Александр Марков
1980: год рождения повседневности

   © Издательство «Европа», 2014

   Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.

Введение

   Два августиновских града, небесный и земной, с ходом истории обросли множеством пригородов. Эти пригороды нужно было вновь включить в городскую среду Требовалось создание новых типов агломераций – не подключающих новые объекты к готовым образованиям, а изменяющих сам статус объектов. Необходимо было, чтобы пригород не просто работал как часть города, но стал пригородом как миром новых возможностей для самого города. Нужно было, чтобы элементы, до этого искусственно объединенные задачами промышленных империй, ритмично заработали.
   В 1980 году война в Афганистане стала пародией на колониальные войны, Олимпийские игры – мнимым апофеозом холодной войны, а быт, становящийся все более легким и мобильным, стал пародией на мобильность старых военных соединений. 1980 год – водораздел между кризисом старой промышленности в 1970-е годы и безудержным экспериментированием с искусственным интеллектом и персонализацией компьютеров в 1980-е годы. Уже немыслимы старые грузные предприятия, но при этом будущее видится еще не как постоянно изменчивое киберпространство, а скорее как тор, воронка, труба, корпус межпланетной станции, вбирающий в себя города, планеты и судьбы. Памятник покорению мира «Атомиум», построенный в Брюсселе на заре космической эры (1958), в сериалах, фильмах и тогдашних аркадных компьютерных играх превращается в образ космических кораблей далекого будущего.
   Но продолжение революции в урбанистике было вызвано не только естественными потребностями в быстром передвижении или экологичности: и культ городской скорости в 1970-е годы, и экологическая озабоченность в 1980-е годы – это только отдельные грани более общего процесса восстановления координат миропонимания после травмы начала холодной войны. Не только реальность вызывает к жизни книги; когда речь идет о том, чтобы город из скопления вещей стал реальностью, именно книги вызывают эту реальность к жизни. «Изобретение повседневности» Мишеля де Серто явилось для нас именно такой книгой, не менее важной для «изобретения» современности, чем коллайдер частиц или трехмерная графика: в этой книге состоялся переход от травматического противостояния сторон всемирного конфликта к игре с повседневностью, определяемой заданными в книгах и инструкциях правилами. И деятельность де Серто, и его книга рассматриваются не как подспорье в понимании современности, но как не менее созидающая современность вещь, чем торговля, реклама или высокие технологии. Более того, если названные явления обустраивают периферию жизни, то книга, оказавшись в центре идейных вопрошаний, может неожиданно создать ее ядро.
   Рискнем сказать, что именно в 1980 году была создана та повседневность, в которой мы живем. С одной стороны, в этом году началась неумолимая «конверсия», постановка всех технологий, всех способов добычи информации на службу быта – так возникало информационное, медийное общество «мирного воспроизводства» самих форм существования, без их военной регламентации. Но, с другой стороны, если все ставится на службу человеку, то человек оказывается внутри медийной магии вещей; и то, что мы не стали киборгами, а остались людьми – это сделал скромный французский иезуит своей книгой, которую немного кто читал, но которая стала конституцией новой федерации града небесного и града земного.
   В этой книге мы решаем два вопроса: каким образом опыт повседневности из опыта «ближайшего контекста» превращается в опыт новой социальной регламентации и каким образом взгляд де Серто на повседневность, будучи взглядом профессионала, противопоставленным взгляду обывателя, при этом расширяет опыт именно обывателя. Почему де Серто использует не традиционную академическую аргументацию, а работает с опытом индивидуального и коллективного воображения? Почему он не изучает культурные процессы, а реализует культурные процессы в самих парадоксах своего мышления и каким образом эти вдруг зависшие перед всеми нами парадоксы становятся экзистенциальной частью нашей жизни? Чтобы ответить на эти вопросы, мы отказались от обычной монографической аргументации, опирающейся на цитаты и факты, и стали исследовать сами механизмы научного воображения – как именно де Серто, подойдя к этим механизмам как стратег, а не как тактик, изменил сам метод взаимодействия с действительностью в том числе и «среднего человека», а не только стоящего над средними людьми интеллектуала.

