Анжела Петровна Мальцева
Повседневность истины

   Рецензенты:
   д-р филос. наук, проф. РОАТ, академик МАНПО (г. Москва) С.Н. Климов;
   д-р филос. наук, проф. кафедры философии УлГУ (г. Ульяновск) Н.Г. Баранец;
   д-р филос. наук, проф. кафедры философии и культурологии УлГПУ им. И.Н. Ульянова (г. Ульяновск) А.А. Тихонов

Введение

   Одной из фундаментальных проблем гносеологии и философии в целом является проблема обусловленности человеческого сознания и познания многообразными факторами и предпосылками. От корректной постановки этой проблемы зависят множество существующих и возможных идей и представлений о сущности человека, природе его сознания и психики, об истинности знания и др. Современная эволюционная эпистемология позволяет поставить и по-новому осмыслить целый ряд новых проблем теории познания и выдвинуть некоторые гипотезы, на основе которых можно достаточно детально исследовать обыденную рациональность. Систематизация подходов к пониманию рационального поведения и действия повседневного агента способствует более полному воссозданию целостного образа человека, помогает понять рациональные предпосылки обыденного познания и показать плюралистичность рациональности, которая не сводится лишь к научной рациональности и присутствует также и в обыденном знании.
   Следует сказать, что проблема деятельностной, социокультурной, коммуникативной природы субъекта познания достаточно глубоко исследовалась многими авторами как в истории философии и науки, так и в работах современных ученых, однако актуальная проблема становления субъекта обыденного по/знания в общетеоретической постановке и преимущественно в ее когнитивных аспектах изучена явно недостаточно и требует специального исследования.
   Практически не изученными в отечественной философии остаются такие аспекты проблемы познания как роль доверия и свидетельства в различных когнитивных практиках. В России были опубликованы лишь единичные работы о месте доверия в жизни человека (в 1999 г. в Москве вышла в свет работа В.П. Зинченко «Психология доверия»), о феномене свидетельства принято упоминать лишь при освещении древнегреческой философии. Все остальные исследования проблемы надежности знания, места и роли феноменов доверия и свидетельства в познании проводились только за рубежом, в Европе и США (Hieronymi P., 2008: «The Reasons of Trust»;
   Hardin R., 2002: «Trust and Trustworthiness», Potter N.N., 2002: «A Virtue Theory of Trustworthiness»; Weiner M., 2003: «Accepting Testimony»; Pritchard D., 2004: «The Epistemology of Testimony»; Lackey J. and Sosa E., 2006: «The Epistemology of Testimony»; Fricker E., 2004: «Testimony: Knowing through Being Told»; Faulkner P. 2002: «On the Rationality of Our Response to Testimony»; Elgin C., 2002: «Take it from me: The Epistemological Status of Testimony»; Audi R. 2006: «Testi-mony, Credulity, and Veracity»). В англо-американской философии сложилось целое разветвленное направление, представители которого заняты исследованием логики повседневности, рационального действия, эпистемологии доверия и свидетельства, социальных измерений знания и информации (Shapin S., 1994: «A Social History of Truth»; Goldman A.I., 1999: «Knowledge in a Social World» и многие другие).
   Автор надеется, что критический анализ достижений и результатов развития современной англо-американской эпистемологической мысли, с одной стороны, и введение в научный оборот отечественной философии новых идей, концептов, принципов осмысления феноменов познания и знания, с другой, будут способствовать серьезному обновлению тематики и проблематики российской гносеологии, появлению принципиально новых полей исследования.
   Обыденное познание исследуется автором в контексте эволюционной эпистемологии. Эволюционная эпистемология основана на биологических идеях естествознания и обращает свое внимание на процессы, структуры и способности познавательной деятельности, понимая ее как особый способ бытия с характеристиками самоорганизации, наследственности, развития и экспансии. Одним из первых ученых, приступивших к эволюционному исследованию факторов становления когнитивных структур, был знаменитый австрийский этолог К. Лоренц. В своей классической работе «Оборотная сторона зеркала (опыт естественной истории человеческого познания)» он дает глубокий анализ природных предпосылок и факторов когитогенеза. Важные идеи были выдвинуты современными исследователями (H. Mohr, Th. Dobchansky, N. Chomsky, H. Sachse, E. Lenneberg, B. Rensch). На становление эволюционной эпистемологии повлияли также известные и, в своем роде, классические положения структурной антропологии К. Леви-Стросса, естественнонаучные идеи Ж. Пиаже и К. Гельмгольца, а также философские теории – онтология относительности У. Куайна, эпистемология К. Поппера, идеи развития познания Б. Рассела.
   Следует особо отметить, что история превращения повседневности в объект исследований отечественной философии не проста. «Советская» (марксистско-ленинская, диалектическая) философия подразумевала под повседневностью лишь «рутинное сознание» и «практику». Понадобилось достаточно много времени и усилий многочисленных философов, чтобы повысить гносеологический статус столь не традиционного объекта изучения. Вот почему практически все работы, посвященные данной теме, до недавнего времени преследовали одну цель – защитить обращения к феномену повседневности от упреков в отсутствии научной значимости, доказать непреходящую важность знаний о том, как устроена повседневность. По мнению И.Т. Касавина, происходило это потому, что в рамках диалектического материализма обыденному сознанию упорно предъявлялись обвинения в гносеологической неполноценности, а в повседневности, как достоянии обыденного сознания, видели:
   – непосредственность;
   – ограниченность познанием явлений (а не сущностей, принципов, закономерностей);
   – синкретичность существования в виде совокупности различных навыков, представлений и отрывочных знаний;
   – эмпиричность, управляемость рискованным «методом проб и ошибок»,
   – стихийность обучения «самим опытом жизни».
   Обыденному сознанию противопоставлялись философия и наука – добытчики знания систематизированного, опосредованного человеческим опытом, выясняющего сущности вещей и устанавливающего закономерности явлений. Было принято считать, что сознание повседневного деятеля всегда носит характер массовый, стихийный, непосредственно включённый в деятельность (Касавин, Щавелев, 2004: 20).
   Во второй половине XX столетия в каждой форме общественного сознания (в общественной психологии, идеологии, науке) советские, а затем и российские философы стали различать теоретический и обыденный (стихийно эмпирический) уровни сознания. То, что обыденный уровень обнаруживался в каждой форме общественного сознания и тем более в науке, можно считать вторым этапом в истории понимания повседневности отечественной философией. Не обходилось при этом и без попыток «снижения» обыденного. Так, при рассмотрении культурного контекста современной жизни выдающийся мыслитель В. С. Библер проводил разграничительную линию между обыденной и духовной сторонами жизни людей.
   Постепенно приходит понимание бесперспективности противопоставления «научного знания» и «здравого смысла» при анализе социальной практики, понимание того, что научное познание, в особенности социальных явлений, опосредовано различными видами практического сознания, в том числе сознанием обыденным. Формы и продукты этого последнего неизбежно входят в состав так называемого предпосылочного (по отношению к науке и профессиональной практике) знания (картины мира, стили мышления, принципы познания и т. д.) (Касавин, Щавелев, 2004: 21).
   Первыми работами по общей теории обыденного сознания и познания стали труды Е.И. Кукушкиной, где обыденное сознание рассматривалось с позиций диалектического и исторического материализма и понималось как универсальная предпосылка всех остальных форм познавательной активности и вообще сознания человека.
   Кроме разных аспектов теории обыденного сознания реконструировались отдельные формы его методологии. Например, С.Ф. Денисов изучал рецептурную форму выражения обыденно-практических знаний, роль рассудочных форм мышления в организации человеческой деятельности.
   Перспективной оказалось трактовка здравого смысла как неформального критерия рациональности в составе обыденного сознания, а также за его пределами, в сферах специализированного познания и практики. Целым рядом авторов рассматривалась роль естественного языка как носителя и обыденного, и научного содержания.
   По мере усвоения логиками и методологами науки выводов социологии и культурологии, статус обыденного знания повышался. Начиная с середины 1980-х годов идея многоплановости процесса познания начинает всё активнее развиваться сразу в нескольких философских центрах нашей страны.
   В Москве, в Институте философии РАН (Н.С. Автономова, И.Т. Касавин, В.Н. Порус, Б.И. Пружинин, В.Л. Рабинович, В.Г. Федотова) был выделен особый тип вненаучного познания, – практическое познание, – благодаря которому вненаучное знание вплетается в предметно-практическую деятельность людей и опосредствует её духовно. В рамках этой темы особое внимание уделялось именно обыденному познанию, его представленности в бытовой деятельности и высокотехнологичном труде.
   На протяжении 1990-х гг. в научно-философском центре ленинградско-петербургского сообщества исследователей также формируется традиция рассматривать структуры повседневности в качестве фундаментального условия процесса познания и всего бытия человека в мире культуры. Ярче и глубже прочих коллег заявил и реализовал такой подход к рассматриваемому феномену Б.В. Марков.
   Идея принципиальной гетерогенности человеческого познания, его укорененности в мире повседневных реалий жизни и мысли утвердилась в российской философии к концу XX века. Сегодня можно говорить о полном гносеологическом «равноправии» всех тех, кто изучает основные формы сознания. Вот некоторые важные проекты и результаты:
   В. П. Филатов сделал предметом эпистемологического анализа так называемые «народные науки», «этнознания». В результате удалось показать единство и различия донаучного, научного и вненаучного типов познания; сложное устройство «психокосмоса» традиционной практики (например, крестьянской). Имплицитные компоненты, дорефлексивные формы знания рассматриваются в концепции, предлагаемой Л.А. Микешиной. Е.В. Золотухина-Аболина предложила собственный вариант «аксиологизации» теории познания, говоря о первичности феномена повседневного мира и соответствующего ему сознания по отношению ко всем остальным, видоизменённым состояниям духа. Вводится понятие «обыденная картина мира», где рациональные и внерациональные компоненты находятся в неразрывном единстве. С.П. Щавелёв предложил различать типы рациональности, характерные для повседневности, специальности, науки.
   К сожалению, при всей многочисленности обращений к повседневности оригинальные и полноценные философские теории повседневности в этом периоде так и не появились.
   Изучение духовного мира повседневности нельзя считать завершённым даже относительно сегодняшних возможностей философского и вообще гуманитарного познания. С точки зрения известного специалиста по философии повседневности, замечательного российского философа И.Т. Касавина, недостаточно разработаны, представлены крайне разноречиво, либо обойдены вовсе следующие темы:
   – гносеологическая природа обыденного со(знания), позволяющая ему выполнять роль социокультурной матрицы для всех остальных, специализированных и дистанциированных от повседневности форм духовной культуры; роль здравого смысла и народной мудрости при выработке многоразличных универсалий культуры;
   – соотношение собственно обыденного и смежных с ним типов и видов со(знания) (общественной психологии и идеологии),
   – место обыденного сознания в духовном мире личности и социума (в связи с такими определениями как: массовое и индивидуальное; рациональное и эмоциональное; теоретическое и эмпирическое; универсальное, общее и специализированное сознание; истина и ценность; здравый смысл, рассудок, разум; разум теоретический и практический; т. д.);
   – структура собственно обыденного (со)знания (разграничение в его составе бытовых, производственных, гуманитарных по содержанию знаний и умений; мудрости и глупости; здравого смысла, позитивного опыта и архаичных мифологем, даже суеверий; вербализированных и неявных, латентных элементов; т. п.);
   – формы выражения обыденного знания, характер их методологичности (например, таких, как идея, рецепт, стиль, манера, навык, и т. д.); особенности повседневных вариантов картины мира и менталитета носителей обыденной духовности;
   – бинарные оппозиции повседневности, которые, с одной стороны, отрицают ее стереотипы и претензии, а с другой, – подпитывают повседневность информацией и вообще жизненной энергией (таковы, можно предполагать, праздник, ритуал, кризисы и катастрофы всякого рода, т. п. экстраординарные состояния бытия и сознания) (Касавин, Щавелев, 2004: 26–27).
   Предметом исследования, результаты которого представлены в данной монографии, является повседневный процесс проверки свидетельств на истинность при помощи оператора истины. Автор надеется, что полученные выводы явятся новым подтверждением рациональности повседневной жизни, помогут другим исследователям «правильной обыденности» в их поисках ответов на следующие вопросы:
   1. Заложено ли в природе повседневности в качестве существенного свойства следование правилу?
   2. Как устроен, что собой представляет и как работает повседневный «механизм» следования правилу?
   3. Что в повседневности служит упорядочиванию сознания, приучает людей к следованию ясному, публичному, равному для всех моральному правилу и правовому закону?
   При изучении места и роли истины в повседневных практиках доверия и свидетельства доминирующим методом исследования выступил феноменологический метод, позволяющий выделить и проанализировать: представленность феноменов рациональности в живой речи; входящие в них и получившие когнитивное заключение переживания; смыслы свидетельства и доверия как инвариантных структур языковых выражений. Происходящее в практическом рассуждении и рациональном действии представлено при этом в качестве процесса внутренне организованного, целостного и относительно независимого от психических актов.
   Автор использует методику поиска рациональностей в художественном, императивно-оценочном и других видах знания, а также в практиках разного рода. Согласно данной методике, рациональность (как упорядоченность, согласованность не только знаний, но и общих представлений, ценностей, норм, правил, обоснованность системы ценностных представлений) прослеживается и в целеориентированной деятельности, и во внутренне целостном опыте.
   В историческом плане теоретическим основанием исследования служат идеи Д.ф. Гильдебранда (отказ от метода аналогий при рассмотрении онтологически субъективных феноменов) и А. Шюца (становление объективности в ходе процессов, протекающих в жизненном мире).
   Автор учитывает также результаты исследований представителей особого направления современной «англоамериканской» интеллектуальной мысли – «когнитивной философии» (Дж. Лакофф, М. Джонсон и др.), где признается следующее:
   – в решающей степени процесс понимания оформляется спецификой нашего функционирования в реальной жизни;
   – разум (мышление) большей частью метафористичен и зависим от воображения;
   – разум не бесстрастен, но эмоционально вовлечен; эмоциональность является абсолютно необходимым компонентом рациональности.
   Принципиально важной является здесь мысль о том, что сознание связано не только с работой мозга, но и всего тела, при этом тело человека понимается как культурный феномен.

Глава 1
От «индивидуальной» гносеологии к «социальной» эпистемологии

   Если разрешить себе самые простые определения, то можно сказать, что гносеология имеет дело с профессиональным познанием истины и, соответственно, с приростом истинного знания в лоне науки. В отличие от гносеологии эпистемология изучает процесс обретения уверенностей/знаний во всех сферах человеческой деятельности. В достаточно условный список различий можно внести и то, что гносеологию интересует субъект познания, в то время как эпистемология рассуждает о познающем человеке. Основной вопрос здесь: «Как обыденный деятель (или агент повседневной деятельности), вовлекаясь в познавательную активность, обретает истинные уверенности и избегает ложных?»
   Рациональность и эпистемическое обоснование – главные темы классической гносеологии со времен Р. Декарта. Здесь принято считать, что если субъект познания использует ощущения, память и разум правильным образом, то обретаемые им в результате уверенности рационально гарантированы, оправданны и обоснованы. Знать что-либо означает, что:
   1) субъект уверен, что х,
   2) х – истинно,
   3) уверенность, что х, обоснована и оправданна.
   Было бы большой ошибкой считать, что мысли о социальном измерении знания и рациональной уверенности являются достоянием только неклассической науки и только современной философии. К этому аспекту познавательной активности человека обращаются многие мыслители, представители разных научных и философских направлений: Дж. Локк и Д. Юм – в ходе рассуждений о проблеме свидетельства, К. Маркс – в концепции идеологии, К. Мангейм и Р. Мертон – в социологии знания, М. Фуко – в политологии знания. При всем том, – и это необходимо подчеркнуть, – систематически социальный аспект процесса обретения истинной уверенности и знания начинает изучаться только со второй половины ХХ столетия.
   «Классические подходы» в эпистемологии. Впервые предмет ориентированной на истину социальной эпистемологии был четко очерчен Элвином Гольдманом в работах 7080-х годов (Goldman, 1978, 1986, 1987). Гольдман предложил подразделить эпистемологию на индивидуальную и социальную (последняя получила у него название «epistemics»). Обе эпистемологии идентифицируют, определяют и оценивают процессы, методы и практики в терминах их вкладов (позитивных или негативных) в продуцирование истинных уверенностей. При этом индивидуальная эпистемология идентифицирует и оценивает психологические процессы, связанные с существованием эпистемического субъекта, а социальная эпистемология идентифицирует и оценивает социальные процессы, в ходе которых эпистемические субъекты взаимодействуют с другими агентами, свидетельства которых служат причиной появления уверенностей у субъектов.
   В рамках социальной эпистемологии акты коммуникации агентов и институтов осмысляются как эпистемические практики. В монографии «Knowledge in a Social World» («Знание в социальном мире») Гольдман показывает, что и в повседневной жизни, и в специализированных областях деятельности, таких как наука, право, образование, присутствует и определяет наши действия ценность приобретения истинных уверенностей, пользующихся исключительным предпочтением по сравнению с ложными уверенностями и состояниями «не знаю» или «не уверен/а» (Goldman, 1999). Исследуются различные практики, поддерживающие или, напротив, разрушающие, по мнению автора, эту «истинностную ценность» – доклад, дискуссия, рыночный тип экономики, информационные технологии, наука, судебные процедуры, избирательные процессы. Выясняется регулятивная роль истины, а перед тем – способы, применяемые субъектами познания для установления истины во всех сферах их деятельности. Гольдман стремится детально показать, что каждая практика имеет определенные истинностные свойства или, иными словами, эпистемологически специфицирована.
   В последние несколько лет основной интерес классически ориентированной англо-американской социальной эпистемологии был направлен на исследование практик доверия и процедур свидетельствования. Проблемы эпистемической обоснованности и рациональности проявляются здесь с особенной остротой. Что оправдывает принятие слушающим свидетельства? В зависимости от ответа на этот вопрос социальные эпистемологи могут быть подразделены на две группы. Редукционисты считают, что, доверяя свидетельству, слушающий поступает рационально, только если убежден, что свидетель надежен и искренен, а это устанавливается из источников, находящихся за пределами самого свидетельства. Свидетельство – один из источников эпистемической гарантированности, – наряду с ощущением, памятью и индуктивным выведением, – но не основание доверия.
   Анти-редукционисты, напротив, считают, что свидетельство само по себе – базовый ресурс доказательства и основная гарантия истинности сообщения. Не важно, что мы знаем или не знаем об искренности и надежности свидетеля, по умолчанию мы верим свидетельству. Доказательства недобросовестности свидетельства эту уверенность, конечно, нейтрализуют. Но, в любом случае, анти-редукционист будет всегда настаивать на том, что свидетельство – базовый источник доказательства истинности того, о чем получено сообщение (Coady, 1992; Fricker, 1995; Burge, 1993; Foley, 1994).
   Самая обычная редукционистская позиция предполагает, что оправданное принятие (сообщения или информации), формирующее уверенность в том, что на свидетельство можно положиться, требует позитивных оснований, полученных не из самого свидетельства.
   Глобальный редукционизм неизменно сталкивается с двумя трудностями. Чтобы обрести обоснованные уверенности, выводимые из свидетельств, включая свидетельства от собственных родителей, маленькие дети должны будут ждать до тех пор, пока смогут определять достоверность огромного количества сообщений от множества свидетелей и приходить к рациональному заключению, что на эти свидетельства можно полагаться. Понятно, что дети на такое не способны и было бы нелепо подобного от них ожидать. Приобретение концептуальных и лингвистических инструментов, необходимых для индуктивных процедур проверки свидетельств на истинность, все равно потребует «нерационального» и «необоснованного» доверия самым первым свидетельствам. Во-вторых, выполнение требования полной обоснованности и надежности всех свидетельств означало бы, что каждый человек имеет доступ ко всем вообще сообщениям и ко всем соответствующим им фактам, что невозможно. Единицы из нас способны выполнить хотя бы часть работы, требуемой глобальным редукционизмом, большинство же эпистемических агентов глобальный редукционизм обрекает на скептицизм.
   Согласно анти-редукционистам человек не нуждается в позитивных основаниях для поддержания общей уверенности в надежности свидетельства, и даже – в добросовестности и искренности свидетеля. Условием принятия свидетельства на веру выступает отсутствие явных доказательств неискренности и ненадежности свидетеля. Но поскольку это условие очень уязвимо, большинство анти-редукционистов добавляют требование, чтобы свидетель был или компетентным, или преданным, что, в свою очередь, заставляет реализовать теперь уже условия редукционистов, и, соответственно, думать о некой третьей теории, которая могла бы предложить самые сильные и самые непротиворечивые критерии рациональности доверия свидетельствам.
   «Неклассические подходы». «Классический» гносеолог четко различает знание и мнение, определяя знание как обоснованное и истинное мнение. Иными словами, чтобы стать знанием, мнение должно быть не только правильным; обретший его ученый вдобавок должен понимать сам и уметь объяснять своим коллегам, почему оно правильно. Во второй половине XX столетия было выявлено несовершенство классического определения знания. Чтобы это продемонстрировать, были сконструированы ситуации, наглядно демонстрирующие неспособность данного определения помочь нам в различении знания и мнения. Одним из таких примеров является ситуация, придуманная Э. Гетье в 1963 г. (Gettier, 1963).

