, когда он не только фактически бывает им самим, но и противопоставляет ему себя, как другого, находясь как бы вне его.
   «Стража порога», как и другие переживания сверхчувственных миров, делают зримым усиленные, окрепшие в самих себя душевные способности. Ибо, если оставить в стороне, что для ясновидящего духовного взора встреча со «стражем порога» поднимается на степень знания, эта встреча вовсе не является таким событием, которое наступает только для человека, ставшего ясновидящим. Совершенно такое же положение вещей, как и при этой встрече, наступает каждый раз для всякого человека при засыпании, и это предстояние перед самим собой, которое совершенно тождественно с предстоянием перед «стражем порога», продолжается все время, пока длится сон. Во сне душа восходит к своему сверхчувственному существу. Но только ее внутренние силы не бывают тогда достаточно крепки, чтобы пробудить в ней сознание себя самой.
   Для понимания ясновидческого переживания, в особенности в его тонких, начальных стадиях, очень важно обратить душевное внимание на то, что душа может начать переживать сверхчувственное, не будучи еще в состоянии составить себе о нем какое-либо отчетливое знание. Сначала ясновидение появляется в очень тонкой форме. Так что часто, в ожидании увидеть что-то почти осязаемое, человек не обращает внимания на проскальзывающие ясновидческие впечатления. Он вовсе не желает признать их за таковые. Тогда они появляются в такой форме, что уже при самом появлении своем подготовляют эту возможность забыть их; они так слабо вступают в поле сознания, что остаются совершенно незаметными, подобно легким душевным облачкам. По этой причине, а также и потому, что от ясновидения ожидают обычно не того, чем оно сначала бывает, а чего-то совсем иного, многие серьезные искатели духовного мира не находят его. В этом отношении также очень важна встреча со «стражем порога». Если человек укрепил свою душу именно в этом направлении самопознания, то хотя бы эта встреча и была подобна только первому, нежному и мимолетному проблеску духовного видения, она все-таки не так легко поддается забвению, как другие сверхчувственные впечатления, ибо в собственном существе своем человек бывает сильнее заинтересован, нежели в чем-либо другом. Но нет никакой необходимости, чтобы встреча со «стражем» принадлежала к первым переживаниям ясновидения. Укрепление души может происходить в различных направлениях. И первые направления, которые усваивает себе душа, могут и до этой встречи ввести скоро в ее духовный кругозор иных существ или иные события. Однако сравнительно вскоре после вступления в сверхчувственный мир наступит и эта встреча.

О чувстве «я» и о способности человеческой души к любви, и об их отношениях к элементарному миру

