Антоний, митрополит Сурожский
Бог: да или нет? Беседы верующего с неверующим

   Дорогой читатель!
   Выражаем Вам глубокую благодарность за то, что Вы приобрели легальную копию электронной книги издательства «Никея».

   Если же по каким-либо причинам у Вас оказалась пиратская копия книги, то убедительно просим Вас приобрести легальную.
   Как это сделать – узнайте на нашем сайте www.nikeabooks.ru

   Если в электронной книге Вы заметили какие-либо неточности, нечитаемые шрифты и иные серьезные ошибки – пожалуйста, напишите нам на info@nikeabooks.ru

   Спасибо!

О благословенном риске диалога

   О диалоге Церкви и мира сегодня говорится довольно часто, и потребность в нем – качественном, живом, резонансном диалоге – буквально «витает в воздухе». Но едва ли можно сказать, что такой диалог сегодня складывается успешно. Среди ключевых проблем, которые препятствуют полноценному диалогу, хотелось бы выделить несколько. Прежде всего, – и это приходится признавать с болью сердца – большая часть церковного общества вообще не готова к любому открытому, на равных, общению с «внешними»: с культурой ли, с ученым сообществом, и даже просто с грамотными журналистами. В нашей среде есть хроническая болезнь, название которой – декларативность. Мы привыкаем вещать с амвона и подсознательно уже не предполагаем, что нам кто-то имеет право и может ответить, тем более аргументированно и обоснованно. Мы сразу же этого пугаемся, замыкаемся в себе и воспринимаем такого человека как потенциального «духовного врага». Так что первая задача, которую необходимо решить, чтобы вывести диалог на более высокий уровень, – это признать законность самой его формы, право на этот «непричесанный» политкорректностью разговор внутри самой Церкви.
   Еще одна сторона проблемы диалога – в том, что в нашем церковном сообществе есть, к сожалению, не вполне изжитая болезнь скрытого антагонизма к светской культуре. Мы воспринимаем культурное сообщество как людей, которые пытаются собой подменить религию. Такое мнение действительно имеет право на существование, поскольку в секулярном обществе (в том числе коммунистическом) значительную часть функций Церкви брали на себя деятели культуры – причем не только в плане просвещения, а прежде всего в области духовной. Разве не подменял собой художественный катарсис религиозное покаяние?.. В итоге в нашем сознании от этой эпохи осталось много комплексов, связанных с областью культуры, которые по сей день мешают нам вступать в полноценный плодотворный диалог с ее деятелями.
   Помимо этих принципиальных проблем, есть проблема чисто практическая: отсутствие того самого «места встречи», которое «изменить нельзя». На самом деле у нас нет открытых площадок для ведения диалога. Естественно, мы не можем вести диалог на площадках внешних, на площадках самих представителей культуры, потому что мы подсознательно воспринимаем эти площадки как враждебную территорию. Очевидно, что и они не придут к нам, потому что точно так же будут воспринимать нас как пространство, даже более откровенно враждебно настроенное и агрессивно выражающее себя по отношению к ним своей подчеркнутой церковностью. А каких-то других площадок у нас просто нет.
   Естественные, в общем, для таких встреч площадки СМИ – радио, интернет, телевидение – практически не испытывают интереса к беседе о чем-либо существенном, содержательном. Церковь в таких разговорах чаще всего выступает в роли «ответчицы» по разнообразным, но всегда внешним по отношению к сути ее бытия информационным поводам. Что она в итоге получает, а что теряет – вопрос иной, и сейчас речь не об этом. Проблема в том, что диалога в прямом смысле как совместного уважительно-равноправного рассуждения, открывающего внутреннее содержание темы, не только не происходит, но даже потребность в нем не осознается. По большому счету сам жанр «разговора верующего с неверующим» в нашей современной апологетике отсутствует. Есть мастерские, зажигательные монологи перед влюбленным в миссионера залом. Есть, конечно, классические «Диалоги» прот. Валентина Свенцицкого, с успехом использующего форму вопросов и ответов – правда, с выдуманным вопрошателем. Однако реального диалога в этой книге нет – это не более чем литературный прием, помогающий автору выстроить учение о Боге и Церкви в виде своеобразной педагогической «лестницы». Иные случаи применения формы псевдодиалога в церковной литературе оставляют нашим оппонентам еще меньше места для подлинного разговора – для начала это могут быть недоуменные реплики «Да разве может так быть?», поближе к концу беседы сменяемые умильным благодарением новообращенного. В то же время нельзя не напомнить, что для западных интеллектуалов и церковных деятелей это вполне живая традиция – обсуждать вопросы веры и неверия в публичных встречах и диспутах: можно вспомнить такие беседы Умберто Эко с кардиналом Мартини, Фредерика Бегбедера с епископом ди Фалько, а также совсем недавний диалог об эволюции архиепископа Кентерберийского Роуэна Уильямса с «главным атеистом мира» Ричардом Докинзом [1 - См.: Эко У. и Мартини К. М. (кардинал). Диалог о вере и неверии. М., 2007; Бегбедер Ф., ди Фалько Ж.-М. (епископ). «Я верую – Я тоже нет». М., 2006.].
   Предлагаемые читателю беседы владыки Антония – очень показательны в этом отношении. «Вы верите в Бога и считаете, что это хорошо и правильно. Я не верю в Бога и считаю, что это хорошо и правильно», – с такого утверждения начинает свою публичную беседу с ним писатель и философ Марганита Ласки. Позиции определены, вот-вот начнется схватка… Но удивительно то, что схватки как раз и не получается. Получается – разговор, та самая человеческая «встреча», занимающая такое большое место в философии владыки Антония. Владыка общается со своими собеседниками, пытаясь прежде всего их услышать, разглядеть в их словах правду, бережно и любовно всматриваясь в человека как в тот образ Божий, который парадоксальным образом являет ему его собеседник, отрицающий Бога. Какие-то вопросы собеседников заставляют владыку признать: «Да, этот вопрос является судом для нас, верующих. Мы не живем в полноту и силу своей веры». У него нет ни в малейшей степени настроенности на победу в споре, на то, чтобы любой ценой обратить собеседника или же сохранить свой «духовный имидж» в непререкаемой славе. Он выступает свидетелем, спокойно и твердо рассказывающим о своей вере, показывающим, почему он верит именно так, как верит. У нас нет оснований думать, что собеседники владыки Антония в этих публичных беседах в итоге поменяли свои взгляды – по крайней мере, публично это ими нигде не заявлялось. «Я уйду, ставя себе новые вопросы» – с таким чувством завершают они эти встречи. Но это ни в коей мере не может значить их бесплодности. Можно быть уверенным, что для множества людей, слышавших или видевших те беседы, именно это сочетание твердости в своей вере и бережного внимания к человеку, не разделяющему ее, эти самые задаваемые себе «новые вопросы» послужили поводом к тому, чтобы повнимательнее разузнать, что за человек здесь являлся «адвокатом Бога». Тот неоспоримый авторитет, который имел владыка Антоний в религиозной жизни Англии, во многом складывался благодаря именно таким встречам и беседам.
   Нам же, только пытающимся сегодня обустроить пространство, в котором мог бы происходить столь желанный диалог Церкви и мира, этот пример необыкновенно важен и ценен. И еще – не в меньшей степени, чем к людям внешним, слова владыки обращены к нам. «От верующих… первым делом я ожидаю веры…» – в этом несложном заявлении митр. Антония заключается настоящий вызов. Очевидно, что ответом должны быть не только слова.

Прот. Павел Великанов

Диалог верующего с неверующим [2 - Серия бесед, прозвучавших в религиозной программе Би-би-си на русском языке в 1972 г. Анатолий Максимович Гольдберг (1910–1982) – сотрудник русской службы Би-би-си. (Здесь и дальше примеч. сост.)]

I

   А. М. Гольдберг. Митрополит Антоний, мне недавно довелось слышать вас по телевидению; вы тогда говорили, обращаясь к английским слушателям, о Воскресении Христа. И меня это заинтересовало; потому что в том, как относятся все христианские Церкви к этому вопросу, есть, как мне всегда казалось, что-то парадоксальное. Ведь согласно христианскому учению, главное – не материя, а дух; и одним из основных догматов христианства является бессмертие души. Почему же христианство делает такой упор на физическое Воскресение Христа и на последовавшее за этим физическое вознесение? Казалось бы, именно с христианской точки зрения это совершенно неважно. Мало того, это представляется как попытка дать христианству материалистическую основу – несмотря на то, что материализм должен бы быть совершенно чужд христианству.

   Митр. Антоний. Вот тут-то я с вами не согласен. Я думаю, и вся библейская традиция, и христианская, которая выросла из нее и является, с моей точки зрения, завершением ее, считают, что и материя, и дух существуют в человеке как бы на равных началах. Я бы сказал так: из всех мировоззрений, которые я знаю, христианство – единственное подлинно материалистическое мировоззрение в том смысле (конечно, я немножко играю словами), что христианство принимает материю всерьез; оно учит, что материя не является временным или случайным обрамлением жизни человека, что человек не является духом, который на время «воплощен», что материя, которая нас окружает, не является просто сырым материалом для нашей жизни, для постройки материального мира, а имеет окончательное значение и что человек рассматривается не как дух, завязший в материи, а как совокупность материи и духа, составляющая одно целое.
   И то, что вы говорите дальше: что христианство верит в бессмертие души, – да, это правда, но в более основном, глубоком смысле. Христианство утверждает (это вы найдете и в Символе веры, и в сознании христианской Церкви) воскресение мертвых: нам представляется, что полнота человеческого бытия – именно воплощенность, а не развоплощенность витающих духов.

   А. М. Гольдберг. Скажите, такова была всегда христианская установка? Потому что, насколько мне помнится, раньше говорили совершенно иначе. Меня, например, учили, что в Средние века христианская Церковь считала, будто жизнь на земле – преходящее состояние; оно, конечно, преходящее и теперь, но, во всяком случае, считалось, что это менее «важное» состояние, чем то, что будет после.

   Митр. Антоний. Мне кажется, что тут есть два момента. Во-первых, в течение многих столетий было среди христиан несколько, скажем, выжидательное, даже подозрительное отношение к плоти, потому что казалось, будто плоть, телесность человека связывает его с животным миром, делает его чем-то ниже того духовного существа, которым человек должен бы быть. Это – позднейшая установка, это установка христианского мира, который уже как-то потерял первобытный, радостный, всеобъемлющий импульс. Скажем, в пятом веке один из Отцов Церкви писал, что никогда нельзя упрекать или обличать плоть в том, что она виновата в человеческом грехе, что грехи плоти – это грехи, которые дух совершает над плотью. Так что подозрительность, которая постепенно развилась в связи с аскетической установкой, с борьбой за целостность человека, сознание, что человек иногда тяжелеет под гнетом своей плоти, не является богословской, а только практической установкой.
   С другой стороны, всегда была в христианстве жива вера, что правда человек живет на земле временно; правда будет разлучение души и тела; правда будет какой-то период, когда душа будет жива, тогда как тело будет костьми лежать в земле; но что в конечном итоге будет воскресение плоти и что полнота человеческого блаженства – это не развоплощенный дух, а воплощенный человек, после той катастрофы, того события, которое мы называем Страшным судом, концом мира – назовите как хотите, после момента, когда все будет завершено и человек снова станет полным человеком, а не только получеловеком.

   А. М. Гольдберг. Значит, отношение христианства к этому вопросу, если я вас правильно понял, действительно менялось на протяжении веков; может быть, не в основном, но в том смысле, что одно время делался упор на одно, а в другие времена – на другое? Вы сказали, что подозрительное отношение к плоти характерно для более позднего периода христианства, то есть для Средних веков; теперь от этой установки отказались, и плоть и дух снова рассматриваются как равные?

   Митр. Антоний. Видите ли, сказать, что теперь от такой установки отказались, конечно, было бы немножко оптимистично; но основная, первичная вера христианской Церкви, библейской традиции сейчас переживается и осмысливается с новой глубиной и силой.

   А. М. Гольдберг. Я отметил ваше слово «оптимистично». Но в связи с Воскресением Христа – все-таки я вам должен сказать совершенно откровенно, что с точки зрения неверующего человека, который вовсе не относится враждебно к религии, напрашивается следующий вывод: что этот догмат был сформулирован для того, чтобы отличить Христа от обыкновенных людей, и для того, чтобы побудить обыкновенных людей уверовать в Его Божественную природу; другими словами, пользуясь современным термином, этот догмат был сформулирован для пропагандистских целей. Я могу Вам пояснить. Если было бы просто сказано, что Христа надо считать Богом в силу Его этического учения, в силу той жертвы, которую Он принес, то одни поверили бы этому, а другие – нет. И вот для того, чтобы убедить в этом большее число людей, нужна была ссылка на какое-то сверхъестественное событие – ибо от Бога многие ждут чуда.

   Митр. Антоний. Я думаю, что это исторически неправильно; я думаю, что христианская вера началась с момента, когда у каких-то людей – у апостолов, у нескольких женщин, которые пришли ко гробу Спасителя после Его распятия и смерти, у все увеличивающегося количества людей – был непосредственный опыт, то есть реальный опыт того, что Тот, Кого они видели в руках Его врагов, Тот, Кого они видели умирающим на кресте и лежащим во гробе – ЖИВ, среди них. Это не поздний догмат, это одна из первых вещей, о которых говорит Евангелие; это основной мотив, основная тема евангельской проповеди: что Христос жив, и раз Он жив, все остальное делается достоверным, правдоподобным; Он, значит, действительно то, что Он о Себе говорил и что они о Нем думали. Я думаю, что как раз наоборот: это не довод, который позднее был выдуман или приведен сознанию людей для достижения пропагандистских целей, это – первичная вера, без этого ученики просто разбежались бы, как разбитое войско, как разогнанное стадо, и были бы уже окончательно уничтожены.

   А. М. Гольдберг. Естественная реакция, другими словами?

   Митр. Антоний. Что значит «естественная реакция»? Я вас не понял.

   А. М. Гольдберг. Другими словами, тот факт, что после смерти Христа Его ученики почувствовали, что Он жив, было естественной реакцией на Его смерть?

   Митр. Антоний. Это не то что «естественная реакция»; реакция – это было бы внутреннее переживание. То, о чем здесь идет речь, это целый ряд физических явлений: скажем, жены-мироносицы видели и физически, руками своими трогали живое тело воскресшего Христа; апостолы, когда Христос явился среди них, были так же изумлены и недоверчивы, как вы сейчас; но Христос им сказал: «Не бойтесь, Я – не дух, не привидение, у привидения нет плоти и костей, как у Меня; дайте мне что-нибудь съесть…» И перед ними ел (см.: Лк. 24:36–43). Апостол Фома был приглашен коснуться Его (см.: Ин. 20:27). В конце евангельского рассказа евангелисты настойчиво говорят о том, что раз за разом им пришлось обнаружить факт, что умерший несколько дней до того Христос – жив во плоти, физически среди них. И это их удивляло не меньше, чем современного человека.

   А. М. Гольдберг. Но почему вы говорите, что без этого ученики разбежались бы, оказались бы разогнанными? Разве этического учения Христа не было достаточно для того, чтобы сплотить их?

   Митр. Антоний. Мне кажется, что центр всего Евангелия не в этическом учении.

   А. М. Гольдберг. Не может быть!

   Митр. Антоний. Этическое учение – производное и почти второстепенное для меня. Мне кажется, что для христианина абсолютный центр Евангелия – историческая личность Христа, Который был и Бог, и человек, и если это изъять, то учение Христа является одним из учений, которое можно воспринимать в большей или меньшей мере. Ученики, может быть, и остались бы вместе как этическая группа, но никогда бы не вышли на проповедь о Христе. Апостол Павел говорит, что вся его проповедь заключается в проповеди о Христе распятом и воскресшем, что если не воскрес Христос, то Его ученики – самые несчастные из людей, потому что они строят свое мировоззрение и жизнь на фантазии, на галлюцинации, на лжи (см.: 1 Кор. 15).

   А. М. Гольдберг. Почему же на галлюцинации и на лжи? – строят на определенных этических принципах. Ведь это – принципы, которые явно стоило проповедовать. Неужели вы можете себе представить, что если бы не было этих этических принципов, то христианство получило бы такое распространение, которое оно получило на самом деле?

   Митр. Антоний. Я думаю, что нет. Я думаю, что на этических принципах христианство получило бы, может быть, даже большее, но другого рода распространение, что центр христианства не только и не столько в этих этических принципах, сколько в историческом событии, которое ставит мир в совершенно новое соотношение с Богом, заставляет нас совершенно пересмотреть и природу и масштаб человека, и природу и Личность Самого Бога, и даже материальный наш мир. Потому что если этот материальный мир оказался способным вместить Самого Бога, если какая-то частица, физическая частица этого мира могла соединиться с Самим Богом и в этом не сгореть, не быть разрушенной, а остаться неприкосновенной, – то, действительно, и материя разверзается в наших глазах в совершенно небывалые масштабы. Почему я и говорю, что христианство – единственный материализм, который придает предельное значение материи, а также и истории человека, через Воплощение Бога вдруг получающего вечное измерение, Божественное измерение, трансцендентальное измерение: не в будущем, а вот сейчас, потому что Бог среди этой истории – и человек делается каким-то удивительно большим.