   Проблема Гетье имеет следующий вид:
   Джон знал, что его коллега Сьюзан обычно приезжает на работу на синем Форде. Поэтому, когда Джон видел припаркованный у здания синий Форд, он был уверен, что Сьюзан находится на работе.
   Однако в один прекрасный день Сьюзан пришла на службу пешком, потому что ее машина сломалась. Тем не менее, на ее парковочном месте кто-то совершенно случайно оставил другой синий Форд той же модели. Джон, проехав мимо этого автомобиля, подумал, что Сьюзан сегодня вышла на работу.
   Знал ли Джон о присутствии в здании Сьюзан?

   В сконструированной истории мнение Джона истинно: Сьюзан в тот день находилась на работе. Оно к тому же обоснованно, но, хоть Джону и кажется, что его обоснование функционирует не хуже, чем обычно, в этот конкретный день он ошибался. У Джона были основания думать, что Сьюзан в здании. Однако здесь эти основания по чистой случайности не имели никакой реальной связи с истинностью его мнения. Гетье полагал, что в описанных им обстоятельствах мы видим обоснованное истинное мнение, которое при этом нельзя назвать знанием. Вывод: определение знания как обоснованного и истинного мнения в приведенном случае и ему подобных не работает.
   Реакция философского сообщества на работу Э. Гетье была неоднозначной (Pollock, 1986; Goldman, 1967; Dretske, 1981; Klein, 1971; Lehrer, Paxson, 1969; Moser, Mulder, Trout, 1998). Одни посчитали, что в приведенном случае обоснование оказалось неверным (хоть Джон об этом и не догадывался), поэтому формально нельзя сказать, что Джон обладал знанием. Говорили, что убеждение Джона насчет верности его обоснования основывается на ошибочных предпосылках: он неявно предполагал, что ему не нужно учитывать ничтожную возможность того, что на парковочном месте Сьюзан случайно окажется точно такая же машина, не принадлежащая ей. А на самом деле именно так и произошло.

   Была и другая точка зрения, представители которой считали, что Гетье привел хороший контрпример классическому определению знания, и поэтому определение требуется доработать (Clark, 1963). Большинство склонялись к тому, что основную часть классического определения знания можно оставить без изменений, но различными способами добавить к нему: «… кроме того, истинное обоснованное мнение (убеждение) не должно быть случаем Гетье».
   Э. Гольдман в 1967 г. предложил ввести дополнительный критерий знания – каузальный (Goldman, 1967). В этом случае знание, что х должно сопровождаться реконструкцией причинно-следственных связей, приведших к тому, что х. В примере Э. Гетье Джон ошибочно представляет себе, как на самом деле происходили события, и поэтому его убеждение нельзя назвать знанием, хотя оно и истинно.
   Стремясь усилить определение знания, Лерер и Паксон в 1969 г. ввели трудно переводимое на русский язык понятие «defeasibility» – «открытость к ревизии», «потенциальная опровергаемость», «способность быть аннулированным» (если речь идет о договоре). Критерий сопротивления разубеждению предписывает нам относить к знанию только те уверенности, которые мы сохраняем даже после того, как нам представили или для нас восстановили действительную картину событий. (Например, (1) если вы видели на месте преступления человека, очень похожего на президента страны, и (2) если вы видели бегущие по ночному небу сигнальные огни в виде огромного круга, то «defeasibility» уверенности № 1 в том, что на месте преступления вы видели именно президента, значительно отличается от «defeasibility» уверенности № 2 в том, что в ночном небе вы видели летающую тарелку) (Lehrer, Paxson, 1969).

   В конце XX – начале XXI века в социологии знания происходит формирование особого направления, представители которого по разным причинам не разделяют озабоченность классической эпистемологии проблемами истины, обоснования и рациональности. Представители неклассической эпистемологии признают, конечно, что во многих культурах и сообществах их члены говорят на языке истины, обоснования и рациональности, но не считают эти концепты универсальными, легитимными или полезными для собственных проектов. Они пытаются понять и объяснить коллективные нормы рациональности того или иного сообщества, подобно тому, как антропологи описывают нормы и нравы чужой культуры. Но они отрицают мысль о существовании каких-либо универсальных или «объективных» норм рациональности и критериев истины. Считается, что нет никаких независимых от контекста или метакультурных норм рациональности (Barnes and Bloor, 1982). Потому неклассические эпистемологи отказываются определять одни практики как более рациональные или более истинны, чем другие. Они принципиально избегают оценивать эпистемические качества различных практик, порождающих уверенности, считая, что все процессы оценивания культурно обусловлены. При этом они интересуются практиками, формирующими уверенности.
   Социальная эпистемология. Если распространить термин «знание» на любой вид уверенности (или как минимум на «институализированную» уверенность, не важно, истинную или ложную, обоснованную или не обоснованную), и если, далее, сделать социальные детерминанты так понимаемого знания главным предметом философских изысканий, то мы получим особое направление в науке (и здесь старые термины получают новое содержание) – «социальную эпистемологию», представители которой заняты выведением эпистемологически значимых заключений из своих социологических, исторических и антропологических исследований.
   К социальным эпистемологам можно отнести, прежде всего, представителей «эдинбургской школы», осуществивших серии исторических кейс-исследований и преуспевших в поиске доказательств того, что ученые весьма подвержены влиянию социальных факторов, «внешних» по отношению к делу подлинной науки. Многие «социальные эпистемологии» показывают, что игра в научное убеждение есть, в сущности, битва за политическую власть, где результат зависит от числа или силы союзников. (Заметим сразу, что, если хотя бы один из этих выводов оказался бы правдой, эпистемический статус науки как объективного и авторитетного источника информации был бы поставлен под вопрос.) Некоторые социальные эпистемологии заявляют, что научные «факты» – не сущности «из ниоткуда», полученные независимо от социальных взаимодействий, но продукты самих этих взаимодействий. Но это уже метафизический тезис, чье философское значение выводит тех, кто его поддерживает, за пределы «социальной эпистемологии».
   Критики социальных эпистемологов говорят, что логические выводы из их «социологических» описаний науки разрушают объективность и авторитет научного знания. Так, Джеймс Роберт Браун считает, что социальные эпистемологи не могут предложить обоснованный план революции в науке, к тому же они отрицают, что она могла бы что-либо изменить (Brown, 2001: 143).
   Не все выводы социальных эпистемологов получены на основании результатов исторических кейс-исследований. Некоторые авторы предлагают более теоретически выдержанные результаты анализа того, как ученые убеждают друг друга в правильности того или иного заключения. Например, Бруно Латур подсчитал, сколь часто то или иное убеждение формировалось под влиянием специально организованного подбора «союзников» лишь одной стороны полемики (Latour, 1987: chap. 1). Автор считает, что любое успешное разоблачение эпистемического авторитета должно влечь за собой эпистемические же последствия. Так, должно быть указано, что те или иные конкретные процедуры, использованные учеными для доказательства своей правоты, обладают слабыми эпистемическими качествами. Если мы признаем разумность данного требования, получается, что отрицаемые Латуром объективные эпистемические категории существуют. Но если мы признаем их существование, возникает вопрос, действительно ли убеждение через ссылку на число «союзников» является эпистемически негодной процедурой. Поскольку военно/политический словарь Латура забавно контрастирует с критикуемыми им «конвенциональными характеристиками» науки, остается все же не до конца ясным, являются ли описанные им практики эпистемически плохими или не рациональными.
   Обратимся еще к одному примеру «социального конструирования научных фактов», рассматриваемому социальными эпистемологами. Так, в работе «Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts» (1979/1986), анализируя работу биохимиков, Латур и Вулгар утверждают, что «реальность научного факта формируется как следствие стабилизации» (Latour and Woolgar, 1986: 180). Иными словами, реальность (например, какие-то конкретные химические субстанции) не существует до социального события стабилизации (прекращения споров), но является результатом такой стабилизации. Сразу же возникает вопрос: имеют ли право «социологи» заявлять подобное, не обладая специальными познаниями в биохимии? И как вообще изучение макросоциальных событий может приводить к выводам о зависимой или независимой форме существования от этих событий неких химических субстанций?
   Говоря о социальном конструктивизме, важно различать его «сильные» и «слабые» версии. «Слабый» социальный конструктивизм заключается в представлении всех репрезентаций реальности (лингвистических или ментальных) в виде социальных конструктов. Например, сказать, что гендер социально конструируется, будет означать в данной версии, что представления людей о гендере, все концепты гендера являются социально сконструированными. Сильный конструктивизм заявляет не только о том, что репрезентации социально детерминированы, но и то, что сами вещи, к которым относятся репрезентации, являются социальными конструктами. Например, в этой версии будут считаться социально сконструированными не только представления ученых о химических субстанциях, но и сами химические субстанции будут определены как социальные конструкты.
   Очевидно, что сильная версия ведет к эпистемологически и метафизически значимым выводам. Но каков характер этих метафизических выводов? А. Кукла (Kukla, 2000), рассуждая о конструктивизме Латура и Вулгара (Latour and Woolgar, 1986), говорит о «каузальном» и «конститутивном» конструктивизме. Каузальный конструктивист считает, что человеческая активность вызывает и поддерживает существование фактов о мире, включая научные факты, тогда как конститутивный конструктивист убежден в том, что то, что мы называем «фактами о мире», является фактами, свидетельствующими о человеческой активности (Kukla, 2000: 21).
   Интересно, что для подтверждения своих выводов каузальные конструктивисты часто вынуждены использовать аргументы конструктивистов конститутивных. А. Кукла отмечает при этом, что любая вообще попытка представить социальный конструктивизм в виде метафизической доктрины сопряжена с трудностями.
   Не все исследователи, относимые к «социологии науки», считают, что социальная эпистемология ограничена рамками описания и объяснения науки. Так, Стив Фулер (Fuller, 1987, 1988, 1999), полагая, что социальная эпистемология ищет ответы на вопросы «Как должен быть организован институт науки?», «При помощи каких наилучших (научных) значений и смыслов должен описывать процесс производства знаний?», отказывается при этом представлять знание как «истину порождающее» и в этом отношении не попадает в компанию классических эпистемологов. «Конец» научного исследования, по его мнению, – событие эмпирически детерминированное (Fuller, 1993). Но если мы не знаем, где «конец», то, куда нам следует направлять научно-исследовательские усилия? И вообще, как эмпирически определить конец исследования? Научное исследование приводит к самым различным результатам, какой из них – «конец исследования»?
   Стоит согласиться с мнением социального эпистемолога Е. Лонгино (Longino, 1990, 2002), которая полагает, что «социальное» не загрязняет «нормативное» или «обоснованное» измерение науки. Напротив, обосновывающее рассуждение может быть представлено частью социальной практики – практики изобретательности и ответственности (Longino, 2002: chap. 5).

   Некоторые выводы. Исследование позволило выявить несколько тенденций в развитии философской мысли конца XX – начала XXI века. Во-первых, приобретает системный характер переход гносеологов в лагерь эпистемологов в связи с расширением исследовательского поля: современного теоретика познания интересуют все пути и способы обретения истинных уверенностей, при этом объектом исследования становится познавательная активность повседневного деятеля. Кроме того, агент повседневности понимается как носитель социальных и культурных познавательных стереотипов. В этом смысле когнитивные механизмы осмысляются как исторически, социально, культурно детерминированные. Данная тенденция может быть обозначена как переход от «индивидуальной» гносеологии к «коллективной» эпистемологии.
   В самой социальной эпистемологии заметны две тенденции:
   – тяготение к междисциплинарным исследованиям и парадигмам;
   – отход от принципов классической науки в трактовке истины и рациональности.
   В последнем случае особый интерес для социальных эпистемологов представляют практики свидетельства – поставщика уверенностей, а едва ли не главной эпистемологической проблемой становится проблема доверия.