   Когда душа человека сознательно вступает в элементарный мир, она видит себя вынужденной изменить многие представления, усвоенные ею в чувственном мире. Если душа соответствующим образом укрепит свои силы, она станет способной и к этой перемене. Но если ее отпугнет эта работа над своим укреплением, то ею может овладеть при вступлении в элементарный мир чувство потери всякой твердой почвы, на которой она должна строить свою внутреннюю жизнь. Представления, вырабатываемые в физически-чувственном мире, лишь до тех пор служат препятствием к вступлению в элементарный мир, пока человек хочет удержать их точно такими, какими он приобрел их в чувственном мире. Но для этого нет никакого основания, кроме привычки души. И вполне естественно, что сознание, живущее сначала только с чувственным миром, привыкает считать единственно возможным тот образ своих представлений, который слагается в работе над чувственным миром. И это даже более чем естественно – это необходимо. Душевная жизнь никогда не достигла бы своей внутренней замкнутости, своей необходимой твердости, если бы в чувственном мире она не развила такого сознания, которое в известном отношении живет в застывших, строго принудительных для нее представлениях. Благодаря всему, что может дать душе совместная жизнь с чувственным миром, душа бывает потом в состоянии вступить в элементарный мир, не теряя в нем своей самостоятельности, своего замкнутого в себе существа. Этого укрепления, усиления душевной жизни необходимо достичь, дабы при вступлении в элементарный мир душа не только обладала этой самостоятельностью, как бессознательным качеством, но и могла ясно удерживать ее в сознании. Если душа слишком слаба для переживания элементарного мира, то при вступлении в него у нее ускользает эта самостоятельность, подобно тому, как ускользает мысль, слишком слабо запечатленная в душе, чтобы продолжать жить как отчетливое воспоминание. В сущности, душа тогда вообще не может вступить в сверхчувственный мир со своим сознанием. При попытке ее вступить в сверхчувственный мир, существо, которое живет в ней и которое может быть названо «стражем порога», снова отбрасывает ее назад в чувственный мир. И если при этом ей удается как бы отведать этого мира, то после своего обратного погружения в чувственный мир у нее остается в сознании кое-что из сверхчувственного мира; то подобная добыча из другой области нередко вызывает у нее спутанность в представлениях. Опасность впадения в подобную спутанность совершенно устраняется, если обратить особое внимание на соответствующее развитие здоровой силы суждения, как она может быть выработана в чувственном мире. Благодаря такому укреплению способности суждения, развивается правильное отношение души к событиям и существам сверхчувственных миров. Чтобы сознательно жить в этих мирах, душе необходимо иметь одно влечение, которое в чувственном мире не может раскрыться с той силой, с какой оно выступает в сверхчувственных мирах. Это – влечение отдаться тому, что переживаешь. Нужно уметь совершенно окунуться в переживание, нужно уметь слиться с ним воедино. И необходимо довести это до такой степени, чтобы узреть себя вне своего собственного существа и почувствовать себя внутри другого существа. Совершается превращение собственного существа в другое, участвующее в переживании. Не обладая этой способностью к превращению, нельзя пережить ничего истинного в сверхчувственных мирах. Ибо всякое переживание основано на том, что человек приходит к сознанию, теперь ты изменился «таким-то определенным образом», т. е. ты полножизненно пребываешь с существом, которое своей природой «таким-то именно образом» превращает твою природу. Это превращение себя, это вчувствование в других существ и есть жизнь в сверхчувственных мирах. Через это вживание человек познает события и существо этих миров. Таким образом, он замечает свою ту или иную родственность с одним существом и большую, по собственной своей природе, отдаленность от другого. Выступают подразделения душевных переживаний, которые – особенно для элементарного мира – следует обозначить, как симпатии и антипатии. Благодаря встрече, например, с каким-либо существом или событием элементарного мира, человек чувствует себя так, что в его душе всплывает переживание, которое можно обозначить как симпатию. В подобном переживании симпатии познается природа элементарного существа или события. Не нужно только представлять себе, что при этом переживании симпатии и антипатии речь идет об одной только их силе или степени. При переживании симпатий и антипатий в физически-чувственном мире дело обстоит действительно так, что говорят только о более сильной или более слабой симпатии и антипатии. В элементарном же мире симпатии и антипатии различаются не только по своей силе, но еще и так, как в чувственном мире различаются, например, друг от друга краски. И как мы переживаем многоцветный мир чувств, так можно пережить и многообразно симпатичный или антипатичный элементарный мир. При этом важно еще то, что для элементарного царства «антипатичное» не имеет этого привкуса внутреннего отвращения от него; антипатичным следует просто обозначить такое качество элементарного существа или события, которое к симпатичному качеству другого события или существа относится приблизительно так, как, например, в чувственном мире синий цвет – к красному.
   Можно говорить о неком «чувстве» элементарного мира, которое человек может пробудить в своем эфирном теле. В элементарном мире это чувство способно воспринимать симпатии и антипатии, как в чувственном мире глаз воспринимает краски, ухо – звуки. И как в чувственном мире один предмет бывает красным, а другой синим, так и существа элементарного мира излучают для духовного зрения, одни – такой-то род симпатий, другие – такой-то род антипатий.
   Это переживание элементарного мира в симпатиях и антипатиях опять-таки не есть нечто, возникающее впервые только для ясновидчески пробужденной души; оно всегда существует для каждой человеческой души; оно принадлежит к существу человеческой души. Только в обыкновенной духовной жизни знание об этом существе человека остается нераскрытым. Человек заключает в себе свое эфирное тело, и посредством него он бывает на сто ладов связан с существами и событиями элементарного мира. В один момент своей жизни он бывает так-то вплетен в элементарный мир симпатиями и антипатиями, в другой момент – иначе.
   Но, как эфирное существо, душа не может непрерывно жить таким образом, чтобы в ней отчетливо выражалось действие симпатий и антипатий. Подобно тому, как в чувственном бытии состояние бодрствования должно сменяться сном, так и в элементарном мире переживанию симпатий и антипатий должно противополагаться иное состояние. Душа может отрешаться от всех симпатий и антипатий и переживать в самой себе только себя, быть обращенной только к своему собственному бытию, чувствовать только его. Более того, это чувствование может достичь такой силы, что можно говорить о «велении» своего собственного существа. Дело идет здесь о таком состоянии душевной жизни, которое нелегко описать, потому что в своей чистой, подлинной природе оно похоже в чувственном мире только на сильное, чистое душевное чувство «Я» или самого себя. Для элементарного мира это состояние можно описать таким образом, что по отношению к необходимой отдаче себя переживаниям симпатий и антипатий душа чувствует влечение сказать себе: я хочу быть всецело только для себя, только в себе. И некоторым развитием воли душа отрывается от состояния отдачи себя элементарным переживаниям симпатий и антипатий. Для элементарного мира эта жизнь в себе есть как бы состояние сна, между тем как отдача себя событиям и существам есть состояние бодрствования. Когда человеческая душа бодрствует в элементарном мире и развивает волю к переживанию себя, т. е. ощущает потребность в «элементарном сне», то она может обрести его, возвращаясь с вполне развитым самочувствием в бодрственное состояние чувственного переживания. Ибо это проникнутое самочувствием переживание в чувственном мире и есть элементарный сон. Он заключается в отрыве души от элементарных переживаний. Это буквально верно: для ясновидческого сознания жизнь души в чувственном мире есть духовный сон.
   Когда при правильном развитом ясновидении у человека наступает пробуждение в сверхчувственном мире, то у него остается воспоминание о переживаниях души в чувственном мире. Это воспоминание должно присутствовать у него, иначе в ясновидческом сознании были бы всякие другие существа и события, кроме только собственного существа. Тогда у него не было бы знания о себе, он не жил бы сам духовно; в душе жили бы другие существа и события. Приняв это во внимание, легко понять, что правильно развитое ясновидение должно придавать большое значение выработке сильного «чувства Я». Вырабатывая это «чувство Я» при ясновидении, человек не развивает ничего такого, что приходит в душу только через ясновидение; он познает только то, что всегда существует в глубинах души, но что остается неосознанным для обыкновенной душевной жизни, протекающей в чувственном мире.
   Сильное «чувство Я» существует не благодаря эфирному телу, как таковому, но благодаря душе, переживающей себя в физически-чувственном теле. Если из своего переживания в чувственном мире душа не привнесет его в ясновидческое состояние, то она скоро убедится в своей недостаточной вооруженности для переживания в элементарном мире.
   Для человеческого сознания в чувственном мире существенно, чтобы самочувствие души (ее переживание «Я»), хотя оно и должно присутствовать, было все-таки несколько заглушено. Благодаря этому душа имеет возможность в пределах чувственного мира пройти школу благороднейшей нравственной силы сочувствия. Нравственные влечения и представления не могли бы развиваться правильно, если бы в сознательные переживания души в чувственном мире вторгалось сильное «чувство Я». Они не могли бы взрастить плода любви. Отдачу себя, это естественное влечение элементарного мира, не следует отождествлять с тем, что в человеческом переживании обозначается как любовь. Элементарная отдача себя покоится на переживании себя в другом существе или событии; любовь же есть переживание другого в собственной душе. Чтобы развить это переживание, нужно как бы набросить в душе покров на живущее в ее глубинах самочувствие («переживание Я»); когда в душе заглушено чувство ее собственных сил, в ней возникает, благодаря этому, чувствование в себе страданий и радостей другого существа; зарождается любовь, из которой вырастает истинная нравственность в жизни человека. Любовь есть для человека самый значительный плод переживания в чувственном мире. Если проникнуть в сущность любви и сочувствия, то из них можно постигнуть, каким образом в своей истине изживается в чувственном мире духовное. Здесь было сказано, что к сущности сверхчувственного принадлежит превращение в другого. Когда в человеке, живущем чувственно-физической жизнью, духовное изменяется в том смысле, что оно заглушает «чувство Я» и оживает как любовь, то это духовное остается верным своим собственным элементарным законам. Можно сказать, что с ясновидческим сознанием душа человека пробуждается в духовном мире; но нужно также сказать, что в любви мы имеем пробуждение духовного чувственного мира. Где в жизни рождается любовь и сочувствие, там чувствуется волшебное влияние духа, проникающего в чувственный мир. Поэтому правильно развитое ясновидение никогда не может притупить сочувствия и любви. Чем правильнее вживается душа в духовные миры, тем более ощущает она отсутствие любви и сочувствия, как отречение от самого духа.
   Опыты сознания, начинающего приобретать ясновидение, являют нам относительно выше сказанного совершенно особые, своеобразные черты. Между тем, как «чувство Я», однако, необходимое для переживания в сверхчувственных мирах легко заглушается, оставаясь часто лишь слабым, угасающим, мысленным воспоминанием, чувства ненависти, бессердечия, безнравственные влечения становятся именно после вступления в сверхчувственный мир могучими переживаниями души; они встают перед душой, как ожившие упреки, становятся отвратительно действующими образами. Чтобы не мучиться тогда этими образами, ясновидческое сознание часто прибегает к крайнему средству: оно начинает искать духовных сил, ослабляющих впечатления от этих образов. Но при этом душа сама проникается этими силами, пагубно действующими на приобретенное ясновидение. Они гонят его прочь от благих областей духовного мира и направляют его к дурным.
   С другой стороны, истинная любовь, подлинное душевное благоволение, суть таких переживаний души, которые укрепляют силы сознания в необходимом для вступления в ясновидение смысла. Когда говорится, что прежде чем для души возможны будут опыты в сверхчувственном мире, ей необходимо пройти известную подготовку, то к этому следует прибавить, что к многообразным средствам подготовки принадлежит также истинная способность к любви, наклонность к подлинному человеческому благоволению и сочувствию.
   В чувственном мире чрезмерно развитое «чувство Я» противодействует нравственности. В результате слишком слабо развитого «чувства Я», душа, фактически одолеваемая бурями элементарных симпатий и антипатий, бывает лишена внутренней уверенности и замкнутости. Эти последние могут быть присущи ей лишь в том случае, если на остающееся неосознанным в обыкновенной жизни эфирное тело воздействует из чувственно физического переживания достаточно сильное «чувство Я». Но для развития подлинно нравственного настроения души нужно, чтобы это «чувство Я», хотя оно и необходимо, было все-таки заглушено наклонностями к сочувствию и любви.