   А. М. Гольдберг. Да, это последнее – реалистическое замечание, потому что в остальном ваши доводы представляются мне именно трансцендентальными. Но для вас они явно имеют значение – реальное и живое значение. Большое вам спасибо, митрополит Антоний.

II

   А. М. Гольдберг. Митрополит Антоний, я слушал много ваших выступлений по радио и телевидению, и вы часто говорите об общении с Богом. С моей точки зрения, общение с Богом имеет, в сущности, лишь символическое значение и означает соблюдение этических норм, установленных христианством и другими религиозными учениями; другими словами, под общением с Богом подразумевается: делать то, что нужно, и не делать того, чего нельзя делать. Но я полагаю, что для вас этот термин имеет более глубокое значение. Что же это означает для вас конкретно? Идет ли речь только о молитве или о чем-то другом?

   Митр. Антоний. Ваш вопрос очень многогранный и, честно признаюсь, очень трудный в том смысле, что говорить о каком-то опыте, который тебе кажется достоверным, можно, но сделать его убедительным или понятным или помочь другому человеку его уловить – очень трудно… Отвечая на ваш вопрос, я бы сказал следующее. Во-первых, в нашем общении с Богом есть, конечно, этический момент: соблюдение Божественных заповедей, следование каким-то путем, который предуказан нам Богом; но, с другой стороны, это общение тоже предполагает, что в пределах если не моего личного опыта, то в пределах чьего-то опыта было какое-то веление от Бога, было какое-то указание, данное Им о том, что эти заповеди – закон жизни, что этот путь ведет к жизни; и вот за пределом этического момента, который присутствует и который необходим, без которого просто нет никакого смысла в общении, должен быть где-то момент встречи – или моей лично, или чьей-то еще. Скажем, в христианской, в библейской традиции речь будет идти о том общении, которое имели с Богом святые, пророки, законодатели; и если они рассматриваются как глашатаи закона Божия, это предполагает где-то личную встречу с Богом.

   А. М. Гольдберг. Значит, это примерно сводится к тому, что понятия зла и добра исходят от Бога, не правда ли? Что иначе этих понятий не было бы вообще? Это я очень хорошо понимаю, и я всегда считал это самым убедительным доводом в пользу религии, в пользу существования Бога; это так. А вот момент встречи – причем, я думаю, можно оставить в стороне пророков и святых: в конце концов, веруют же не только пророки и святые, веруют обыкновенные люди – что означает для обыкновенного человека встреча с Богом?

   Митр. Антоний. Вы упомянули о молитве. Я к этому прибавлю опыт, который в христианской Церкви мы называем таинствами. В молитве некоторые люди (не столь редкие) и в некоторые моменты (не в любое время, не по их собственному мгновенному выбору) испытывают порой сознание, что к ним приблизилась какая-то реальность, что они оказались лицом к лицу с каким-то присутствием, что кто-то встал перед ними, открыл себя; они вдруг осознают, что в этом невидимом мире, который вокруг них, кто-то присутствует. Это такое же явственное, такое же четкое ощущение, какое бывает иногда, например, когда находишься с человеком и вдруг прорвешься до него…

   А. М. Гольдберг. Устанавливается контакт?

   Митр. Антоний. Устанавливается живой, настоящий контакт, который вас заставляет признать, что кто-то там есть; так же, как иногда бывает: сидишь с человеком, и он для тебя просто – предмет, никак до него не докричаться, не достучаться; и вдруг он открывается перед тобой в своем человеческом облике: живой, глубокий, отзывчивый. Вот это один из моментов, который заставляет человека говорить об общении. Теперь второе: я упомянул о таинствах. Таинства, с точки зрения христианина, это непосредственные Божии действия, которые через материю этого мира каким-то образом до нас доносят, доводят какую-то искорку жизни Самого Бога. Это, конечно, объяснить, передать нельзя. Это некоторые люди испытали с большой силой и скажут: «Да, когда я приобщился этого хлеба и вина, я вдруг обнаружил, что это не были только хлеб, только вино, что они до меня донесли какой-то сверхъестественный опыт».

   А. М. Гольдберг. Вы имеете в виду причастие?

   Митр. Антоний. Я имею в виду причастие, но можно было бы так же говорить о крещении, если речь шла бы о крещении взрослого человека; это могло бы быть помазание елеем, освященным маслом в случае болезни. Возникает яркое, четкое сознание, что через это вещество вдруг коснулась до нас Божественная действительность, которая приобщила нас к новой жизни, восстановила нас в каком-то новом образе.

   А. М. Гольдберг. Приобщила вас к новой жизни – что это значит? К лучшей жизни, в которой этические правила будут соблюдаться более строго, во всей их полноте?

   Митр. Антоний. Я думаю, здесь два аспекта: с одной стороны, появляется чувство и сознание, что открылся какой-то источник внутри, что вдруг я ожил, что во мне бьет ключом жизнь; а с другой стороны, что эта жизнь – не просто моя жизнь, которая «оживилась» и которая будет течь по-прежнему, но что это жизнь другого свойства, которая от меня неумолимо, торжествующе требует какого-то нового качества – этического, внутреннего и внешнего.

   А. М. Гольдберг. Такому человеку, как мне, это, конечно, очень трудно понять. Я понимаю, что есть факторы, которые требуют от человека новой жизни, лучшей жизни, более строгого соблюдения этических правил. Но скажите: общение с Богом – не означает ли это в трудную минуту просто диалог с самим собой или, вернее, диалог со своей совестью?

   Митр. Антоний. Я думаю, что это начинается часто диалогом с самим собой в поисках большей правды, чем та правда, к которой мы привыкли; если мы будем внимательно, строго, с честностью говорить с самими собой и прислушиваться к тому, что говорит наше нутро, какая правда звучит в нас, то, вероятно, мы услышим то, что вы называете голосом совести. Говорить о совести, в конце концов, так же абстрактно, как говорить о Боге (A.M.: Совершенно верно.), потому что она физически также неуловима; это какая-то внутренняя правда, правда жизни, правда межчеловеческих отношений, правда человеческого достоинства, что ли; но где-то за пределом совести (которая тоже обусловлена, потому что совесть, наше понимание человеческих отношений, собственного достоинства в значительной мере зависит от того, как мы воспитаны, в какой обстановке, на каких принципах), прорываясь за пределы совести, мы вдруг обнаруживаем, что есть что-то более глубинное и решительное, чем моя совесть, какой-то голос, который говорит: твоя совесть это говорит, но она ограничена; есть большая правда… В отношении, например, молитвы, когда мы обращаемся внутрь себя, мы проходим – да, через себя; не может быть молитвы углубленной, молитвы, где мы ощущали бы присутствие Божие, которая сначала не коснулась бы и не охватила бы нас самих; если мы сами невнимательны, если наше сердце не участвует, если мы не хотим найти правду жизни, истину и просто жизнь, то мы не дойдем до той глубины, где может быть та встреча, о которой я говорил. То же самое бывает в отношениях с людьми.

   А. М. Гольдберг. Это все верно, но возьмем такой пример: что вы делаете, когда предстоит трудное решение, когда вы не знаете, как поступить правильно? Такие моменты, конечно, очень часто бывают, и, скажем, когда речь идет о чем-то очень важном, что вы делаете: вы только думаете, или вы обращаетесь к Богу с молитвой?

   Митр. Антоний. И то и другое; я стараюсь сначала самым честным образом, сколько у меня хватает честности, и ума, и доброй совести, продумать вопрос, который передо мной стоит.

   А. М. Гольдберг. Продумать с какой точки зрения – с этической?

   Митр. Антоний. С этической точки зрения, с человеческой точки зрения. Это сводится к одному и тому же, но подход иногда бывает несколько иной; не в порядке правил, применения «норм», а в порядке какого-то чутья правды. А затем – я лично не умею просить Бога о том, чтобы было так или сяк; это мне чуждо; я стараюсь стать перед Ним и просто молитвенно предстоять перед Ним, то есть открыться, отдаться и сказать, что я хочу правды, я хочу добра, я хочу, чтобы была воля Божия, которая может идти наперекор всему тому, о чем я мечтаю, но пусть она будет, потому что я верю, что эта воля Божия более мудрая, чем моя, и содержит в себе гораздо большую любовь и человеческую правду, чем моя.

   А. М. Гольдберг. Значит, все сводится к тому, что вы обращаетесь к Богу за советом?

   Митр. Антоний. Да.

   А. М. Гольдберг. И вы ждете от Него чего – прозрения?

   Митр. Антоний. Я жду от Него – да, прозрения, более глубокого разумения; и на опыте иногда это прозрение, это разумение так резко идет наперекор со всем тем, чего бы мне хотелось, что я не могу это воспринять просто как новую точку зрения, которая во мне открылась. Иногда бывает явственное сознание, что, действительно, я коснулся какой-то надмирной области, какой-то области, превосходящей весь мой опыт человеческих, психологических, общественных отношений.

   А. М. Гольдберг. Мне лично этот процесс представляется просто продолжением первого. Вы сами сказали, что когда вам предстоит принять важное решение, трудное решение, вы начинаете с того, что вы его стремитесь как можно более тщательно или как можно более честно продумать, а затем обращаетесь к Богу с молитвой. Эта молитва мне представляется просто продолжением первого процесса, другими словами, вы продолжаете думать, но, по-видимому, вы начинаете думать уже в каком-то ином состоянии.

   Митр. Антоний. Я бы сказал, что думать я перестаю, а начинаю слушать и прислушиваться как можно более внимательно…

   А. М. Гольдберг. К чему?

   Митр. Антоний. К тому, что прозвучит во мне…

   А. М. Гольдберг. В том-то и дело!

   Митр. Антоний. Да, разумеется, я не ожидаю какого-то голоса извне. Видите, тут такой момент, который я не могу передать, который относится к внутреннему сознанию: иногда прорываешься до какой-то глубины и сознаешь, что дошел до новой глубины в себе самом; а минутами такое явственное, сильное, яркое чувство, что в тебе заговорил иной, что тебя направляет некто отличный от тебя; и вот этого я не могу передать, в том же смысле, в котором нельзя передать субъективное переживание иначе как субъективное. Я не могу его «объективировать», я не могу доказать его объективность – и однако, эта объективность порой для меня очень яркая, ясная. Бывает, что я нахожусь перед какой-нибудь проблемой и ставлю себе вопрос; но бывают моменты, когда человек ничего не ищет – и вдруг войдет в это сознание внезапного присутствия Божия, вдруг ощутит, что он находится перед Богом, что Бог тут. Это мой собственный первичный опыт, почему я и стал верующим: в момент, когда я хотел доказать себе, что нет Бога, что Евангелие – чушь сплошная, что не во что верить, что смысла жизни нет – вдруг мне стало совершенно ощутимо ясно, что я нахожусь в присутствии живого Христа. Конечно, вы можете сказать, что это была галлюцинация, это был бред, это была иллюзия и…

   А. М. Гольдберг. По-моему, вам просто пришла в голову мысль – простите за такое прозаическое определение.

   Митр. Антоний. Нет, в том-то и дело, что это не была мысль. Я читал, и мне пришлось поднять глаза, потому что мне было совершенно, разительно ясно, что по ту сторону стола, перед которым я сидел, кто-то находится; мне пришлось посмотреть – так же как бывает иногда, что идешь по улице и обернешься, потому что кто-то тебе в спину смотрит. И потому я и говорю о галлюцинации, о такой внешней иллюзии: я ничего не видел; но уверенность в этом объективном, вне меня присутствии была такая яркая, что она при мне осталась до сих пор; конечно, не с той же яркостью, но с той же убедительностью и конкретностью.

   А. М. Гольдберг. Ну, как всегда, я вижу (это, конечно, очень старая истина), что веру от разума отделяет черта; вера находится по ту сторону этой черты. Большое вам спасибо, митрополит Антоний.

III

   Митр. Антоний. Анатолий Максимович, вы говорите, что вы неверующий; это значит, что у вас есть какое-то представление о Боге и что это представление вы отвергаете, что оно не укладывается в ваше представление о мире, о жизни. Можно мне поставить такой вопрос: в какого Бога вы не веруете?

   А. М. Гольдберг. Начнем с самого элементарного. Я не верю в Бога злого, мелочного, глупого и самовлюбленного, Который наказывает людей за то, что они не исполняют формальных правил, нарушая при этом элементарные нормы, Им же установленные или установленные религиозным учением, Который якобы получает удовлетворение от того, что люди во славу Божию творят зло, независимо от того, идет ли речь о массовых убийствах, религиозных войнах или еврейских погромах или просто о том отношении, которое иногда проявляют верующие друг к другу и к неверующим по чисто формальным причинам. Я не верю в Бога, Который допускает и якобы даже получает удовлетворение от того, что Ему постоянно лгут. Такого Бога, по-моему, нет и быть не может. Тем не менее я упоминаю об этом, потому что, насколько можно судить и по личным наблюдениям в повседневной жизни, и по ходу всей истории, были и есть верующие, которые именно так себе и представляют Бога. Это совершенно не вяжется с моим представлением о том, каким Бог должен быть.

   Митр. Антоний. Я думаю, что я не могу ничего сказать против отрицания такого Бога. Мне вспоминается маленькая книжечка Бердяева «О достоинстве христианства и недостоинстве христиан», где он выводит именно эту мысль… Что вы хотели сказать, когда сказали: «Бог, Который хочет, чтобы Ему лгали или Который допускает, что Ему бесконечно лгут, и этим удовлетворяется»?

   А. М. Гольдберг. От верующих часто приходится слышать, что они оправдывают себя перед Богом чисто формальным образом, и это значит, что они лгут себе и другим, и, конечно, Богу, потому что лгать себе это то же самое, что лгать Богу; и думать, что Бог удовлетворится такой ложью, по-моему, безбожно и даже кощунственно.

   Митр. Антоний. Да, я с этим согласен.

   А. М. Гольдберг. Я хотел бы добавить, что я, например, не могу себе представить, что Бог предпочитает одно вероисповедание другому, что Он считает верующих людьми лучше неверующих. Не может быть, чтобы у Бога не было столько ума, чтобы не понять, что это неправильно; а тем не менее от верующих приходится часто слышать, что они считают себя лучше, чем неверующие.

   Митр. Антоний. Да. В общем, получается так: представление, которое вы получаете о Боге через верующих, просто кощунственно и вас возмущает.

   А. М. Гольдберг. Ну, я бы не сказал – через всех верующих, верующий верующему рознь. Вы упомянули о Бердяеве; представление, которое я получаю о Боге, читая Бердяева, конечно, не является кощунственным. Но меня всегда удивляло, что Церковь, священнослужители не прилагают достаточных усилий для того, чтобы внедрить среди верующих правильное представление о Боге.

   Митр. Антоний. А можно вас спросить: каким должен быть Бог и каким мы должны Его представлять верующим?

   А. М. Гольдберг (очень быстро, категорично). Умным. В первую очередь – умным. Кроме того, Бог считается олицетворением этики, олицетворением добра; почему Он допускает зло – это другой вопрос; но ведь нельзя же считать религиозные войны добром? – а тем не менее такие войны происходили; ведь нельзя же считать мелочные сплетни о неверующих среди верующих добром? Это же явное зло! Не в таком масштабе, как религиозные войны, но тем не менее это и есть зло. Так что, по-моему, Бог должен руководствоваться разумом – потому что для меня разум и добро это одно и то же. Вы, конечно, можете мне сказать, что пути Господни неисповедимы, что мы не можем понять Божьего разума, не можем понять Божьих побуждений. С точки зрения верующего человека, это, пожалуй, понятно; но поскольку у нас представления о Божьем разуме нет и, по-видимому, быть не может, мы должны руководствоваться теми этическими нормами, которые Бог, по мнению верующих, установил, и ожидать от Бога, что Он ими тоже руководствуется, а не наказывает людей за то, что они не подчиняются каким-то формальным правилам, игнорируя при этом этические нормы.

   Митр. Антоний. Да. Это меня, в общем, очень радует, с одной стороны, потому что, значит, даже ваши представления допускают, что Бог существует, при условии, что Он окажется не таким, каким Он явно выступает из жизни и слов недостойных верующих. Но вот вы упомянули об этике, и в одной из предыдущих бесед мы с вами говорили, что христианская этика внесла что-то ценное в жизнь хотя бы нашего европейского общества. Как вам представляется: что ценного внесла христианская этика в нашу жизнь?