Глава 1
Год последнего перелома

1.1. Холодная война как гаджет

   Холодная война была одновременно искушением для публичной политики и ее падением. Соблазн, уничтожающий соблазнителя и соблазненного, стоял за, казалось бы, прагматическими расчетами сторон конфликта. Мир мог быть уничтожен ядерным взрывом, но гораздо страшнее, что мир уже гиб от того безволия, которым сопровождаем неудавшийся соблазн. Поэтому мы и говорим о «гаджете»: когда публичная политика сводится к манипуляциям, то результат этой публичной политики, государственная форма, воспринимается уже не как поле новых решений, а как безотказно работающий на обслуживание бытовых нужд механизм. Именно тогда и возникает «повседневность» не только как научная проблема бытовых решений, но и как экзистенциальное содержание текущей политики.
   1980-й был годом предельного сужения области публичной политики. Общественные события во Франции и в других странах Европы определяла затяжная война партий, забастовочное движение влияло не на политику государства, а на политику партий, бюрократизация росла подспудно и неуклонно, а философы изо всех сил пытались побеждать в интеллектуальных боях с современностью. Во многих странах европейского ареала правительство начинает наступление на свободный рынок: например, в Великобритании принимается «Закон о компаниях», объявляющий уголовным преступлением владение акциями через подставных лиц. По другую сторону Ла-Манша административным преступлением начинает считаться организация забастовки без предварительного тайного голосования профсоюзов – таким образом, профсоюз превращается из инстанции открытой политики в союз людей, вступающих в сговор. После этого в Британии нормой становится забастовка «по правилам»: работники не бросают производство, но до идиотизма точно выполняют инструкции – это единственный способ сохранить свободу действий, когда любое социальное поведение и понимается, и отчасти реорганизуется сверху как заговорщицкое.
   В США в этом году появляются первые трещины на фасаде сверхдержавы. Крупные концерны начинают беднеть: «Дженерал Моторе», который прежде был незыблемым примером промышленного могущества и успеха американской модели труда и производства, по результатам года терпит большие убытки.
   При этом Европа скорее переживает успех в развитии крупной и стратегической промышленности: президент Франции Жискар Д’Эстен заявляет о скором возможном создании нейтронной бомбы. Причем это заявление свидетельствовало не о решении реальных оборонных задач, а скорее о попытке нейтрализации бюрократии на всех уровнях: чиновники фактически лишались возможности влиять на среднесрочные и долгосрочные решения, поскольку президент единолично мог потребовать мобилизовать все промышленные и финансовые ресурсы на ядерную программу Таким образом, за, казалось бы, плакатным заявлением времен холодной войны стояла реформа, по силе сопоставимая с отменой дворянских титулов во время революции.
   Во Франции в этом же году проводится самая неблагоприятная университетская реформа. Правительство, в стремлении сократить бюджет, вводит лимит на количество и виды изучаемых одним студентом дисциплин. Хотя эта реформа и рассматривалась властью исключительно как бюджетная, связанная с голым денежным оборотом, на самом деле она представляла собой откровенное попрание принципа университетской автономии. Профессора, за редкими исключениями, не протестовали против этой реформы, ожидая скорой реорганизации кафедр и расширения своих прав – здесь правительству удалось ничтожными средствами расколоть академическое сообщество, не допустив объединения профессоров со студентами.
   Общий дух спускаемого сверху разобщения проявился и в сфере создания действительных или мнимых политических автономий. В 1980 году в Европе были сделаны определенные уступки сепаратизму: так, в Квебеке проходит референдум о независимости, о чем раньше могли только мечтать, а в Испании страна басков получает статус постоянной автономии. Причем «автономность» означает нечто большее, чем самостоятельное решение некоторых вопросов, – это означает, что чиновничество должно быть баскским или хотя бы знать язык местного населения. Сведение автономного существования к выучиванию языка, хотя бы на минимально приемлемом уровне, позднее стало общим местом во всей Европе, вплоть до требования прибалтийских государств в 1990-е годы, распространяемого на всех граждан, то есть на людей, просто потенциально способных стать чиновниками или полицейскими, знать язык своей страны. Символическая логика сепаратизма окончательно одерживает верх над его реальной логикой, сводящейся к отгораживанию от наиболее прямых воздействий центральной власти. Речь уже не идет об изобретении национального языка – теперь требуется всего лишь сдать несложный языковой экзамен, никак не влияющий на идентичность людей, живущих на этой территории. Но именно с решением по баскскому и сходным вопросам кончилась эпоха, когда европейские нации подозревали друг друга в коллаборационизме, в желании сдать свои интересы более влиятельным силам. Теперь эти подозрения остались в прошлом. Неслучайно в этом же году, в апреле, Испания открыла границу с Гибралтаром, закрытую в 1969 году, тем самым подтвердив, что не боится даже самого интенсивного сотрудничества с недавним стратегическим противником.