О границе между миром чувств и сверхчувственными мирами

   Для познания соотношения между различными мирами надо принять во внимание, что сила, долженствующая в одном мире развивать действие в согласии со смыслом мирового порядка, может затем, проявляясь в другом мире, направиться против этого мирового порядка. Так, для существа человека необходимо, чтобы в его эфирном теле находились обе эти противоположные силы: способность к превращению в другие существа и сильное «чувство Я» или самочувствие. Обе эти силы человеческая душа не может проявлять в чувственном бытии без некоторого заглушения. В элементарном мире они присутствуют таким образом, что, взаимно уравновешивая друг друга, они делают возможным человеческое существо, подобно тому, как сон и бодрствование в чувственном мире делают возможной человеческую жизнь. Соотношение этих двух противоположных сил никогда не может быть таким, чтобы одна погашала другую, но необходимо, чтобы обе развивались и действовали друг на друга уравновешивающим образом. Но «чувство Я» и способность к превращению могут действовать друг на друга указанным образом только в элементарном мире; посылать свое воздействие в чувственный мир в согласии с мировым порядком может лишь то, что является результатом взаимоотношения и совместного действия обеих сил. Если бы та степень способности к превращению, которую человек должен иметь в своем эфирном теле, действовала в чувственном бытии, то человек чувствовал бы себя душевно не тем, что он есть по своему физическому телу. Физическое тело дает человеку в чувственном мире устойчивую форму, благодаря которой он поставлен в этот мир как определенное личное существо. Но не так поставлен он в элементарный мир своим эфирным телом. Чтобы быть в этом мире в полном смысле человеком, он должен уметь принимать в нем многообразнейшие формы. Если бы он этого не мог, он был бы осужден в элементарном мире на полное одиночество; он ни о чем не мог бы ничего знать, кроме как о самом себе; он не чувствовал бы родства ни с одним существом, ни с одним событием. Но для элементарного мира это означало бы, что для этого человека не существовало бы соответствующих существ и событий. А если бы душа человека развила в чувственном мире необходимую ей для элементарного мира способность к превращению, она утратила бы свое личное существо. Подобная душа жила бы в противоречии с самой собой. Для физического мира способность к превращению должна быть силой, покоящейся в душевных глубинах, – такою силой, которая дает душе ее основное настроение, но которая развивается не в чувственном мире. Ясновидящее сознание должно уметь вживаться в способность к превращению; без этого оно не могло бы производить наблюдений в элементарном мире. Таким образом, ясновидящее сознание усваивает способность, которую оно должно применять лишь до тех пор, пока оно сознает себя в элементарном мире, но которую оно должно подавить, как только оно снова возвращается в чувственный мир. Ясновидящее сознание должно постоянно соблюдать границу между обоими мирами; в чувственном мире оно не должно проявляться деятельно со способностями, соответствующими сверхчувственному миру. Если бы, сознавая себя в чувственном мире, душа позволила действовать способности к превращению, присущей ее эфирному телу, то обыкновенное сознание наполнилось бы представлениями, не отвечающими никакому существу в чувственном мире. Душа пришла бы к спутанности в жизни представлений. Соблюдение границы между мирами есть необходимая предпосылка для правильного действия ясновидящего сознания. Кто хочет ясновидящего сознания, должен позаботиться о том, чтобы благодаря знанию о сверхчувственных мирах не вкралось никаких помех в его обыкновенное сознание. Когда человек познал «стража порога», он знает, как обстоит дело с его душой в чувственном мире, достаточно ли она сильна, чтобы изгнать из чувственно-физического сознания те силы и способности сверхчувственных миров, которые в нем не должны быть действенны. Если он вступит в сверхчувственный мир без самопознания, даруемого «стражем порога», то переживания этого мира могут взять верх над ним. Эти переживания могут проникнуть в физически-чувственное сознание в виде образов иллюзии. Тогда они принимают характер чувственных восприятий; как необходимое последствие этого, душа принимает их за действительность, между тем как они не суть действительность. Правильно развитое ясновидение никогда не примет образы элементарного мира за действительность переживания чувственного мира. Образы элементарного мира приводятся в правильную связь с действительностью, которой они соответствуют, только посредством способности души к превращению.
   Но и вторая необходимая для эфирного тела сила – сильное «чувство Я» – не должна в пределах чувственного мира вторгаться в жизнь души такой, какой ей подобает быть в элементарном мире. В противном случае, она становится в чувственном мире источником безнравственных наклонностей, поскольку последние связаны с эгоизмом. В этом пункте духовная наука в своем исследовании мира находит происхождение «зла» в человеческих поступках. Это было бы непонимание мирового порядка, если бы мы отдались вере, что этот мировой порядок может существовать и без силы, образующих источник зла. Не будь этих сил, эфирное существо человека не могло бы развиваться в элементарном мире. Эти силы суть вполне добрые силы, когда они действуют только в элементарном мире; они создают зло тьмы, что не остаются в покое в глубинах души, регулируя отношение человека к элементарному миру, но переносятся в душевное переживание в чувственном мире и этим превращаются в побуждения эгоизма. Тогда они действуют противоположно способности любви и тем самым становятся источниками безнравственных поступков.
   Когда сильное «чувство Я» переходит из эфирного тела в физическое, то это производит не только усиление эгоизма, но и ослабление эфирного тела. Ясновидческому сознанию открывается, что необходимое при вступлении в сверхчувственный мир «чувство Я» тем слабее, чем сильнее эгоизм при переживании в чувственном мире. Эгоизм делает человека в его душевных глубинах не сильным, а слабым. И когда человек проходит сквозь врата смерти, то действие эгоизма, развитого в жизни между рождением и смертью, сказывается в том, что он делает душу слабой для переживаний сверхчувственного мира.