Глава 2
Практическое рассуждение

   Знакомство с многочисленными работами современных авторов, занимающихся поиском решений проблемы практического разума и практического рассуждения, позволяет сделать следующий вывод: практическое рассуждение не является более достоянием этики, а современные концепции практического разума не создаются более как компоненты авторитетных моральных теорий. Моральное рассуждение определяется теперь как практическое рассуждение, связанное с моральным субъектом; онтология ментального все чаще имеет дело со смыслами и значениями рациональности; необыкновенная популярность психологии уверенности и желания также заставляет с оптимизмом взирать на будущее философии практического разума. В целом, можно сказать, что защита ограниченного числа отстоявшихся позиций, ведущих свое происхождение от великих философов далекого прошлого, уступает место здоровому многообразию конкурирующих между собой новых идей. Ежегодно появляющиеся оригинальные предположения и аргументы превратили данную область исследований в быстро и интенсивно развивающуюся.
   Напомним, что в «классической науке» принято различать рациональность теоретическую и практическую.
   Теоретическая форма:
   Дедукция: если а, то б; а, следовательно, б.
   Индуктивное обобщение: многие к – г, поэтому возможно, что все к – г.
   Вывод к наилучшему объяснению: гипотеза C – наилучшее из всех существующих сильных объяснений феномена D, поэтому может быть, что гипотеза С – истинна.
   Рассуждение, основанное на вероятностях и статистических данных.
   Практическая форма:
   Практическая индукция: действие С использовалось в прошлом для достижения цели S, поэтому, если нужно S, C – подходящее средство.
   Выведение к наилучшему значению: действие А – наилучший доступный путь к осуществлению B, поэтому возможно я должна сделать А.
   Убедительная согласованность: действие М наилучшим образом согласуется со всеми моими целями, поэтому я должна делать М.
   Конечно, всегда стоит иметь в виду, что отношение между теоретической и практической рациональностью трактуется разными философами по-разному:
   1. Теоретическая и практическая рациональность независимы друг от друга.
   2. Теоретическая рациональность зависит от практической рациональности: существование теоретического разума оправдано тем, что он помогает нам достигать практические цели.
   3. Практическая рациональность зависит от теоретической рациональности: существование практической рациональности оправдано тем, что, – как показывает практика, – основывать свои решения на резонах – эффективно.
   4. Они взаимосвязаны и взаимозависимы (автор данной работы склоняется к правоте именно этой позиции).
   Философы практического разума/рассуждения заняты поиском ответа на вопрос о том, какие образцы и формы умозаключений являются узаконенными методами выработки решений или намерений действовать, а также узаконенными методами осуществления таких практически значимых процедур, как оценивание, планирование, проведение политики и рассуждение по типу «кто и что должен делать».
   Существуют многочисленные теории практического рассуждения, неравнозначные по числу рассматриваемых элементов, степени идеализации и готовности авторов выстраивать междисциплинарные связи в процессе выяснения, какие ментальные феномены и процессы реализуются в ходе практического рассуждения. Авторы спорят о принципиальности различия между практическими и теоретическими рассуждениями, первые из которых, – как принято считать, – направлены на совершение действий, а вторые – на обретение уверенностей/знаний. Философы размышляют, как можно доказывать, что некоторые предполагаемые формы практического выведения/заключения законны, т. е. являются реальными умозаключениями, о том, далее, существует ли объективный набор форм практического умозаключения, который ученым следует обнаружить, или же абсолютно все методы практического рассуждения изобретены человеком.
   Внутри направления практической рациональности сложились течения, участники которых сходятся по ряду принципиальных положений, допущений, гипотез и идей.
   Нигилизм. «Нулевой отметкой» в дискуссии о практическом и теоретическом рассуждениях следует избрать нигилизм. «Нигилисты» настаивают на том, что законных форм практического умозаключения просто нет в природе, и что, следовательно, не существует такой вещи как практическое рассуждение. Нет никакой специфической ментальной активности, сопровождающей или являющейся содержанием «выяснения того, что нужно делать». Родоначальником нигилизма можно считать Юма.
   Инструментализм. Инструментализм является наиболее простой, самоочевидной и «само собой разумеющейся» версией практической рациональности. Инструменталисты считают, что любое практическое рассуждение подчинено достижению цели, поэтому выяснение того, что делать, полностью детерминировано поиском средств достижения чьих-то конкретных целей и удовлетворения чьих-то определенных желаний. Такие рассуждения могут заключаться в поиске причин, соответствующих желаемым следствиям, но могут также включать планирование или выбор наилучшей опции, ведущей к конкретной цели. Иногда такой инструментализм называют «интернализмом в резонах к действию». Инструменталисты уверены, что практическая рациональность обусловлена желаниями: вы рассуждаете о том, как получить то, что вы хотите, а не о том, что вам следует хотеть в первую очередь.
   Заметим, что у Юма в его явно выраженном нигилизме в отношении практического рассуждения можно найти инструменталистские идеи. Смит в работе 1987 года попытался привязать инструментализм к психологии уверенностей/желаний (так называемая «народная психология») и осмыслить уверенности и желания в терминах пригодности и удовлетворения (Smith, 1987). Вильямс настаивал, что основания к действию должны вовлекать желания, поскольку только желания могут объяснять действия, придавать им смысл, который, в свою очередь, определяет резон эти действия совершать (Williams, 1981).
   В литературе можно встретить попытки представить инструменталистское рассуждение как вид практического рассуждения или даже как собственно практическое рассуждение (Thompson, 2009), но все подобные усилия наталкиваются на проблему «хрупкости» инструменталистского рассуждения, в связи с чем инструменталист не может сказать определенно, при каких условиях вывод «цель-средство» становится окончательным. (Например, инструментализм не справляется с объяснением такого случая: если я хочу перекусить, то подходящим для этой цели средством является посещение конкретного известного мне бистро, но по дороге туда я неожиданно узнаю, что проценты от доходов этого заведения получает местная бандитская группировка, связанная с торговлей наркотиками, что делает мое рассуждение о необходимости идти в это бистро, чтобы перекусить, неверным, а найденное средство не приемлемым.) Вне зависимости от правоты/неправоты инструментализма, наиважнейшей задачей, которую должны решить представители данного подхода, является выяснение того, как на самом деле работает рассуждение «цель-средство».
   Принцип удовлетворительности. Как показал Г. Симон (Simon, 1957, ch. 14, 15; 1979), поиск наилучшего выбора может быть исчислен, но это означает, что он оказывается слишком дорогим. Бывает и так, что набор альтернатив не содержит наилучшего выбора, тогда альтернативой принципу максимизации может быть принцип удовлетворительности, когда выбирают не наилучшее, но первое из достаточно хорошего, что «удешевляет» процесс выбора (Landesman, 1995). Некоторые философы увидели в последнем искомую рациональность практического выбора (Slote, 1989).
   Рассуждение с майевтической целью. Стандартным возражением инструментализму является упрек в том, что конечные цели избираются в «инструментально» понимаемой рациональности произвольно: конечная цель оказывается вещью, которую ты просто и беспричинно захотела; цели просто выводятся за пределы рационального контроля, что совсем не так в реальной жизни. Защищаясь, инструменталисты заговорили о «майевтических целях» и ввели понятие «желания второго порядка», когда целью/желанием становится достижение иной цели или иного желания (закуривая, заядлый курильщик может желать при этом не хотеть курить; человек выучился на врача, желая лишь разбогатеть, но успешная карьера и соответственно большие доходы возможны, если ты помогаешь людям излечиваться, поэтому желанием второго порядка для врача-карьериста становится морально специфицированное желание помочь как можно большему количеству людей выздороветь). Существуют также и желания иметь определенные желания (Schmidtz, 1995).
   Планы и намерения. Согласно оригинальной концепции Братмана (Bratman, 1983, 1987), рациональное рассуждение или обдумывание состоит большей частью из выбора, составления и пересмотра намерений и планов (философ определяет план как сложное и детализированное намерение, а намерение – как микро-план). Планы отличаются от желаний тем, что они, во-первых, как правило, не завершены (не включают пошаговые действия с подробным описанием каждого средства достижения цели), и, во-вторых, отличаются стабильностью, поскольку агент рассуждает о том, как реализовать план, а не о том, стоит ли отказаться от него в пользу какого-то другого плана.
   Практическое рассуждение, основанное на планировании, имеет преимущество перед рассуждением, при котором учитываются только уверенности и желания. Из-за своей стабильности планы позволяют удерживать практическое рассуждение в неких рамках, ограничивающих количество опций, которые требуется рассмотреть. Например, раздумывая о том, как попасть в аэропорт, вы должны будете рассмотреть варианты использования собственной машины, вызова такси, поездки на автобусе, помощи друга. При этом план добраться до нужного места самолетом отсечет за ненадобностью опции, которые потребовалось бы рассмотреть, если бы допускалась вероятность поездки на поезде, велосипеде, корабле и т. д. Вы также пребываете в значительно большей уверенности, что встретитесь с А, если знаете что она планировала прийти на встречу с вами в установленное время, а не просто хотела это сделать.
   Рассуждение на основе планирования отличается от инструменталистского рассуждения, поскольку человек плана может придерживаться его, даже если план при изменившихся обстоятельствах перестал соответствовать желанию; при инструментализме, напротив, такое решение будет определено как нерациональное. Например, представим, что С обещала помочь В, желая, например, показать себя в лучшем свете, с тем, чтобы выйти за В замуж. Узнав, что В женат, С, пользуясь инструменталистскими установками, должна счесть помощь В не рациональной и под любым благовидным предлогом отказаться выполнить обещанное. Практическая рациональность на основе планирования, напротив, подскажет С, что выполнить свое обещание даже при исчезновении желания – рационально, и требуемая помощь будет в результате оказана. Здесь мы видим, как рассуждение на основе планирования зарабатывает дополнительные, «моральные», очки.
   «Спецификационизм». Еще одно возражение инструментализму заключается в том аргументе, что многие наши цели слишком смутны и неопределенны, чтобы служить отправными точками для рассуждений по типу «цель-средство», поэтому практическое рассуждение обязательно должно заключаться в спецификации неопределенных целей. Например, А желает улучшить свой внешний вид, но прежде, чем отправиться в магазины и салоны красоты, она должна все-таки определить, что конкретно необходимо исправить, изменить, улучшить (Kolnai, 1978; Wiggins, 1991). Часто наши собственные цели и цели разных людей не совпадают, и лишь спецификация и детализация этих целей может привести к их согласованию и способствовать преодолению конфликта (Richardson, 1994). Спецификационистам остается лишь определить, какие уточнения и спецификации неопределенных и смутных целей рациональны, а какие – нет.
   Разрешение «практического» противоречия. Важнейшим аспектом теоретического рассуждения (как рассуждения, направленного на обретение уверенностей и знаний) является разрешение противоречий в системе уверенностей субъекта. Но разве не можем мы обнаружить аналогичные процедуры в системе практического рассуждения, где происходит разрешение «практических противоречий»? Например, практическое рассуждение позволит человеку, не желающему попасть в Таиланд, но стремящемуся увидеть Сиам, понять, что его намерения и планы не рациональны. (Инициатором дискуссии, посвященной понятию практического противоречия в работах И. Канта, выступил в 1996 г. Корсгаард: Korsgaard, 1996).
   Рассуждение, направленное на связность, последовательность. Иногда в практическом рассуждении видят результат приспособления человека к окружающему миру, при котором его мысли и действия становятся все более последовательными. Сторонникам такого подхода остается показать, из каких элементов состоит такая приспособляемость, и какая их последовательность может быть определена как согласованная. Например, если речь идет о предпочтениях, согласованность между ними понимается как соответствие некой «хорошо определенной функции полезности» (об измерениях полезности см.: Luce and Raiffa, 1957, ch. 2). Правда, при этом не понятно, что делать с предпочтениями, которые согласованы «более или менее», к тому же, разделение предпочтений только на последовательные и непоследовательные не работает при описании реальной жизни. Приходится признать, что подход, основанный на определении степени полезности той или иной согласованности элементов практического рассуждения, основан на идее, которую люди не могут использовать до тех пор, пока не ясно, как определяется приближение к идеалу (идеальной согласованности) или отдаление от него.
   К элементам практической приспособляемости могут быть отнесены цели, сверхцели и действия. Тогда практическое рассмотрение, управляемое принципом последовательности, будет заключаться в выборе совокупности целей и действий, наилучшим образом согласованных между собой. Так понимаемое практическое рассуждение может быть описано как «вывод к наиболее последовательному плану». Правда, при наличии множества конкурирующих планов необходимо будет вооружить агента действия критерием отбора наиболее последовательного из них. Осознав, что без определения понятия когеренции отсыл к последовательности и согласованности является пустым, многие англо-американские философы брались за решение этой проблемы, разрабатывая конкретные «измерительные» техники и модели практического рассуждения (Thagard and Millgram, 1995; Millgram and Thagard, 1996; Thagard and Verbeurgt, 1998).
   Принцип универсализма. От классических теорий практического разума обычно ждали, что резоны, коими оперирует описываемый ими рациональный субъект, – универсальны, иными словами, их создатели должны были исходить из того, что всякий разумный человек в сходных ситуациях будет рассуждать и действовать одинаково. Нельзя сказать, что современная англо-американская философия совершенно отошла от этого принципа, особенно если мы посмотрим на развитие этической мысли (Корсгаард не раз реконструировал некоторые кантовские положения с тем, чтобы усилить аргументы в поддержку принципа универсализма: Korsgaard, 1996), но в очень большом количестве публикаций он все чаще игнорируется.
   Практические резоны, основанные на идентичности. Именно Корсгаард высказал мысль о том, что теория практического рассуждения должна учесть существование класса резонов, при помощи которых создаются личные концепции «практической идентичности» – описания, благодаря которым мы ценим самих себя, определяем собственную жизнь как достойную того, чтобы жить, а наши действия – как достойные быть совершенными (Korsgaard, 1996: 101). Вильямс, в ответ на это, показал, что практические резоны разных людей в сходных ситуациях могут варьироваться, даже если мы не рассматриваем при этом различающиеся желания (Williams 1995: 186–194).
   Практический эмпирицизм. Во всех рассмотренных подходах к пониманию практического рассуждения источник оснований к действию помещают в самом агенте. Практический эмпирицизм, напротив, ищет резоны в опыте. Нет оснований считать, что цели, приоритеты, оценки и другие элементы когнитивного «вооружения» агента будут полезными в действиях, чье существование мир не допускает. Желания и намерения, с которыми человек оказывается в ситуации, могут быть просто неуместными и нереализуемыми, а осуществление намеченного сильно разочаровывать. Успешность в действиях требует от агента способности существенно корректировать свои планы и принципы за весьма короткое время. Практическое рассуждение понимается поэтому как способность делать выводы из прошлых частных наблюдений к будущим общим правилам (Millgram, 1997).
   Практическое рассуждение как новое описание. Верное заключение о том, что нужно делать, предполагает адекватное описание ситуации. Такое описание философы склонны относить к теоретическому (а не к практическому рассуждению): агент рассуждает скорее о фактах, чем о ценностях. А. Мёрдок (Murdoch, 1970) предположила иное: адекватное описание ситуации, предвосхищающее действие, является важнейшей составной частью практического рассуждения (частично из-за того, что факты порой неотличимы от ценностей, или потому, что сама попытка такого различения – следствие работы практического разума). Не смотря на давний срок обнародования, идеи А. Мёрдок только недавно привели к новому повороту в старой дискуссии о «сферах компетенции» практического и теоретического разума.
   Мёрдок сосредоточивает свое внимание именно на процессе переосмысления. В ее самом известном примере мать преодолевает ревность и учится видеть в своей приемной дочери простое, спонтанное, восхитительно юное создание нежели вульгарного, грубого и невыносимого подростка. Эта идея интересна, но неполна: даже если мы согласимся, что переосмысление (переинтерпретация) – достояние практического разума, сложно согласиться с представлением переосмысления единственным и достаточным элементом процесса решения (о том, что делать). Сложно также не заметить в переосмыслении существенные «примеси» эмоционального отношения, что выводит нас за пределы философии.
   Другие идеи. Формалисты сводят практическое рассуждение к вычислениям, позволяющим агенту с математической точностью устанавливать наибольшую полезность действий, удовлетворяющих тому или иному его предпочтению (McClennan, 1990; Hampton, 1994).
   Веллиман представляет намерения как самоисполняемые предсказания (self-fulfilling predictions). Предсказания самоисполняемы, потому что агенты хотят понимать, что они делают, и действия, основанные на самоисполняемых предсказаниях, образуют «реквизит» самопонимания (Velleman, 1985, 1989).
   Брендом заметил, что учет желаний человека в концепциях практического разума просто выражает приверженность философов к идее его «материальной», а не «идеальной» природы, тогда как в действительности практические выводы сами по себе желания не вовлекают (Brandom, 1994: 243–253). Например, сказать, что кто-то желает не промокнуть, означает сделать явным его приверженность к выведению «Я возьму зонт» из «Собирается дождь»; где само по себе желание не промокнуть не является скрытой посылкой в выводе. Эта мысль Брендома направлена против инструментализма. Он считает, что присутствие желаний в действиях не подтверждает инструменталистскую трактовку практического разума. Напротив, то, что практическое рассуждение в целом представляется в форме, вовлекающей желания, свидетельствует о полной нейтральности такой трактовки к вопросу: «Какие паттерны практического вывода являются легальными?»

   Некоторые выводы. Важность теорий практического рассуждения и теорий действия заключается в том, что они внесли серьезный вклад в выяснение возможности истинного познания, с одной стороны, а с другой стороны, вовлекли обычного человека в контекст свершения истины. В указанных теориях действие и его интерпретация, свершение истины и ее понимание предстают в единстве. Теории практического рассуждения и теории действия исходят из того, что жизнедеятельность человека является частью мирового целого и всегда соотнесена с внешним миром, и с физическим, и с социально-культурным. В процессе своей деятельности человек соприкасается с истинным бытием внешних вещей и руководствуется интуитивным пониманием истины. Повседневный деятель не только нуждается в различении истинного и ложного, но и умеет это делать.

Глава 3
Свидетельство и доверие в познании

   Доверие
   Вопрос о доверии интересен с философской точки зрения и социально значим, так как обоснованное доверие способствует формированию благополучного общества, помогая людям взаимодействовать, устанавливать прочные связи и быть моральными. На мой взгляд, особых успехов в изучении феномена доверия добилась современная англо-американская философия, где сформировалось целое направление, представители которого всесторонне исследуют природу доверия, выясняя его эпистемологию, ценность, связь с волей. Данная глава посвящена определению степени изученности феномена доверия в современной философии, в ней впервые делается обзор наиболее значимых публикаций, выявляются проблемные узлы и дискуссионные темы, определяются «точки согласия и несогласия» мыслителей по основным вопросам.
   Современные философы доверия в целом согласны с тем, что доверие необходимо, и при этом рискованно. Необходимо, потому что позволяет нам устанавливать отношения с другими и полагаться на них в совете и любви, в принятии решений, в планировании и совершении действий. Но доверие связано с риском быть обманутыми и введенными в заблуждение, потому, что если бы существовала абсолютная гарантия того, что обещавшие нам помочь для нас постараются, то не было бы нужды им доверять. Кроме того, доверие опасно. Мы рискуем утратить не только вещи, которые доверили другим, но и самоуважение, которое может быть уничтожено фактом предательства.
   В силу рискованности доверия особую важность приобретает вопрос о его оправданности. Оправданность предполагает хорошую обоснованность (хорошая обоснованность доверия связывается с надежным человеком) и наличие гарантий. Если доверие гарантировано, тогда опасность его сведена к минимуму или, – как в случае с хорошо обоснованным доверием, – полностью снята. Оправданность доверия может быть связана также с внушающими доверие убедительностью, правдоподобной вероятностью (или благовидностью). Например, если люди настроены по отношению друг к другу негативно, то это уничтожает убедительность, правдоподобие и благовидность «аргументов» стороны, претендующей на доверие. Основной вопрос философии доверия, таким образом, звучит так: когда, и при каких условиях доверие рационально и оправданно – когда оно подкреплено гарантиями, хорошо обоснованно или же когда правдоподобно?
   Полный ответ на этот вопрос потребует изучения множества философских интерпретаций доверия, включая исследования его концептуальной природы, эпистемологии и ценности. Хорошей иллюстрацией многоаспектности проблемы может служить перечисление условий рациональности доверия, выявленных англо-американскими философами. Так, они считают, что доверие оправданно, если:
   – существуют условия, необходимые для доверия, например, оптимизм в отношении друг к другу обеих сторон взаимодействия;
   – тот, кто требует нашего доверия, надежен, что делает надежность важнейшим критерием хорошо обоснованного доверия;
   – мы сможем достаточно хорошо узнать, надежен ли тот, кому нам предстоит довериться;
   – возникновение доверия образует новую ценность или является ценным само по себе;
   – есть возможность для выстраивания доверия, которое не является результатом только чьей-то воли, номентальным отношением с предъявлением обеими его сторонами доказательств их надежности.