   В Восточной Европе зарождалась публичная политика, олицетворяемая новыми общественными силами. Именно в этом году польское рабочее движение добивается первых побед: в декабре в Гданьске открывается памятник рабочим, погибшим во время подавления забастовки 1970 года, – немыслимое для восточного блока признание права слабого не только на защиту, но и на славу. Но в том же году в Чехословакии был арестован оксфордский профессор Энтони Кенни. В отличие от Деррида, который накануне ареста спецслужбами ЧССР успел провести целый подпольный семинар, Кенни выступал всего минут сорок, когда в дом неожиданно ворвались вооруженные стражи порядка. Арест был нужен не для того, чтобы судить иностранца (хотя незадолго до этого Деррида провел почти месяц в чешской тюрьме), а чтобы не давать ему въездной визы как лицу, официально заинтересовавшему органы правопорядка.
   Таким образом, социалистическое государство обращало свое беззаконие в способ окончательной легитимации своего суверенитета: государство решает публично, кому давать визы, а кому нет, и выступает, таким образом, как монарх, открыто заявляющий свою волю. Другое дело, что сувереном такое государство могло быть, только время от времени усиливая градус внутреннего беззакония. Можно назвать еще один столь же показательный пример жульнической самолегитимации позднего социализма: признание Иллинойским университетом научных заслуг Елены Чаушеску, супруги румынского премьер-министра, ставшей в том же 1980 году его заместителем. Мировое научное сообщество было уверено в неподлинности трудов по химии полимеров малообразованной Е. Чаушеску, но тем не менее Иллинойский университет, который она сама потом назвала «еврейским» и «грязным», счел ее достойной почетного звания.
   В то время как страны восточного блока выигрывали от незаконной легитимации собственного суверенитета (в качестве виртуального монарха, способного милостиво даровать визы и сурово вводить полувоенное положение, или в качестве, как мы видим, ученой матери нации), СССР в этом отношении только проигрывал: бойкот московских Олимпийских игр (впрочем, во Франции Олимпийский комитет не хотел поддерживать бойкот и уступил только под политическим давлением) – лучшее тому подтверждение. СССР был вынужден полностью признать правила Международного олимпийского комитета, по которым команды бойкотирующих стран выступали только под флагом МОК (исключением стала социалистическая Румыния, выступавшая под своим флагом), и таким образом, при всем доброжелательном отношении к СССР, многие страны не могли признать полного суверенитета за СССР в отношении покровительства спорту.
   Ослабление позиций одного из протагонистов холодной войны сдерживалось внутренними неурядицами в Северной и в Западной Европе. Таков был срыв дрейфа к социализму в Скандинавии: плохие экономические показатели в Швеции, как результат многочисленных забастовок, заставили правительство усилить программы кредитования, а значит, усилить торговлю, в том числе со странами восточного блока. Эти события очень важны – в ситуации внутренних неурядиц послевоенный опыт фронтального противостояния советскому блоку оказался никуда не годен. Отношения с СССР и со странами Центральной Европы нужно было выстраивать заново, как бы с нуля, меняя свою внутреннюю политику и обнаруживая большой ресурс внешнеполитического сотрудничества и положительного торгового баланса.
   Франция также была увлечена этим поветрием в новейшей политике и подписала договор с ГДР об экономическом и техническом сотрудничестве. Францию мало интересовало усиление СССР в других точках земного шара, но она не хотела идти в фарватере политики США, политики тотального сдерживания советских амбиций, и договор с ГДР ознаменовал окончательный отказ от ее претензий на ведущую роль в мировых делах. Таким образом, во французской политике в очередной раз побеждает идея открытого торгового государства, которое получает политические дивиденды от сотрудничества с более замкнутым германским торговым государством. Эта новая стратегия позволила расширить ассортимент товаров и услуг и при этом ослабить влияние банков на состояние промышленности.