О существах миров духа

   Когда душа с ясновидческим сознанием вступает в сверхчувственный мир, она познает себя в нем так, что в чувственном мире о способе этого познания она не может составить себе никакого представления. Она находит, что с помощью своей способности к превращению, она познает существ, имеющих с ней большую или меньшую степень сродства; но она замечает также, что в сверхчувственном мире она встречает существ, которые ей не только родственны, но с которыми необходимо еще себя сравнить для того, чтобы себя познать. И далее, она делает наблюдение, что эти существа сделались в сверхчувственных мирах тем же самым, чем стала и она в чувственном мире благодаря своим переживаниям и опытам. Перед душой человека выступают в элементарном мире существа, развившие в пределах этого мира такие силы и способности, которые сам человек может развить лишь благодаря тому, что кроме эфирного тела и других сверхчувственных членов своего существа он имеет еще и физическое тело. Упоминаемые здесь существа не имеют подобного физически-чувственного тела. Они развились таким образом, что ту душевную сущность, которую человек имеет благодаря физическому телу, они имеют благодаря своему эфирному телу. Хотя они – существа до известной степени однородные с человеком, однако они отличаются от него тем, что не подчинены условиям чувственного мира. Они не имеют таких чувств, какие есть у человека. Их знание подобно человеческому знанию; но они приобрели его не путем чувства, а путем особого возникновения из глубин их существа всех их представлений и других душевных переживаний. Их внутренняя жизнь как бы заложена в них; и они извлекают ее из своих душевных глубин, подобно тому, как человек извлекает из своих душевных глубин представления своих воспоминаний.
   Так познает человек существ, которые в сверхчувственном мире стали тем, чем он может стать в чувственном мире. В этом отношении эти существа стоят в мировом порядке на одну ступень выше человека, хотя они и могут быть названы в указанном смысле однородными с ним. Они образуют царство существ, стоящее над человеком, следующую за ним в последовательности существ иерархию. Их эфирное тело – несмотря на однородность – отлично от эфирного тела человека. Между тем, как человек симпатиями и антипатиями своего эфирного тела включен в сверхчувственное тело Земли, эти существа своей душевной жизнью не привязаны к Земле.
   Наблюдая, что переживают эти существа при помощи своего эфирного тела, человек находит их переживания подобными тем, какие он имеет и сам в своей душе. У них есть мышление; у них есть чувства и воля. Но они достигают посредством своего эфирного тела того, чего человек может достичь только посредством физического тела. Посредством своего эфирного тела они приходят к сознанию своего собственного существа. Человек ничего не мог бы знать ни о каком сверхчувственном существе, если бы он не возносил в сверхчувственные миры своих сил, приобретаемых в физически-чувственном теле. Ясновидческое сознание познает этих существ, становясь в человеке способностью наблюдения при помощи эфирного тела. Это ясновидческое сознание поднимает душу человека в тот мир, где обитают и действуют эти существа. В сознании души только тогда выступают образы (представления), доставляющие ей познание об этих существах, когда она переживает самое себя в этом мире. Ибо эти существа не воздействуют непосредственно на физический мир, а вместе с тем и на физически-чувственное тело человека. Для всех переживаний, которые могут быть доступны нам благодаря этому телу, их не существует. Они – духовные (сверхчувственные) существа, которые как бы не вступают в чувственный мир. Если человек не соблюдает границы между чувственным и сверхчувственным мирами, оно легко может в свое физическое сознание внести сверхчувственные образы, не являющиеся истинным выражением для этих существ. Эти образы возникают вследствие, переживания ариманических и люциферических существ, которые, хотя и однородны с только что описанными сверхчувственными существами, однако, в противность им, перенесли место своего обитания и своей деятельности в мир, воспринимаемый человеком как мир чувств.
   Когда человек, благодаря переживанию «стража порога», научился правильно соблюдать границу между сверхчувственным миром и чувственным, то, наблюдая ясновидческим сознанием из сверхчувственного мира люциферических и ариманических существ, он познает этих существ в их истине. Он научается отличать их от других духовных существ, оставшихся в пределах той арены деятельности, которая отвечает их природе. С этой точки зрения духовная наука должна описывать люциферических и ариманических существ. Тогда относительно люциферических существ оказывается, что соответствующей им ареной их деятельности является не физически-чувственный мир, а в некотором отношении мир элементарный. Когда в человеческую душу проникает в виде образов то, что встает в этом мире, как бы из потоков его, и эти образы действуют оживляюще в эфирном теле человека, не принимая в душе обманчивого бытия, то в этих образах может присутствовать люциферическое существование, погрешая своими действиями против мирового порядка. Тогда это люциферическое существо действует освобождающе на душу человека; оно возвышает ее над погруженностью в чувственный мир. Но если душа человека вовлекает в физически-чувственный мир ту жизнь, которую она должна развивать в одном только элементарном мире, если она дозволяет чувствованию в физическом теле находиться под влиянием антипатий и симпатий, которым надлежало бы господствовать только в эфирном теле, то благодаря такой душе люциферическое существо приобретает влияние, возрастающее против всеобщего мирового порядка. Это влияние присутствует везде, где в симпатиях и антипатиях чувственного мира действует что-нибудь иное, кроме любви, основанной на сочувствовании жизни другого, пребывающего в чувственном мире существа. Такое существо может быть любимо, предстоя перед любящим с теми или иными качествами: тогда к любви не может примешаться никакого люциферического элемента. Любовь, имеющая свое основание в проявляющихся в чувственном бытии качествах самого любимого существа, остается чужда люциферическому воздействию. Между тем как любовь, имеющая свое основание не в самом любимом существе, а в том, которое любит, склонна к люциферическому влиянию. Если человек любит какое-нибудь существо за то, что оно обладает качествами, к которым он, как любящий, склонен по своей природе, то он любит его той частью души, которая доступна люциферическому элементу. Поэтому никогда не следовало бы говорить, что люциферический элемент есть нечто при всех обстоятельствах злое. Ибо, в душе люциферического элемента душа человека должна любить событие и существ сверхчувственных миров. Против мирового порядка грешат только тогда, когда направляют на чувственное тот род любви, который должен был бы влечь к сверхчувственному. Любовь к сверхчувственному вполне правильно вызывает в любящем повышенное самочувствие; любовь же, которую ищут в чувственном мире ради этого повышенного самочувствия, отвечает люциферическому искушению. Любовь к духовному, когда ее ищут ради «Я», действует освобождающе; любовь же к чувственному, когда к ней стремятся ради «Я», не действует освобождающе; но достигаемым ею удовлетворением она создает оковы для «Я».
   Значение ариманических существ сказывается на мыслящей душе, подобно тому, как значение люциферических – на чувствующей. Они приковывают мышление к чувственному миру. Они отвращают его от того факта, что все мысли только тогда имеют значение, когда они сказываются как часть великого мысленного мирового порядка, которого нельзя найти в чувственном бытии. В мире, в который погружена душевная жизнь человека, должен присутствовать ариманический элемент, как необходимый противовес люциферическому. Без люциферического элемента душа прогрезила бы всю жизнь в наблюдении чувственного бытия и не ощутила бы побуждения подняться над ним. Без противодействия ариманического элемента душа подпала бы люциферическому; она бы очень низко ставила значение чувственного мира, несмотря на то, что в нем находится часть необходимых условий ее существования. Она бы ничего не хотела знать о чувственном мире. Ариманический элемент имеет правильное значение для души человека, когда он ведет к такому вживанию в чувственный мир, которое соответствует этому миру; когда принимают его за то, что он есть, и могут обойтись без него во всем, что в нем, по природе его, должно быть преходящим. Совершенно невозможно говорить о желании избежать люциферического и ариманического элементов путем искоренения их в себе. Если бы человек искоренил в себе люциферический элемент, ему нельзя было бы больше стремиться душой к сверхчувственному; а если бы он уничтожил ариманический элемент, он не мог бы больше правильно отнестись к чувственному миру и оценить все его значение. Человек ставит себя в правильное отношение к одному из этих элементов, создавая ему правильный противовес в другом. Все вредные действия этих мировых существ проистекают единственно из того, что они проявляются там или здесь без ограничений и не гармонизуются надлежащим образом противоположной силой.