   А. М. Гольдберг. Каждая религия вносила очень много ценного в нашу жизнь; я придаю большое значение религии, потому что религия явилась одним из средств обуздания человеческих страстей, борьбы со злом и упорядочения жизни. Отрицать это, по-моему, совершенно неправильно. Разумеется, существуют и другие средства. В Китае, например, пытались создать разумное устройство жизни исключительно на рационалистическо-этических началах, не прибегая к религии. Религия во времена Конфуция фактически большой роли не играла. Китайская этика была основана на том, что, если люди будут вести себя разумно, каждому будет лучше. Не скажу, что они добились большого успеха, но, во всяком случае, не меньшего успеха, чем в других странах мира. В Китае, пожалуй, было то преимущество, что, поскольку философы не вносили религиозный элемент в процесс установления этических норм, они сохранили терпимость. Они относились с огромной терпимостью к любому другому философскому учению при условии, что такое философское учение служит борьбе со злом и внедрению добра. Но конечно, как я уже сказал, зло продолжало существовать и там.
   В других частях света, в частности, в Европе, зло также продолжало существовать, но совершенно ясно, что без религиозных учений возник бы совершеннейший хаос, и иудаизм – поскольку мы говорим о западном мире, – а затем и христианство внесли огромный вклад в дело борьбы с хаосом и со злом.

   Митр. Антоний. А какие особенности христианские вам кажутся интересными, какие черты вы находите в христианстве, которых вы не нашли в других вероисповеданиях и которые сыграли роль, скажем, в общественной, в личной нравственности Запада?

   А. М. Гольдберг. Христианство является продолжением иудаизма. Иудаизм возник тогда, когда народ находился в совершенно первобытном, диком состоянии, его нужно было как-то организовать, ему нужно было как-то объяснить, почему нужно жить так, а не иначе; и это было сделано – с помощью десяти заповедей. Христианство было продолжением этого процесса; оно внесло некоторые другие элементы в процесс внедрения этических норм: элемент милосердия, элемент сожаления, элемент доброты. Формулы Христа были преувеличенными, педагогичными; можно себе представить, что, когда Он говорил, что нужно подставить другую щеку, Он не верил, что люди подставят другую щеку, но эта формулировка была направлена на то, чтобы люди, по крайней мере, не сразу растерзали того, кто обидел их.

   Митр. Антоний. А вот в области, например, человеческих отношений – как вам кажется: внесло ли христианство что-то совсем новое в оценку человеческой личности, в то, как человек к человеку должен относиться, – не только в поведении, но как-то глубже, чем в поведении, или в то, как общество человеческое должно рассматривать своего отдельного члена: как частицу ли общества, частицу механизма, или как что-то гораздо более ценное, что должно быть принято в учет?

   А. М. Гольдберг. Пожалуй, христианство в какой-то степени внесло в философское учение понятие человеческого достоинства. Иудаизм рассматривал человека исключительно как пешку в руках Божиих; пожалуй, это так. Это понятно: чтобы воспитать первобытный народ, ему нужно было внушить, что он является лишь пешкой. Пешкой не в фаталистическом смысле: в конце концов все зависит от человека, от того, что человек делает, но в том смысле, что он не так уж много значит. Христианство, пожалуй, подчеркнуло, что человек значит больше. С другой стороны, практика христианства, в основном, была страшная; и понятие человеческого достоинства, понятие, что человек является человеком, что он является чем-то ценным, в основном развили гуманисты и рационалисты. Таково мое мнение.

   Митр. Антоний. Анатолий Максимович, мне кажется страшно интересной и важной для нас ваша постановка, потому что она просто бьет по нам, верующим; она ставит нас под вопрос в самом радикальном смысле слова. Уже апостол Павел говорил, что из-за нас, христиан, имя Божие порочится среди народов (Рим. 2:24); и вот вы нам ставите этот вопрос в упор, потому что если бы мы были иными – мы в данное время и мы в прошлом, – то убедительность существования Бога и выявление Его свойств – тех, о которых вы говорите: Его ум, Его доброта, Его мудрость, Его творчество – было бы доступно, всякий неверующий мог бы в это поверить; тогда как мы набрасываем какой-то мрак на то, что кажется нам действительно сияющим ликом Божиим. И мне кажется, что как раз в этом отношении вы перед нами ставите радикальный вопрос, от которого мы не можем, не имеем права отвернуться. Христианская жизнь – вот в чем должен быть ответ верующих неверующим, больше чем в убеждениях, которые мы можем обычно представлять. Как вам кажется: я прав – или и в этом случае вопрос о Боге останется для вас очень сомнительным?

   А. М. Гольдберг. Меня не нужно убеждать, я не отрицаю существования Бога, я просто в Него не верю, – не верю, между прочим, и по некоторым другим причинам, но это уже гораздо более сложный вопрос. Мне очень трудно себе представить Бога, Который оказывает влияние на судьбу человечества и на судьбу отдельных людей: Он допускает столько зла, что это кажется парадоксальным. Уж скорее, более вероятным мне кажется, что если Бог существует, то Он создал мир, создал механизм и сказал людям: управляйтесь с этим сами… Но это, конечно, очень сложный вопрос. Но вы совершенно правы, и я не понимаю, как Церковь может отвернуться от этого вопроса, я не понимаю, почему Церковь иногда – и так часто – от него отворачивается. Это, по-моему, такой вопрос, которым должна заниматься Церковь ради верующих, ради себя и, конечно, ради Бога.

IV

   А. М. Гольдберг. Митрополит Антоний, я знал людей, которые становились религиозными, потому что их мучил вопрос о возникновении зла; я также знал людей, которые разочаровались в религии по этой причине. Первые чувствовали или приходили к убеждению, что понятия добра и зла не могли возникнуть сами по себе, что их должна была создать высшая сила; зачем существует добро, им было, конечно, ясно, а на вопрос о том, почему и для чего существует зло, они надеялись получить ответ от религии. Вторые, те, кто разочаровался в религии, приходили к убеждению, что она не дает ответа на вопрос: как сочетать существование всемогущего Бога, олицетворяющего добро, справедливость, с тем, что творится на земле; не только в области человеческих взаимоотношений, но и в природе, где царят хаос, борьба и жестокость. Какой ответ даете вы на этот вопрос?

   Митр. Антоний. Это очень трудный вопрос в том отношении, что, действительно, можно из одинаковых предпосылок прийти или к вере, или к сомнению. Мне кажется, что христианин даст приблизительно такой ответ: «Да, Бог всемогущ; но Он создал человека свободным, и эта свобода, конечно, несет с собой возможность и добра, и зла; возможность отклонения от закона жизни или, наоборот, участия в этом законе жизни». И вот этот вопрос свободы является центральным, мне кажется, для проблемы добра и зла. Если бы Бог создал человека не способным на отклонения, человек был бы также не способен ни на что положительное. Скажем, любовь немыслима иначе как в категориях свободы; нельзя себя отдать, когда нельзя отказать в самоотдаче; нельзя человека любить, если это чисто механическое соотношение; если бы не было свободы отказа, отречения, если не было бы в конечном итоге возможности зла, то любовь была бы просто силой притяжения, силой, связующей все единицы, но никак не создающей между ними нравственное соотношение.

   А. М. Гольдберг. Почему? Означает ли это, что зло существует для того, чтобы выделить добро, в качестве контраста?

   Митр. Антоний. Нет, я не думаю, что оно существует для этого; но где есть возможность одного, неминуемо встает возможность другого. Конечно, если бы мы были просто такие совершенные существа, которые не способны сделать ошибочный выбор, зло было бы исчерпано; но как возможность оно все равно бы существовало.

   А. М. Гольдберг. А допускаете ли вы, что Бог, всемогущий Бог заботится о людях, следит за судьбами человечества, помогает людям, следит за тем, чтобы на земле зло не восторжествовало?

   Митр. Антоний. Да, в этом я глубоко убежден; и опять-таки, с моей христианской точки зрения, мне Бог представляется именно не безответственным Богом, Который человека создал, одарил его этой ужасной свободой, которая может все разорить и все разрушить, а потом – употребляя образы Ивана Карамазова – «ждет» где-то в конце времен момента, когда Он его будет судить и засудит за то, что человек не так пользовался данной ему свободой. Таким Бог мне не представляется. Мне представляется Бог ответственный, Бог, Который создал человека и жизнь, но Который не только ждет в конце момента итогов. И самый предел этой ответственности, которую Бог берет за жизнь и за Свои поступки, за Свой творческий акт, это Воплощение, это то, что Бог делается человеком, входит в историю, и до конца погружается в ее трагизм, и где-то разрешает этот трагизм.

   А. М. Гольдберг. Как, где Он разрешает этот трагизм?

   Митр. Антоний. Он его не разрешает внешне, в том отношении, что на земле смерть, болезнь, страдание продолжают косить людей. Но отношение человека к человеку может стать глубоко иным; отношение к собственному страданию может быть совершенно иным; отношение к страданию другого опять-таки глубоко изменяется от этого.

   А. М. Гольдберг. Значит, вы определенно, как христианин, отрицаете тезис Вольтера, который примерно исходил из того, что Бог создал человека, снабдил его всем необходимым, в первую очередь разумом, и затем счел Свою задачу выполненной: если люди будут руководствоваться разумом, то все будет хорошо, если нет – то это их дело. Потому что это, по существу, довольно логичное объяснение; но вы, судя по тому, что вы только что сказали, это категорически отрицаете.

   Митр. Антоний. Да, такого Бога я просто не могу себе представить, потому что это был бы до того нравственно безответственный поступок, просто безнравственный поступок, который был бы в конечном итоге основанием и причиной всего зла; и безответственный, злой поступок, потому что – по какому праву такой Бог нас создает, нам же на горе, когда Ему от этого ничего не будет, да еще вдобавок будет когда-то где-то нас судить? Какой же это Бог?

   А. М. Гольдберг. Вольтер не говорил, что Бог будет судить; он просто говорил, что Бог наделил человека всем необходимым, что Бог создал изумительный механизм, структуру человека, а главное – разум; почему же это безответственно, почему это было бы преступно?

   Митр. Антоний. Анатолий Максимович, если бы этот Бог создал такой замечательный механизм, то этот механизм не испортился бы так безнадежно; тогда, значит, Бог, Который строит этот механизм, просто ужасно плохой механик, никуда не годный. Если такой у нас Бог, Который даже механизм приличный создать не может, то, право, не о чем говорить.

   А. М. Гольдберг. Но как вы объясняете себе тот факт, что Бог, с одной стороны, заботится о людях, а с другой стороны, на протяжении существования всего человечества несправедливость в основном торжествовала над справедливостью? Сперва это объясняли тем, что, когда человеку приходится плохо, он в этом виноват сам, значит, это наказание за какие-то его грехи. Затем это, по-видимому, людей больше не удовлетворяло, и тогда начали говорить о том, что Бог испытывает человека, что Он испытывает веру человека – это, конечно, Иов; а когда уже это больше не удовлетворяло, то пришло христианство, которое стало убеждать людей, что страдание – это нечто возвышенное. Вы согласны с такой несколько упрощенной характеристикой развития человеческой мысли в этом направлении?

   Митр. Антоний. Я согласен; только те объяснения, которые вы отодвигаете в прошлое как изжитые, я не до конца вижу изжитыми. Очень много зла, страдания, муки человеческой происходит от греха, просто от греха в том смысле, что, если человек зол, он причиняет зло и страдание и, кроме того, он себя уродует, он сам делается жутким и перестает быть человеком.

   А. М. Гольдберг. Но это совершенно ясно; речь идет о том, что несправедливость торжествует над справедливостью, другими словами, что плохо приходится тем, которые не являются уж такими страшными грешниками, а может быть, даже и праведны.

   Митр. Антоний. Я думаю, что справедливость в этом смысле была бы очень непривлекательна; если бы счастье, благополучие было немедленной наградой за добро, то добро как нравственная категория было бы обесценено; это был бы чистый расчет. Я думаю, что добро именно тогда делается добром, когда человек может устоять против несправедливости, против неправды, против страдания и все равно не отречься от своего добра, от того, что кажется ему – или объективно является – добром. Если, скажем, человек щедр и бывает обманут и, попробовав раз-другой быть щедрым, приходит к заключению, что этого не стоит делать, то щедрость его довольно бедная. Вопрос в том, какова его отзывчивость. И во всех отношениях мне кажется, что добро именно испытывается, поддается пробе тем, что оно сталкивается со злом. Я не говорю, что это хорошо по существу; но, несомненно, человек вырастает в совершенно новое измерение, совершенно новое величие, когда он способен встретиться лицом к лицу со страданием, с ненавистью, с горем, с ужасами войны, и остаться до конца человечным, и еще вырасти в большую меру, скажем, сострадания, понимания, мужества, способности себя отдать и собой пожертвовать.

   А. М. Гольдберг. Это все-таки несколько сложный процесс. Я совершенно согласен, что конечный результат является желательным, но процесс его достижения очень сложный, это очень трудный путь; и как-то трудно себе представить, что этого нельзя было бы достичь проще. Но скажите: заботится ли Бог о судьбах человечества? Если да, то как вы объясняете себе такое чудовищное явление, как, например, Гитлер, которое я лично считаю совершенно исключительным явлением, потому что в этом случае даже не было сделано попытки оправдать злодеяния какими-то высшими, мнимыми этическими соображениями, а было сказано просто и ясно: мы хотим творить зло. Как вы объясняете возникновение такого явления, если вы исходите из того, что Бог заботится о судьбах человечества?

   Митр. Антоний. Во-первых, да, я убежден, что Бог заботится о судьбах человечества. Во-вторых, я думаю, что, если есть свобода в человеке, которая Богом ему дана, Бог уже не имеет права стать на пути и эту свободу изничтожить. В конечном итоге получилось бы так: Бог вас делает свободными; в тот момент, когда вы этой свободой пользуетесь не так, как Ему нравится, Он бы вас приплюснул – и вас бы не стало. И получилось бы, что, может быть, на земле было бы меньше зла, то есть злодеев меньше было бы, Гитлера бы не было, того не было, сего не было, – а в конечном итоге самый злодей из злодеев оказался бы этот Бог, Который дает мне свободу, а в тот момент, когда я ошибаюсь на своем пути или схожу с него по какому-то безумию, Он же меня убивает за нее, уничтожает. Нравственная проблема оказалась бы, я бы сказал, еще хуже первой… И представляете себе тогда жизнь человека? Он бы жил, зная, что, если он поступит нехорошо, Бог его уничтожит. Следующая стадия: так как Бог знает и может предвидеть вещи, то как только у вас зародится злая мысль, Бог может вас уничтожить. Это же хуже концентрационного лагеря! Мы жили бы просто под дамокловым мечом все время: дескать, вот убьет – не убьет, убьет – не убьет… Спасибо за такого Бога!

   А. М. Гольдберг. Повторите…

   Митр. Антоний. Если Бог действительно сделал человека свободным, то есть способным ответственно принимать решения, которые отзываются в жизни поступками, то Бог уже не имеет права в эту свободу вторгаться насильно. Он может войти в жизнь, но – на равных правах; вот как Христос стал человеком и от этого умер на кресте: да, это я понимаю. Если же Он вторгался бы в жизнь в качестве Бога, то есть со всем Своим всемогуществом, всеведением и так далее, получилось бы так, что земной злодей, который Богом же одарен свободой, в тот момент, когда он ошибочно, не так пользуется этой свободой, стал бы жертвой Божественного гнева, то есть он был бы просто изничтожен, убит. А еще хуже: человек только успел задумать какой-нибудь неправый поступок – Бог его тут же уничтожил бы, потому что Бог знает, что в будущем случится. И все человечество жило бы, одаренное этой проклятой свободой, под вечным страхом: ой, промелькнула злая мысль – сейчас кара придет на меня… Ой, мне захотелось чего-то не того – что сейчас будет?.. Это был бы чудовище, а не Бог, Он был бы из злодеев злодей.

   А. М. Гольдберг. К чему же тогда сводится Божественное вмешательство в судьбы людей?

   Митр. Антоний. Во-первых, к тому, что Бог в человека заложил закон жизни, то есть устремленность ко всему тому, что есть полнота торжествующей жизни, полнота торжествующей любви. Во-вторых, к тому, что Он дал человеку сознание добра и зла, – мы его не выдумали, это не чисто социологическое явление, потому что социологические формы меняются без конца, а понятие добра и зла везде проходит красной нитью.

   А. М. Гольдберг. С этим я совершенно согласен.

   Митр. Антоний. Дальше: Бог, через людей Ему верных, которые Его знают опытно, молитвенно и жизненно, Свое слово говорил, указывал нравственные мерки, указывал нравственные пути. Потому что совесть человека – вещь относительная, более или менее ясная, колеблющаяся, Он дал человеку закон; Он дал человеку правила жизни. И главное, Сам Бог вошел в историю воплощением Иисуса Христа, стал человеком и нам на деле показал, что можно пройти через весь ужас жизни, страдания и никогда не заколебаться ни в любви, ни в правде, ни в чистоте; и что такой человек – пусть он будет исторически уничтожен, разбит – не побежден. Он достиг полной меры своего человечества – а это, действительно, победа над злом гораздо большая, чем если бы просто зла не было.

   А. М. Гольдберг. Это поднимает целый ряд вопросов, о которых я надеюсь поговорить в следующий раз.