   При этом СССР упускает один за другим все шансы продемонстрировать «преимущества» социалистической системы (по совпадению в этом же году умирает последний советский реформатор А. Н. Косыгин) и самое большее, на что хватает его ресурсов, – глушение западных радиостанций, возобновившееся после августовских забастовок на Гданьской судоверфи. Тем временем в самой Польше в октябре 1980 года была зарегистрирована общественная организация «Солидарность», которая сразу же стала не только таможенным альянсом, но и политической силой: именно ультиматум Европейского экономического сообщества предотвратил усиление советского военного присутствия в Польше. Мы видим, что эта политическая сила не имеет манипулятивных намерений: она не манипулирует разными политическими группами влияния, а работает в режиме «да или нет». Позиция ЕЭС усилилась еще больше после того, как Великобритания не справилась с иранской проблемой и сотрудники посольства вынуждены были бежать. Прочие подробности внутренней жизни Британии, вроде приватизации железных дорог, окрасили ее положение дополнительными печальными оттенками.
   Одновременно с фильмом «Стена» группы Пинк Флойд в 1980 году выходит книга Делёза и Гваттари «Тысяча плато». Это выдающееся произведение оказалось почти незамеченным критикой, но оно было симптоматично именно для своего времени. В книге Делёза и Гваттари исследуется новый тип войны, войны варварской: воюющие стороны не сражаются ни за какие идеалы; напротив, они увлечены своим собственным зверством и своей собственной дикостью. Но главное открытие Делёза и Гваттари состояло в фиксации перемещения передовой мирового развития из области возвышенных идей и мыслей в область торжества самых диких инстинктов. Нельзя не увидеть в артистических размышлениях двух философов параллель с только что описанным нами состоянием Евросоюза: если раньше, помимо таможенных оснований объединения, был еще обмен передовыми разработками, то теперь объединение происходит уже преимущественно на политико-бюрократических основаниях.
   В науке совершается окончательная переориентация с масштабных проблем энергетики и машиностроения на биологические и медицинские проблемы. Это говорит о том, что энергетика стала частью политики и явлением национальной экономики, а не передовой научного изобретательства. Не случайно в этом же году в США выходит «Энциклопедия американской экономической истории», которая подвела черту в споре между институционалистами и либералами о степени возможного регулирования энергетического рынка. Отныне то, какие именно энергоресурсы будут разрабатываться, определяет макроэкономическая ситуация, а вовсе не отчеты лабораторий. Зато в биологии и медицине в 1980 году происходят поворотные события: успешно пересаживаются гены от одной мыши к другой, у мыши успешно приживается крысиная инсулиновая железа. Де Серто видел в подобных научных микрореволюциях новое достижение цивилизации – вместо переноса из биологической области в область технологическую, как это было прежде (самолет по образцу птицы), здесь происходит обмен биологическими технологиями между самими организмами, которые начинают теперь сами адаптировать к своему существованию всю полноту накопленного природой опыта.
   В США консервативная мысль сходится с религиозной мыслью, развивается религиозное радио и телевидение. Консервативная мысль присваивает себе и искусство XX века: так, в каталоге выставки Пикассо в Музее современного искусства в Нью-Йорке авторы писали о «метафоричности» творчества этого художника. Вместо того чтобы признать в нем революционера формы, в нем видят углубленного, едва ли не мистического художника. Конечно, этот контрреволюционный консерватизм был явлением временным и недолгосрочным.
   В этом же году был убит Джон Леннон. Это преступление поразило всех не только самим своим фактом, но и тем, что уже очень давно, со времен Средневековья, убийство не было так тесно переплетено с доверием: незадолго до выстрела будущий убийца брал у Леннона автограф и, казалось, улыбался кумиру вместе с тысячей поклонников. Это убийство было символически вероломным, и оно доказало невозможность дружбы между кумиром и поклонниками. Звезда не может запросто зайти в кафе со своим обожателем; звезда может быть либо за забором из охранников, либо за столь же плотным забором из релизов альбома.