   1. Природа доверия и надежности. Доверие представляет собой отношение, сформировавшееся к людям, которые, как мы думаем, являются надежными, где надежность – свойство, качество, атрибут. Большинство философов согласны, что доверие и надежность – не одно и то же, хотя в идеальном случае те, кому доверяют, надежны, и тем, которые надежны, доверяют. Чтобы доверие в отношениях было убедительно, стороны его должны так относиться друг к другу, чтобы допускалась сама возможность доверия. Более того, чтобы доверие было хорошо обоснованным, обе стороны должны быть надежными.
   Доверие требует, чтобы мы могли: 1) быть беззащитными перед другими (уязвимыми по отношению к предательству в частности), 2) думать о людях хорошо, хотя бы в некоторых основных отношениях, 3) быть оптимистами относительно способностей людей в ряде важных позиций. Не бесспорным условием является наличие у того, кому мы решаем довериться, определенного мотива, поскольку не ясно, каким должен быть этот мотив, чем именно движимым «надежный человек». Англо-американские философы в целом согласны с тем, что объект доверия должен быть в достаточной степени предан тому, что от него ожидают, важно также, чтобы он был в состоянии выполнить обещанное (обладать соответствующей компетенцией). Но преданность делу может быть разного рода, и основания стараться ради кого-либо весьма многообразны. Выяснение того, какими должны быть преданность и мотивы «надежного человека», серьезно нарушает единодушие философов доверия.
   Важнейшее условие доверия – способность доверяющего рисковать и разрешать себе хоть какую-то степень уязвимости (Becker, 1996). Доверяющий может снизить риск, следя за действиями того, на чью надежность рассчитывает, но правда заключается в том, что мониторинг поведения другого означает недоверие ему. Доверие появляется либо перед тем, как мы сможем контролировать действия других (Dasgupta, 1988: 51), или же когда наше уважение к человеку делает ненужным проверку его действий (Govier, 1998: 6). Также отказ от того, чтобы хоть на какое-то время стать беззащитным и уязвимым, подрывает доверие или делает невозможным его возникновение (Jones, 1996: 12).
   Предмет и объем доверия составляет область потенциального предательства: в чем и насколько тебе доверяют, в том и настолько ты можешь предать. Быть надежным, как это ни парадоксально, означает обладать властью предать. А. Байер предлагает различать «разочарованное» и «преданное» доверие. В случае несбывшихся надежд и не реализовавшихся планов доверие того, кто не верил, а просто положился на кого-то или на что-то, будет «разочаровано», но не «предано». Это хорошо видно в случае, когда вы доверили свое пробуждение будильнику, который не зазвонил и тем вас не предал, но разочаровал. В конечном итоге философ приходит к выводу, что полагание без возможности предательства не может считаться доверием. Так, люди, которые полагаются друг на друга в форме, полностью исключающей ущерб от предательства, на самом деле не доверяют друг другу (теперь понятна нелюбовь россиян к брачным контрактам, стопроцентно страхующим супругов от всех возможных рисков) (Baier, 1986).
   Некоторые полагают, что оптимизм в отношении исполнения тем, кому доверяют, порученного, лишь в типичных ситуациях доверия является обязательным условием (Jones, 2004; McGeer, 2008; Walker, 2006). Такой оптимизм отсутствует в случаях «терапевтического доверия». Так, родители могут доверять своим детям – подросткам дом и семейный автомобиль не потому, что верят в то, что дети не подведут их, но потому, что надеются именно этим доверием, в конце концов, добиться более ответственного и надежного поведения (McGeer, 2008; Pettit, 1995).
   Отсутствие оптимизма в отношении компетенции также делает доверие невозможным. Неуверенность в том, что у человека достаточно способностей, навыков, знаний, чтобы исполнить обещанное, мешает нам ему довериться. Мы обычно доверяем людям сделать что-то определенное, например, присмотреть за нашим ребенком, дать нам совет, быть с нами откровенными, но мы не станем этого делать, если думаем, что у них нет к тому соответствующих способностей (включая моральные навыки и знание того, что значит быть честным или заботливым) (McLeod, 2002: 19).
   Некоторые считают, что надежность может быть принуждена или «вызвана к жизни» силой норм (Hardin, 2002: 53; O'Neill, 2002; Dasgupta, 1988). Например, человек, публично заявивший о своих обязательствах, соглашается стать объектом социального контроля, и, чтобы не «потерять лицо», будет вести себя надежно. Но социальный договор скорее скрепляет надежность, чем является ее причиной. В противном случае следовало бы считать надежным человеком женоненавистника, который хорошо обращается со своими подчиненными – женщинами лишь потому, что существуют официальные санкции против сексуальной дискриминации (Potter, 2002: 5). Многие различают положительность человека и его надежность: считавшийся надежным изменяет или предает, тогда как нарушивший слово положительный человек своим поступком огорчает или разочаровывает (Holton, 1994).
   Альтернативное «контрактной версии» понимание определяет надежных людей как мотивированных не «извне», а «изнутри» – личным интересом по выстраиванию отношений с верящими им, что в свою очередь приводит к обращению интереса доверяющих в собственный интерес тех, кому доверяют. Поглощение «чужого» желания и обращение его в «собственное», – как следствие намерения установить (хорошие) отношения, – делает человека действительно надежным (Hardin, 2002).
   K. Джонс относит «контрактное» определение доверия и понимание доверия как «присвоенного интереса» к особому типу концептуализаций, в которых главным смыслом искомого понятия является оценка риска («risk-assessment views» of trust or trustworthiness) (Jones, 1999: 68). Согласно этим концепциям, мы доверяем другим людям, когда уверены, что риск полагания на них небольшой – потому что в их же интересах действовать желательным нам образом. Теории оценки риска особенно «популярны» среди философов рационального действия, а также среди последователей теории социального контракта, где «собственная заинтересованность» (в надежном поведении) понимается как достояние человеческой природы и естественная установка.
   Совершенно иное понимание доверия К. Джонс обозначает как подход, «основанный на воле» («will-based» account of trustworthiness) (Jones, 1999: 68). Согласно этому подходу, надежным человеком может считаться только тот, кто преследует Добрую волю. Сколь бы узким ни казался данный подход представителям «оценивающих риск» теорий, именно здесь мы встречаемся с главным условием надежности – неравнодушием к доверяющим и к порученному делу. Надежный человек – это тот, кто переживает о порученном деле и заботится о доверившихся ему.
   Почему доверившийся может быть предан, в то время как положившийся (на кого-то, в чем-то) – лишь разочарован? Доверяющий рассчитывает на то, что «надежный человек» действует, исходя из Доброй воли, а не из расчетливости, эгоизма или привычки – спутницы равнодушия.
   Критики такого подхода считают, что Добрая воля ни необходима, ни достаточна для доверия. Так, мы садимся в такси или автобус, а значит, доверяем свою жизнь водителю, не потому, что он руководим Доброй волей и любовью к человечеству, а просто потому, что знаем: к данной работе не допускают людей, не умеющих управлять транспортными средствами (Jones, 2004: 4; Blackburn, 1998).
   Одни философы полагают, что надежные люди мотивированы преданностью (не обязательно моральной) конкретной социальной норме (Mullin, 2005: 316). Мы доверяем незнакомцу, рассчитывая на его приверженность обычным правилам приличия. Другие думают, что надежный человек мотивирован морально. Самим актом доверия незнакомцу мы «подталкиваем» его (не к обычному, а) к моральному поведению (Nickel, 2007). Поэтому (не с правовой, а с моральной точки зрения) вина, например, вора, укравшего у человека, который предпринимал меры и прилагал усилия к тому, чтобы не быть обокраденным, несравненно меньше, чем вина вора, обокравшего человека, безоглядно ему доверившегося и считающего его честным: во втором примере вор причинил не только материальный ущерб, но вдобавок вероломно попрал доверие, причинив вред моральный.
   Добрая воля не достаточна для надежности в нескольких случаях. Во-первых, когда кто-то, пытаясь манипулировать вами («уверенный обманщик»: Baier, 1986), полагается на вашу Добрую волю без того, чтобы доверять вам при этом (Holton, 1994: 65).
   Во-вторых, обоснование надежности только на Доброй воле не может объяснить нежеланное доверие. Когда люди не принимают ваше доверие, они не хотят переубедить вас в том, что обладают Доброй волей, они, скорее, не хотят, чтобы вы рассчитывали на них. Получается, что убежденность в Доброй воле недостаточна для доверия, важно, чтобы доверяющий был бы «благосклонно вдохновлен» мыслью, что вы на него рассчитываете (Jones, 1996: 9).
   В-третьих, мы можем быть уверены в относительной благожелательности людей по отношению к нам и при этом не доверять им (Jones, 1996: 10). Мы можем опасаться, что их доброжелательность определена не теми ценностями, которые, с нашей точки зрения, существенны для надежности. Из этого следует, что ожидание схожести ценностей и норм может стать важнейшим элементом доверия (Lahno, 2001; McLeod, 2002; Smith, 2008).
   Исследование показало: не смотря на то, что объяснения доверия на основании «Доброй воли» встречаются в англоамериканской философии чаще всего, они столь же часто подвергаются критике. Философы, которые не считают принципиальным различение «надежности» и «полагания», отвергают критерий «Добрая воля», считая его использование сужением центрального понятия доверия. Те же, которые настаивают на важности такого различения, либо сочетают «Добрую волю» с «определенными ожиданиями» (Jones, 1996), либо помещают на ее место что-то иное, например, «моральную честность» (Baier, 1986) или «моральные обязательства» (Potter, 2002).
   Большинство из упомянутых здесь концепций выводят надежность из отношения доверителя к тому, в чем ему доверяют. Но существуют также работы, авторы которых считают, что правильнее анализировать позицию, занимаемую доверяющим по отношению к доверителю (Holton, 1994; Strawson, 1974; Hieronymi, 2008; McGeer, 2008). Доверяющий пребывает в готовности распознать обман/обнаружить предательство. Но тогда выходит, что позиция доверяющего противоречива и двусмысленна (Nickel, 2007: 318).
   Редко встречается определение надежности как добродетели. Данный подход отличается от тех, где интерпретаторы отталкиваются от «Доброй воли». И в этом размежевании с «добровольцами» есть резон, так как не трудно представить себе человека, выказывающего Добрую волю и добродетельного лишь в рамках определенной связи (пример: уголовник, нежно любящий свою мать) и при этом никак не подпадающего под определение надежного человека (Potter, 2002: 8).
   Иногда о надежности думают как о черте характера, присущей добродетельным людям. Н. Поттер предлагает поэтому отличать «полную» (абсолютную) надежность добродетельных людей от «специфической» (относительной) надежности, ограниченной рамками конкретных взаимоотношений (Potter, 2002: 25). Быть полностью надежным означает быть честным по отношению ко всем людям и во всех ситуациях. Слабая версия надежности (как специфической надежности): Х надежен в случае, если я могу верить Х. Сильная версия надежности: Х надежен, если все могут верить Х.
   Когда философ настаивает на том, что надежность есть добродетель или моральная предрасположенность (Potter, 2002: 25; Hardin, 2002: 32), возникает вопрос о конкретном содержании такой предрасположенности. Если это обычная для нормального человека привычка ценить доверие людей, то тогда не ясно, как быть с ситуациями нежеланного доверия (когда на вас полагаются в сокрытии убийства, например) или ошибочного доверия (когда вам доверяют, посчитав вас другом едва знакомого вам человека). Н. Поттер видит в надежности «предрасположенность отвечать на доверие необходимым образом» (Potter, 2002: 25). Она пишет: «Надежный человек – это тот, на кого можно рассчитывать, поскольку особенности его личности позволяют ему позаботиться о тех вещах, в которых ему доверяют, ни чрезмерным, ни недостаточным образом» (Potter, 2002: 16).
   Таким образом, интерпретации надежности отличаются пониманием того, что мотивирует надежного человека (социальные рамки, добрая воля, личный интерес или моральная предрасположенность). Тот же набор мотиваций обнаруживается при сравнении трактовок доверия, когда определяют, чем должны быть мотивированы люди, которым мы можем довериться.
   Несмотря на все расхождения, можно обнаружить некоторые «точки согласия» в понимании доверия и надежности представителями англо-американской философии: 1) доверяющий должен допускать, что доверие делает его уязвимым и незащищенным от предательства; 2) тот, кому доверяют, должен быть компетентным в том/преданным тому, что от него ожидают; преданность делу может/должна быть особенной; 3) доверяющий может/должен быть оптимистом в трактовке компетентности и преданности делу того, кому он доверяет.

   2. Эпистемология доверия. Работы по эпистемологии доверия обязательно связаны с выяснением условий, при которых доверие правомерно (оправданно, гарантированно). Центральный эпистемологический вопрос здесь таков: «Исходя из того, что мне в настоящий момент известно, разумно ли мне довериться?». Люди задаются этим вопросом в ситуациях, когда не могут взять в расчет надежность, иными словами, когда они осознают, что доверчивость может привести их к беде. «Руководство по рациональному поведению» в таких случаях можно найти как в общих эпистемологических исследованиях доверия (Baker, 1987; Webb, 1992), так и в работах, посвященных философии свидетельства (testimony) (Fricker, 1995; Hardwig, 1991; Coady, 1992; Jones, 1999; Goldman, 2001; Foley, 2001; Daukas, 2006; Faulkner, 2007; Koenig and Harris, 2007).
   В ходе обсуждений философы время от времени задают радикальный вопрос: «А рационально ли вообще верить другим людям?» Существуют, как минимум, два основания спрашивать так.
   Во-первых, как выяснилось в ходе исследований, доверие и рациональная рефлексия (по поводу его обоснованности) связаны между собой специфическим образом: всякое усилие снизить риск доверия рациональной рефлексией способно одновременно свести на нет само доверие.
   Во-вторых, доверие делает нас невосприимчивыми к доказательствам ненадежности тех людей, которым мы доверяем (Baker, 1987; Jones, 1996). Например, если я верю, что моя сестра не способна никому причинить зло, я «до последнего» буду игнорировать доказательства ее виновности. И первый, и второй примеры свидетельствуют о несовместимости доверия и рациональности.
   Даже если в каких-то случаях доверие может быть рациональным, по многим основаниям нельзя утверждать, что все случаи доверия рациональны. Во-первых, доверяя людям сотни раз за день (Baier, 1986: 234), мы просто не в состоянии сделать предметом рациональной рефлексии все такие эпизоды, всю информацию и все компоненты знания, которые мы получаем из свидетельств других. Средствами, находящимися в распоряжении рационального агента повседневности, невозможно проверить то, что Земля круглая, или что Афганистан существует (Webb, 1993; Fricker, 1995; Coady, 1992).
   Во-вторых, исследования в области биоэтики доказали существование непреодолимого доверия, появляющегося при отсутствии рациональной рефлексии (доверие медсестрам и врачам скорой помощи, например (Zaner, 1991). Не забудем и о «терапевтическом» доверии, находящемся за пределами рациональности и практикующемся с целью стимуляции надежного поведения (родители, доверяющие своим несовершеннолетним детям).
   Философы, сомневающиеся в рациональности доверия, считают необходимым ввести понятие рациональности особого типа. Так, «чистая» или «эпистемическая» рациональность предписывает верить во что-то только после проверки. Например, рационально для меня верить в то, что моя сестра не совершала ничего дурного, если и только если я проверила, что так оно и было. Такое («эпистемическое») понимание рациональности направлено на установление истины, но рациональность доверия может быть «стратегической» или «направленной на цель» (Baker, 1987; de Sousa, 1987). Исходя из «стратегической» или «направленной на цель» рациональности, рационально довериться врачам скорой помощи не потому, что вы определенно знаете, что они надежны, но потому, что, доверившись им, вы можете обрести необходимое спокойствие в ситуации, которую не в состоянии контролировать. Подобно этому, для меня будет рационально верить сестре не потому, что я проверила ее надежность, но потому, что доверие – неотъемлемая черта наших родственных отношений.
   В недавних работах обсуждался вопрос о том, действительно ли доверие может быть целеориентированным, и что делает рациональным терапевтическое доверие и другие, схожие с ним типы. П. Хайероними утверждает, что цель в ситуациях доверия не может снабдить нас решающим основанием верить (буквально – «первым резоном») (Hieronymi, 2008). Соображения по поводу того, насколько полезно или ценно доверие, не говорят ничего об истине доверяющей уверенности или об истине веры в чью-либо надежность. Автор при этом замечает, что доверие всегда, хотя бы в минимальном смысле, предполагает наличие «доверяющей убежденности» (a trusting belief). Терапевтическое доверие (когда доверие авансируется с целью побудить человека поступить нужным образом), избираемое именно с учетом его полезности, П. Хайероними вообще не считает полноценным, полагая, что в таких случаях люди вправе сетовать на недостаток доверия к ним (Hieronymi, 2008: 230). И действительно, трудно не заподозрить в таком доверии манипуляцию и моральный шантаж (см. также: Lahno, 2001: 184–185).
   В. Маккгир убеждена, что доверие тогда лишь полноценно и подлинно, когда оно не поддерживается необходимыми доказательствами (McGeer, 2008). Автор доказывает, каким образом «субстанциальное доверие» может быть рациональным без указания на то, какова его полезность, и без определения цели, которой оно могло бы служить. Согласно Макк-гир, рациональным «субстанциальное доверие» делает то, что оно привносит веру в выполнение доверенным лицом ожидаемого от него, что может побуждающе подействовать на самовосприятие индивида и способствовать максимально полной реализации его морального потенциала. Ожидания (вместо твердой уверенности в чьей-то надежности) не обижают человека, поскольку он получает возможность достойного ответа на достойное к нему отношение. Более того, если достойный ответ на доверие представляет собой некую закономерность, тогда доверие с обязательностью рационально (McGeer, 2008: 252).
   Мыслители, считающие, что только внутренняя убежденность в необходимости верить кому-либо сообщает доверию рациональность, могут быть отнесены к группе «интерналистов». Соответственно те, кто согласны обнаруживать основания рациональности лишь во внешних доверяющему, объективных, условиях, – это «эстерналисты».
   Ряд «эпистемологов» доверия пишут, что доверие рационально только, когда доверяющий оценивает и себя, и другого. Например, Р. Хардин пишет: «Если моя вера в тебя рациональна, тогда я, в общем, признаю истинность утверждения, что ты будешь надежен при определенных обстоятельствах, и затем я корректирую («update»: дословно – «обновляю») мою оценку после получения новых доказательств (твоей надежности)» (Hardin, 2002: 112). Получается, что я должен иметь основание для своей оценки или для ее «обновлений», являющееся результатом индуктивных обобщений моего прошлого опыта, моих знаний о социальном контроле, который должен вдохновить тебя на надежное поведение. Такая интерналистская эпистемология доверия признается интересной, потому что совпадает с идеей здравого смысла, подсказывающего нам, что каждый человек обязан иметь хорошие или как минимум подходящие основания верить другим людям, особенно если происходит что-то очень важное (Fricker, 1995).
   Многие англо-американские философы придерживаются экстерналистской эпистемологии доверия. Одни делают это прямо (см., например: McLeod, 2002), в теориях «надежного доверия» («reliabilist theories»), относя тот или иной случай доверия к рационально обоснованному типу, если и только если доверие сформировано и поддерживается «надежными процессами» («процессами, которые стремятся продуцировать только точные репрезентации мира» (Goldman, 1992: 113). Другие выходят на экстерналистские позиции невольно. Так, вводя понятие «моральной проверки доверия» («a moral test for trust»), А. Байер приходит к выводу, что «обретение знания того, чем руководствуется другой человек, поддерживая доверительные отношения с вами, может стать губительным для этих отношений» (Baier, 1986: 255–260). Требование «моральной проверки» делает подход автора к пониманию доверия экстерналистским. Серьезной проблемой экстернализма является отсутствие какого-либо требования, чтобы доверяющие имели собственные «хорошие основания» для доверия, особенно когда доверие делает их серьезно уязвимыми.
   Не желая занимать крайнюю (экстерналистскую или интерналистскую) позицию, некоторые философы просто предлагают перечень обычных оснований («justifiers») для доверия («фактов или положений дел, определяющих ‘оправданный’ статус доверия» (Goldman, 1999: 274), которые должен брать в расчет агент в ходе принятия решения о доверии или недоверии (Govier, 1998; Jones, 1996). Списки оснований включают такие факторы как социальная роль объекта доверия, сфера общества и/или деятельности, выступающие контекстом доверительных отношений, специфические особенности агента доверия (его или ее способность и готовность рисковать, отношение к людям, жизненный опыт и т. п.), политический климат и социальные условия, в которых оказался доверяющий (Jones, 1996).
   Последнее чаще других избирается философами в качестве важнейшего условия доверия. Большинство согласны с тем, что социальный и политический климат оказывает влияние на моральные принципы людей и их открытость по отношению друг к другу. Атмосфера всеобщего доверия приводит к тому, что надежность проникает во все институты и практики, поскольку добродетели способствуют повышению и укреплению надежности (Baier, 2004). Авторы отмечают также, что в демократическом обществе людям легче, чем в иных политических системах и режимах, доверять друг другу (Uslaner, 1999). Доверие граждан диктаторам и насильственным режимам иррационально (Baier, 1986: 259; Potter, 2002: 24).
   Не забудем отметить различие позиций англоамериканских философов в вопросе о существовании и содержании мировоззренческой установки в отношении доверия другим людям. Одни считают, что эта установка существует, она определяет выборы автоматически, поскольку у повседневного деятеля нет возможности всякий раз подвергать рефлексии свои решения. Некоторые идут еще дальше, заявляя, что люди, как правило, склонны доверять свидетельствам других, это их первая установка, отправная точка в рассуждениях и основание спонтанного поведения (Coady, 1992). Многие, однако, не согласны с универсальным статусом установки на доверие, они указывают на ее зависимость от политического и социального климата и иных объективных исторических обстоятельств и условий (Jones, 1999).
   Конечно, в реальных ситуациях, повседневный деятель руководствуется не только внутренними знаниями и установками, но учитывает также внешние обстоятельства. Другое дело, что внимание исследователей в большем объеме может быть привлечено либо к тем, либо к другим основаниям доверия, что и позволяет нам весьма условно относить англоамериканских философов к интерналистам или к эстерналистам. Исследование показало также, что вне зависимости от принадлежности философа к той или иной эпистемологии доверия (интерналистской или экстерналистской), он или она обязательно предлагают объяснения связи, которая существует между доверием кому-либо и рациональной рефлексией оснований для такого доверия. Интересно и то, что эпистемология любого типа всегда соотносит свои выводы с показаниями «здравого смысла», предписывающего нам инспектировать вместо того, чтобы слепо верить, особенно в ситуациях, когда мы, доверяя, становимся серьезно уязвимыми.