V

   А. М. Гольдберг. Митрополит Антоний, в прошлый раз в нашей беседе я вам задал вопрос о Божественном вмешательстве в жизнь людей, и в ответ на это вы говорили об этическом вмешательстве, о том, что Бог дает людям силы для борьбы со злом, о том, что Бог дал людям закон, по которому они должны жить, – это я, конечно, понимаю. Но это, по-моему, не исчерпывает сущности вопроса; речь идет также и о другом: о вмешательстве в повседневную жизнь людей. Так, по-моему, понимают Божественное вмешательство очень многие верующие; и тут возникает вопрос о молитве. Слово молитва происходит от слова молить, значит – просить; то же самое и на других языках. Молитва – это просьба: о чем же люди просят? Иногда они просят о том, что, по-моему, ставит их в довольно унизительное положение. В соборе Парижской Богоматери я видел, например, дощечку с надписью «Благодарность Матери Божией за то, что сын выдержал экзамен на аттестат зрелости». Я могу себе представить, что делалось в этой семье до экзамена: не очень преуспевающий сынок и очень волнующаяся мать… Это, конечно, крайний случай; большинство дощечек – с благодарностью за выздоровление какого-нибудь члена семьи; это, конечно, гораздо более благородное чувство. Но и в этом, в сущности, довольно мало логики: почему об этом нужно просить Бога? Почему Бог Сам не думает о том, что тот или иной человек должен выздороветь? Почему умирают некоторые люди преждевременно, в расцвете сил? Видите ли вы в этом Божественную мудрость?

   Митр. Антоний. Во-первых, о молитве. Правда, что слово молитва происходит от молить, и у нас это связано с понятием умолять, чего-то добиваться, уговаривать и т. д. Но если говорить о молитве не с точки зрения, так сказать, обывателя, а с точки зрения тех людей, которые в истории человечества могут быть названы молитвенниками, людьми большой, сильной, глубокой молитвы (так же как, скажем, если мы хотим определить литературу, мы говорим не о третьестепенных писателях, а о больших, так же и в музыке, в искусстве или в науке), то можно было бы сказать, что первое, самое значительное в молитве для человека молящегося – это вовсе не то, чтобы от Бога чего-то добиться. Первое и основное это то отношение взаимной любви, взаимного уважения, которое человек находит в молитве или путем молитвы. Это мне кажется самым основанием…

   А. М. Гольдберг. Взаимное уважение – простите, что перебиваю: что вы под этим подразумеваете?

   Митр. Антоний. Я подразумеваю вот что: что Бога, Которого ты презираешь, ты ни о чем просить не будешь, так же как не будешь просить ни о чем человека, которого не уважаешь. Поэтому со стороны человека должно быть отношение не раболепное и не расчетливое, а достойное его человеческого звания. А со стороны Бога отношение – опять-таки в категориях того, что мы в прошлый раз говорили: Бога, Который нас создал свободными, Который требует от нас, чтобы мы были настоящими людьми, а не пресмыкающимися какими-то рабами или наемниками, живущими за подачку. Бог тоже к нам относится с уважением, принимая в учет человеческое достоинство. И вот между Богом, Которого человек уважает, и человеком, к которому Бог относится как к ценности, можно сказать, как к равному, могут установиться отношения не попрошайничества, не раболепства, а основанные на каком-то общении, которое мы называем молитвой. Есть очень замечательное место у Блаженного Августина [3 - Блаженный Августин (354–430) – епископ Иппонский (Северная Африка), учитель Церкви, виднейший богослов и писатель христианского Запада.], где он говорит: пока ты обращаешься к Богу, потому что Он тебе нужен, не воображай, что ты Его любишь; ты можешь сказать о Боге, что ты Его любишь, в тот момент, когда Он тебе не нужен с точки зрения именно подачки, прошения и т. д., а просто существует как ценность, как радость, как красота; и вот здесь настоящая молитва.

   А. М. Гольдберг. То есть общение с Богом, откровенный разговор с Богом или, если хотите, с самим собой, с совестью…

   Митр. Антоний. Нет, не хочу!

   А. М. Гольдберг. Не хотите?

   Митр. Антоний. Нет! Откровенный разговор с Богом – да, который проходит как бы через меня, разумеется, через мое сознание, мои чувства, мою совесть, но который обращен к Богу, а не просто монолог с собой, когда я предполагаю, что Бог где-то такое и есть, но я с собой поговорю, а Он будет подслушивать.

   А. М. Гольдберг. Нет, нет, я имею в виду не монолог, а диалог с самим собой в этическом плане, диалог со своей совестью.

   Митр. Антоний. То есть, значит, совесть для вас в данном смысле как бы равносильна Богу?

   А. М. Гольдберг. Совершенно верно; между прочим, именно так понимает Бога большинство неверующих, которые не являются воинствующими атеистами, а пытаются понять, почему религия существует, почему люди верят в Бога, почему это необходимо, почему религия играет огромную роль как морально-этический фактор. Но читали ли вы когда-нибудь книгу итальянского писателя об итальянском священнике Дон Камилло [4 - Персонаж нескольких циклов рассказов итальянского писателя Дж. Гуарески (1908–1968). Совсем недавно вышел русский перевод этой книги: Гуарески Дж. Малый мир Дон Камилло. М.: Центр книги Рудомино, 2012.] (М.А.: Читал.), который время от времени разговаривает с Христом, – он разговаривает с самим собой, но разговаривает откровенно, он разговаривает со своей совестью, и это, по-моему, должно соответствовать вашим понятиям? Это вовсе не значит, что человек разговаривает с самим собой, а Бог где-то подслушивает!

   Митр. Антоний. Да; если так понимать – да; в какой-то мере я с вами согласен, что это диалог со своей совестью; иначе сказать, стояние перед предельной правдой, на которую ты способен, и сличение себя с этой правдой, прислушивание к правде, которая внутри тебя звучит, есть в какой-то мере отзвук Божьего голоса; в этой правде, заложенной в нас, звучит Божия правда. Но я думаю, что, когда человек молится (скажем, святые или просто даже самые обыкновенные люди в некоторые моменты жизни), он идет куда-то глубже, чем своя совесть, потому что речь идет не всегда о каком-нибудь нравственном суждении, не всегда о том, чтобы поступить так или иначе, не в плане делания, а в плане самого бытия. И где-то совершается встреча; и в этом процессе молитва не всегда является самой встречей, но – исканием этой встречи.

   А. М. Гольдберг. Как священнослужитель считаете ли вы, что верующие вправе обращаться к Богу за помощью в повседневных делах? Оставим экзамен на аттестат зрелости в стороне; но считаете ли вы, что верующие вправе обращаться к Богу с просьбой о выздоровлении одного из близких?

   Митр. Антоний. Я думаю, что да; и думаю так по двум причинам. Во-первых, потому, что если наш Бог не какой-то «потусторонний» Бог, Бог заоблачный, Бог, до Которого не докричишься, а Живой, близкий Бог, почему с Ним не говорить с такой же простотой и прямотой, с какой ты бы говорил с близким человеком, самым близким, самым понятливым, самым чутким. А с другой стороны, мне кажется, что раньше чем дойти до момента, когда можно ни о чем Бога не просить, а просто радоваться о Боге, надо пройти через какой-то период, когда у тебя хватит веры Ему сказать: «Ты можешь помочь – помоги, потому что то, чего я ищу, это Твоя правда; то, к чему я стремлюсь, то, чего я желаю, укладывается в пределы Твоих путей и Твоего закона».

   А.М. Гольдберг. То есть выздоровление одного из близких укладывается в рамки этого закона?

   Митр. Антоний. Я не вижу, почему бы не укладывалось…

   А. М. Гольдберг. Я понимаю, я понимаю; я только хочу уточнить, это ли вы имеете в виду.

   Митр. Антоний. Я это имею в виду; разумеется, при условии, что – и это мне кажется очень важным – человек понимает, что если он жизнь или здоровье вновь получит от Бога, то он должен ими пользоваться по-новому, уже не так, как, может быть, раньше пользовался, отчасти себялюбиво, эгоистично, отчасти небрежно, но что если он получит их теперь как дар, то он должен с ними обращаться, как человек обращается с драгоценным вкладом, за который он ответствен.

   А. М. Гольдберг. Вы, по-моему, не совсем последовательны, митрополит Антоний. Вы только что сказали, что этот период молитвы, когда люди просят Бога, является переходным периодом. Иными словами, что через этот период нужно пройти до того, как человек станет способен радоваться Богу – так я вас понял?

   Митр. Антоний. Да.

   А. М. Гольдберг. Если это только переходный период, то, вероятно, лучше, чтобы его не было вообще? Это какая-то печальная необходимость – так ли это?

   Митр. Антоний. Нет, не совсем так; например, быть зрелым мужчиной лучше, чем быть мальчишкой. Но сказать от этого, что юность является несчастием жизни и что лучше было бы родиться сорокалетним человеком, едва ли можно.

   А. М. Гольдберг. Родиться сорокалетним человеком было бы, конечно, очень печально, с этим я согласен; нужно проделать целый ряд глупостей. Но я вас хочу спросить: идет ли речь о глупости?

   Митр. Антоний. Нет, речь не идет о глупости, а о зрелости. Речь идет о том, что приходит момент, когда ты настолько знаешь Бога, настолько в Нем уверился, что можешь сказать: я не буду ни о чем просить, потому что я просто готов доверчиво отдать себя в Его руки и делать Его дело – а за остальным Он может Сам посмотреть; остальное неважно. Буду просить силы, буду просить мужества, буду просить разума, буду просить всего, что нужно для того, чтобы в этой жизни, в которой я живу, быть человеком в полном, самом глубоком смысле слова. И может быть, даже и этого не просить, а просто жить в уверенности, что Бог даст, и только общаться с Ним на той глубине, которая называется действительно общением.

   А. М. Гольдберг. Хорошо; а потом вы сами сказали, что если Бог смилостивится и даст человеку то, о чем он просит, то это уже при условии, что человек будет пользоваться этим по-иному, будет пользоваться этим лучше. Здесь опять-таки возникает вопрос о награде и испытании, обо всем том, чем люди попытались объяснить хаос, который творится на земле; получается так, что можно просить, просить нужно, потому что при известных условиях Бог это может дать. Это, по-моему, не совсем вяжется с той зрелой установкой, о которой вы только что говорили. Но я хочу в заключение задать вам очень простой вопрос: вмешивается ли Бог в жизнь людей, когда речь идет о повседневных делах? Принимает ли Он определенные решения в результате той или иной молитвы?

   Митр. Антоний. Можно, я сначала придерусь к одному вашему выражению: вы сказали «при условии»…

   А. М. Гольдберг. Это вы сказали!

   Митр. Антоний. Я сказал? Простите! Я не хотел сказать, что Бог даст или не даст при условии, я не так выразился; я хотел сказать, что, если человек просит и получает, он уже обязан по-иному относиться к полученному, Бог может и дать – от щедрости. Но человек не имеет права просто взять и унести в лес. Теперь что касается до вмешательства в повседневную жизнь; да, я уверен, что Бог вмешивается! – хотя мне не нравится это выражение, потому что слово вмешательство всегда в себе содержит какой-то оттенок или насилия, или непрошеного чего-то. Бог соучаствует, живет с нами. Он есть жизненная сила нашей жизни.

   А. М. Гольдберг. Я понимаю, что Он – жизненная сила; но принимает ли Он определенные решения в конкретных случаях в результате той или иной молитвы?

   Митр. Антоний. Я думаю, что да! Не обязательно; но я думаю, что видел случаи, когда на молитву был такой поразительный, поражающий ответ, что я не могу поверить, что случившееся не имело никакой связи с молитвой.

   А. М. Гольдберг. Почему же тогда Бог принимает такие решения только в отдельных случаях?

   Митр. Антоний. Вот на это я вам ответить не могу – просто не знаю; и вот тут действительно для верующего вопрос в его доверии к Богу – не принципиальном, а личном. Человек может довериться Богу либо вообще, просто говоря, что Бог все равно будет прав и всегда бывает прав, и поэтому спорить с этим не надо. Но может быть другое доверие: зная Бога в какой-то мере внутри своего опыта, мы, даже когда случается непонятное, можем сказать: «Я Его знаю, я могу Ему довериться до конца, хоть и не понимаю».

   А. М. Гольдберг. Большое спасибо, митрополит Антоний.

VI

   А. М. Гольдберг. Митрополит Антоний, в нашей сегодняшней, последней, беседе я хотел бы задать вопрос: чего вы ожидаете от верующих?

   Митр. Антоний. От верующих? Я думаю, первым делом я ожидаю веры. Звучит оно, конечно, нелепо. Но…

   А. М. Гольдберг. Почему? Вы – митрополит; совершенно ясно, что вы ожидаете от верующих веры.

   Митр. Антоний. Да, но это звучит слишком очевидно. Я этим хочу сказать, что от верующего я ожидаю, с одной стороны, доверчивости к Богу, к жизни; не глупой доверчивости, но и не испуганного отношения, а отношения человека, который с доверием мужественным, умным, опытным идет в жизнь; и, с другой стороны, ожидаю уверенности в содержании его веры. А из этого следует – и это не менее важно, – что он жить должен так, чтобы ясно было, что он верит и во что он верит; соответствие жизни с верой абсолютно необходимо, иначе это пустая болтовня.

   А. М. Гольдберг. Другими словами, он должен руководствоваться этическими принципами христианства или какого-нибудь другого вероисповедания.

   Митр. Антоний. Должен, да.

   А. М. Гольдберг. Так, это я понимаю.

   Митр. Антоний. Иначе обессмысливается то, что он говорит о вере.

   А. М. Гольдберг. А относится ли к этическим принципам, которыми он должен руководствоваться, терпимость по отношению к инакомыслящим, по отношению к людям других вероисповеданий, по отношению к неверующим?

   Митр. Антоний. Я глубоко убежден, что терпимость – одно из свойств, которые должны были бы отличать верующих. Вы мне на это скажете, что это встречается редко (так же как встречается редко хороший писатель или хороший человек); но, в сущности, терпимость – абсолютно необходимое свойство верующего. Нетерпимость происходит от того, что человек не уверен в себе.

   А. М. Гольдберг. Но если взглянуть на историю Церкви, то создается весьма определенное впечатление, что именно этот принцип, мягко выражаясь, не внедрялся Церковью систематически; создается даже гораздо более неблагоприятное впечатление, что Церковь выступала против терпимости, что Церковь насаждала нетерпимость.

   Митр. Антоний. Мне кажется, что тут два момента. Если человек глубоко, всей душой, всей силой жизни убежден в правде, в истине того или иного представления о жизни или понятия, совершенно естественно, чтобы он о нем говорил, чтобы он его проповедовал, чтобы он хотел им поделиться. Это относится не только к религии, но ко всем областям жизни; когда мы прочли какую-нибудь книгу, которая нас увлекает, слышали музыку, которая для нас очень значительна, мы всех стараемся приобщить к своему опыту; и в этом отношении терпимость может продолжать существовать, но ее нельзя путать с теплохладностью или с безразличием. И есть другая терпимость – или нетерпимость, – которая происходит, как я сказал минуту назад, оттого, что человек неуверен в силе, в убедительной силе того, во что он верит, и хочет внедрять это искусственным образом. И это – преступление; человек, который хочет насильственно внедрить в другого какую бы то ни было идеологию, какие бы то ни было убеждения, какую бы то ни было веру, – это человек, который не верит в конечном итоге в убедительность той истины, о которой он говорит. Всякое насилие говорит о слабости человеческого убеждения или о том, что человек не верит в другого человека, думая, что нельзя и ждать от него, чтобы он отозвался на истину или на правду, а что надо его к этому принудить; это преступление религиозное.

   А. М. Гольдберг. Я совершенно согласен с вами в том отношении, что самыми нетерпимыми деятелями Церкви были люди, которые испытывали сомнения и которые хотели убедить не только других, но и самих себя. Но взглянем на это иначе. Существует Церковь. Церковь ответственна за то, чтобы помогать людям верить, чтобы помогать людям жить так, как предписывает им вера; и Церковь не проявляла должной терпимости. Почему?

   Митр. Антоний. Я думаю, по двум причинам. С одной стороны, по причине, которую я уже указал: недостаточно спокойной, победоносной уверенности, что истина за себя постоит; что не нам защищать Бога; что не нам защищать истину; что в человеке есть способность отозваться на истину без того, чтобы его к этому принуждали. И с другой стороны, потому что общество верующих – и это относится не только к православным, это относится ко всем верующим христианам и не христианам…

   А. М. Гольдберг. Совершенно верно; я не знаю, что вы скажете, но вы совершенно правы: у всех Церквей, у всех религий есть в данном отношении что-то общее, есть этот момент…

   Митр. Антоний. Мне кажется, что это происходит от того, что между каждой общиной и тем обществом, в котором она находится, в частности государством, в котором она живет и действует, образуется связь, которая всегда пагубна для верующего общества, которая всегда ограничивает его, которая всегда сводит с пути и которая всегда подменяет высокие принципы веры, любви, надежды, преданности, жертвенности и т. п. чем-то другим, скажем, русификацией (если говорить о Русской Церкви до революции в таких областях, как Прибалтийский край, Польша), или использованием религиозного момента для светских и, я бы сказал, часто противорелигиозных целей.