О духовных мировых существах

   Оживая в элементарном мире, ясновидческое сознание находит в нем существ, могущих развить там такую жизнь, какую человек приобретает только в мире чувств. Эти существа чувствуют себя самих – свое «Я» – не так, как чувствует его человек в чувственном мире; они гораздо больше, чем человек, пронизывают это «Я» своим волнением; они волят себя. Они ощущают свое бытие как нечто такое, что они сами, своею волею, дают себе. Зато по отношению к своему мышлению у них нет того чувства, что они производят свои мысли, как производит их человек; все свои мысли они чувствуют как приходящие извне, как нечто такое, что находится не в них, а в мире, и что из мира излучается в их существо. Таким образом, для этих существ никогда не может возникнуть сомнения в том, что их мысли суть отражения излитого над миром мысленного порядка. Они мыслят не свои мысли; они мыслят мысли мира. Мышлением своим эти существа живут в мыслях мира; но водят они самих себя. Жизнь чувств слагается у них, согласно этому их волению и мышлению. Они чувствуют себя членами мирового целого, и они чувствуют необходимость волить себя в соответствии с этим мировым целым.
   Вживаясь в мир этих чувств, ясновидческая душа приходит к согласному с природой представлению о своем собственном мышлении, чувствовании и волении. В пределах элементарного мира эти способности человеческой души не могли бы развиться в человеческом эфирном теле. В элементарном мире человеческое ведение осталось бы лишь слабой, как бы сонной силой, а человеческое мышление – расплывчатым, мелькающим миром представлений. «Чувство Я» здесь вообще не могло бы возникнуть. Для всего этого человеку необходимо быть облеченным в физическое тело.
   Восходя из элементарного мира в подлинный мир духа, ясновидящая душа человека переживает себя в условиях, которые еще дальше, чем элементарные, отстоят от условий чувственного мира. В мире элементов многое еще напоминает чувственный мир. В духовном же мире человек стоит перед совершенно новыми условиями. Здесь ничего нельзя сделать, если иметь одни только те представления, которые можно выработать в чувственном мире. Тем не менее, человеческой душе необходимо так укрепить в чувственном мире свою внутреннюю жизнь, чтобы она могла перенести из этого мира в духовный то, что делает возможным пребывание в последнем. Если бы человек не принес с собой в мир духа окрепшую таким образом жизнь души, то в этом мире он впал бы просто в бессознательность. Тогда он мог бы присутствовать в нем только так, как присутствует, например, растение в чувственном мире. Как человеческая душа, он должен принести с собой в духовный мир все то, чего нет в чувственном мире, но что, однако, дает в нем свидетельство о своем существовании. Нужно уметь составлять себе в чувственном мире представления, в котором он хотя бы и побуждает, но которые непосредственно не соответствуют в нем никакой вещи и никакому событию. Все, что отражает ту или иную вещь в чувственном мире, или описывает то или иное чувственное событие, лишено всякого значения в духовном мире. Все, что можно воспринять чувствами, что можно очертить в понятиях, применимых в чувственном мире, не существует в мире духа. При вступлении в мир духа нужно как бы оставить позади себя все, к чему применимы чувственные представления. Представления же, которые человек так образовал себя в чувственном мире, что они не соответствуют чувственным вещам или событиям, продолжают жить в душе и тогда, когда она вступает в духовный мир. Естественно, что среди этих представлений могут быть и такие, которые составлены ошибочно. Если они присутствуют в сознании при вступлении в духовный мир, то их собственное бытие свидетельствует об их непринадлежности к нему. Они действуют так, что внедряют в душу стремление вернуться в чувственный или элементарный мир, чтобы там заменить ошибочные представления верными. Верным же представлениям, которые душа вносит в духовный мир, в этом мире устремляется навстречу родственное; душа чувствует в духовном мире, что там есть существа, которые всем внутренним бытием своим таковы, какими внутри ее самой бывают только мысли. Эти существа имеют тело, которое можно назвать телом мысли. В этом теле мысли они переживают себя как самостоятельные существа, подобно тому, как человек переживает себя в пределах чувственного мира. Среди представлений, которые составляет себе человек, есть некоторые пропитанные чувствами мысли, которые способны так укрепить жизнь души, что она может получить впечатление о чувствах духовного мира. Когда чувство отдачи себя, как оно должно быть развито в элементарном мире, вплоть до способности к превращению, бывает настолько обострено, что при этой отдаче себя человек чувствует то чуждое существо, в которое он превращается не только симпатичным или антипатичным, но еще и таким, что оно может во всей своей образности ожить в отдающейся душе, тогда появляется способность восприятия духовного мира. Тогда одно духовное существо как бы говорит душе «таким», а другое – «иным» образом». И возникает духовное общение, состоящее в мысленной речи. Переживают мысли, но знают, что в мыслях переживают существ. Жить в существах, которые не только выражают себя в мыслях, но и присутствуют в мыслях своим собственным бытием, значит жить душой в духовном мире.
   По отношению к существам элементарного мира у души бывает такое чувство, что в собственное бытие этих существ излучаются мировые мысли, и что они водят себя в согласии с этим излучающимся в них мировым мышлением.
   По отношению же к существам, которым не нужно спускаться до элементарного мира для достижения того, чего человек достигает только в мире чувств, но которые достигают этой ступени бытия уже в духовном мире, по отношению к ним у души человека бывает такое чувство, что эти существа состоят всецело из субстанций мысли, что мировые мысли не только излучаются в них, но что и сами существа, собственным бытием своим, живут в этой ткани мыслей. Они всецело предоставляют мировым мыслям жить в них и мыслить. Их жизнь протекает в восприятии этого языка мировых мыслей. И их веление заключается в том, что они могут выражать себя в мыслях. И это их мысле-бытие сущностным образом действует обратно на мир. Мысли, которые суть существа, ведут беседу с другими мыслями, которые суть также существа.
   Мыслительная жизнь человека есть отражение этой духовной жизни мысле-существа. Во время между смертью и новым рождением человеческая душа бывает в такой же мере погружена в эту жизнь мысле-существ, как она бывает в чувственном мире погружена в физическое существование. Когда путем рождения (или зачатия) душа вступает в чувственное бытие, то непреходящее мысле-существо души действует на судьбу этой души, слагая и инспирируя ее. Пребывающая часть души, перешедшая из земных жизней, предшествовавших настоящей, действует в человеческой судьбе таким же образом, как чистые живые мысле-существа действуют в мире.
   Когда ясновидческое сознание вступает в этот духовный мир живых мысле-существ, оно чувствует себя по отношению к чувственному миру в совершенно иных условиях. Этот чувственный мир предстоит ему в духовном мире как «иной мир», подобно тому, как в чувственном мире предстоит ему как иной, мир духовный. Но для зрения духа этот мир чувств утратил все, что может быть воспринято в нем в пределах чувственного бытия. Словно исчезли все качества, постигаемые чувствами или связанным с чувствами рассудком. Зато выясняется с точки зрения духовного мира, что самая истинная, подлинная природа чувственного мира духовна. Для взора души, смотрящего из духовного мира, вместо прежнего чувственного мира выступают духовные существа, развивающие каждое свою деятельность, и притом так, что благодаря слиянию этих деятельностей возникает мир, который, при рассмотрении чувствами, становится тем самым миром, который человек имеет перед собой в своем собственном чувственном бытии. При взгляде из мира духа, исчезают качества, силы, вещества и т. д. чувственного мира; они раскрываются, как одна лишь видимость. Взирая из этого мира, человек видит перед собой только существ. В этих существах заключается истинная действительность.
   Подобным же образом обстоит дело и с элементарным миром. При взгляде из духовного мира в нем также исчезает все, что не носит характер существа. И душа чувствует, что она и в этом мире имеет дело с существами, которые слиянием воедино своих деятельностей дают проявиться бытию, являющемуся нам, благодаря органам симпатии и антипатии как мир элементарный.
   Существенная часть вживания в сверхчувственные миры заключается в том, что вместо состояний и качеств, которыми окружено сознание в чувственном мире, выступают существа. Сверхчувственный мир раскрывается, наконец, как мир существ; а то, что предстоит в нем еще, кроме этих существ, раскрывается как выражение деяний этих существ. Но деяниями духовных существ являются также и миры чувственный и элементарный.