   3. Ценность доверия. Англо-американские философы установили, что доверие обладает огромной инструментальной ценностью (полезно для чего-то) и само по себе является ценностью. В первом случае доверие создает блага взаимодействия и взаимопомощи, знания, автономии, самоуважения, моральной зрелости. Эти блага становятся достоянием и доверяющего, и того, кому доверяют, а также общества в целом. Но доверие является также знаком признания и уважения человеческого достоинства, что делает его ценностью самой по себе. Доверие становится такой ценностью, только если мы верим, что добродетель присуща характеру Другого. И только такое доверие можно считать оправданным.
   Доверие значительно увеличивает наши возможности взаимодействовать с людьми (Gambetta, 1988; Hardin, 2002). Оно усиливает кооперацию (хотя может быть и не обязательно для нее) (Skyrms, 2008). Так как доверие подавляет желание проверять других людей, кооперация с доверием становится менее сложным делом, чем кооперация без него (Luhmann, 1979).
   Приобретение научного знания (Hardwig, 1991), морального знания (Jones, 1999), любого знания вообще (Webb, 1993) требует доверия свидетельствам других. Ни один человек не обладает временем, интеллектом, опытом, достаточными для того, чтобы знать все и обо всем непосредственно, «из собственных рук». Взять хотя бы научное знание о том, что земля круглая, моральное знание о том, что представители иной, чем наша, социальной группы подвергаются большему угнетению (Jones, 1999), и обыденное знание о том, что мы родились в такой-то и такой-то день (Webb, 1993: 261). Конечно, доверие людям, свидетельствующим о приведенных фактах, может создавать знания, только если оно оправданно. Так, если недоброжелатели с какой-то дурной целью сообщили нам неверную дату нашего рождения, то мы не обладаем знанием о том, когда мы родились.
   Автономия – еще одно благо, порождаемое доверием, хотя бы в том смысле, что способность быть автономным формируется в доброжелательном и ценящем свободу личности социальном окружении. Феминисты в особенности склонны воспринимать автономию именно таким образом – как социально конституируемое свойство отношений (Mackenzie and Stoljar, 2000). Многие из них отмечают, что сексистская или гнетущая социальная атмосфера может подавлять автономию, и что многие условия, необходимые для автономии (многообразие опций и альтернатив; знание, соответствующее различным выборам), могут существовать лишь при поддержке надежных людей или институтов. Оправданная вера в людей, убеждающая нас, что такие условия существуют, сущностно необходима для автономии, если она действительно является отношением.
   Доверие, необходимое для автономии и знания, не всеми понимается как направленное только на других. Проделывание эпистемической работы (оценивания истинности наших убеждений и определения цены наших желаний) требует, чтобы мы доверяли себе и верили в свои способности эту работу выполнять (Lehrer, 1997). Для того чтобы располагать знаниями, в том числе знаниями, полученными из свидетельств других и нашего собственного прошлого опыта, мы остро нуждаемся в способности верить себе (Foley, 2005). Т. Говэр и К. Макклеуд настаивают: быть мотивированным к выбору и действию в согласии с собственными убеждениями и ценностями (т. е. к автономному выбору и действию) означает нуждаться в доверии своей способности поступать так.
   И пусть «хоть какое-то» доверие к себе лучше, чем полное его отсутствие, без оправданной веры в свою способность к эпистемической и автономной активности быть независимым не получится (Govier, 1993; McLeod, 2002).
   Моральная зрелость и сотрудничество являются одновременно и общественно, и индивидуально значимыми благами. Готовность к общежитию, сотрудничеству составляют сущность морали. В свою очередь, кооперация невозможна без нашей веры в то, что люди как минимум стараются быть моральными. Исходя из этого, А. Байер приходит к выводу, что моральная зрелость составляет основание доверия (Baier, 2004: 180). Доверие может стать основанием общественной жизни в целом, ведь именно вера в то, что твои сограждане уважают социальные договоры, делает такие договоры возможными. По крайней мере, доверие определенно делает нашу жизнь и легче, и лучше. Общества с высоким уровнем социального доверия имеют более развитую экономику и прочные социальные связи, чем общества с дефицитом доверия (Inglehart, 1999).

   4. Доверие и воля. Сложно ожидать возникновения доверия, если человек утратил способность верить. Люди теряют эту способность часто в результате различных травм (Herman, 1991). Но как можно восстановить доверие к миру вообще и к отдельным людям и институтам в частности? Например, исследования показывают, что во многих частях мира люди стали меньше верить представителям медицины (O'Neill, 2002; Pellegrino, 1991), – может ли доверие к врачам быть восстановлено? Особенно если учесть, что разрушается доверие легко, а создается трудно и болезненно (Uslaner, 1999; Baier, 1986). Для ответа на эти вопросы выясняют природу отношения доверия. В основном философы соглашаются с тем, что это особое отношение, к которому агент не может себя принуждать, но которое при всем том может быть объектом культивирования.
   Так, А. Байер и Е. Миллз считают, что в ответ на призыв человека: «Верь мне!» мы поступаем именно так, как он нас просит, или потому, что уже до этого были настроены верить, или же потому, что сочли достаточными основания для доверия (Baier, 1986: 244, Mills, 1998). Многие люди будут обижены, услышав «Хотел бы я тебе верить…», поскольку эти слова означают, что для веры человеку недостает чего-то очень существенного. (Эмоциональный) призыв верить не создает (рациональную) причину верить. Мы не можем решить верить просто потому, что мы хотим этого (Baier, 1994).
   Доверие поэтому может быть уподоблено уверенности. Не следует ли пойти дальше и предположить, что доверие – это уверенность? Одни философы именно так и полагают (Hieronymi, 2008), другие с этим не согласны, считая, что можно доверять без уверенности (Faulkner, 2007). Так, Р. Холтон настаивает: «Мы же верим в то, что наш друг искренен (сейчас) без уверенности в том, что (или без знания того, что) он будет искренним (в любой момент в будущем)» (Holton, 1994: 75). К. Макклеуд обращает внимание на то, что иногда мы верим в надежность кого-то без доверия этому человеку в целом, из чего следует, что доверие больше, чем уверенность в чьей-либо надежности (McLeod, 2002: 85). Если я уверена в том, что сапожник, как и в прошлый раз, сделает свою работу на отлично (надежен в этом виде деятельности), то это не значит, что я одолжу этому человеку большую сумму денег, когда он меня об этом попросит (создав тем самым причину для возникновения или не возникновения доверия), так как для доверия мне потребуются основания. Выходит, что доверие «больше» уверенности на целую причину и (некоторые) основания.
   Одной из причин отнесения доверия к эмоции является способность доверия оказывать на нас иррациональное воздействие, влиять на нас (de Sousa, 1987; Calhoun, 1984; Rorty, 1980; Lahno 2001). Эмоции сужают нашу способность рассматривать доказательства (Jones, 1996: 11). Охваченные ими, мы склонны видеть те факты, которые поддерживают существование этих эмоций, и склонны не замечать то, что их «гасит». Например, если кто-то зол на свою мать, то склонен думать о тех эпизодах, которые подтверждают правомерность его гнева, и не желает вспоминать о вещах, которые делают его гнев не праведным. Некоторые философы именно здесь обнаруживают сходство эмоции с доверием: если я доверяю своей матери в определенных вещах, то буду склонна замечать и запоминать доказательства, подтверждающие мою веру, и буду игнорировать факты и детали, моей вере противоречащие (Baker, 1987). Кроме того, доверие можно внушать. Желая подбодрить нуждающегося в откровении человека, мы всем своим видом показываем, что нам можно доверять. Действия эти эмоциональны по сути и обращены к эмоциональной сфере собеседника. Доверие может «насаждаться» перед выборами опасающейся за свою судьбу политической элитой, внушаться людям во время всевозможных рекламных кампаний. Эти и многие другие примеры действительно создают основания видеть в доверии не только рациональный феномен.

   Некоторые выводы. Исследование показало: важнейший вопрос философии доверия: «Когда и при каких условиях доверие обоснованно?» Различные попытки ответить на него приводят к многочисленным философским «головоломкам».
   Оправданность доверия выводят либо из его рациональности, либо из его ценности. И тот, и другой подходы могут частично совпадать, особенно, когда рациональное обоснование понимают как нечто целеориентированное, когда доверие считают рациональным в силу его инструментальной ценности, или потому, что оно помогает в достижении результата. При этом вне зависимости от того, определяется ли доверие как ориентированное на достижение истины или же на достижение цели, сущностная природа его обоснования остается для англо-американской философии трудно разрешимой загадкой.
   Несмотря на недавние исследования, которые показали, что доверие не поддается усилиям воли, и что это не то отношение, к которому можно было бы себя принудить, по прежнему признается справедливой мысль, что доверие можно культивировать. Способ «привития» доверия, рекомендуемый авторами, зависит от определения ими отношения доверия.
   В ходе исследования установлено, что поиск ответа на вопрос о природе рационального доверия обоснованно потребовал от современных мыслителей использовать комплексный подход, с привлечением данных и реализацией методов эпистемологии, философии сознания, теории ценности, что, в конечном итоге, позволило им получить многочисленные данные, важные для более глубокого понимания современной философией человека и общества.

   Свидетельство
   Нет способов рассуждения более обычных, простых и необходимых для человеческой жизни, чем те, что выводимы из свидетельств, из рассказов очевидцев и наблюдателей. Огромное количество наших уверенностей происходит от утверждений или свидетельств других людей, но наше приятие или доверие таким свидетельствам на основании лишь «слова» говорящего всегда представлялось философам не достаточным для того, чтобы считать такие уверенности оправданными, гарантированными или относить их к разряду знаний.
   И все же по многим причинам мы вынуждены доверять свидетельствам других людей. Что же при этом сохраняет рациональность нашего поведения и наших действий? Одни философы считают, что истина и надежность свидетельства гарантируются памятью и ощущениями свидетеля как главными источниками информации. Другие полагают, что свидетельство само по себе является источником гарантии, не сводимой к гарантии, выводимой из других источников, даже если оно (свидетельство) эмпирически от них зависимо. При любом ответе проблематичность нашей рациональности, основанной на показаниях других людей, сохраняется.
   В данной главе на основании анализа некоторых выводов современной философии рационального действия ставится эпистемологическая проблема свидетельства.

   1. Понятие свидетельства. Свидетельство – это представление говорящим своего сообщения слушателю или группе слушателей (см. схожие определения понятия свидетельства: Fricker, 2004; Goldberg, 2001). Большое количество наших уверенностей происходит именно из свидетельства и выводов из него.
   Идея экстенсивной зависимости уверенностей и знаний от свидетельства (a Far-reaching Dependence thesis) поддерживается и развивается многими англо-американскими философами (Sosa, 1994; Insole, 2000; Shapin, 1994). Они хотят понять, как далеко распространяется зависимость личной уверенности и повседневного знания от свидетельства: так, многие из нас никогда не видели рождение ребенка, большинство не наблюдало воочию циркуляцию крови в организме, мы не имели возможности вживую познакомиться с географией Земли, не говоря уже о нашей общей неспособности почувствовать искривленность пространства и ощутить гигантские космические расстояния и массы (Coady, 1992).
   Эпистемологическая проблема (называемая в англоамериканской философии проблемой уязвимости – «the Vulnerability problem») заключается в том, что мы не можем прийти к перечисленным и многим другим уверенностям, минуя свидетельства других людей, которые многим представляются весьма слабыми основаниями для появления уверенностей. (Например, Платон, Локк считали свидетельство неполноценным источником уверенности, потому что точность рассказа свидетеля нельзя проверить самому и приходится полагаться на ответственность и искренность других людей, часто незнакомцев.)
   Снятие остроты данной проблемы требует выяснения резонов слушающего или природы его эпистемической позиции, позволяющей ему принимать за истину то, что он слышит от другого человека, о котором у него нет определенного или специального знания. Каков резон (если вообще он существует) для слушающего полагаться на слово говорящего, если известно, что тот способен лгать, ошибаться, искажать информацию? Верить говорящему означает приписывать ему авторитет (см. о «нормативном приписывании»: Gibbard, 1990; Brandom, 1994). Но есть ли у слушающего хорошее основание для такого приписывания?
   Чтобы понять это, философы Стэндфордского университета провели достаточно большую работу вычленения, абстрагирования и определения такого феномена как «зависимость уверенности только лишь от слова свидетеля» (здесь и далее используются материалы энциклопедии: http://plato.stanford.edu/entries/testimony-episprob).
   Во-первых, «вклад» говорящего должен быть лимитирован и сведен лишь к краткому замечанию, чтобы избежать поддержки «извне» в виде согласованности между несколькими утверждениями.
   Во-вторых, следует абстрагироваться от подтверждений информации данного свидетельства другими сходными свидетельствами, полученными иными путями и от других независимых свидетелей.
   В-третьих, свидетельство должно быть «поддерживающим», а не «порождающим» источником соответствующей уверенности. Например, моя уверенность, что Джон сейчас в Арканзасе, происходит от слов моей знакомой, Мэри, сообщившей мне об этом. Но когда я получаю из Арканзаса открытку от Джона, это в огромной степени снижает эпистемическую зависимость моей уверенности от порождающего ее источника – свидетельства Мэри.
   В-четвертых, мы должны отставить в сторону случаи экспертного свидетельства, а также случаи, когда говорящий действует из профессиональной обязанности свидетельствовать или под давлением институтов, принуждающих к аккуратному и ответственному информированию других (эпистемическая проблема экспертного свидетельства обсуждалась в работах: Walton, 1997; Brewer, 1998; Golanski, 2001; Nickel, 2001); юридическая проблема свидетельства очевидца обсуждалась в: Wells, 2003).
   В-пятых, слушатель не имеет специального знания о говорящем, иными словами, он не знаком со свидетелем.
   В англо-американской философии свидетельства принято считать, что только при соблюдении этих условий создается необходимый фундамент для исследования эпистемологии свидетельства, взятого в «чистом виде». Выделить «чистое вещество» свидетельства оказывается не простым делом. Даже в случае, максимально соответствующем сформулированным выше условиям, – когда кто-то спрашивает у первого встречного незнакомца дорогу к расположенному в данном районе месту, – спрашивающий может очень быстро понять, знаком ли тот, к кому он обратился за помощью, с местностью, а это противоречит пятому условию. Очень трудно найти в реальной жизни пример свидетельства, максимально приближенный к идеальному, когда строго соблюдены все пять правил. Именно поэтому, рассматривая реальные случаи обычных свидетельств, авторы смягчают требования к их отбору.
   На этом работа абстрагирования не заканчивается. Рассматривая отношения не только говорящего – слушающего, но и пишущего – читающего, мы должны будем исключить все случаи не буквального свидетельствования, а именно – все высказывания риторического, игрового, фигуративного, художественного или иронического характера. Буквальный смысл утверждения и его информативность – базовые цели коммуникации (McDowell, 1980), вот почему мы должны будем отставить в сторону все высказывания из соображений тактичности и другие формы социальной вежливости, хотя они и не относятся к чистой лжи или обману, поскольку действие правила правдивости в них ослаблено молчаливым согласием людей сохранять социальную гармонию (Adler, 1997).
   Следует учесть, что обычные свидетельства, подпадающие под действие нормы истины, преследуют лишь цель информирования. Это простой обмен информацией в самых распространенных ситуациях, где нет места желанию ввести в заблуждение или солгать: указание расположения мест, сообщение исторических фактов, отчет о результатах спортивных встреч, уточнение местонахождения знакомых, объяснение собственного действия. В этих примерах у слушателя нет никакого особого основания сомневаться в словах говорящего, основания, которое появляется лишь при кричащей противоречивости и очевидной корысти свидетельства и свидетеля.
   Вычленив чистое свидетельство, мы вскоре убеждаемся, что в обычной разговорной практике слушатель действительно принимает за истину сообщение говорящего, за исключением тех случаев, когда у него появляется специальный резон проверить то, что ему говорят. Это дает нам право сформулировать универсальное положение эпистемологии свидетельства (a Uniformity claim): «Во всех идеальных случаях свидетельства слушатели просто принимают за истинные утверждения говорящих» (Weiner, 2003). (Они, конечно, поступают так и за пределами чистых или идеальных случаев, когда слышат, например: «Динамо – Спартак: два – два», «Светлана страшно расстроена, потому что Иван почти совсем не бывает дома», «Музей основан в 1978 году местными активистами», «В день твоего рождения был сильный снегопад».)