   А. М. Гольдберг. Во всяком случае, для политических целей, это я понимаю. Но это все-таки не исчерпывает вопроса; и вы, по-моему, упомянули о главной причине нетерпимости, сами того не сознавая. Вы упомянули об истине; вы сказали, что человек сам дойдет до истины; другими словами, каждая Церковь, каждая религия уверена, что у нее вся истина, вся абсолютная истина, – ив этом заключается причина нетерпимости. Тоталитарные государства по своему характеру нетерпимы – почему? Потому что они убеждены, что у них вся истина, абсолютно вся, что те, кто с ними не согласен, заблуждаются. И вот то же самое думает и Церковь. Что получается на практике? Церковь убеждает верующих, что у них вся истина, и неминуемый результат этого заключается в том, что верующий – поскольку у него вся истина, поскольку он приобщился истине – начинает считать себя лучшим человеком, чем неверующий или тот, который исповедует какую-то другую веру.

   Митр. Антоний. Я думаю, что вы правы в этом отношении, и на это я мог бы сказать несколько вещей – не в защиту верующих, а в защиту принципа терпимости по отношению к истине. Прежде всего, одна из самых, может быть, потрясающих особенностей христианской веры в том, что Евангелие определяет истину не в порядке чего-то, а Кого-то; Христос говорит: Я – Истина (Ин. 14:6). И этим Он совершенно уничтожает для нас возможность считать, будто что бы то ни было, что можно выразить словами или образами, может называться конечной или полной истиной, ибо полная истина – личная, никогда не вещественна. И в этом отношении когда мы, православные люди, говорим, что у нас вся истина, мы говорим какую-то неправду в конечном итоге. Христос – Истина; Бог – Истина; то, что о Нем можно сказать, – приближение к Истине: может быть, хорошее, может быть – относительное. Теперь второе: мы должны были бы учить – себя самих, во-первых, но также и других – тому, что если ты такой счастливый, что у тебя есть больше понимания, чем у другого, если у тебя больше истины, чем у другого, то ты просто богатый человек, который должен делиться своим богатством, а не человек, который имеет право этой истиной бить других, – это опять-таки безбожный поступок, безнравственный поступок.

   А. М. Гольдберг. Конечно, это безнравственный поступок, и я и не ожидал, что вы скажете что-либо иное. Но дело в чем: Христос говорит: Я – Истина. Какой же вывод делает из этого христианин? Он говорит: «Я христианин, поэтому я – истина, поэтому мне известна истина; раз она мне известна, значит, я лучше других…» Разумеется, если он хороший человек, если он нравственный человек, он не станет этой истиной бить других; но ведь Церковь знает, что существует огромное число людей, которым нравственность дается нелегко и которые будут бить этой истиной. Кроме того, я не понимаю одного: какое право вы имеете считать себя богаче других? Какое право вы имеете жалеть других? Я вовсе не хочу, чтобы вы меня жалели!!! Вы – священнослужитель, а я – неверующий человек; я вовсе не считаю себя «беднее», – почему же вы меня жалеете?! Это до некоторой степени оскорбительно!

   Митр. Антоний. Я с вами абсолютно согласен, но скажем так: Анатолий Максимович, я вас абсолютно не жалею, я бы сказал даже, что я кое в чем вам завидую: вы гораздо умнее меня, вы образованнее меня, и в хорошем смысле я могу вам завидовать в этом; но я вас, простите, очень люблю; и если у меня есть в душе что-то, что меня радует, вдохновляет, я был бы очень счастлив с вами этим поделиться – не потому, что это мое, или не потому, что я лучше, а потому, что вы со мной делитесь своим опытом, знанием, умом, – хотел бы и я поделиться вот этой искоркой, которая для меня есть радость и жизнь. Вот в этом смысле и у вас, и у меня есть естественное желание этого общения.

   А. М. Гольдберг. Конечно! Но это диалог, это вовсе другое дело, это, по-моему, то, чего нам нужно добиваться!

   Митр. Антоний. И должно добиваться, и это постепенно нарастает. Мне сейчас вспоминается: когда Русская Церковь была принята во Всемирный Совет Церквей, нас попросили сказать слово по этому случаю. И один из епископов Русской Церкви встал и сказал очень короткое, живое слово, где между прочим выразил такую мысль: «Православная Церковь сохранила, как нам кажется, в неприкосновенности залог веры Древней Церкви. Может быть, мы не развили его, может быть, он в наших руках оставался, как сокровище, которое не использовано; но, – говорил он, – это сокровище не нам принадлежит, а всем, кто здесь собран. Мы вам со своей стороны приносим то, что у нас есть; возьмите его, оно – ваше, и принесите те плоды, которых мы по своей косности не сумели принести…» И мне кажется, что каждый человек по отношению к другому может так поступить. У вас одно, у меня другое, у кого-то еще – третье; если мы, с верой друг во друга, с верой в то, что каждый из нас способен вырасти в еще большую меру через общение, делясь с другим, будем друг ко другу подходить, тогда, действительно, мы будем обогащать друг друга, тогда вопрос о терпимости не встает. Речь не идет о том, чтобы вы меня переубедили или я вас, а речь идет о том, что и в вас, и во мне есть что-то, что нам очень дорого, – и нам радостно друг со другом поделиться. Если бы только люди могли так думать – и верующие и неверующие! – потому что в конечном итоге как вы говорили, тоталитарное государство и тоталитарная Церковь одинаково безнравственно относятся к этой теме истины, которая никому в частности не принадлежит, а всем принадлежит.

   А. М. Гольдберг. Значит, как священнослужитель вы будете всячески способствовать внедрению терпимости до тех пор, пока этот вопрос не исчезнет вообще, – так ли я вас понял?

   Митр. Антоний. Сколько могу – да, и сколько у меня самого хватит терпимости, потому что я, конечно, тоже заражен, ну хотя бы страстностью: я страстно переживаю свои убеждения, и поэтому мне приходится быть очень осторожным, чтобы не кидаться, как дикий зверь, на других людей!

   А. М. Гольдберг. Большое вам спасибо, митрополит Антоний!

Диалог атеиста с христианином [5 - Пер. с англ. Е. Майданович по изд.: «God and man». London: Darton, Longman and Todd, 1971. Телеинтервью, вышедшее в эфир 5 и 12 июля 1970 г. Первая публ.: Альфа и Омега. 2000. № 1 (23). Марганита Ласки (1915–1988) – английская писательница, журналистка.]

   Марганита Ласки. Вы верите в Бога и считаете, что это хорошо и правильно. Я не верю в Бога и считаю, что это хорошо и правильно. И вы, и я – люди не легкомысленные, серьезные, мы пришли к своему заключению так вдумчиво, как только могли. Существует множество людей, подобных мне, существует множество – вероятно, гораздо большее – подобных вам. Как вы можете объяснить это основное различие?

   Митр. Антоний. По правде говоря, у меня нет объяснения, однако мне кажется, что слово «вера» создает ложное представление чего-то произвольного, что мы вольны выбрать или нет. У меня очень прочно чувство, что я верю, потому что знаю, что Бог существует, и для меня загадка, как вы ухитряетесь этого не знать.

   М. Ласки. Это приводит меня к следующему вопросу, который я хотела вам задать, – вопросу о вере. Я знаю, что вера – одна из основных христианских добродетелей, но мне она представляется скорее пороком, и я не могу понять, зачем она вам. Вы говорите: «Я знаю, что Бог есть», и на том или ином основании так говорят многие люди: потому ли, что опытно познали Бога, или потому, что видят присутствие Бога во вселенной. Но если вы знаете, вам не нужна вера. А если вы не знаете, то мне, как неверующему, подмена незнания верой представляется отвержением самого основного свойства человека. По мне, когда не знаешь, следует стремиться к дальнейшему познанию или сказать «не знаю». Если вы знаете, что Бог есть, с чего бы веру считать добродетелью?

   Митр. Антоний. Тут, думаю, вопрос в том, как мы определяем веру. Я помню определение веры, которое вычитал в довольно остроумной богословской книге: вера – способность взрослых людей утверждать истинность чего-то, о чем они точно знают, что оно не истинно.

   М. Ласки. Очень мило…

   Митр. Антоний. Если вера – это, боюсь, у меня такой веры нет. Я думаю, вера лучше определяется словами Послания к Евреям, где автор пишет, что вера есть уверенность в невидимом (Евр. 11:1). Ударение на слове уверенность, невидимое же – это не просто воображаемое. Если говорить обо мне и о некоторых других людях, мы конечно же начали с абсолютно убедительного опыта, переживания. В какой-то момент этот опыт отошел, как случается с любым переживанием любви, радости, горя. Наступает момент, когда переживания уже нет, но осталась полная уверенность в нем. Вот тут и начинается вера. Но вера не означает доверчивость, она означает, что сохраняется уверенность в чем-то, что не является нашим теперешним опытом и переживанием.

   М. Ласки. Если вы употребляете слово «вера», это ведь подразумевает, что вы сохраняете веру перед лицом возможного сомнения. Но если у вас есть уверенность, места сомнению нет, так что извините, но я не вижу, зачем нужна вера, – разве не достаточно уверенности?

   Митр. Антоний. В каком-то отношении мы с вами в одном положении. У вас есть уверенность относительно небытия Бога, что в каком-то смысле есть акт веры, потому что вы можете привести так же мало внешних доказательств, как и я.

   М. Ласки. Нельзя ли сказать, что есть фундаментальная разница в мышлении или в подходе к проблемам невидимого? Не от темперамента ли человека зависит, что он предпочитает уверенность в невидимом или воздерживается от суждения о невидимом?

   Митр. Антоний. Я в этом не уверен. Думаю, мое отношение к вещам в большой степени определяется тем воспитанием, которое я получил. Я получил научное образование и – справедливо или нет – отношусь ко всему по-научному. Но в том, например, что касается веры, я начал с чего-то, что представлялось убедительным опытным переживанием того, что Бог существует. Сомнение не означает, что ставится под вопрос этот основоположный опыт, под вопросом оказываются мои умственные выводы из него. В этом отношении сомнение верующего должно бы быть столь же творческим, столь же радостным, почти что столь же систематическим, как сомнение ученого, который, обнаружив факты, которые в какой-то мере убедили его в чем-то, начинает искать изъян в своих построениях, искать, в чем его система ошибочна, или искать новые факты, которые опровергнут его модель вселенной.

   М. Ласки. Но момент, когда, как ему представляется, он обнаруживает новую картину вселенной, столь же убедителен независимо от того, окажется ли эта картина по рассмотрении верна или ложна. Ученый, несомненно, ценит чувство, охватывающее его при новом откровении, но не считает это чувство, как вы говорите, подтверждением своей правоты, он станет проверять дальше и дальше. Но испытав чувство, будто Бог есть, неужели вы сочтете это опытным доказательством того, что Бог существует?

   Митр. Антоний. Это вопрос не только чувств. Я не считаю, что можно вопреки всякой очевидности придерживаться неразумного или совершенно абсурдного чувства. Но я бы сказал, к примеру, если на минуту перенестись от веры в Бога в другие области, хоть к музыке, так: с точки зрения ученого, музыкальное произведение можно разложить на прямые, перевести в математические формулы. Но результат не позволяет судить, прекрасна ли эта музыка или это всего лишь нестройный шум. Лишь когда вы ее слушаете, вы можете сказать, что это музыка, а не просто шум.

   М. Ласки. Да, конечно, и я дорого бы дала, чтобы понять, почему хорошая музыка, хорошая поэзия, хорошее искусство так на нас воздействуют; я вполне допускаю, что опытное переживание Бога относится к этой же области. При всем моем атеизме мне не придет в голову поставить под сомнение, что церкви, синагоги, мечети за века приобрели глубокое знание человеческой природы, человеческого мышления, физических реакций человека. Сами вы много говорили о внутренней молитве, и прежде даже, чем я прочла ваши книги, меня очень интересовала эта тема, потому что мне было ясно, что это дает результат, то есть что люди, занимавшиеся созерцательной молитвой, получали от нее пользу. Я делала такие попытки, в недавнем прошлом – очень усердные, потому что страдала от смещения позвонка, а прибегать к болеутоляющим средствам не люблю. Мне казалось, что созерцательная молитва, как о ней пишет святой Григорий Двоеслов, например, размышление над молитвой Господней, может облегчить мое страдание. Так оно и оказалось. Так что в этом отношении я признаю, что Церковь нашла умственные приемы, которые оказывают целительное действие, они благотворны. Но мне кажется, что этот молитвенный опыт, как и другие переживания, называемые религиозными, Церковь, так сказать, держит при себе, говоря: эти переживания принадлежат нам, они ведут к Богу. Я не утверждаю, будто то, что испытала я, может сравниться с опытом монаха, имеющего навык молитвенной практики, но не присваиваете ли вы различные приемы и образ жизни, которые могли бы пригодиться всем людям, не даете ли им объяснения, которые неприемлемы для атеистов? А эта практика могла бы пригодиться человечеству сейчас больше, чем когда-либо прежде, – сейчас, когда так легко прибегают к успокаивающим психотропным средствам…

   Митр. Антоний. Что касается приемов и методов, я совершенно с вами согласен и приведу пример, который, так сказать, льет воду на вашу мельницу: группа наркоманов случайно прочитала книгу The Cloud of Unknowing [6 - «Облако неведения» (The Cloud of unknowing. Early English Text Society. Original Series, CCXVIII, 1944. P. 1 – 133). Английский мистический трактат XIV в., написанный неизвестным автором под влиянием «отрицательного» богословия Дионисия Ареопагита. Автор трактата утверждает, что Бог непостижим человеческим разумом.] и обратилась к священнику (то был не я): «Мы обнаружили именно то, чего ищем, и нам обошлось бы гораздо дешевле достигать этого таким путем, чем наркотическими средствами…»

   М. Ласки. И это был бы более здоровый способ…

   Митр. Антоний. Несомненно. И сейчас есть целый ряд примеров, скажем, как наркоманы через созерцание достигают того, чего они ищут в наркотиках, и отходят от наркотиков в другую область. Что касается приемов, я совершенно согласен с вами, потому что приемы основаны на общечеловеческих свойствах. К какой бы цели вы ни стремились, ваши мысли – это человеческое мышление, ваши чувства – это ваши человеческие эмоции. Но верующий почему-то скажет (по той же причине, по которой вы признаете красоту в музыке, в природе, в искусстве): «Опыт, который я пережил, принадлежит не моим эмоциям, самообольщению, не моему физическому состоянию данного момента, то была встреча с чем-то иным, глубоко отличным от меня, что, даже при некоторых познаниях в социологии, психологии или биологии, я не могу отнести к чему-то во мне самом, присущему мне».

   М. Ласки. Это и есть основоположная разница между нами! Переживание, с которым мы столкнулись, – отлично ли оно от нас самих? Является ли оно самопроизвольным чувством или произведено другим, берет начало извне? Не в этом ли главное различие между нами?

   Митр. Антоний. Да. Верующий скажет: «Я объективно знаю, что Бог есть; это означает, что мое познание – приобретено, а не надуманно». Но разве то же самое не относится к иррациональному опыту в обычной жизни? Опыту, подобному любви, чувству красоты в искусстве, в музыке?

   М. Ласки. Я готова предположить, что чувство красоты иррационально, необъяснимо лишь до поры. Я часто вспоминаю, как двести лет назад философ Юм сказал, что мы знаем, что хлеб нам полезен, но никогда не узнаем почему; теперь-то нам это известно. И я думаю, что в будущем – может быть, совсем недалеком – мы познаем, что именно так действует на нас, что мы называем красотой.

   Митр. Антоний. Очень может быть, но почему не предположить, что тем же путем мы придем к иному выводу, что, изучая, скажем, энцефалограммы, мы сможем обнаружить, что в какой-то момент в наш опыт проникло, вошло нечто, не свойственное нашему физическому существу. Логически это предположение столь же достоверно, как и первое.

   М. Ласки. Вот это-то я очень хотела бы узнать! И разумеется, если бы все случилось по-вашему, то ничего не оставалось бы, кроме как стать верующей. Однако я сильно подозреваю, что случится по-моему… Но предположим, что я (как это может случиться с любым неверующим) внезапно переживу опыт такого рода, который вы описываете как уверенность в том, что Бог есть. Причем он случится вне всякого религиозного контекста. Скажем, я, как Игнатий Лойола, в тот момент сижу на берегу реки [7 - S. Ignacio de Loyola. Obras. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos. P. 119.]. Я была воспитана в иудаизме, я живу в Англии, которая, как говорится, страна ста религий под одним соусом, какой же может быть вывод? Я понимаю, что разумнее примкнуть к какой-нибудь религии из опасения впасть в самонадеянное безумие человека, считающего, что у него прямая связь с Богом, но как этот опыт Бога может привести меня к мысли, что я встретила христианского, или иудейского, или мусульманского Бога? Что Он хочет, чтобы я приняла методизм, православие или англиканство? Что после подобного опыта и слов: «Чудно, теперь я уверен, что Бог существует!» – может заставить человека сделать следующий шаг?

   Митр. Антоний. Дальше будут постепенные шаги. Если у вас было опытное переживание Бога – а я уверен, что можно ощутить Бога вне всякого предварительного религиозного контекста или воспитания, – то вы, вероятно, обнаружите, что, если Бог есть, это имеет непосредственное значение для вашего отношения вообще ко всем людям.

   М. Ласки. Поясните, пожалуйста, я хотела бы это понять.