О первом зачатке физического тела человека

   Выше в этой книге говорилось о бытии Луны и Солнца, предшествовавшем бытию Земли. Только в пределах лунного бытия ясновидческое сознание еще получает впечатления, напоминающие впечатления от жизни Земли. Но таких впечатлений оно уже больше не может получить, когда ясновидческий взор обращается назад к отдаленнейшему солнечному бытию Земли. Это солнечное бытие уже всецело раскрывается как мир существ и деяний этих существ. Чтобы получить впечатление от этого солнечного бытия, нужно отдалиться от всех представлений, какие могут быть добыты в пределах минеральной и растительной жизни Земли. Ибо представления первого рода могут иметь значение только для познания прежних состояний самой Земли, а те, что добыты из области растительной жизни, для давно прошедшего бытия Луны. К древнему солнечному бытию Земли приводят представления, которые могут быть пробуждены животным и человеческим царством природы, но которые отнюдь не служат простым отображением того, что в существах этих царств является для чувств.
   Ясновидческое сознание человека находит в эфирном теле действенные силы, которые слагаются в образы, служащие выражением того, как благодаря деятельности духовных существ, во время древнего солнечного периода, эфирное тело получило свой первый зачаток в мировом свершении. Этот зачаток можно проследить в его развитии и дальше, в течение периодов развития Луны и Земли. И можно бывает заметить, как он за это время изменился и благодаря этому изменению стал тем, что в настоящее время действенно проявляется как эфирное тело человека.
   Физическое тело человека требует для своего понимания еще другой деятельности человеческого сознания. Вначале оно является как внешний отпечаток эфирного тела. Но при точном наблюдении выясняется, что в чувственном бытии человек никогда не мог бы достичь полного раскрытия своего существа, если бы физическое тело было ничем иным, как только чувственно-физическим откровением эфирного тела. В этом случае у человека могло бы быть определенное воление, чувствование и мышление, но мышление, чувствование и воление не могли бы объединиться таким образом, чтобы в душе человека возникло сознание, выражающееся в «переживании Я». Это становится особенно ясным, когда сознание приобретает в своем развитии свойство ясновидения. Для человека это «переживание Я» может наступить сначала только в чувственном мире, когда он облечен своим физически-чувственным телом. Затем он может внести его оттуда в элементарный мир и в мир духовный и может проникнуть им свои эфирное и астральное тела. Ибо человек обладает таким эфирным и астральным телами, в которых первоначально не образуется «переживания Я». Но у него есть физически-чувственное тело, в котором это переживание может наступить. Если же рассматривать физически-чувственное тело человека из духовного мира, то оказывается, что в нем есть нечто сущностное, не раскрывающееся во всей своей истине даже при созерцании из этого духовного мира. Когда сознание вступает в духовный мир, вооруженное ясновидением, то душа вживается в мир, который есть, в сущности, мир мысли; однако «переживание Я», каким оно может быть внесено в этот мир соответственно окрепшей душевной силой, соткано не из одних только мировых мыслей; в мире мировых мыслей оно еще не чувствует в своем окружении того, что являет ему некоторую тождественность с его собственной сущностью. Дабы почувствовать таковую, душа должна продолжать свой путь еще дальше в сверхчувственное. Она должна прийти к переживаниям, в которых она является покинутой даже и мыслями, так что все чувственные переживания и все переживания мышления, чувствования и воления остаются как бы позади нее на ее пути в сверхчувственное. Только тогда чувствует она себя единой с некой сущностью, лежащей в основе мира таким образом, что она предшествует всему, что может наблюдать человек как чувственную, как эфирную и как астральную сущность. Тогда человек чувствует себя в еще более высокой области, нежели уже знакомый ему прежде духовный мир. Назовем этот мир, в котором может переживать себя только «Я», миром сверхдуховным. Для этого мира и область сущностной мысли все еще является как внешний мир. Перемещенное в этот мир ясновидческое сознание получает опыт, который можно охарактеризовать приблизительно следующим образом. К этой характеристике можно прийти, прослеживая путь ясновидческого сознания через различные ступени. Когда душа чувствует себя в своем эфирном теле, а окружающий ее мир составляют элементарные события и существа, тогда она сознает себя вне физического тела; но это физическое тело остается перед ней как существо, хотя при рассмотрении извне оно и является измененным. Оно как бы разрушается перед взором духа на две части: на одну, являющуюся выражением деяний духовных существ, которые трудились над ней с начала бытия Земли и до настоящего времени, – на другую, являющуюся выражением того, что уже существовало во время древнего, лунного состояния Земли. Так остается это до тех пор, пока сознание переживает себя лишь в элементарном мире. В этом мире сознание может узнать, каким был человек как физическое существо во время древнего лунного состояния. Когда сознание вступает в духовный мир, от физического тела снова отделяется еще одна часть. Это та, которая образовалась во время лунного состояния, благодаря деяниям духовных существ. Но остается другая часть. Это та, которая существовала уже во время солнечного состояния Земли, как тогдашнее физическое существо человека. Но и от этого физического существа остается нечто, после того как, с точки зрения духовного мира, было принято во внимание все, совершившееся во время солнечного периода, благодаря деяниям духовных существ. Остающееся раскрывается как деяния духовных существ, только из сверхчувственного мира. Оно раскрывается как уже существующее в начале солнечного периода. Нужно вернуться назад к состоянию Земли до ее солнечного периода. В моем «Тайноведении» я пытался обосновать, почему это состояние земного бытия можно назвать «сатурновым состоянием» Земли. В этом смысле, прежде своего бытия Солнцем, Земля была «Сатурном». Ибо во время этого состояния «Сатурна» из общего мирового процесса, благодаря деяниям духовных существ, возник первый зачаток физического человека. Затем, во время следующих периодов Солнца, Луны и Земли, благодаря присоединившимся деяниям других духовных существ, этот зачаток видоизменился таким образом, что образовалось современное физическое тело человека.