   В этом же 1980 году выходит первый культурологический детектив – «Имя розы» Умберто Эко. До этого европейская литература знала только один пример представления культурологических теорий в художественной форме – «Собор Парижской Богоматери» Виктора Гюго, в котором выдающемуся романтику для иллюстрации простого тезиса о смене визуальной культуры идеологизированной текстовой пришлось уделить основное внимание миру маргиналов: церковных служек, цыган, поэтов. Умберто Эко уже не нуждался в том, чтобы маргинализовать героев первого и второго плана: напротив, он написал роман об интеллектуальной элите того времени, незаметно обойдя культуру безмолвствующего большинства. Его Средневековье – это элитная школа, в которой философские вопросы обсуждаются после того, как все прочие загадки жизни решены или кажутся решенными.
   Ватикан реабилитирует Галилея: на самом деле это была отмена вердикта 1633 года. Теперь Галилей не просто признан невиновным, но и само выдвижение ему обвинений признано не имевшим никаких оснований. Чтобы оценить это решение, нужно учесть, сколь сильны были в Италии традиции «государственной необходимости», подчинявшей себе в том числе и приоритетные разработки в области космологии. С тех времен, когда ренессансные принчипи присвоили себе само время (не нужно напоминать, что как с августиновской, так и с томистской точки зрения употребление времени не во благо – тяжкий грех) и украсили свои дворцы космологической символикой, вся космология стала существовать как придаток к аллегорическим толкованиям. Если космос стал просто магистралью, соединяющей священные и профанные тексты, Библию и панегирик правителю, отменить решение, нелепое даже для многих современников Галилея, было весьма трудно. Тем более Галилей был обвинен в неумении толковать Писание, то есть в том, что он хуже астрологов, которые свое проклятое искусство еще как-то могут согласовать с Писанием. Но Италия была очень слаба: последний раз она имела влияние на европейские дела в начале 1950-х годов благодаря союзу с Францией и созданию франко-итальянского таможенного союза, одного из прообразов ЕЭС, а в 1970-е годы была истерзана взрывами «красных бригад». Но здесь, отменив целую политическую традицию присвоения интерпретаций политического, сменившую ренессансное присвоение политических мифологий, Италия заявила о том, что и к ее голосу Европа должна прислушиваться.
   В год выхода главной книги де Серто умерли Альфред Хичкок и Генри Миллер. Генри Миллер, биографически тесно связанный с французской «повседневностью», оказывается поразительно близок де Серто в понимании ее сущности: и прежде всего в том, что для него повседневность не была ограничена географическими рамками. Путь к ней – это не ориентация среди вещей, а подчинение себя своему внутреннему ритму, ритму своего здоровья или своего либидо (памятная сцена велосипедной прогулки в фильме «Генри и Джун», посвященном истории создания «Тропика Рака»). И как раз де Серто, который никогда бы не согласился с нигилизмом Генри Миллера, вполне совпадал с писателем в таком резком разведении повседневности и географии.
   Для кинематографа этот год был поразительно бедным: популярные в США «Братья блюз» не имели резонанса в Европе, в отличие от фильма Уолтера Хилла «Перекресток» (1986). Во Франции на экраны выходит абсурдистский мультфильм «Король и птица», снятый по мотивам произведений Андерсена в переработке Жака Превера как попытка заимствования техники японского аниме. Единственное однозначное достижение мирового кинематографа – «Сияние» Стэнли Кубрика, триллер, в котором обосновывалось понимание определенного пространства (в данном случае отеля) как места столкновения виртуальных реальностей. Не случайно некоторые не вошедшие в фильм кадры позднее были обыграны в блокбастере «Бегущий по лезвию».
   В 1980 году создается «интелпост» – международная телефонная линия повышенной пропускной способности, предназначенная для передачи факсов, по сути дела, предшественник широкополосной связи. Но важнее то, что именно с 1980 года начинается производство бытовых микроустройств: это следующий, после изобретения транзисторного приемника, этап на пути к превращению устройств для передачи сигнала в часть человеческого тела. В 1982 году началось массовое производство компакт-дисков, хотя сама технология была разработана на несколько лет раньше, а в 1984 году вышел на прилавки компьютер-моноблок Macintosh. В этом небольшом устройстве, стоившем как подержанный автомобиль, уже был использован известный всем нам принцип «иконок» и «окон».