   2. Нормы и правила принятия свидетельства. Перед нами практика свидетельствования, а это значит, что существуют нормы, регулирующие эту разновидность целесообразной активности. Нормы соблюдаются индивидами, ожидающими, что и все другие люди обычно поступают также. Обнаружение того, что говорящий предъявил ложное свидетельство, приводит в действие обычай осуждения со стороны слушателя, распознаваемого свидетелем как область его личной ответственности. Иными словами, вне зависимости от того, сколько времени прошло с момента свидетельства, факт его ложности обязательно предъявляется недобросовестному свидетелю, который должен почувствовать вину, извиниться или предложить какое-то оправдание.

   2.1. Правило дефолта. Нормативным аналогом универсального положения свидетельства (the Uniformity claim) является правило дефолта (Default Rule) – ПД:
   Если говорящий S сообщает, что р, слушателю N при обычных обстоятельствах, тогда N правильно и разумно принять сообщение S, если только у N нет специального резона не принимать это сообщение.
   Таким образом, в ходе свидетельствования по умолчанию всегда действует правило дефолта, предписывающее получателю информации доверять сообщению до тех пор, пока у него не появятся специальные основания недоверия:
   Когда X сообщает Z, что у, то, если у Z нет специальных оснований не доверять X, Z следует признать, что у.
   Работа правила дефолта (ПД) хорошо видна в случае выяснения дороги. Если в ответ на вопрос о месторасположении бензозаправки незнакомец говорит вам о необходимости повернуть налево на следующем перекрестке, вы принимаете эту информацию без каких-либо дополнительных расспросов. При том можно привести множество примеров, не подпадающих под действие правила дефолта. Так, мы поведем себя иначе, если объяснение проезда к нужному нам месту будет слишком сложным, если свидетель использует такие вводные слова как «по моему мнению», «я думаю, что…», «мне кажется, что.», или добавляет излишнюю информацию типа: «Цены на бензин там снижены». Правило дефолта перестанет действовать, если у слушающего появился специальный резон не доверять свидетельству, о чем он считает обязанным сообщить: «Но я слышал, что эта бензозаправка закрылась в прошлом году».
   Возникает вопрос, является ли указанная обязанность верить эпистемической и прескриптивной, и, если это так, не противоречит ли это той идее, что доверие (принятие на веру) не является достоянием воли (Williams, 1973).
   Доверие, требуемое ПД, это полное доверие, а не какой-то (допустим, первый или второй) уровень (полного) доверия. Вопрос: следует ли различать полное (и непредвзятое) принятие свидетельства и определенное (квалифицированное) принятие? Например, мы очень спешим и доверяемся совету без всякой «задней мысли». Это непредвзятое принятие. Но может быть и так, что следование совету в выборе направления пути в ситуации крайней спешки рассматривается нами как пятидесяти процентный шанс успеть, при условии, что нам не солгали, в то время как отказ следовать совету неизвестного нам человека (с целью сведения риска к нулю) такого шанса нас лишает (точно также, если мы, усомнившись, начнем проверять, то опоздаем даже в случае добросовестного свидетельства). Доверие свидетельству «с оглядкой» или с расчетом будет уже квалифицированным принятием.
   Вопрос в том, создает ли свидетельство гарантию истины сообщения, по причине которой мы сразу и полностью верим свидетельству другого, не имея для этого какой-либо квалификации (the Uniformity claim) или, – как в слабой версии ПД, – свидетельство просто снабжает нас эпистемическим резоном (одним из многих) верить, поэтому мы должны обладать определенной квалификацией, чтобы признать истинность переданного нам сообщения? (Pritchard, 2004; Graham, 2006).
   Правило дефолта санкционирует продвижение вперед процедуры осмысления свидетельства (к принятию и формированию уверенности) при отсутствии резона отвергнуть сообщение, вместо того, чтобы заставлять слушающего останавливаться и искать позитивное основание верить свидетельству (см.: Bach, 1984; см. доказательство того, что принятие и уверенность психологически предшествуют оценке вероятности того, о чем сообщает свидетель: Gilbert, 1993). Аналогично работают компьютерные программы. Например, когда мы закрываем документ в компьютере при отсутствии предварительно выставленной задачи сохранять документы, компьютер сохраняет документ по умолчанию/дефолту. Правило дефолта чрезвычайно энергосберегающе и экономично, поскольку освобождает пользователя от необходимости вводить нужную команду или искать путь осуществления процедуры сохранения документа. Если правило дефолта управляет свидетельствованием, оно освобождает слушателя от рутины поиска оснований для принятия или непринятия утверждения говорящего.
   Можно предположить, что правило дефолта появилось на ранних этапах формирования человеческого общества, когда главным обстоятельством, определяющим все отношения и действия, была необходимость выживания в экстремальных условиях. После получения информации от кого-либо требовалось действовать как можно быстрее, а правило дефолта экономит энергию, необходимую для установления истинности или ложности свидетельства незнакомца. Возможно, что это правило сложилось и стало частью психофизиологической природы человека тогда, когда люди жили среди «своих» и считали людьми представителей только своей общности, рода или племени. Много позднее, когда произошло осознание универсальности человеческой природы, правило, работающее только в кругу «своих», распространилось на все вообще отношения, а рациональные процедуры проверки сообщений на истинность стали служить дополнительными «подпорками» – гарантами. В результате современный человек, слыша свидетельство Другого, сначала (не произвольно) верит, а потом (произвольно и с сознательным психическим и интеллектуальным «усилием») не верит с целью установления истинности или ложности сообщения при помощи соответствующих критериев.
   Если правило дефолта действительно регулирует свидетельствование, то свидетельство, вместе с ощущением и памятью, может быть отнесено к источникам уверенности и даже знаний.
   Представление процесса принятия свидетельства в виде действия дефолта обостряет проблему уязвимости. ПД предписывает, что мы, как слушатели, просто доверяемся словам свидетеля без обязанности подвергнуть их критической проверке. ПД перестает действовать, только если у нас появляется специальное основание усомниться или отвергнуть свидетельство. Но слушающие не должны искать эти основания. С опытом и знаниями наше использование ПД становится замечательно отрегулированным, позволяя нам различать тех, кому можно верить по умолчанию, и тех, кому по умолчанию верить нельзя (продавцу подержанных автомобилей, например). Мы становимся также более чувствительны к содержательной стороне свидетельств, например, не принимаем мнения людей за «истинные по умолчанию».

   3. Эпистемологическая проблема свидетельства. Отталкиваясь от правила дефолта (которое мы признаем верным гипотетически), американские философы формулируют фундаментальную эпистемологическую проблему свидетельства, которая «просматривается» за серией следующих вопросов:
   1. Содержит ли правило дефолта условия, при которых уверенности слушателя оправданны и гарантированы от обмана, ошибки или неточности говорящего?
   2. ПД установлено априорно или апостериорно?
   3. Содержит ли правило дефолта условия, при которых знание говорящего и его оправданная уверенность в истинности собственного свидетельства передаются слушающему?
   4. Не зависит ли наше одобрение ПД лишь от вежливости или простого принятия норм разговора и общения, означающих признание нами ценности человеческого общежития,
   ради которого мы часто готовы скрывать свои сомнения и только лишь делать вид, что мы верим свидетельству?
   5. Каково основание доверия, выказываемого слушателем по отношению к свидетелю, как то предписывает правило дефолта?
   6. Является ли источником эпистемической поддержки или доказательством истинности у сам свидетельствующий, что у, или же свидетельство, что у, уже содержит в себе доказательство, что у – истинно? Могут ли у истинности у быть оба эти источника?
   7. Почему, когда (и это касается лишь обычной повседневности!) человек просто говорит, что у, мы склонны верить ему больше, чем в случае, когда, едва сообщив, что у, он начинает приводить доказательства истинности у?
   8. Не требует ли это разделить «уверенное свидетельство» и «свидетельство, подкрепленное доказательствами»? Почему в обычной жизни это работает совершенно противоположным образом, чем в специальных (прежде всего регулируемых правом) практиках?
   Пример: Если на мой вопрос, о том, действительно ли мой сын не убивал человека, он сразу же после отрицания своей вины просит меня вспомнить, что он в это время был дома, и потому не мог убить, я скорее не поверю ему, чем в случае, когда он просто говорит, что не убивал и не предлагает (или не пытается найти) подкрепления истинности своего утверждения.
   9. Как связаны правило дефолта и вероятность недоброжелательности, нечестности или ошибки в сообщении говорящего? Это подлинные эпистемические вероятности, которые должны быть исключены правилом, или же это могущие быть отмененными условия, которые только исключают актуальность и истинность знания? Если первое, то как это сказывается на знании, получаемом из свидетельства? Следует ли из того, что слушающий знает, что р, из утверждения говорящего, то, что слушающий знает, что говорящий не лжет? Если так, то выполняется ли это требование в нормальных условиях ПД?
   Речь идет о подлинной ценности свидетельства. Отличается ли свидетельство от просто передачи информации? Происходит ли какая-либо работа проверки внутри свидетельствования? Кто ее проводит? Только свидетель? И свидетель, и получатель информации? Только получатель информации?
   10. Действует ли ПД в других базовых процессах формирования уверенности – ощущении и памяти? Ощущение и память создают гарантии закономерным образом, тогда как свидетельство – нет, поскольку представляет собой активность людей со свободной волей, людей, чьи утверждения являются продуктом коммуникативных намерений. Следует ли из этого, что ПД исполняется в свидетельстве слабее?
   11. Доверие требует, чтобы «доверительная» цепочка заканчивалась на том, кто знает, что у, из своих собственных ощущений? Мы должны проверять того, кто говорит, или саму информацию? Гарантию истинности сообщения мы должны искать в самом сообщении или в других источниках – ощущениях и памяти?
   12. Каково отношение между 1) добросовестным субъектом сообщения о том, что у, 2) истиной у и 3) знанием или уверенностью свидетельствующего, что – у? Как это отношение связано с эпистемологическим основанием ПД?
   13. Если большая часть наших знаний происходит из свидетельств, соответствующих ПД, тогда следует, вероятно, говорить о социальной определенности и непрочности знания, поскольку оно основано на доверии и вере другим, в то время как уверенности, выводимые из свидетельств, не проверены ни получателями, ни источниками информации.
   14. Если ПД обладает ценностью когнитивной экономии, то не появляется ли она благодаря присвоению эпистемической гарантии? Не создает ли ПД практический резон верить, и может ли этот практический резон служить также и эпистемическим резоном?
   15. Стоит ли традиционной эпистемологии и дальше отрицать или игнорировать социальную и этическую зависимость нашего знания от свидетельства?
   16. Насколько значимую роль ПД играет в эпистемических и когнитивных практиках, где очень часто члены эпистемического сообщества, и особенно научного сообщества, полагаются на других поставщиков информации.
   Некоторые выводы. Эпистемологическая проблема свидетельства заключается в том, что и в обычной жизни, и в сфере науки мы не можем прийти к очень многим уверенностям, минуя свидетельства других людей, истинность которых никогда не может быть гарантированной на сто процентов. Свидетельство всегда связано с отнесением к истине, с выяснением истинности, проверкой истинности, знанием критериев истинности. Как показывает анализ практики свидетельства в обыденной жизни, и свидетельствующий, и принимающий информацию, ценят истинность сообщения. Следует говорить именно о практике свидетельствования, коль скоро свидетельство подчинено правилам и законам, некоторые из которых уже сформулированы и открыты, а некоторые нам еще только предстоит узнать. Прагматизм отнесения к истине не вполне понятен, но у нас есть достаточные основания предполагать, что прагматизм и эпистемология доверия взаимообусловлены. Последнее – еще один аргумент в поддержку утверждения о рациональности повседневного деятеля и обыденной деятельности вообще.