   Митр. Антоний. Охотно. Опыт моего детства говорил, что жизнь жестока, груба, бессердечна, что человек человеку – волк и причина страдания, что лишь очень немногие, самые вам близкие, держатся вместе и не представляют для вас опасности. Подростком я знал, что все люди вокруг представляют угрозу. Чтобы выжить, надо бороться, побеждать, чтобы выйти победителем, следует давать сдачи изо всех сил.

   М. Ласки. Неужели ваше положение было действительно таково?

   Митр. Антоний. Таков был мой опыт в школе в трущобах и в ранние годы после революции (не в России, за границей). Когда же я обнаружил Бога – а я нашел Его через Евангелие, – первое, что меня поразило, было то, что для этого Бога все значительны, что Он не делит людей, что Он не Бог добрых против злых, не Бог верующих против неверующих, не Бог одних против других. Каждый человек существует для Него как личность, полная содержания и ценности. И раз я открыл такого Бога, мое отношение ко всем окружающим должно было стать таким же. Я с изумлением обнаружил, что меня совершенно перевернуло это открытие, тот факт, что я открыл Бога Таким и что Его отношение ко всем таково. Я смотрел вокруг себя и не видел больше ненавистных, отвратительных тварей, а людей, которые находятся в соотношении с Ним и с которыми я могу войти в новые отношения, если верю в них так же, как в них верит Бог.

   М. Ласки. Но ведь факты показывают, что и неверующие, не прибегая к Богу, могут испытывать уважительную, милосердную любовь ко всякому творению. Я не очень хороший социалист, но думаю, что настоящие социалисты испытывают именно это чувство. Чтобы ощущать ценность всякого человека, нет нужды в Боге.

   Митр. Антоний. Нет, я не имел в виду, что это необходимо. Я бы сказал: чтобы быть в меру человека, чтобы не опуститься так низко, каким был я, не обязательно знать, что есть Бог. Я бы добавил, что Бог не нуждается, чтобы мы знали, что Он есть: Он и так есть. Для меня проблема Бога в следующем. Я не нуждаюсь в Нем, чтобы иметь мировоззрение. Я не нуждаюсь в Боге, чтобы заполнить прорехи в моем мировоззрении. Я обнаружил, что Он есть, и ничего не могу с этим поделать, так же как когда обнаруживал научные факты. Для меня Он – факт, и потому Он имеет значение, Он играет роль, точно так же, как когда обнаруживаешь существование какого-то человека: жизнь меняется по сравнению с предыдущим моментом.

   М. Ласки. Можно ли попросить вас уточнить кое-что. Я сейчас выскажу спорное утверждение, но мне оно представляется веским. За последние пятьсот лет, с тех пор как наука освободилась от пут Церкви, она резко вырвалась вперед, так что теперь стало уже общим местом утверждение, что наше техническое, научное знание обогнало наше нравственное развитие. С другой стороны, у Церкви было две тысячи лет, чтобы развить нашу нравственность, если такова одна из функций Церкви. Но вы сказали, что можно прийти к этому осознанию реальной личности – как тут выразиться по-христиански? – к уважительному признанию существования всякого человека. Это влечет за собой, мне кажется, определенное отношение к человеку, которое является связующим звеном между верой в Бога и нравственностью. Обязательно ли существует связь между верой в Бога и нравственностью? Какова она? И поскольку Церковь за две тысячи лет как будто не сделала нас лучше – я бы скорее сказала, что за последние две тысячи лет светская мысль больше способствовала нашему совершенствованию, – можно ли сказать, что Церковь исполнила свое предназначение? Иными словами, насколько нравственность вытекает из веры в Бога? Почему Церковь не преуспела, не сделала нас высоконравственными существами?

   Митр. Антоний. Я совершенно уверен, что за верой в Бога должна следовать нравственность, потому что, если мы считаем, что мир выстроен вокруг какого-то числа великих принципов, это должно отразиться на нашем поведении.

   М. Ласки. Каковы эти великие принципы?

   Митр. Антоний. Любовь, скажем… Любовь, справедливость.

   М. Ласки. Потому что, встречаясь с Богом, вы испытываете любовь? Потому что Бог представляется Существом, полным любви и справедливости? Каково же место этих добродетелей при встрече с Богом?

   Митр. Антоний. Позвольте мне ограничиться Евангелием, это будет легче, чем пытаться охватить более обширную область. Все Евангелие учит только любви. Тот факт, что мы не живем в его уровень, осуждает нас, но не лишает Евангелие истинности. Я готов признать, что и лично, и коллективно мы очень далеки от этого идеала. В чем я не так убежден, так это в том, что вы сказали относительно секулярной мысли, потому что мне кажется, что по крайней мере западноевропейская секулярная мысль или секулярная мысль, развившаяся на основе западноевропейской культуры, глубоко пронизана Евангелием. Например, понятие ценности человеческой личности было внесено в древнее общество Евангелием, прежде такого понятия просто не существовало. И очень многое, что теперь стало всеми признанным общим местом, было ново в свое время, а теперь действует в обществе, словно дрожжи в тесте.

   М. Ласки. В этом я совершенно согласна с вами. Я лишь хочу сказать, что за последние двести лет, по крайней мере с середины XVIII столетия, эти принципы, которые представляются мне венцом западной цивилизации, фактически перешли из рук религии в светские руки; и поскольку за этот период произошел (как мне кажется) большой нравственный скачок вперед, благодарить за это надо не церкви и синагоги.

   Митр. Антоний. Меня поражает, что у верующих была и до сих пор есть злосчастная тенденция уходить от трудностей и проблем жизни в «благочестие» – в кавычках…

   М. Ласки. Да. И я рада, что вы упомянули это.

   Митр. Антоний. Это же очевидно! Гораздо легче удалиться в свою комнату и произнести: «О Господи, пошли хлеб голодающему!», чем что-то сделать в этом отношении. Я только что был в Америке и слушал чьи-то рассуждения о том, что он готов жизнь отдать для голодных и нуждающихся; я его просто спросил, почему он, завзятый курильщик, не пожертвует в их пользу стоимость пачки сигарет.

   М. Ласки. А я предложу вам другой пример. Те из нас, у кого есть дети, кто много общается с молодежью, встречают людей, которые жаждут, чтобы в мире стало больше любви, но неспособны уделить любовь людям старшего поколения.

   Митр. Антоний. Да, это тоже верно. Совершенно определенно мы уходим в мир безответственной молитвы, вместо того чтобы осознать, что, если я сказал Богу: «Вот нужда – помоги!», я не должен ждать откровения, а должен быть готов услышать внутри себя ответ Божий: «Ты заметил эту нужду – так пойди, займись ею». Так что в этом отношении мы оказались не на высоте, и это одна из причин, почему мы не исполнили своего призвания.

   М. Ласки. Другая причина, как мне кажется, почему и вы, и светские филантропы не преуспели, в том, что мир отвергается вами, не только в том смысле, как говорили вы, что человек замыкается в себе и не творит посильное добро, но и в том, что он воспринимает мир, особенно городской мир сегодня, так, будто это ад, чертово колесо, его следует избегать. В религии нет радости, из нее ушло положительное удовлетворение жизнью. Обычные, общепринятые радости жизни, даже, скажем, удовольствие обладать чем-то, сидеть в своей маленькой крепости в окружении современного комфорта и играющих детей, мне представляется здоровым удовольствием. Но мне сдается, что серьезным людям, религиозным и безрелигиозным, подобные вещи, которыми мы, земные существа, от души наслаждаемся, всегда представлялись помехами на пути добродетельной жизни.

   Митр. Антоний. Мне думается, они до известной степени правы. Нужно полностью владеть собой, чтобы не забыть самые свои глубины ради более поверхностного в себе. Легче быть поверхностным, чем глубоким, легче быть на этом уровне, чем взглянуть в лицо вещам, которые могут оказаться трагичными. Но, видите ли, беда в том, что мы превратили такое отношение в ложную нравственную позицию, будто если вы христианин, то должны быть суровы, почти мрачны, не должны смеяться…

   М. Ласки. Или должны быть очень-очень просты, так просты и невинны, что реальности жизни представляются вам не имеющими значения.

   Митр. Антоний. Да. Но если у вас есть подлинное видение вещей, если вы сознаете трагичность жизни, вы не можете наслаждаться жизнью безудержно. Радость – дело другое. Можно обладать глубоким чувством внутренней радости и душевного подъема, но мне кажется трудным делом наслаждаться внешними проявлениями жизни, не упуская из виду, что столько, столько людей страдают. Когда я зарабатывал на жизнь врачебной практикой, мы с матерью приняли решение никогда не тратить на себя больше, чем нам требовалось на кров и пищу, потому что мы считали (я до сих пор так думаю), что все потраченное сверх этого украдено у кого-то, чья нужда больше, чем наша. Это не омрачает существование, это приносит радость делиться, давать и принимать. Но у меня чувство, что, пока есть хоть один голодающий, излишек радости, излишек удобства – воровство.

   М. Ласки. И тем не менее каждый человек так уязвим, трагичность так близка, опасность так вероятна, что, когда я вижу людей, скажем, на пляже, в состоянии избыточного счастья, мне думается: вот радость, вот небольшой запас счастья, радостный миг, который не может быть дурен.

   Митр. Антоний. Я бы не сказал, что он дурен. Мне кажется, этот момент мог бы быть более глубок и постоянен. Одна из проблем современного человека в этом: у нас так много всего, что мы не умеем радоваться малому. Скажем, в те годы, когда моя жизнь была очень трудна, малейшая радость казалась чудом. Теперь мой уровень чуда повысился, мне требуется гораздо больше, чтобы оно показалось чудом.

   М. Ласки. Да. Но порой люди вновь приходят к простоте через избыточность. С точки зрения морали у меня нет расхождения с тем, что вы говорите, но вопрос вот в чем: если доводить требования до такого уровня, то не осуждает ли это нас – всех, кто не столь аскетичен? (Это вопрос не только к вам.)

   Митр. Антоний. Чувство вины всегда плохо, и виновность – нездоровое отношение к жизни. Она бесполезна. Она разрушительна и убивает самое сознание, что все возможно, что все можно выправить. Нет, я считаю чувство виновности дурным, но оно может стать вызовом и повести к большей радости. Например, если сказать: я не поступлю так, потому что могу иметь радость поделиться с кем-нибудь, вместо того чтобы, как паразит, хищнически, воспользоваться этим сам, – я не уменьшаю свою радость и у меня не возникает чувство виновности.

   М. Ласки. Скажу лишь одно: если вы не правы, виновны, поступили не право, лучше уж нести это самому, чем перекладывать на других. Может быть, требуется понести собственную виновность и справиться с ней.

   Митр. Антоний. Я думаю, что лучше оставить в покое слово «вина» и сделать что-то…

   М. Ласки. Разумеется, что-то сделать, но не взваливать это на кого-то другого.

   Митр. Антоний. Не вижу смысла возлагать это на кого-то другого, разве что этот человек готов – по доброму к вам отношению, по дружбе, по любви – назовите как хотите, по какой-то связи с вами, разделить с вами вашу проблему, ваше затруднение, разделить не ваше чувство вины, не ваше бедственное состояние, но то, как вы выбираетесь из него.

   М. Ласки. Я взвалила на вас свои вопросы, и вы были очень великодушны, но я уверена, что не коснулась каких-то важных областей, которые вы хотели бы упомянуть. Я, вероятно, не дала вам достаточно возможности высказать то, что действительно имеет значение для вас…

   Митр. Антоний. Нет, думаю, что разговор был очень интересный. В любом случае невозможно охватить все. Если высказаться о Боге и о религии очень кратко, в двух предложениях, то вот каковы мои чувства. Бог – не Кто-то, в Ком я нуждаюсь, чтобы заполнить пустоту. Мне пришлось Его принять, потому что мой опыт жизни указывает, что Он есть, я не могу уйти от этого факта. А второе: вытекающие из этого нравственные нормы не являются обязанностями по отношению к Богу или к людям – я не люблю слово «обязанность», – а составляют творческую радость о Боге и благодарность Ему и людям, и это порождает благоговение: благоговейное поклонение Богу, благоговейное отношение к людям, благоговение перед жизнью. Я думаю, на практике, в жизни имеет значение это чувство благоговения, и радости, и вызова, которое позволит мне вырасти в полную меру.
//-- * * * --//
   Митр. Антоний. Что меня поражает в нашем разговоре: мы оба исходим из своего уровня убежденности и веры. То есть я говорил, что у меня есть какое-то свидетельство тому, что Бог существует. Что, по-вашему, свидетельствует о том, что Он не существует? На чем основывается ваша вера?

   М. Ласки. Думаю, мне придется выразить это в более негативной форме. Я не вижу доказательств тому, что Бог существует. Не вижу оснований верить, что Бог есть. То, что вы принимаете за доказательство, мне таковым не представляется, во всяком случае, не представляется достаточным доказательством.

   Митр. Антоний. Вы считаете это легковерием?

   М. Ласки. Легковерием? Я бы скорее сказала, вам и подобным вам людям ведомо чувство, которое подсказывает, что нечто, что можно назвать Богом, может существовать, но мне это представляется чувством, будто существует нечто, что уместно назвать Богом, а не доказательством, что Бог существует. Мне оно представляется скорее ощущением, чем подлинно доказательством.

   Митр. Антоний. Как бы вы разграничили доказанность, что нечто существует, и построение, которое мы назовем легковерием? Как отличить одно от другого?

   М. Ласки. Это трудный вопрос, но мне кажется, что доказательство – нечто такое, что, если его принять за достоверное, меняет весь ваш образ мыслей, его необходимо принять в учет, в противном случае любая картина мира, построения мира, которая у вас была прежде, будет неверна. И я склонна считать веру в существование Бога излишней. Кажется, Уильям Оккам сказал: «Не умножайте сущности без необходимости» [8 - Известное философское положение, получившее название «бритвы Оккама», или «принципа бережливости Оккама», по имени английского схоластика У. Оккама. Принцип сформулирован им в словах: «Сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости» (Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem). Оккам формулировал этот принцип во многих своих сочинениях, например: Philosophia naturalis. Roma, 1637.]. Я не вижу, к чему надобна вера в Бога, не вижу, чтобы моя картина мира стала лучше, если я стану верующей. Вернее, я думаю, что моя картина мира будет искажена, так как, поверив в Бога, я буду склонна сглаживать вещи, вместо того чтобы глядеть в лицо тем гораздо большим трудностям, с которыми столкнусь, если не приму веры.

   Митр. Антоний. Понимаю. Чем же тогда, по-вашему, обоснован опыт верующих, говорящий, что Бог существует? Можно ли опровергнуть такого рода утверждение?

   М. Ласки. Такой опыт вовсе не представляется мне убедительным, потому что на основании собственного опыта, то есть переживаний, я могу сделать самые разные утверждения. В момент страстной влюбленности я могу сказать: «Вот человек, с которым я буду счастлива всю жизнь. Он – самое прекрасное, самое замечательное существо на свете». Но мои глаза ослеплены. Или при сильной температуре у меня могут быть галлюцинации. Или сияет солнце и наполняет меня неуместным оптимизмом. Или солнце скроется, и меня охватит ничему не соответствующий пессимизм. Ведь переживание должно уравновешиваться авторитетом, так же как авторитет должен быть уравновешен опытным переживанием, на основании одних лишь переживаний я могу оказаться сумасшедшей.

   Митр. Антоний. Такого рода утверждения легко делают друг о друге и атеисты и верующие, так что мы оба можем принять такую оценку на свой счет. Но все-таки каково основное различие между утверждением «я знаю, что Бог существует» и утверждением «я знаю, что любовь существует»?

   М. Ласки. Я бы не стала употреблять выражение «я знаю, что любовь существует», я предпочитаю не употреблять такие абстрактные слова. Я бы сказала, что мне известно несколько различных чувств, которые называются любовью, и, по-моему, лучше было бы сколько-то ограничить значение этого слова и применять его к меньшему разнообразию чувств. И хотя я точно могу сказать, что мне известны различные чувства, которые люди называют любовью, но вполне вероятно – не все те чувства, какие обозначают этим словом. Например, мне неведомо ваше чувство любви к Богу как его понимает взрослый человек.

   Митр. Антоний. А что, если я просто стану отрицать, что любовь существует, что есть такое чувство – с каким бы оттенком ни употреблять это слово? Скорее всего, вы скажете, что мне чего-то недостает, недоступно?

   М. Ласки. Не произвели ли вы некую подмену слов? Я говорю, что мне известно чувство, которое с полным основанием можно назвать любовью, так же как мне известно чувство правоты или неправоты, но лично я не считаю полезным – быть может, я просто играю словами – говорить, что любовь существует, правда существует, неправда существует. Скажем так: я знаю, что означает испытывать любовь. Я знаю, что такое, когда ко мне относятся с любовью.

   Митр. Антоний. Ясно. Это, так сказать, иррациональное чувство, чувство в чистом виде, которое вы принимаете как опыт, не утверждая, что за ним стоит любовь как таковая.

   М. Ласки. Нет… Но вы как будто употребляете слово «иррациональное» как оскорбление?

   Митр. Антоний. Напротив!