   И в том же году компания Sony создает уокмен – устройство, фирменное название которого стало нарицательным для обозначения переносного нагрудного или карманного плеера. Уокмен был оснащен функцией записи, то есть он был задуман как некоторый аналог фотоаппарата, но только если фотоаппарат требовал большой обслуживающей индустрии в виде фотолабораторий, наборов объективов и т. д., то для уокмена не требовалось ничего, кроме сменных кассет. На практике, конечно, уокмен стал просто компактным проигрывателем, который позволял своему владельцу чувствовать себя знатоком музыки.
   Такая «культура в кармане» – это не только плееры и карманные издания книг. Во Франции в 1980 году телевидение вновь отвоевывает радиоаудиторию, облегчая и укорачивая «форматы», а на смену прежней бетонной архитектуре даже в провинции приходит стеклобетонная. В быту утверждается мода на прозрачные вещи. Апофеозом такого присвоения культуры как чего-то общедоступного, зрелищного, ставшего прозрачным и присваиваемым стала провокационная коллекция Жана-Поля Готье, показанная в 1981 году и во многом определившая «стиль 80-х».
   В 1980 году умирают два патриарха общественно значимой мысли – Эрих Фромм и Жан-Поль Сартр, которых объединяло стремление к публичности. Они действительно могли влиять на мировые дела. Но их критика успешно атаковала только старый тоталитаризм, исходивший из подготовки к войне, из манипулирования массами ради мобилизации. Они оба считали нужным разоблачать намерения, но до самого конца своей жизни не учитывали, что войны после деколонизации возникают не в результате намерений, а в результате политической игры, в которую вовлечены в том числе спецслужбы. Если раньше спецслужбы устраивали провокации и задачей авторитетного писателя было разоблачение провокаторского поведения (как это было в деле Дрейфуса), то теперь и в Африке, и на Ближнем Востоке, и в других точках земного шара страны сами провоцируют друг друга, а спецслужбы наблюдают за ними как за лабораторными крысами, с помощью которых они могут создать новые лекарства и открыть новые рецепты.
   Вообще, пафос наблюдения над объектами естественных наук вполне соответствует пафосу наблюдения над городом, который отличает главный труд де Серто. Логическим пределом такого наблюдения стало патентование выведенных в пробирке микробов (дело «Даймонд против Чакрабарти»): уже не только технологии, но и сами объекты находятся под пристальным юридическим наблюдением. Так наука окончательно превращается из поисков наиболее творческого варианта решения проблемы в проверку наличия ресурсов: есть ли еще новые микробы, новые технологии или новые материалы. И эта проверка может быть осуществлена только при условии существования идеального зрителя, в виде международного авторского права, консалтинговой фирмы или авторитетного совета экспертов. В науке начинается неуклонное движение в сторону власти экспертов, которая приходит на смену власти институционального порядка.
   Власть экспертов утверждается не только в силу необходимости непрерывного контроля, но и в силу роковой необходимости. Так, в 1980 году в США была неожиданно объявлена ядерная тревога. Потом оказалось, что во всем виноват пентагоновский суперкомпьютер, на который все смотрели как на идеальное воплощение технической цивилизации: небольшой сбой, вероятно от кратковременного падения напряжения, чуть не вызвал апокалиптическую панику. Можно сказать, что это событие явилось прообразом многочисленных фильмов-катастроф: неожиданный «вирус», сбивающий готовую программу, влечет угрозу вселенской катастрофы, которую можно было провидеть и просчитать. После этого случая создается новый тип контроля над самими компьютерами – сетевой, в котором участвуют несколько операторов.
   1980 год, бедный на внешние события, оказался богат на трансформацию основополагающих представлений о внешней и внутренней политике, экономике и быте. Все эти представления, ранее казавшиеся незыблемой основой социального порядка, пересмотр которого был возможен тоже только по определенным правилам, продемонстрировали свою зыбкость. Социальные институты обернулись производными от тех рамок восприятия, в которые они были помещены социально активными наблюдателями, и даже малая социальная активность, в соединении срезкой переменой угла зрения на события, была способна повлиять на значимые политические и экономические структуры, изменить приоритеты в научно-техническом развитии. Повседневность начинает торжествовать: обычаи малой группы в поворотные времена могут остаться незамеченными, а в глухие времена морального упадка конца холодной войны – выйти на первый план.