Об истинном «Я» человека

   Когда душа переживает себя в своем астральном теле и имеет вокруг себя живых мысле-существ, тогда она знает, что находится вне физического, а также и вне эфирного тела. Но тогда она чувствует также, что ее чувствование, мышление и воление «принадлежат ограниченной области мира, между тем как, по своей подлинной сущности, она могла бы охватить большее, чем ей дано охватить в этой области. Ставши ясновидящей, душа может сказать себе в духовном мире: в чувственном мире я ограничена тем, что мне позволяет наблюдать физическое тело; в мире элементарном я ограничена эфирным телом; в мире духовном я ограничена тем, что я нахожусь как бы на мировом острове и чувствую мое духовное бытие только до его берегов; по ту сторону этого берега лежит некий мир, который я могла бы воспринять, если бы мне удалось пробиться сквозь покров, сотканный перед моим духовным взором деяниями живых мысле-существ. Душа может пробиться сквозь этот покров, если она все более и более будет развивать в себе способность самоотдачи, необходимую ей уже для жизни в элементарном мире. Ей необходимо все больше укреплять свои силы, которые вырастают у нее благодаря переживаниям в физически-чувственном мире, дабы в сверхчувственных мирах быть огражденной от притупления, помрачнения и даже уничтожения сознания. В физически-чувственном мире душе нужна только, естественно, без собственной душевной работы, присущая ей сила, чтобы быть в состоянии переживать в себе мысли. В элементарном мире мысли понижаются до уровня сновидческих переживаний, которые при возникновении своем тотчас же подпадают забвению, т. е. вообще не сознаются, если перед своим вступлением в этот мир душа не поработала над укреплением своей внутренней жизни. Для этого она должна особенно укрепить силу воли, ибо в элементарном мире мысль уже не есть только мысль; она имеет внутреннюю подвижность, собственную жизнь. Необходимо удержать ее волей, иначе она ускользнет из круга сознания. В духовном мире мысли являются совершенно самостоятельными живыми существами. Если душа хочет сохранить их в своем сознании, она должна достаточно окрепнуть, чтобы самой в своей внутренней глубине развить ту силу, которую в чувственном мире вырабатывает ей физическое тело, а в элементарном – симпатии и антипатии эфирного тела. От всего этого она должна отказаться в духовном мире. Переживания чувственного и элементарного мира присутствуют для нее там лишь как воспоминания. И сама она находится вне обоих этих миров. Вокруг нее находится духовный мир. Сначала она не производит никакого впечатления на астральное тело. Душа должна научиться жить сама по себе, своими воспоминаниями. Сначала содержание ее сознания бывает лишь следующее: я была, а теперь я стою перед «ничто». Но когда воспоминания притекают из таких душевных переживаний, которые не являются просто отражениями чувственных или элементарных процессов, но представляют собою пробуждения последними свободные мысленные переживания, тогда в душе начинается мысленная беседа между воспоминаниями и мнимым «ничто» духовного окружения. И то, что возникает как результат этой беседы, становится миром представлений в сознании астрального тела. Душе необходима в этой точке ее развития такая сила, которая делает ее способной стоять на берегу единственно знакомого ей доселе мира и выносить предстояние перед мнимым «ничто». Вначале для жизни души это мнимое «ничто» есть вполне подлинное «ничто». Но все-таки душа имеет позади себя в некотором роде мир своих воспоминаний. Она может как бы ухватиться за эти воспоминания. Она может жить в них. И чем больше она в них живет, тем больше укрепляет она силы астрального тела. Но с этим укреплением начинается беседа между ее прошлым бытием и существами духовного мира. В этой беседе она научается чувствовать себя как астральное существо. Пользуясь выражением, отвечающим древним традициям, можно сказать: душа человека переживает себя, как астральное существо, внутри Мирового Слова. Под Мировым Словом здесь подразумеваются мысленные деяния живых мысле-существ, совершающиеся, как живые беседы духов, в духовном мире. Но для духовного мира эти беседы духов суть то же самое, что для чувственного мира – поступки.
   Если душа хочет перейти в сверхдуховный мир, она должна своей собственной волей изгладить свои воспоминания от физического и элементарного мира. Это возможно для нее лишь в том случае, если из беседы духов она приобрела уверенность, что, уничтожив в себе все, дававшее ей дотоле сознание ее бытия, она не всецело утратит свое бытие. Душа должна действительно поставить себя перед духовной бездной и, стоя перед ней, создать в себе волевой импульс: готовность позабыть свое волнение, чувствование и мышление. Она должна в своем сознании отказаться от своего прошлого. Это необходимое здесь решение можно было бы назвать установлением по собственной воле, а не благодаря условиям физического или эфирного тела, полного сна сознания. Но это решение нужно понимать не в том смысле, что оно имеет целью, после промежутка бессознательности, вновь вызвать то же самое сознание, которое было и прежде, а в том смысле, что благодаря ему это сознание сначала действительно, по собственному волевому решением, погружается в забвение. Нужно принять во внимание, что этот процесс невозможен ни в физическом, ни в элементарном мире, а возможен только в мире духовном. В мире физическом возможно уничтожение, являющееся как смерть; в элементарном мире смерти нет. Поскольку человек принадлежит к элементарному миру, он не может умереть; он может лишь превратиться в другое существо. В духовном мире, в строгом смысле слова, невозможно и полное превращение ибо, во что бы ни превратилось существо человека, в духовном мире пережитое прошлое раскрывается ему как его собственное, осознанное им бытие. Для того чтобы это бытие в воспоминании исчезло, в духовном мире необходимо, чтобы душа сама, своим волевым решением, погрузила его в забвение. Ясновидческое сознание может прийти к этому волевому решению, завоевать себе необходимую душевную крепость. Если оно достигнет этого, то из вызванного им самим забвения перед ним всплывает истинная сущность «Я». Сверхдуховный окружающий мир дает душе человека знание об этом «истинном Я». Ясновидческое сознание может пережить себя в «истинном Я», подобно тому, как оно может переживать себя в эфирном и астральном теле.
   Это «истинное Я» не создается ясновидением; для каждой человеческой души оно существует в ее глубинах, Ясновидческое сознание лишь сознательно переживает то, что для каждой человеческой души является неосознанно принадлежащим к существу ее фактом.
   После физической смерти человек постепенно вживается в окружающий его духовный мир. В последнем существо его всплывает сначала с воспоминаниями из чувственного мира. Хотя он и лишен здесь опоры физически-чувственного тела, он все-таки может сознательно жить в этих воспоминаниях, ибо в них воплощаются соответственные им живые мысле-существа, так что воспоминания не имеют больше того только теневого бытия, которое присуще им в физическом мире. И в известный момент между смертью и новым рождением живые мысле-существа духовного окружения действуют так сильно, что тогда без волевого импульса наступает описанное выше забвение. А вместе с последним начинается и жизнь в «истинном Я». Путем укрепления душевной жизни ясновидческое сознание вызывает, но уже как свободное деяние духа, то самое, что является как бы естественным событием для переживания между смертью и рождением. Однако в пределах физически-чувственного переживания никогда не может явиться воспоминание о предшествовавших земных жизнях, если в этих земных жизнях представления не были направлены на духовный мир. Необходимо всегда иметь предварительно знание о том, о чем впоследствии должно всплыть отчетливое воспоминание. Поэтому необходимо, чтобы человек в земной жизни приобрел сначала знание о себе как о духовном существе, если он хочет по праву надеяться в будущей земной жизни припомнить о предшествовавшей. Однако это знание может быть выработано и без ясновидения. Кто путем ясновидения достиг непосредственного знания о духовном мире, у того в земных жизнях, следующих за той, в которой он достиг этого знания, может выступить в душе воспоминание о предыдущей жизни, подобно тому, как в чувственном бытии появляется воспоминание о чем-нибудь пережитом нами самими. Кто и без ясновидения, но с пониманием, вникает в духовную науку, для того это воспоминание наступает таким образом, что его можно сравнить в чувственном бытии с воспоминанием о каком-нибудь событии, известном лишь по описанию.