   М. Ласки. Но ведь это чувство может получить разнообразные подтверждения, не так ли? Например, вы можете наблюдать за мной, когда я утверждаю, что испытываю любовь, и сказать: «Соответствует ли ее поведение тому, что считается переживанием любви?» И если я утверждаю, что испытываю любовь, тогда как глаза мои погасли, руки холодны, я вся выдохлась, вы вправе сказать: «Ну, она может это называть любовью, но мне кажется, она рехнулась». Ведь есть же признаки чувства любви?

   Митр. Антоний. Да. Можно ли задать вопрос (или он слишком личный?): как вы перешли от некоторого рода детской веры к неверию? Каким путем вы дошли до того, чтобы отвергнуть Бога? Просто потому, что не нашлось доказательств, которые удовлетворяли ваш ум взрослого человека?

   М. Ласки. Согласитесь – детская вера в Бога имеет очень мало общего с верой в Бога взрослого человека; разве что, когда взрослый приходит к Богу, он узнает: вот что мне представляли в качестве Бога, когда я был ребенком, теперь я вижу яснее. Я вижу, что тогда было правильно предлагать мне такой образ. Бог, Которого я знал и любил ребенком, был Бог, Каким Его мне представили мои родители, Он был воображаемым Другом, какой бывает у многих детей, и, думаю, я верил в Него также, как верил, скажем, в фей или в то, что где-то существует страна под названием Китай. Все это были вещи, которые доходили до меня через авторитет взрослых, и они должны были пройти проверку временем.

   Митр. Антоний. Так что вы не можете сказать, что этого Бога вы встретили как бы лично? Что у вас были с Ним близкие отношения? Это был Бог, Которого встретил кто-то другой и о Котором вам рассказали?

   М. Ласки. Ну, несколько больше, чем так, потому что, думаю, воображаемый друг каждого ребенка – это кто-то, кого встречаешь в личном порядке. И конечно же, я была убеждена, что Бог, Которого я люблю, был, так сказать, на моей стороне, что, когда родители говорили мне: правильно это, а мне думалось: нет, правильно так, Бог был не с ними, а со мной.

   Митр. Антоний. А в Библии, в частности в Евангелии, вы находите некоторого рода поэтическое свидетельство, но никакого объективного доказательства?

   М. Ласки. Не нахожу там объективного доказательства бытия Божия, но нахожу объективное свидетельство тому, по каким причинам люди пришли к вере в Бога, и, разумеется, нахожу там множество утверждений, имеющих непреходящую ценность, без которых не могла бы жить и близко к тому, как я стараюсь.

   Митр. Антоний. И вы думаете, что можно иметь убедительное поэтическое доказательство, основанное ни на чем ином, как на галлюцинации, или на фантазии, или на самообмане?

   М. Ласки. Вы напрасно выражаетесь так… резко. Мне кажется, что религия не существовала бы в любом известном нам обществе, если бы не отвечала глубочайшей потребности человека, которую невозможно удовлетворить иным путем. Вот вы говорите «поэтический». В нашем мире после эпохи Возрождения поэзия считается чем-то гораздо менее весомым, чем религия. Но я склонна считать религию выражением чего-то, что невозможно выразить иным способом, чего-то, что затрагивает все наше человеческое существо в наивысшем его развитии. Так что, когда я говорю, что принимаю ее в качестве поэтического мифа, это не значит, что я принижаю ее – на самом деле я с некоторой жадностью и завистью смотрю, чему я могу от нее научиться и каким образом можно было бы, исключив ее мифическую основу, продолжать развиваться и жить жизнью, которая была бы продолжением мифа, а не разрывом с ним.

   Митр. Антоний. Когда я думаю о поэзии, поскольку речь идет о самовыражении человека, у меня всегда чувство, что она полна значимости, смысла, потому что выражает присущим ей способом нечто настолько реальное, что этот опыт только и может быть передан или разделен средствами поэзии. Но ее убедительность, ее сила в том, что она коренится в реальности, человеческой реальности.

   М. Ласки. С этим я согласна. Только что у нас с вами едва не возникло разногласие, но если вы говорите, что поэзия является выражением очень глубокой человеческой реальности, я вполне согласна с вами. Разногласие возникает, когда вы утверждаете, когда подразумеваете, что вне поэзии есть еще что-то иное. На самом деле мне кажется, что предмет поэзии (возьмем теперь это слово в буквальном смысле), то, что чаще всего составляет предмет поэзии, – это именно создание глубоко эмоционального фона, который неким образом тесно связан с религиозным опытом; вот чему главным образом посвящена поэзия.

   Митр. Антоний. То есть существует подлинный человеческий опыт, и вам кажется, что истолкование, которое ему дается, выходит, так сказать, за пределы очевидности, облекается в излишнее многословие, уходит в область воображения, фантазии.

   М. Ласки. Выходит за пределы свидетельства – но это не беда, если мы способны принять его в качестве мифа. Ничто из тех положений, что вы выдвинули, не кажется мне чуждым или странным, оно скорее представляется мне поэзией в глубоком смысле этого слова.

   Митр. Антоний. И вы бы согласились, скажем, что в отрывках из Евангелия – если для примера взять его – есть человеческая правда, не касаясь того, что за этой человеческой правдой есть нечто большее?

   М. Ласки. Я не только приму их, я буду выискивать их и пользоваться ими.

   Митр. Антоний. Вы упомянули молитву Господню. Каково для вас значение этой молитвы, помимо того, что в ней упоминается Бог, Которого в начале вы называете «Отче наш», упоминается Его Царство, воля? Вы говорили, что пользуетесь ею. В каком качестве? Как своего рода заклинанием, магической формулой?

   М. Ласки. Ну, это трудно сказать, потому что ее смысл меняется от раза к разу, по мере того как размышляешь над ней. Вам, должно быть, это тоже известно. И, думаю, помимо того, что я употребляю ее, да, как своего рода заклинание, пожалуй, кроме как в этом качестве, не ее слова пришли бы мне на уста в первую очередь. Я хочу сказать: что-то из нее я принимаю, что-то я бы отвергла. Например: не введи нас в искушение, или, как сказано в Новой английской Библии [9 - Новая английская Библия (The New English Bible) – перевод Библии на современный английский язык, осуществленный Объединенным комитетом, в который вошли представители протестантских Церквей Англии, Шотландии, Уэльса и Ирландии и, позднее, католической Церкви. Работа над переводом началась в 1947 г. и продолжалась около 20 лет. Первое издание Нового Завета вышло в 1961 г., Ветхого Завета – в 1970 г.]: не приведи нас к испытанию. Мне это неприемлемо, это представляется мне трусостью. С другой стороны, благочестивое пожелание да приидет Царствие Твое мне кажется великолепным, живительным, возвышающим.

   Митр. Антоний. Меня озадачивает не столько то или другое выражение, сколько тот факт, что молитва, скажем, молитва Господня, обращена к Кому-то. Если этот «Кто-то» не существует, как она может вас затрагивать?

   М. Ласки. У меня нет ответа на это. Быть может, это все еще детское обращение к «кому-то», хотя вряд ли так бывает часто. Может быть, я воспользовалась вашим образом. Позвольте, я приведу другой текст, который мне ближе. Текст, который часто приходит мне на мысль: Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя (Пс. 120:1). Для меня в этом больше смысла, потому что для тех из нас, кому помогает смотреть на горы, помощь эта очень реальна. Почему – неясно, некоторые объясняют, что это как-то связано с формой гор, холмов, как бы то ни было, мне нет нужды приписывать им личность, будто кто-то движется по горам. Я просто по-человечески знаю, что многим благотворно смотреть на горы. Это им помогает.

   Митр. Антоний. Все-таки мне не ясно. Меня смущает то, что молитва обращена либо к Кому-то, либо в пустоту, но в таком случае я бы чувствовал, что, если она обращена в пустоту, я не могу ею пользоваться.

   М. Ласки. В минуты глубокой печали и горя, когда естественно было бы прибегнуть к молитве, я в этом смысле молиться не могу, и это одна из тех вещей, без которых нам, атеистам, приходится обходиться. Я прекрасно понимаю, что было бы большой поддержкой и утешением – знать, что можно обратиться с молитвой, и, возможно, именно поэтому люди молятся, но нам это недоступно.

   Митр. Антоний. В моем восприятии важно не то, что есть Кто-то, к Кому обратить молитву, как то, что Бог, Который – верю я – существует, дает смысл всему, является как бы ключом гармонии, даже если все музыкальное произведение – полная дисгармония. Где ваш ключ к гармонии? Или мир совершенно бессмыслен?

   М. Ласки. Возможно, гармонии и нет. Уж конечно, попытки навязать гармонию на основе тех свидетельств, какие у нас есть, слишком выходят за рамки того, что мы вправе делать. Но мы можем искать гармонию в самих себе, гармонию вокруг себя. Мы можем искать то, что приводит нас в гармоничное состояние. Думаю, это даже наша обязанность. Это очень важная цель, но сказать, что есть большая, всеобщая, всеохватывающая гармония, нет, думаю, это самонадеянно. А Бог – одно из средств, каким навязывается эта попытка.

   Митр. Антоний. Я не говорю, что такая гармония есть, я бы сказал, что мы находимся внутри динамичного процесса дисгармонии и трагедии, и у этого процесса есть цель, к которой он направляем, есть конечное разрешение процесса, осмысление его. Какой смысл можно извлечь, построить из того винегрета, который являет собой жизнь день за днем?

   М. Ласки. Во-первых, я бы не стала искать ничего вроде конечного разрешения, это представлялось бы мне застоем и смертью. Игра, смена направлений – то к трагедии и беспорядку, то к гармонии, эти-то приливы и отливы и порождают творческое начало, но в целом, нет, я не стала бы его искать. Не вижу в этом смысла.

   Митр. Антоний. Как в таком случае вы воспринимаете жизнь? Вы просто существуете, вы действуете согласно – я не сказал бы принципам, но – побуждениям?

   М. Ласки. Опыту и авторитету – собственному опыту, возможно более чистому, и наилучшему доступному мне авторитету, чтобы, насколько позволяют мои способности, на своем месте попытаться быть хорошим человеческим существом, выбирая там, где я способна сделать выбор, примиряясь – где мне не дано выбирать.

   Митр. Антоний. А как насчет шкалы ценностей? Существует ли такая шкала, от добра к злу, от лучшего к худшему, от уродства к красоте? Есть ли какое-то основание, на котором можно построить шкалу ценностей?

   М. Ласки. Здесь мудрить нечего, ответ будет очень простой, потому что я руководствуюсь тем, что говорит само за себя. То, от чего я чувствую себя лучше, – благо. То, от чего мне становится хуже, – зло. Но нужен и авторитет. Видите ли, опять-таки я могу оказаться безумной. Я могу быть садистом. Если мне стало лучше, когда я бью ребенка, я должна обратиться к авторитету. Со мной что-то неладно. Мне следует обратиться к врачу. Но, думаю, то, от чего мне становится лучше в обществе, как существу общественному, если оно прошло проверку авторитетом – и религия является частью того авторитетного мнения, к которому я, конечно же, могу прибегнуть, – то, что ведет к здоровью, к моему здоровому существованию в обществе, это благо. То, что ведет к нездоровью, – зло.

   Митр. Антоний. Да, но здоровье и нездоровье – понятия очень относительные.

   М. Ласки. Так ли уж обязательно? Вы, в своем качестве бывшего врача, способны распознать состояние большего или меньшего физического здоровья. Так и мы идем к тому, чтобы уметь распознавать более общее состояние здоровья, например социальное здоровье некой общности, психосоматическое здоровье отдельного человека в целом; и одна из вещей, которые мы должны бы быть способны совершать в самих себе, опять-таки при помощи авторитета, это распознавать, что для нас благо – и здесь слово «благо» очень важно – и что зло.

   Митр. Антоний. Меня здесь смущает, что там, где материальное благосостояние людей улучшилось, они чувствуют себя счастливее, но тем не менее мне часто жаль их, потому что они лишились чего-то более важного. И я бы предпочел вернуться к менее обеспеченному состоянию, но быть живым, как прежде, предпочел бы быть менее обеспеченным, менее счастливым, удовлетворенным, лишь бы не снижалась динамика жизни.

   М. Ласки. Я не думаю, что сказанное мною исключает это. Вы говорите, что «лучше быть несчастным Сократом, чем счастливой свиньей»? Мне думается, что полярность, крайности между несчастьем и счастьем, нездоровьем и здоровьем, застоем и развитием – все это и побуждает к движению и творчеству. Вот уж последнее, что я бы сказала: что я стремлюсь достичь состояния совершенного, нескончаемого блаженства, – ведь это было бы подобно вашей конечной гармонии. Вы знаете поэта-атеиста Уильяма Кори? Он сказал: «Я готов отказаться от вашего застывшего неба, я признаю лишь этот теплый, уютный мир». И застывшие небеса представляются мне именно областью холодной неподвижности, подобно воде, покрытой ледяной коркой.

   Митр. Антоний. Я не думаю, что гармония непременно выражается в застое или неподвижности. Например, когда вы запускаете волчок, в какой-то момент движение его столь совершенно и интенсивно, что совпадает с совершенной устойчивостью.

   М. Ласки. Но, по-вашему, гармония – то есть в том случае, если мы говорим о музыке, музыкальная гармония – рождается из того, что идет игра на ваших нервах, из пароксизма диссонансов, из несбывшихся ожиданий. Покой есть только в могиле.

   Митр. Антоний. Действительно, покой есть только в могиле, но мне гармония не представляется могилой. Но что вы думаете о людях, которые уверены, что существует нечто Иное, что они называют Богом? Как вы объясняете их опыт или их утверждения? Вы считаете, что все они совершенно ошибаются или испытывали галлюцинации?

   М. Ласки. Вы подводите меня к искушению, постоянно подстерегающему атеиста, – к самонадеянности, так что, думаю, я должна ответить: не знаю. Возможно, некую роль играет темперамент. Предполагаю, что существует разница между людьми, предпочитающими по крохам собирать целое, которого никогда не достичь, и людьми, подобными Платону, который прозревал идеальное совершенство. Мне кажется, есть люди, которые устремлены в «запредельность», и люди, которые жаждут «здесь и теперь»; я не сужу их, а просто говорю, что, возможно, это зависит от того, как устроены ваши мозги.

   Митр. Антоний. Да, но вы говорили об авторитете как об одной из основ для выводов и мысли. Если взять весь авторитет человечества в целом, то видно, что эти люди занимают положение, которое как будто несовместимо с другой линией, с той, которой следуете вы. Как вам кажется: их следует как-то включить, или вы скажете, как мне однажды сказал один атеист: «Ваша вера происходит либо из беспросветного невежества, либо она – следствие того, что вы сумасшедший, и поскольку вы не безнадежно невежественны (хотя он думал, что я безнадежен, но не считал меня вполне невежественным), значит, вы безнадежно помешаны».

   М. Ласки. Когда я говорила об авторитете, я опять-таки думала об авторитете не в больших вещах, а в мелочах. «Лис знает много секретов, а еж один, но самый главный» [10 - Фрагмент 201 древнегреческого поэта Архилоха. Выражение получило большое распространение, особенно в Англии, после выхода в свет поворотного для современной социологии и литературоведения эссе Исайи Берлина о Толстом и Достоевском «Еж и лиса». Berlin Isaiah. The Hedgehog and the Fox. Русск. пер. см. в кн.: Берлин И. История свободы. Россия. М.: НЛО, 2001.]. Я – лиса. Вы – еж. Так что когда я упоминаю авторитет, я хочу знать авторитетное мнение о милосердии, о прелюбодеянии, о лжи и гневе. Но не о Боге. Мои вопросы таковы: что я должна делать перед лицом этих человеческих проблем? как мне поступать? в чем я могу найти утешение? Отцы Церкви и иудейские наставники вникли во все эти вопросы и нашли ответы, которые подходят людям, так что, вероятно, у них есть ответ, подходящий и для меня. Мне не обязательно обращаться к источнику их ответов, но их ответы, скорее всего, подойдут моему положению.

   Митр. Антоний. Меня это поражает. Ведь в наше время люди стремятся познать все, что существует, – хотят путешествовать, видеть, читать, слышать, охватить всю реальность. Для меня вопрос стоит так: возможно, Бог является частью этой реальности, и знать, существует ли Он, столь же небезразлично, как знать, существует ли то или другое в этом материальном мире. Это столь же важно, в каком-то смысле, не для моего мировоззрения, а по моему страстному интересу ко всему, что есть.

   М. Ласки. Но я же сказала: по-моему, Бога нет. Что переменилось бы в моей жизни, если бы я думала иначе? В чем моя очень несовершенная картина мира станет более совершенной, что изменится в моей жизни?

   Митр. Антоний. Что изменилось в вашей жизни, когда вы обнаружили, что существует музыка? В каком-то отношении вы могли бы прекрасно прожить, никогда не пережив ничего, связанного с музыкой. Это не сделало вас ни лучше, ни хуже, но чем-то обогатило вас. Это – часть подлинного и более обширного опыта жизни, – так бы я поставил и проблему касательно Бога.