Глава 4
Истина как оператор языковых выражений

   Мы намеренно отвлечемся от всех споров о том, чем является или не является истина. Нам важен ответ на другой вопрос: каким образом истина становится доступной для человека?
   Во всех многочисленных теориях познания, как правило, признается, что истина так или иначе дана сознанию. Идея истины как очевидности присутствует в работах М. Шлика. Основой построения научного языка, по его мнению, должны служить «предложения наблюдения», состоящие из слов, значения которых напрямую связаны с чувственным восприятием внешнего мира, ими описываемого. Р. Карнап говорит о «протокольных предложениях», которые в силу своей самоочевидности не требуют подтверждения и потому могут стать фундаментом для всех научных предложений.
   Исследование показало, что повседневные деятели относятся к своим свидетельствованиям более строго, чем считалось до сих пор. Практический деятель повседневности всегда предполагает вероятность (и может интуитивно определять степень) искажений чувственных восприятий внешнего мира в конкретных жизненных ситуациях, он также критически относится к самоочевидности, требуя подтверждений в любой нестандартной ситуации. В этих смыслах обнаружение предложений наблюдения и протокольных предложений в нестандартных жизненных ситуациях проблематично.
   Анализируя процесс научного познания, гносеология имеет в виду познавательную активность «чистого» субъекта познания. Все «человеческое» в этой активности «выносится за скобки». Повседневность (в лице своих агентов, конечно), напротив, осознает, что познающий всегда – человек со всеми врожденными и приобретенными слабостями и недостатками, человек, который может заблуждаться по целому ряду причин. Поэтому в практиках свидетельствования всегда учитывается вероятность ошибки.
   Я утверждаю, что повседневность в некоторых своих аспектах и сферах эпистемически детерминирована. Эпистемическая (ориентированная на поиск истины/соответствие истине) потенциальность наших утверждений о мире, в котором мы живем, повышает их ценность в наших глазах. Если тщательно собрать, внимательно рассмотреть и проанализировать характеристики высказываний, наиболее ценимых повседневными деятелями, то обнаружится, что в первую очередь нами ценятся именно эпистемические свойства утверждений о мире, способность высказываний содержать «маркеры» соответствия или несоответствия истине.
   Так, повседневные агенты всегда ценят:
   – утверждения, максимально соответствующие действительности,
   – утверждения, согласованные между собой,
   – утверждения, за которые поручились эксперты (авторитетные люди, старейшины и т. п.),
   – утверждения, следование которым делает нашу жизнь лучше (практически значимые, «полезные» утверждения),
   – утверждения, подтвержденные практикой совместной жизни людей, социально значимые утверждения.
   Напротив, не проверенные утверждения, информация, за которую никто не может или не желает поручиться, сведения, которые просто передаются, недобросовестные свидетельства, случаи «небрежной памяти», искажения смысла по субъективным причинам, – все это ценится много меньше или не ценится вовсе.
   Все вышеперечисленные «ценные» свойства утверждений свидетельствуют об их эпистемической значимости, поскольку они сходны с отличительными особенностями истины, которая определяется философами либо как соответствие утверждений действительности, либо как согласованность утверждений, или же как источник убеждений и решимости действовать. Это очень интересный момент, который указывает на сходство обыденного и «профессионального» процессов познания.
   Рассмотрим кратко подходы к определению понятия истины в среде профессиональных интеллектуалов. Сразу замечу, что вопрос об истине является одним из центральных в философии, в том числе и наиболее обсуждаемым. В течение сотен лет истина являлась предметом многочисленных дискуссий, огромное количество проблем в современной философии также связаны именно с феноменом истины и критериями её постижения. В последнем случае обращает на себя внимание тот факт, что сколь ни многочисленны работы современных философов истины, все они посвящены развитию идей, связанных с классическими концепциями истины – корреспондентской, когерентной и прагматической.
   Напомним, что базовая идея теории корреспонденции состоит в том, что под истиной следует понимать соответствие наших представлений о вещах тому, чем они являются на самом деле. Главная идея корреспондентской теории истины может быть представлена в виде онтологического тезиса: убеждение истинно, если существует соответствующее ему бытие – факт, которому оно соответствует. При отсутствии бытия – факта, мы будем считать убеждение ложным. Под фактами в неоклассической теории корреспонденции понимают нечто, что реально существует, например, существа, организмы, организации («вещи в их собственном праве»). Это форма более старой идеи о том, что истинные знания свидетельствуют о схожести между убеждениями и миром.
   Один из аспектов когерентной теории истины являет собой своего рода холизм содержания, который подразумевает, что любое отдельное знание или суждение получает свое содержание только в силу того, что является частью системы суждений. Согласно теории корреспонденции, «знание (или уверенность в чем-либо) истинно, тогда и только тогда, когда оно является частью последовательной системы знаний (или уверенностей)». Можно добавить к этому, что утверждение истинно тогда и только тогда, когда оно является содержанием уверенности, включенной в систему, или частью системы знаний. Условие «связности» здесь важнее «последовательности как непротиворечивости». Истина далека от того, чтобы отражать окружающий мир, она лишь отвечает на вопрос: «Как знания связаны друг с другом?» Согласно этой теории, обоснованными считаются только те знания, которые стали частью согласованной системы. Считающие так исходят из убеждения, что, во-первых, знания могут согласовываться лишь со знаниями (а не с реальностью), и что, во-вторых, только качества системы знаний могут быть доказательствами их (знаний) обоснованности.
   У прагматической теории есть определенный лозунг: «Истина – это конец расследования/наведения справок» (в том смысле, что истинные знания завершают процесс длительного поиска лучшего выбора/решения) или «Истина – это достаточное знание» (иными словами, это то, что удовлетворяет требованиям возникновения убеждений). Истинно то, что практически значимо. Таким образом, гарантируется, что истинные знания не будут противоречить последующему опыту.
   Даже беглый экскурс в историю философии истины позволяет увидеть, что наиболее ценимыми в практической жизни обычных людей оказываются те свойства высказываний, которые делают их потенциальными носителями истины, вне зависимости от того, в каком смысле («когерентном», «корреспондентском» или «прагматическом») мы используем понятие истины.
   Итак, в самом общем смысле я полагаю, что истина неизменно присутствует в нашей жизни. Понятно, что тема эта очень обширна и для ее освоения потребуются многочисленные междисциплинарные исследования. В настоящей работе я хочу найти подтверждение гипотезе, относящейся к узкому аспекту проблемы присутствия истины в повседневности. Я утверждаю, что, – как минимум, – истина используется в практиках повседневной жизни в качестве оператора, который переводит речевые высказывания свидетельства из эпистемологически недетерминированных в полностью детерминированные положения, при этом понятие истины как оператора выражает формула: «Истинно, что х».
   Мне представляется очень важным понять, как конкретно это происходит, а также – почему, говоря просто, истина сопровождает нас если и не повсюду, то, по крайней мере, в практиках свидетельства, без которого, как мы убедились, просто невозможно познание окружающего мира.
   Исследование показывает, что утверждения, значения которых детерминированы жизненным миром (повседневностью), воспринимаются повседневными деятелями как не полноценные, если они не прошли процедуру проверки на соответствие истине. Особенно это касается ситуаций, в которых нужно принимать практически значимые решения. Маркерами неполноценности или признания утверждения неполноценным служат при этом «переспрашивания», когда передача сведений о том, что х, от А к В происходит по следующей схеме: А: «х». В: «х?» А: «Да, х».
   Почему же практически значимые утверждения нуждаются в такой, «окончательной», определенности? Первый, «очевидный» и тривиальный ответ: от этих утверждений, составляющих рассуждения, зависят «правильные» решения, а затем и действия, влияющие на качество нашей жизни. «Правильно рассуждая, я приму правильное решение», – считает обыденный деятель и проверяет свои суждения «на прочность», исследуя их на предмет истинности/ложности.
   Другой ответ (на вопрос о практически значимых утверждениях) не столь очевиден: нам необходимо понимать, что мы делаем. При этом замечу, что указанная необходимость не обусловлена только лишь социальной традицией и не является целиком индивидуальной прихотью. Необходимость и требование «понимать, что сейчас происходит» – не культурная установка и не групповая привычка. Кроме того, нужно сказать, что зависимость между выполнением действия и пониманием его цели и смысла – не только сознательная.
   В последнем случае речь идет о том, что непонятное для нас действие или действие, цель которого нам не известна, физически невыполнимо. Доказательством этому служат известные всем нам (или, по крайней мере, очень многим людям) курьезные моменты жизни, когда, занимаясь каким-либо делом, направляясь куда-то, мы внезапно и непроизвольно останавливаемся, поскольку неожиданно для себя обнаруживаем, что не знаем/забыли, куда и зачем идем. Очень важно обратить внимание на первое, что происходит, когда агент не может ответить себе на вопрос: «Что я сейчас делаю?», – непроизвольная и не контролируемая сознанием остановка. Замерев, человек пребывает в этом положении до тех пор, пока не вспомнит, что намеревался осуществить, или до тех пор, пока не сформулирует новые цель и задачи.
   Возникает вопрос: почему бы этому агенту не продолжать идти, вспоминая о пункте назначения или о цели движения по ходу действия? Но человек не может двигаться, если не знает, зачем. Весьма вероятно, что здесь включается механизм, сформировавшийся в ходе эволюции. Если мы разгадаем работу этого механизма, то получим еще одно подтверждение тому, что разум человека является достоянием длительного эволюционного развития, что сознание связано не только с работой мозга, но и всего тела. Если мы сможем, далее, доказать эволюционную природу данного механизма, то получим подтверждение мысли о том, что резоны, коими оперирует рациональный субъект, – универсальны или, иными словами, что всякий разумный человек в сходных ситуациях рассуждает и действует одинаково.
   Если даже поход на кухню за спичками, о которых мы почему-то забыли по дороге, контролируется сложным защитным механизмом, не позволяющим нам продолжать движение до тех пор, пока мы не вспомним, зачем начали действовать, то что говорить о сложных практических задачах, от решения которых зависит жизнь человека?! Создаваемая практическим контекстом особая важность ситуаций требует высокой определенности смыслов предпринимаемых действий.
   Искомая определенность появляется лишь после исследования суждений (о будущих действиях) на предмет истинности. (Интересно, что эпистемическая (порождающая уверенности и знания) и практическая (порождающая готовность действовать) значимость суждений становится при этом неразличимой.) Такие исследования мы проводим постоянно на протяжении каждого дня нашей жизни, часто не осознанно и по инерции.
   Рассмотрим далее, как конкретно происходит экспертиза утверждений в повседневной жизни людей. Прежде всего, наш взор должен быть обращен на практику свидетельствования, где наиболее часто производятся исследования утверждений на предмет их истинности или ложности.
   Я уже говорила о том, что практика свидетельствования подчинена нормам. Нормы соблюдаются нами потому и до тех пор, пока мы уверены, что и все другие люди обычно поступают также.
   Нормы свидетельствования предписывают нам проверять то, что нам сообщают, на соответствие действительности, следить за согласованностью утверждений между собой, испытывать информацию на практическую исполнимость/вероятность.
   Рассмотрим случай встречи с «чудом». Если мы были свидетелем чего-то «из ряда вон» выходящего, мы знаем, что нам обязательно не поверят, * если мы обладаем невысоким социальным статусом, или * если мы не можем представить еще одного свидетеля «невероятного события», или * если другой свидетель является не авторитетным человеком, или * если мы до этого хотя бы раз были обличены во лжи, или * если слушатели знают, что нам в той или иной степени, в том или ином отношении выгодно, чтобы нам поверили. Все перечисленные условия доверия свидетельству доказывают существование процедур проверок утверждений на истинность согласно совершенно четким критериям, некоторые из которых, как можно предположить, универсальны в историческом, социологическом и культурологическом смыслах.
   Пойдем дальше. Если обыденный деятель/агент повседневности обнаруживает, что говорящий предъявил ложное свидетельство, он считает себя обязанным осудить лжеца. Вне зависимости от того, сколько времени прошло с момента свидетельства, о факте его ложности необходимо сообщить другим людям, а при встрече с лжецом – обязательно объявить ему о недобросовестности его свидетельства. Обвиняемый во лжи должен показать, что он испытывает вину, извиниться за свой поступок, предложить ему какое-то оправдание, или же доказать, что он говорил правду.
   Протокол «выведения на чистую воду» свидетельствует о ценности истинных суждений и высоком статусе истины в повседневной жизни. Даже оправдавшийся свидетель теряет в социальном статусе. Мы знаем поэтому, что лучше не заставлять людей сомневаться в правоте наших слов. Встреча с «чудесами» пугает социального агента еще и потому, что он знает, что не сможет об этом рассказать без того, чтобы избежать проверки своих утверждений на истинность, потенциально угрожающей его социальному статусу.
   Чтобы получить право на признание истинности передаваемых сообщений, агент должен обладать определенной «квалификацией». Конечно, квалификационные требования варьируются от эпохи к эпохе и от культуры к культуре. В европейской культуре для обретения права на эпистемическую экспертизу повседневный деятель должен: иметь репутацию добросовестного свидетеля, не находиться на низшем уровне социальной стратификации («низший низший класс»), не быть маргиналом, не считаться умалишенным. «Откровенная», «бессовестная» ложь всегда служила здесь основанием для сомнений в здравом уме свидетеля.
   Можно сказать, что мы всегда оцениваем вероятность того, о чем сообщает свидетель, вовлекаясь в ежедневную рутину поиска оснований для принятия или непринятия многочисленных и разнообразных свидетельств. Если следствия из свидетельства или сам факт, о котором сообщается, необычны, невероятны и т. п., повседневные деятели обязательно исполняют процедуру проверки утверждений при помощи оператора истины.
   Рассмотрим указанную процедуру проверки.
   1. Допустим, свидетель сообщает: «Я видел сегодня А с В».
   2. «Правда?» – спрашивает слушатель, который знает, что пребывание А с В сегодня или вообще в любой день маловероятно.
   3. «Да. Я видел А с В» – следует подтверждение.
   4. «Надо же!» – следует ответ, что означает: свидетельство принято.
   Кажущаяся простота переспрашивания (если речь, конечно, не идет о плохом слухе или посторонних шумах, мешающих расслышать то, что говорит свидетель) представляет собой маркер недоверия, запускающий механизм испытания сообщения на соответствие истине. Понятно, что первым эпистемический экспресс-тест проводит слушатель, обязанный решить, принимает он сообщение или нет.
   Итак, этап (2) – запрос на эпистемическую экспертизу утверждения.
   Этап (3) – действие оператора истины: «Истинно, что…»
   Когда мы спрашиваем: «Правда?» или «Ты уверен?» или восклицаем «Не может быть!», – это служит сигналом для свидетеля, что он обязан подтвердить только что сказанное. Но что стоит за этим казалось бы столь тривиальным и «простым» повторением того, что сказано?
   Оказывается, что сообщить, что х, и сообщить, что действительно х, требует разных психологических и когнитивных усилий. Свидетельствовать в обычных обстоятельствах и свидетельствовать перед лицом требования доказать правоту своих слов – разные ментальные и физические состояния.
   Верное заключение о том, что происходит или что нужно делать, предполагает адекватное описание агентом ситуации. Но каким по характеру является это описание – теоретическим (рассуждение о фактах) или практическим (рассуждение о ценностях)? Внимательное рассмотрение процедуры свидетельствования показывает, что описания повседневности имеют синтетический характер.
   Обратим еще раз внимание на важнейший момент свидетельствования, когда слушатель, усомнившись в вероятности вещи, переспрашивает говорящего: «Верно ли, что х?» Отмечу особо, что меня интересуют при этом те, и только те «переспрашивания», которые вызваны недостатком доверия свидетельству. Сюда не входят, следовательно, «переспрашивания», порожденные скукой или желанием поддержать беседу, вызванные недостатками понимания, внимания и/или слуха. Я думаю, что, переспрашивая, слушатель, – конечно, не отдавая себе в этом отчета и даже не подозревая о том, – требует перевести практические предложения, с помощью которых говориться истина или ложь, в теоретические предложения, которые сами по себе являются либо истинными, либо не истинными. В случае практических утверждений свидетель просто сообщает о том, что видел или слышал. В случае теоретических утверждений он должен убедиться в том, что его способности ощущения, памяти и сознания были в порядке, и что он, следовательно, не мог ошибиться, что ему не показалось, что х. Здесь проверяется адекватность интеллекта вещи, о которой свидетельствуют. Но если данное предположение верно, то это доказывает, что уже у самой повседневности в лице ее агентов имеется интуитивная и имплицитная способность различать практический и теоретический уровни свидетельствования.
   Нельзя не сказать при этом о «тупиках», «парадоксах» или «ловушках» свидетельствования, когда доказательства правоты свидетельства, предъявляемые без или до требования их предъявить, становятся основанием для сомнения в истинности утверждений. Когда человек говорит, что у, мы склонны верить ему больше, чем в случае, когда, едва сообщив, что у, он начинает приводить доказательства истинности у. Опасаясь предстоящей проверки информации, и из уважения к порядку свидетельствования, свидетель заблаговременно знакомит слушателя с доказательствами истины высказывания, заставляя тем самым сомневаться в своих словах. Нарушение протокола свидетельствования становится следствием признания свидетелем его высочайшего авторитета, но парадокс в том, что нарушая протокол, излишне старательный свидетель рискует быть записанным в лжецы.
   Возникает вопрос, почему в обычной жизни это работает совершенно противоположным образом, чем в специальных (прежде всего регулируемых правом) практиках, где свидетельство без предъявления доказательств менее авторитетно, чем свидетельство с доказательствами?
   Пример: Если на мой вопрос, о том, действительно ли мой сын не убивал человека, он сразу же после отрицания своей вины просит меня вспомнить, что он в это время был дома, и потому не мог убить, я скорее не поверю ему, чем в случае, когда он просто говорит, что не убивал и не предлагает (или не пытается найти) подкрепления истинности своего утверждения?
   Закон доверия гласит: «Вероятность у находится в обратно пропорциональной зависимости от необходимости привлечения оператора истины». Причем речь идет скорее не об объективной возможности у, а о социальной интерпретации вероятности у.
   Но оставим в стороне «ловушки» и «парадоксы свидетельства» и вернемся к «нормальным ситуациям». В обычных ситуациях обладание истиной создает особую уверенность свидетеля. Подтвердить, что действительно х – значит актуализировать авторитет истины. В подтверждении скрыт отчет об уже проделанной свидетелем работе:
   – по оценке собственного состояния в момент бытия очевидцем события, о котором он свидетельствует (я не был болен, пьян, не находился под воздействием сильных лекарств, наркотиков, я не спал..
   – по оценке возможности вмешательства сторонних сил (меня никто не мог разыграть, никому не выгодно все это подстроить, мной не манипулировали);
   – по оценке совместимости увиденного/услышанного и объективных условий существования вещей, людей и животных на земле (о слишком невероятном не свидетельствуют).
   Практические предложения просто оповещают о том, что имеет место быть. Свидетель просто сообщает истину. Он уверен/знает, что х. Сами эти предложения ни истинны и ни ложны, поскольку с их помощью утверждается истинность х. Тот, кто соглашается или не соглашается с тем, что х, тем самым признает или не признает не истинность предложения о том, что х, а то, что х действительно имеет место.
   Зачем же слушатель переспрашивает, произнося «Действительно ли х?», «Правда ли, что х?», «Не может быть!», «Невероятно!»? И почему он удовлетворяется, казалось бы, одним лишь простым повторением того, что х в ответ? Все дело в том, что в промежутке между этапами (2) и (3) происходит работа переведения практических предложений свидетельства в теоретические. В ходе этой работы свидетель по требованию слушателя подвергает критической проверке свои когнитивные способности на момент встречи с х. Поскольку это происходит перед слушателем, свидетель обретает объективную перспективу оценивания своих способностей адекватного восприятия действительности на момент, когда имело место х. Очень часто после перемены перспективы с субъективной на объективную свидетель отказывается от утверждения, что х имело место, или начинает сомневаться в собственных показаниях. С обретением объективной перспективы свидетель часто приходит к выводу, что ему, возможно, почудилось, поскольку он был в момент, когда х, не здоров, пьян, обманут и т. п., и он от своих слов отказывается.
   Таким образом, можно утверждать, что теоретические предложения являются достоянием не только сферы науки, что в повседневности широко представлены практики «приближения к истине». Переспрашивать при возникновении любого сомнения – не простой повседневный автоматизм. Механизм сохранения «чистых вод» свидетельства особенно ярко подтверждает ценность истины в повседневной жизни людей.

   Некоторые выводы. Повседневность разумна и рациональна. Рациональность как упорядоченность, согласованность норм и правил свидетельствования прослеживается в целеориентированной деятельности повседневного деятеля, она присуща внутренне целостному опыту агента практического рассуждения. Рассуждения практических деятелей и повседневные практики свидетельствования предполагают активное использование оператора истины для определения истинности утверждаемого и элиминации ложных суждений. Общим правилом повседневности является привлечение оператора истины в ситуациях необычных. Так повседневность, как однообразие дел и событий, гарантирует покой ее членам, эффективно защищая их от всего потенциально опасного. Именно ложь, неточность, преувеличение и т. п. маркируются как потенциальные угрозы покойному существованию людей; все не истинное лишается ценности. Парадоксально, но объективность, трезвость, ясность, корректность утверждений гарантируются практиками повседневной жизни не меньше, а может даже и больше, чем в науке, поскольку здесь изначально принимается в расчет и контролируется всеми участниками процедуры свидетельствования способность человека и намеренно лгать, и невольно ошибаться.

Заключение

   Проведенное исследование показывает: нам следует признать, что для понимания истины недостаточно обращаться только к научным и философским теориям, а также апеллировать либо к только к внешнему миру, либо только к языку, анализируя при этом активность высокоабстрактного конструкта по имени «субъект познания». Только мир и язык в их взаимной обусловленности в контексте повседневной человеческой деятельности могут служить и базисом для постановки вопроса об истине, и условием возможности ее познания.
   Размышляя о причинах этой познавательной двойственности, М.Е. Соболева предполагает, что «она обусловлена в конечном счете онтологической психофизической двойственностью человека. С точки зрения возможности познания истины психофизический дуализм предстает, таким образом, не как философская проблема, а как объясняющий конструкт. В соответствии с ним человек как интегральный «материальный» элемент внешнего мира подчинен его законам и одновременно как «эксцентричное» существо (по определению Плеснера) в силу своей наделенности разумом, который в свою очередь тоже есть естественный феномен, способен к познанию и самопознанию. Причем «эксцентричность» человека не исключает его из миропорядка, а лишь проблемати-зирует его отношение к последнему. Загадка истины – один из примеров такого проблематичного отношения» (Соболева, с. 124).
   Ч. Пирс признавал, что многие вещи этого мира доступны познанию каждого, кто располагает достаточным опытом и достаточно над ним размышляет. Очевидно, что под этим каждым мы можем подразумевать повседневного деятеля. Повседневный деятель, как существо максимально интегрированное в материальный мир, вполне может установить, каковы эти вещи по истине. Для этого он хорошо самой этой «повседневностью» вооружен, коль скоро он не только и не сколько наблюдатель и «отражатель», сколько участник жизни, действующий по законам мира и подчиненный им.
   Из всего вышесказанного следует, что изучение проблемы истины не может ограничиваться философией сознания или философией языка, обращением только к теоретическому или только к практическому разуму. Исследование проблемы истины нуждается в особой антропологии повседневности, несомненно, учитывающей результаты когнитологии, эволюционной биологии, нейрологии, теории практического рассуждения и теории действия.