Обзор некоторых частей предыдущего

   Человек заключает в себе «истинное Я», принадлежащее к сверхдуховному миру. В чувственном мире это «истинное Я» как бы закрыто переживаниями мышления, чувствования и воления. Даже и в духовном мире человек осознает это «истинное Я» лишь тогда, когда он изгладит в себе воспоминание обо всем, что он может пережить посредством своего мышления, чувствования и воления. Из забвения о пережитом в чувственном, элементарном и духовном мире всплывает знание об «истинном Я».
   Физически-чувственное тело человека раскрывается в своей истинной сущности, когда душа рассматривает его из сверхдуховного мира. Тогда оказывается, что оно получило свой первый зачаток в общем мировом процессе во время состояния Сатурна, предшествовавшего солнечному состоянию Земли. Затем, в течение солнечного, лунного и земного состояний, оно развилось в то, что оно есть в настоящее время, как физическое тело человека.
   Схематично, согласно сказанному, все существо человека в его целом можно рассматривать следующим образом:
   I. Физическое тело в физически-чувственном окружающем мире. Через него человек познает себя как самостоятельное обособленное существо («Я»). В своем первом зачатке, это физическое тело образовалось из общего мирового бытия во время давно прошедшего сатурнова состояния Земли и, благодаря своему развитию в четырех планетарных превращениях Земли, сделалось тем, что оно есть в настоящее время.
   II. Тонкое эфирное тело в элементарном окружающем мире. Через него человек познает себя как члена физического тела Земли. В своем первом зачатке оно образовалось из общего мирового бытия во время давно прошедшего солнечного состояния Земли и, благодаря своему развитию в течение трех планетарных превращений Земли, сделалось тем, что оно есть в настоящее время.
   III. Астральное тело в духовном окружающем мире. Благодаря ему человек есть член духовного мира. В нем находится «другое Я» человека, которое находит свое выражение в повторных земных жизнях.
   IV. «Истинное Я» в сверхдуховном окружающем мире. В нем человек обретает себя как духовное существо даже тогда, когда подпадают забвению все переживания чувственного, элементарного и духовного мира, т. е. все переживания внешних чувств, мышления, чувствования и воления.

Рудольф Штайнер Сочинения

Философия свободы

Предисловие к новому изданию 1918 года

Наука свободы

I. Сознательная деятельность человека

Ii. основное побуждение к науке

III. Мышление на службе у миропонимания

IV. Мир как восприятие

V. Познание мира

VI. Человеческая индивидуальность

VII. Существуют ли границы познания?

Действительность свободы

VIII. Факторы жизни

IX. Идея свободы

X. Философия свободы и монизм

XI. Цель мира и цель жизни (назначение человека)

XII. Моральная фантазия (дарвинизм и нравственность)

XIII. Ценность жизни (пессимизм и оптимизм)

XIV. Индивидуальность и род

Последние вопросы Выводы монизма

Приложение I

Приложение II

Христианство как мистический факт и мистерии древности

Предисловие ко второму изданию

Точки зрения

Мистерии и их мудрость

Греческие мудрецы до Платона в свете мудрости мистерий

Платон как мистик

Мудрость мистерий и миф

Тайная мудрость Египта

Евангелия

Чудо воскрешения Лазаря

Апокалипсис Иоанна

Иисус и его историческая почва

О сущности христианства

Христианство и языческая мудрость

Августин и церковь

Хроника Акаши

Часть первая

Вступление

Наши атлантические предки

Переход четвертой коренной расы в пятую

Лемурийская раса

Разделение на два пола

Последние времена перед разделением полов

Гиперборейская и полярная эпохи

Начало современной Земли. Выхождение Солнца

Выхождение Луны

Часть вторая

Несколько необходимых побочных замечаний

О происхождении Земли

Земля и ее будущее

Жизнь Сатурна

Жизнь Солнца

Жизнь на Луне

Жизнь Земли

Четырехчленный человек Земли

Порог духовного мира (Афористические рассуждения)

Вступительные замечания

О доверии, которое можно иметь к мышлению, и о сущности мыслящей души. О медитировании

О познании духовного мира

Об эфирном теле человека и об элементарном мире

Обзор предыдущего

О повторных земных жизнях и о карме; об астральном теле человека и о мире духовном. Об ариманических существах

Об астральном теле и о люциферических существах. О сущности эфирного тела

Обзор предыдущего

О «страже порога» и о некоторых особенностях ясновидческого сознания

О чувстве «я» и о способности человеческой души к любви, и об их отношениях к элементарному миру

О границе между миром чувств и сверхчувственными мирами

О существах миров духа

О духовных мировых существах

О первом зачатке физического тела человека

Об истинном «Я» человека

Обзор некоторых частей предыдущего

Рудольф Штайнер
Сочинения

Последние вопросы
Выводы монизма

Порог духовного мира
(Афористические рассуждения)