   М. Ласки. Это мне понятно. Но ведь Бог, ясно, существует не для того, чтобы я стала богаче. Вы как бы говорите, что существует еще вид искусства, с которым я не встречалась. Я глуха к Богу, в противном случае я стала бы богаче, так же как если бы могла понять какой-то вид искусства, сейчас мне недоступный. Но ведь Бог, должно быть, больше, чем это.

   Митр. Антоний. Тем не менее, что касается моего человеческого опыта, когда мне случалось говорить: «Мне нет дела до музыки, она мне чужда, и я не люблю ее» – люди отзывались: «Ах, бедный! Какая потеря для тебя, тебе закрыта часть жизни».

   М. Ласки. Но вы хотя бы знали, что музыка существует. Вы могли видеть, как эти люди пиликают.

   Митр. Антоний. Весьма глубокомысленно и вдумчиво… Но как насчет нашего пиликанья? Что, например, великие люди, вроде святой Терезы? [11 - Тереза Авильская (1515–1582) – испанская монахиня-кармелитка, католическая святая, автор мистических сочинений, реформатор кармелитского ордена. Католическая Церковь причислила ее к Учителям Церкви.]

   М. Ласки. Святая Тереза – пример не для меня. Мне кажется, всякий раз, как чьи-либо представления о Боге не соответствовали в точности ее собственным, она искала другого советчика, так что она не относится к моим любимым святым. Но я согласна, что она – хороший пример, потому что она была убеждена, что ощущает Бога в большей мере, чем свойственно христианству в целом, но тем не менее не подвергала свои видения суждению авторитета. Как я уже сказала, она переменяла свои авторитеты всякий раз, как они не соответствовали ее ви́дению.

   Митр. Антоний. И тем не менее вот женщина, которая, подобно многим, обладает чем-то, что считает реальным. Вы приложили бы много усилий, чтобы открыть для себя нового писателя, нового художника, живописца или скульптора, новый мир исследований, а здесь вы утверждаете, что нет ничего достойного исследования. Меня это озадачивает.

   М. Ласки. Я говорю не совсем это. Вероятно, я бы действительно не пошла в своих усилиях так далеко, как сочли бы нужным пойти вы. Я действительно не вижу, чем подменить этот ваш мир, поскольку, скажем, приходится с печалью констатировать, что со времени Возрождения в искусстве не было источника вдохновения, сравнимого с религиозным вдохновением. Светская музыка не выдерживает сравнения с музыкальными переложениями мессы. Не подлежит сомнению, что вера в Бога и религии, родившиеся из этой веры, придали жизни форму и вид, мыслимой замены которым я не вижу, и в этом отношении я готова согласиться с вами, что моя жизнь беднее жизни человека верующего. Мое оправдание – и я предлагаю его со всеми возможными оговорками – в том, что моя жизнь основана на истине, как я ее вижу, и это неизбежно отводит меня от совершенства. Оно не для меня.

   Митр. Антоний. Я страшно рад тому, что вы сказали, потому что думаю, что честность и правдивость имеют первостепенное значение. И я уверен, что Бог больше радуется правдивому неверию, чем подложной вере. Теперь, думаю, пора мне дать вам возможность высказать то, что вы хотели бы добавить к нашей беседе.

   М. Ласки. Вероятно, я изобразила атеизм очень убого, да я и не думаю, что в нем есть богатство. Я думаю, что атеизм – очень протестантская, очень пуританская вера, которая, как я уже говорила, может впадать в самонадеянность, потому что у нас нет авторитетов. Но одно я скажу в его пользу и против религии, а именно: если вы стараетесь жить по нему, он развивает в вас качество, которое я ставлю очень высоко: стойкость без нытья, без того, чтобы искать помощи, ожидать которой нет никакого основания. Но нам приходится – и когда я говорю «нам», я не знаю, кто эти «мы», я не знаю, кто такие атеисты, и здесь опять-таки проявляется самодостаточность, – нам приходится глубоко полагаться на религии, которые обладают многим, чего у нас нет: обрядами, ритуалами, праздниками, словами, превосходящими все, что сумели утверждать мы. Порой мне думается: хорошо бы на что-то опереться.

Митрополит Антоний и Марганита Ласки:
Девять лет спустя [12 - Телеинтервью с Марганитой Ласки, состоявшееся в июле 1970 г., вошло затем в сборник «God and Man» и имело большой резонанс в Великобритании. В 1979 г., по случаю очередного переиздания книги, собеседники снова встретились в эфире. Пер. с англ. Е. Майданович. Первая публ.: Альфа и Омега. 2008. № 54.]

   Ведущий. Для начала напомню фразу Марганиты Ласки: «Существует множество людей, подобных мне, существует множество – вероятно, гораздо большее – подобных вам». Как вы думаете, митрополит Антоний, перевес все еще на стороне верующих?

   Митр. Антоний. Мне кажется, перевес все еще на стороне верующих, если таковыми считать всех тех, у кого есть пламенные убеждения, кто не является агностиком.

   Ведущий. Марганита, а каков ваш опыт?

   М. Ласки. Очень похожий. Мне кажется тревожным фактором – насколько за прошедшее десятилетие люди все больше и больше обращаются ко всяким культам, то есть придерживаются верований, которые затрагивают их только отчасти и не могут дать удовлетворительную, полную систему взглядов как основание жизни. Люди, по всей видимости, подходят к этим культам некритично, не руководствуются здравым смыслом или чувством историчности или авторитетности.

   Ведущий. Можно ли спросить каждого из вас лично: не сместились ли акценты вашего мировоззрения за последние несколько лет под влиянием собственного опыта жизни? Разумеется, я не спрашиваю, не переменились ли самые основы вашего мировоззрения, я уверен, что это не произошло!

   М. Ласки. Я полагаю, мировоззрение меняется ежеминутно, ежедневно согласно ситуациям, с которыми сталкиваешься, но в основе – нет. Мне кажется, мы все время проверяем свои убеждения – насколько они устойчивы перед лицом проблем, с которыми нам приходится сталкиваться, хотя проблемы эти могут быть как самые обыденные, так и самые глубокие.

   Митр. Антоний. Я тоже не думаю, что переменился в основе, но я все больше и больше ощущаю потребность, встречая людей (а я вижу множество людей), передавать им веру в человека, а не только веру в Бога.

   Ведущий. Что вы подразумеваете под «верой в человека»?

   Митр. Антоний. Люди как будто больше не верят в себя – разве что очень нелепым образом, самодовольно, или в человечество в целом, или в будущее нашего общества. Очень ко многому люди подходят сейчас с чувством пораженчества, почти безнадежной неудачи, либо пытаясь навести порядок механически.

   М. Ласки. Да. Я часто повторяю себе цитату из Г. К. Честертона: «Мы все еще в Эдеме, переменились лишь наши глаза» [13 - Из предисловия к сб. «Защитник» (The Defendant). 1901.] и все время стараюсь (прямо-таки как Полианна! [14 - Героиня повестей для детей писательницы Элеанор Портер, девочка-сирота, умевшая видеть во всем лучшую сторону и жить необычной «игрой в радость».]) видеть, насколько общество стало лучше, стараюсь сохранять оптимизм. Что меня пугает: очень многие слова, которые всегда обозначали что-то доброе, окрасились цинизмом (М.А.: Да!), например, возвышенность мысли, способность восхищаться или, хуже всего, прекрасная фраза Мэтью Арнольда о стремлении к благости и свету стала шуткой [15 - The pursuit of perfection, then, is the pursuit of sweetness and light… He who works for sweetness and light united, works to make reason and the will of God prevail // Matthew Arnold. Culture and Anarchy. Ch. 1 [ «Итак, стремление к совершенству – это стремление к благости и свету. Тот, кто усиливается соединить благость и свет, трудится на победу разумности и воли Божией».] В современной английской речи употребляется всегда с оттенком иронии. (Примеч. переводчика.)].

   Ведущий. Марганита, как вы в целом относитесь к основам религиозного учения? Одна из этих основ – любовь. Подозреваю, вы не очень удовлетворены тем, как это слово употребляют сегодня.

   М. Ласки. Глубоко не удовлетворена. Совершенно поразительно, как за последнее десятилетие слово «любовь» употребляется людьми, когда им просто хочется иметь сексуальные отношения с кем-то или разорвать брак. Я видела, как супруги, мужья и жены, да и дети были доведены прямо-таки до безумия тем, с какой легкомысленной жестокостью они бывали брошены супругами; дети бывают неисцелимо ранены. И все это – потому что теперь считается, что все, что вы ни сделаете под маркой «любви», оправдано, такова сила этого слова. И я хотела бы спросить вас, митрополит Антоний: когда Христос сказал Своим последователям, что ради Него они должны оставить отца и мать, братьев и сестер, друзей, это тоже, разумеется, было очень жестоко, но так поступали во имя своего рода любви. Как люди светские, люди не церковные могут провести различие между требованиями Христа, которые христиане, по всей видимости, считают оправданными, и притязаниями, которые в наши дни заявляют муж или жена, изменяя супругу и оставляя его?

   Митр. Антоний. Я думаю, когда Христос говорит о том, что надо отвернуться от близких, Он не имеет в виду, что наше сердце должно стать холодным, но что мы должны отказаться от рабства любви, то есть от того, как мы любим некоторых людей, исключая и отбрасывая всех остальных. Он призывает нас учиться ради обретения зрелой, серьезной и справедливой любви – уметь отвернуться от самых близких нам людей и тем самым повернуться лицом к тем, кто кажется далеким.

   М. Ласки. Такое сомнительное рабство – хотя он убивает меня, но я все равно буду ему верить – не есть ли форма слепой любви?

   Митр. Антоний. Мне кажется, что любовь никоим образом не должна быть слепой. Должны брать верх рассудительность и чувство справедливости. Люди как бы говорят: у меня всего одно слово, мне оно нужно для другого человека, и я отбираю его у тебя, – что звучит шуткой, но это вовсе не шуточное дело. Люди недостаточно глубоко чувствуют, что когда начинаются взаимоотношения любви, то есть отношения от сердца к сердцу, это захватывает судьбы, и в центре всего должна быть лояльность, верность. Это означает, что к первоначальному выбору, решению надо подходить очень внимательно. И кроме того, надо понимать, что любовь – не беспрерывный праздник, что она ставит задачи, она – цель, которой надо достичь. Идеал любви: так относиться к человеку, что постепенно себя забываешь все больше, так что другой человек приобретает значение, ценность, более важную для вас, чем вы сами. Мне кажется, очень часто, когда люди произносят: «Я люблю тебя», в этом предложении очень большое «Я», очень маленькое «ты», а «люблю» из глагола, то есть действия, превратилось в крючок, которым зацепили и держат несчастное «тебя».

   М. Ласки. Но чем может руководствоваться отдельный человек, сталкиваясь с подобной ситуацией? Он слышал от духовенства, если хотите – неразумных его представителей, но слышал, что любовь – превыше всего, любовь должна побеждать все. Я бы сказала, что, когда люди влюбляются таким образом, на самом деле человек, в которого они влюбились, не существует для них. Они влюбились в кристаллизацию собственных потребностей. Это в известной степени насквозь эгоистичное действие.

   Митр. Антоний. Да, я согласен.

   М. Ласки. Как же им проверять себя?

   Митр. Антоний. Мне кажется, проверить легко, потому что любовь, то, как мы относимся к другому человеку, – абсолютно основоположное человечное свойство. Ее истоки – не в философии или в мировоззрении, но в том, как человек видит другого: с благоговением, с уважением, с чувством ответственности, с чувством лояльности. Если ничего этого нет, тогда любовь – просто эмоции, которые уносят вас, и это, разумеется, может привести в конечном итоге только к катастрофе.

   М. Ласки. Действительно, «по плодам узнаете их». Думаю, судить следует по результатам, и если результат – жестокость и несчастье, изначальный поступок не мог быть добрым или справедливым.

   Митр. Антоний. Да. Я наблюдал это в некоторых молодежных группах. Они верили в свободную любовь – пока кто-то из них не обнаруживал, что его свобода любить или отпадать от любви причиняет другому боль и несчастье, и тогда вставал этот вопрос.

   М. Ласки. Но мне кажется, приходится принимать в учет животную природу человека. Я имею в виду, что люди того сорта, о котором вы говорите, часто заявляют: мы отвергаем ревность, мы не станем ревновать, мы слишком зрелые люди для этого. Тем самым они защищаются от боли, но становятся жесткими от ревности, как дичает брошенный пес.

   Митр. Антоний. Думаю, что дело не только в ревности. Разумеется, ревность играет роль, но человек, который испытывает нежную, глубокую привязанность к другому и внезапно обнаруживает, что его отвергли просто ради миловидного личика или более привлекательного в сексуальном отношении человека, неизбежно страдает, не ревнует, не противопоставляет себя другому, – просто жестоко страдает.

   М. Ласки. Да, страдает очень сильно. Но если наносится страдание физическое, то общество, возможно, осудит виновного. В конце концов, наше общество, по крайней мере на словах, выступает против жестокости, а вместе с тем не придает значения жестокости в личных взаимоотношениях.

   Митр. Антоний. Вот именно.

   Ведущий. Видите ли вы разницу в вашем подходе к этой частной теме, при всей разнице ваших исходных позиций?

   М. Ласки. Никакой.

   Митр. Антоний. Не вижу никакой разницы.

   Ведущий. Возвращаясь к контрасту между вашими мировоззрениями, я хотел бы еще спросить вот что. Считаете ли вы пропасть между религиозным и нерелигиозным человеком абсолютно существенной? Является ли способность верить или не верить врожденным свойством, как музыкальный слух? Кажется, вы, митрополит Антоний, употребляли такое выражение.

   М. Ласки. Мне кажется, тут два вопроса в одном. Во-первых, я бы не сказала о себе, что я нерелигиозный человек. Мне не кажется, что религиозный человек – обязательно тот, кто верит в Бога. По-моему, религиозный человек – тот, кто размышляет над вопросами, на которые религия берется дать ответы, и считает религиозные ответы неадекватными. А нерелигиозный человек – тот, кого не заботят религиозные проблемы.

   Ведущий. Митрополит Антоний, что вы скажете на это?

   Митр. Антоний. Я думаю, что можно начать с такого определения, но если вас в основе волнуют те же проблемы, что и меня, и других людей, которые называют себя верующими, мы очень близки, потому что главное содержание нашей жизни одно и то же. Мы, возможно, придем к разным выводам. Кажется, я употребил это выражение в нашей беседе десятилетней давности, могу употребить его и сейчас. По мне, не замечать Бога или быть неспособным заметить Бога – своего рода глухота, слепота, так же как мое безразличие (чтобы не сказать больше!) к музыке – своего рода душевный изъян.

   Ведущий. Хотя вам, Марганита, духовная музыка очень близка…

   М. Ласки. Да, не странно ли? Но видите ли, я думаю, что разница между нами, песчинками в одной куче, в основе своей та, насколько высоко каждый из нас ценит, я – эмпирику, митрополит – веру.

   Ведущий. Можете ли вы оба сказать, что такая встреча затрагивает что-то глубинное в вас или в том, как вы смотрите на проблему? Вы уйдете с чувством, что что-то переменилось в вашем отношении после такой – не скажу: конфронтации, но дальнейшего исследования?

   М. Ласки. Я уйду, ставя себе новые вопросы, иначе меня бы здесь не было.

   Митр. Антоний. Да, я тоже. Думаю, встретив человека, которого можешь уважать, чей ум можешь уважать, чьей личностью можешь восхищаться, уходишь со словами: «Вот человек; все, что связано с этим человеком, все, что он думает, весь его опыт невозможно отстранить. Надо посмотреть ему в лицо и осмыслить».

Об авторе

   Антоний (в миру Андрей Борисович Блум, 1914–2003), митрополит Сурожский.

   Родился в Швейцарии в семье российского дипломата, раннее детство провел в Персии. Оказавшись в эмиграции после революции в России, семья несколько лет скиталась по Европе, а в 1923 г. осела во Франции. В 1938 г. окончил биологический и медицинский факультеты Сорбонны. В 1939 г., перед уходом на фронт хирургом французской армии тайно принес монашеские обеты; в мантию с именем Антоний был пострижен в 1943 г. Во время немецкой оккупации – врач в антифашистском подполье. После войны продолжал медицинскую практику. В 1948 г. был призван к священству, рукоположен и направлен на пастырское служение в Англию. С 1956 г. – настоятель патриаршего храма Успения Божией Матери и Всех святых в Лондоне. Епископ Сергиевский (1957), архиепископ вновь образованной Сурожской епархии Британских островов и Ирландии (1962), митрополит Сурожский (1966) и Патриарший экзарх в Западной Европе (1966–1974). С 1960 г. неоднократно бывал в России.

   Митрополит Антоний широко известен не только в Великобритании и России, но и по всему миру как выдающийся пастырь-проповедник. Его труды о духовной жизни переведены на разные языки. Опубликованы и многочисленные записи его устных проповедей и бесед.

Антоний, митрополит Сурожский Бог: да или нет? Беседы верующего с неверующим

О благословенном риске диалога

I

II

III

IV

V

VI

Об авторе

Антоний, митрополит Сурожский
Бог: да или нет? Беседы верующего с неверующим