Цитируемые литература и источники

   Апресян Р.Г. Нормативные модели моральной рациональности // Мораль и рациональность. М., 1995.
   Зинченко В.П. Психология доверия. М., 1999; 2-е изд., испр. и доп. Самара, 2001.
   Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I–XIV вв. / сост. и общ. ред. И.Т. Касавина. М., 1996.
   Золотухина-Аболина Е.В. Рациональное и ценностное (Проблемы регуляции сознания). Ростов н/Д, 1988.
   Золотухина-Аболина Е.В. Философия обыденной жизни (Экзистенциальные проблемы). Ростов н/Д, 1994.
   Золотухина-Аболина Е.В. Обыденная картина мира; Мир повседневности // Философия: учебник для высших учебных заведений. Ростов н/Д, 1995.
   Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М., 2004.
   Кукушкина Е.И. Обыденное сознание, обыденный опыт, здравый смысл // Философские науки. 1986. № 4.
   Лекторский В. А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
   Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница // Научные и вненаучные формы мышления. М., 1996.
   Лекторский В. А. Теория познания (гносеология, эпистемология) // Вопросы философии. 1999. № 8.
   Марков Б. В. Теория познания и структуры повседневности // Наука и альтернативные формы знания. СПб., 1995.
   Марков Б.В. Понятие повседневности в гносеологии и антропологии // Научная рациональность и структуры повседневности. СПб., 1999.
   Микешина Л.А. Неявное знание как феномен сознания и познания // Теория познания. Т. 2. М., 1991.
   Насонова Л.И. Обыденное сознание как социокультурный феномен. М., 1997.
   Пукшанский Б.Я. Обыденное знание. Опыт философского осмысления. Л., 1987.
   Соболева М.Е. Истина: свойство, оператор, событие? // Вопросы философии. 2008. № 2. С. 117–125.
   Шюц А. Структуры повседневного мышления // Социологические исследования. 1986. № 1.
   Adler J. Lying, Deceiving, or Falsely Implicating // The Journal of Philosophy XCIV. 1997. P. 1–18.
   Bach K. Default Reasoning: Jumping to Conclusions and Knowing When to Think Twice // Pacific Philosophical Quarterly. 1984. No. 65. P. 37–58.
   Baier A.C. Trust and Antitrust // Ethics. 1986. No. 96. P. 231–260.
   Baier A.C. 2004. «Demoralization, Trust, and the Virtues» // What is an Emotion? / C. Calhoun, C. and R.C. Solomon (eds.). New York: Oxford University Press, 2004.
   Baker J. Trust and Rationality // Pacific Philosophical Quarterly, 1987. No. 68. P. 1–13.
   Barnes B. and Bloor D. Relativism, Rationalism, and the Sociology of Knowledge // In Rationality and Relativism / M. Hollis and S. Lukes (eds.). Cambridge, MA: MIT Press, 1982.
   Becker L.C. Trust as Noncognitive Security about Motives // Ethics. 1996. No. 107(1). P. 43–61.
   Blackburn S. Ruling Passion: A Theory of Practical Reasoning. Oxford: Clarendon Press, 1998.
   Brandom R.B. Making it explicit. Cambridge: Harvard University Press, 1994.
   Brandom R. Making It Explicit. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994.
   Bratman M. Taking Plans Seriously // Social Theory and Practice. 1983. No. 9(2–3). P. 271–287.
   Bratman M. Intention, Plans, and Practical Reason. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987.
   Brewer S. Scientific Expert Testimony and Intellectual Due Process // Yale Law Journal. 1998. No. 107. P. 1535–1681.
   Broome J. Weighing Goods. Oxford: Basil Blackwell, 1991.
   Brown J.R. Who Rules in Science? An Opinionated Guide to the Wars. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001.
   Burge T. Content Preservation // The Philosophical Review. 1993. No. 102. P. 457–488.
   Calhoun C. Cognitive Emotions? // What is an Emotion / C. Calhoun, C. and R. C. Solomon (eds.). New York: Oxford University Press, 1984.
   Clark M. Knowledge and grounds: A comment on Mr. Gettier's paper // Analysis. 1963. No. 24. P. 46–48.
   Coady C.A.J. Testimony. Oxford: Oxford University Press, 1992.
   Coady C.A.J. Testimony: A Philosophical Study. Oxford: Clarendon Press, 1992.
   Coady C.A.J. Testimony: A Philosophical Study. Oxford: Oxford University Press, 1992.
   Dasgupta P. Trust as a Commodity // Gambetta D. Trust: Making and Breaking Cooperative Relations. New York: Basil Blackwell, 1988.
   Daukas N. Epistemic Trust and Social Location // Episteme. 2006. No. 3(1–2). P. 109–124.
   de Sousa R. The Rationality of Emotion. Cambridge: MIT Press, 1987.
   Diamond C. We Are Perpetually Moralists': Iris Murdoch, Fact, and Value // Antonaccio M. and Schweiker W. Iris Murdoch and the Search for Human Goodness. Chicago: University of Chicago Press, 1996.
   Dretske F. Knowledge and the Flow of Information. Cambridge: MIT Press, 1981.
   Faulkner P. A Genealogy of Trust // Episteme. 2007. No. 4(3). P. 305–321.
   Foley R. Egoism in Epistemology // Socializing Epistemology / F. Schmitt (ed.). Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1994.
   Foley R. Universal Intellectual Trust // Episteme. 2005. No. 2(1). P. 5–11.
   Foley R. Intellectual Trust in Oneself and Others. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
   Fricker E. Telling and Trusting: Reductionism and Anti-Reductionism in the Epistemology of Testimony // Mind. 1995. No. 104. P. 393–411.
   Fricker E. Telling and Trusting: Reductionism and Anti-Reductionism in the Epistemology of Testimony // Mind. 1995. No. 104(414). P. 393–411.
   Fricker E. Testimony: Knowing through Being Told // Handbook of Epistemology. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004. P. 109–130.
   Fuller S. On Regulating What is Known: A Way to Social Epistemology // Synthese. 1987. No. 73. P. 145–183.
   Fuller S. The Governance of Science: Ideology and the Future of the Open Society. London: Open University Press, 1999.
   Fuller S. Philosophy, Rhetoric, and the End of Knowledge. Madison: University of Wisconsin Press, 1993.
   Fuller S. Social Epistemology. Bloomington: Indiana University Press, 1988.
   Gambetta D. Trust: Making and Breaking Cooperative Relations. New York: Basil Blackwell, 1988.
   Gettier E.L. Is Justified True Belief Knowledge? // Analysis. 1963. No. 23. P. 121–123.
   Gibbard A. Wise Choice, Apt Feelings. Cambridge: Harvard University Press, 1990.
   Gilbert D.T. The Assent of Man: Mental Representation and the Control of Belief // The handbook of mental control / D.M. Wegner & J. Pennebaker (eds.). New York: Prentice-Hall, 1993. P. 57–87.
   Golanski A. Why Legal Scholars Get Daubert Wrong: A Contextualist Explanation of Law's Epistemology // Whittier Law Review. 2001. No. 22. P. 653–721.
   Goldberg S.C. Testimonially based knowledge from false testimony // The Philosophical Quarterly. 2001. No. 51. P. 512–526.
   Goldman A. Epistemics: The Regulative Theory of Cognition // The Journal of Philosophy. 1978. No. 75. P. 509–523.
   Goldman A. Experts: Which Ones Should You Trust? // Philosophy and Phenomenological Research. 2001. No. 63. P. 85110.
   Goldman A. Foundations of Social Epistemics // Synthese. 1987. No. 73. P. 109–144.
   Goldman A. Group Knowledge versus Group Rationality: Two Approaches to Social Epistemology // Episteme. A Journal of Social Epistemology. 2004. No. 1 (1). P. 11–22.
   Goldman A. The Social Epistemology of Blogging // Information Technology and Moral Philosophy / eds. J. van den Hoven and J. Weckert. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
   Goldman A. A causal theory of knowing // Journal of Philosophy. 1967. No. 64. P. 357–372.
   Goldman A. Epistemology and Cognition. Cambridge. MA: Harvard University Press, 1986.
   Goldman A.I. Experts: Which Ones Should You Trust // Philosophy and Phenomenological Research. 2001. No. LXIII (1). P. 85–110.
   Goldman A.I. Internalism Exposed // Journal of Philosophy. 1999. No. 96(6). P. 271–293.
   Goldman A.I. Liaisons: Philosophy Meets the Cognitive and Social Sciences. Cambridge, MA: MIT Press, 1992.
   Goldman A. Knowledge in a Social World. Oxford: Oxford University Press, 1999.
   Govier T. Self-Trust, Autonomy, and Self-Esteem // Hypatia. 1993. No. 8(1). P. 99–120.
   Govier T. Dilemmas of Trust. Montreal and Kingston: McGill-Queen's University Press, 1998.
   Graham P.J. Testimonial Justification: Inferential or Noninferential // Philosophical Quarterly. 2006. No. 56. P. 84–95.
   Hampton J. Does Hume Have an Instrumental Conception of Practical Reason? // Hume Studies. 1995. No. 21(1). P. 57–74.
   Hampton J. The Failure of Expected-Utility Theory as a Theory of Reason // Economics and Philosophy. 1994. No. 10(2). P. 195–242.
   Hardin R. Trust and Trustworthiness. New York: Russell Sage Foundation, 2002.
   Hardwig J. The Role of Trust in Knowledge // The Journal of Philosophy. 1991. No. 88(12). P. 693–708.
   Herman J.L. Trauma and Recovery. New York: Basic Books, 1991.
   Hieronymi P. The Reasons of Trust // Australasian Journal of Philosophy. 2008. No. 86(2). P. 213–236.
   Holton R. Deciding to Trust, Coming to Believe // Australasian Journal of Philosophy. 1994. No. 72(1). P. 63–76.
   Hume D. A Treatise of Human Nature. Oxford, Clarendon Press, 1978.
   Inglehart R. Trust, Well-being and Democracy // Democracy and Trust / M. Warren (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
   Insole C.J. Seeing off the local threat to irreducible knowledge by testimony // The Philosophical Quarterly. 2000. No. 50. P. 44–56.
   Jones K. Second-Hand Moral Knowledge // Journal of Philosophy. 1999. No. 96(2). P. 55–78.
   Jones K. Trust and Terror // Moral Psychology: Feminist Ethics and Social Theory / P. DesAutels and M.U. Walker (eds.). Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield, 2004.
   Jones K. Trust as an Affective Attitude // Ethics. 1996. No. 107. P. 4–25.
   Klein P. A proposed definition of propositional knowing // Journal of Philosophy. 1971. No. 68. P. 471–482.
   Koenig M.A. and P.L. Harris. The Basis of Epistemic Trust: Reliable Testimony or Reliable Sources? // Episteme. 2007. No. 4(3). P. 264–284.
   Kolnai A. Deliberation is of Ends // Ethics, Value and Reality. Indianapolis, Hackett, 1978.
   Korsgaard C. Skepticism about Practical Reasoning // Journal of Philosophy. 1986. No. 83(1). P. 5–25.
   Korsgaard C. The Sources of Normativity. Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
   Kukla A. Social Construction and the Philosophy of Science. London: Routledge, 2000.
   Lakoff G., Johnson M.J. Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. New York: Basic Books, 1999.
   Lahno B. On the Emotional Character of Trust // Ethical Theory and Moral Practice. 2001. No. 4. P. 171–189.
   Landesman C. When to Terminate a Charitable Trust? // Analysis. 1995. No. 55(1). P. 12–13.
   Latour B. and Woolgar S. Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts. Princeton: Princeton University Press, 1986.
   Latour B. Science in Action. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987.
   Lehrer K and T. Paxson. Knowledge: undefeated justified true belief // Journal of Philosophy. 1969. No. 11.
   Lehrer K. Self-Trust: A Study of Reason, Knowledge, and Autonomy. New York: Oxford University Press, 1997.
   Longino H. The Fate of Knowledge. Princeton: Princeton University Press, 2002.
   Longino H. Science as Social Knowledge. Princeton: Princeton University Press, 1990.
   Luce R.D. and H. Raiffa. Games and Decisions. New York, John Wiley and Sons, 1957.
   Luhmann N. Trust and Power. Toronto: Wiley, 1979.
   Mackenzie C. and N. Stoljar (eds). Relational Autonomy: Feminist Perspectives on Autonomy, Agency, and the Social Self. New York: Oxford University Press, 2000.
   McClennan E. Rationality and Dynamic Choice. Cambridge, Cambridge University Press, 1990.
   McDowell J. Meaning, Communication, and Knowledge // Philosophical Subjects / Z. van Straaten (ed.). Oxford: Oxford University Press, 1980. P. 117–139.
   McGeer V. Trust, Hope, and Empowerment // Australasian Journal of Philosophy. 2008. No. 86(2). P. 237–254.
   McLeod C. Self-Trust and Reproductive Autonomy. Cambridge, MA: MIT Press, 2002.
   Millgram E. Was Hume a Humean? // Hume Studies. 1995. No. 21(1). P. 75–93.
   Millgram E. and Thagard P. Deliberative Coherence // Syn-these. 1996. No. 108(1). P. 63–88.
   Millgram E. Ethics Done Right: Practical Reasoning as a Foundation for Moral Theory. Cambridge University Press, 2005.
   Millgram E. Practical Induction. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997.
   Millgram E. Practical Reasoning // Dictionary of Philosophy of Mind, 2004. URL: http://philosophy.uwaterloo.ca/MindDict/ practical
   Mills E. The Unity of Justification // Philosophy and Phenomenological Research. 1998. No. 58(1). P. 27–51.
   Moser P.K., Mulder D.H., Trout J.D. The Theory of Knowledge. A Thematic Introduction. New York; Oxford: Oxford University Press, 1998.
   Mullin A. Trust, Social Norms, and Motherhood» // Journal of Social Philosophy. 2005. No. 36(3). P. 316–330.
   Murdoch I. The Sovereignty of Good. London, Routledge: Ark, 1970.
   Nagel T. The Possibility of Altruism. Princeton: Princeton University Press, 1970.
   Nell O. Acting on Principle. New York: Columbia University Press, 1975.
   Nickel P. Moral Testimony and its Authority // Ethical Theory and Moral Practice. 2001. No. 4. P. 253–266.
   Nickel P.J. Trust and Obligation-Ascription // Ethical Theory and Moral Practice. 2007. No. 10. P. 309–319.
   O'Neill O. Autonomy and Trust in Bioethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
   Pellegrino E.D. Trust and Distrust in Professional Ethics // Ethics, Trust and the Professions: Philosophical and Cultural Aspects. / Pellegrino E.D., R.M. Veatch and J.P. Langan (eds.). Washington, DC: Georgetown University Press, 1991.
   Pettit P. The Cunning of Trust // Philosophy and Public Affairs. 1995. No. 24. P. 202–225.
   Pollock J.L. Contemporary Theories of Knowledge. Totowa: Rowman and Littlefield, 1986.
   Potter N.N. How Can I be Trusted? A Virtue Theory of Trustworthiness. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield, 2002.
   Pritchard D. The Epistemology of Testimony // Philosophical Studies. 2004. No. 14. P. 326–348.
   Raz J. Practical Reasoning. Oxford: Oxford University Press, 1978.
   Richardson H. Practical Reasoning about Final Ends. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
   Rorty A.O. Explaining Emotions // Explaining Emotions / Rorty A.O. (ed.). Berkeley: University of California Press, 1980.
   Schmidtz D. Rational Choice and Moral Agency. Princeton: Princeton University Press, 1995.
   Shapin S.A Social History of Truth. Chicago: University of Chicago Press, 1994.
   Simon H. From Substantive to Procedural Rationality // Hahn F. and Hollis M. Philosophy and Economic Theory. Oxford: Oxford University Press, 1979. P. 65–86.
   Simon H. Models of Man. New York: John Wiley and Sons, 1957.
   Skyrms B. Trust, Risk, and the Social Contract // Synthese. 2008. No. 160. P. 21–25.
   Slote M. Beyond Optimizing. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989.
   Smith M. «The Humean Theory of Motivation» // Mind. 1987. No. 96(381). P. 36–61.
   Smith M.N. Terrorism, Shared Rules and Trust // The Journal of Political Philosophy. 2008. No. 16(2). P. 201–219.
   Sosa E. Testimony and Coherence // Matilal and Chakrabarti. 1994. P. 59–67.
   Strawson P.F. Freedom and Resentment. London: Methuen, 1974.
   Thagard P. and Millgram E. Inference to the Best Plan: A Coherence Theory of Decision / Leake D. and Ram A. Goal-Driven Learning. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995. P. 439454.
   Thagard P. and Verbeurgt K. Coherence as Constraint Satisfaction // Cognitive Science. 1998. No. 22.
   Thompson M. Life and Action // Analysis Reviews. No. 69(3). P. 1–7. July 2009.
   Uslaner E.M. Democracy and Social Capital // Democracy and Trust / Warren M. (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 1999.
   Velleman J.D. Practical Reflection // Philosophical Review. 1985. No. 94(1). P. 33–61.
   Velleman J.D. Practical Reflection. Princeton, Princeton University Press, 1989.
   Walker M.U. Moral Repair: Reconstructing Moral Relations After Wrongdoing. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
   Walton D. Appeal to Expert Opinion. University Park: Pennsylvania State Press, 1997.
   Webb M.O. The Epistemology of Trust and the Politics of Suspicion // Pacific Philosophical Quarterly. 1992. No. 73. P. 390–400.
   Webb M.O. Why I Know About as Much as You: A Reply to Hardwig // The Journal of Philosophy. 1993. No. 90(5). P. 260270.
   Weiner M. Accepting Testimony // The Philosophical Quarterly. 2003. No. 53. P. 256–264.
   Wells G.L. and Olsen E.A. Eyewitness Testimony // Annual Review of Psychology / S.T. Fiske, D.L. Schacter, C. Zahn-Waxler, eds. Palto-Alto: Annual Reviews. 2003. No. 54. P. 277295.
   Wiggins D. Deliberation and Practical Reason // Needs, Values, Truth. Oxford, Blackwell, 1991.
   Williams B. Internal and External Reasons // Moral Luck. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.
   Williams B. Replies // Altham J. and Harrison R. World, Mind, and Ethics: Essays on the Ethical Philosophy of Bernard Williams. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
   Williams B. Deciding to Believe. Problems of the Self. Cambridge: Cambridge University Press, 1973. P. 136–151.
   Zaner R. Trust and the Patient-Physician Relationship // Pellegrino E.D. Ethics, Trust and the Professions: Philosophical and Cultural Aspects / R.M. Veatch and J.P. Langan (eds.). Washington, DC: Georgetown University Press, 1991.

Анжела Петровна Мальцева Повседневность истины

Введение

Глава 1 От «индивидуальной» гносеологии к «социальной» эпистемологии

Глава 2 Практическое рассуждение

Глава 3 Свидетельство и доверие в познании