1.2. Рождение современного потребления

   Поэтическое отношение к действительности, таким образом, было предопределено освобождением повседневности от готовых политических и экономических ситуаций: действительность становится совершенно непредсказуемой и при этом снабженной достаточным числом ярлыков, чтобы назвать ее «повседневной». Первая область, в которой де Серто проявил себя как теоретик, была теория потребления, которое было понято не как механизм расходования средств, а как самый простой поэтический жест – жест признания некоей вещи объектом. Если мы понимаем высказывание как созидание и субъекта, и объекта, и интенции, то это выстраивание объекта и должно было раскрыть интенции современности. Де Серто выступает здесь не как теоретик вещей, но как теоретик, исследующий границы этих интенций. Эти границы попытаемся установить и мы, чтобы понять, как именно Серто в дальнейшем восстанавливал поэтический смысл высказывания о реальности.
   Мишель де Серто был одним из теоретиков общества потребления. Главное его отличие от таких теоретиков потребления, как Ж. Бодрийяр, состоит в том, что он обращал основное внимание на структуру желания, а не на ход его исполнения. Бодрийяр указывал на то, что современный человек уже почти не способен мечтать: едва он успевает подумать о вещи, как тут же начинает тонуть в «море имиджей». Такая точка зрения восходит к семиотике Р. Барта: Барт считал, что всякий знак в мире моды не только указывает на характер потребления, но и вызывает те ассоциации, которые будут сопровождать это потребление, хотя эти ассоциации (например, «экзотичность») уже никак не связаны с природой продукта. В системе Р. Барта, таким образом, есть ряд статических образов, которые властно создают правила потребления, (яркое, вкусное…) и есть динамические ассоциации, разрозненные и весьма произвольные (экзотика, необычность…). Потребности человека устроены так, что он должен все время возвращаться к «правилам», и потому он легко переходит от «потребления собственного образа» к потреблению товаров, которое ассоциируется с «участием в жизни общества». Только Барт описывает это как неизбежное свойство знаков, а Бодрийяр – как манипуляцию сознанием с помощью знаков.
   Мишель де Серто настаивал на том, что в обществе потребления главным является не присвоение знаков и вещей, которое есть в любом обществе, а способ владения уже присвоенными вещами. Особенность общества потребления состоит в отождествлении овладения вещью и владения ею. При этом, в отличие от Фуко, который пытался реконструировать общую для всей новой Европы стратегию власти как «присвоения и подавления», де Серто утверждал, что Фуко недооценивает критические способности власти: Фуко рассматривает власть как некритическую безличную силу, которая делает столь же безличным и прозрачным любой предмет присвоения, очищая и опустошая его. Но де Серто указал на то, что любая власть выстраивает собственный образ не только из присвоенных способностей (всеведения, всемогущества), но и из разнородных практик (милосердия, справедливости), и в этом отношении разрыв между средневековой и нововременной властью не столь велик, как это казалось Фуко.
   Фуко настаивал на резком различии между историческими и филологическими дисциплинами: исторические дисциплины прослеживают, каким образом из данных предпосылок возникают те или иные события, тогда как филологические дисциплины интерпретируют их. Интеллектуальная история, которую изобретал Фуко, мало отличалась от традиционной истории: Фуко настаивает на том, что в ней, как и в обычной истории, конфликтная ситуация создает коллизию соотношения сил, то есть некий «сценарий», хотя этот сценарий и не выглядит как предопределенный и тем более стандартный. Тогда как для де Серто история начинается с событий: социальная и культурная история различаются тем, что в социальной истории события изменчивы, тогда как в культурной истории они неизменны.
   Можно отметить, что в таком подходе к истории проявилась феноменологическая выучка де Серто: он исходил из того, что в социальной жизни фиксация события неотделима от его оценки, тогда как в культурной жизни оценка события говорит не только о его строении, но и о состоянии того, кто его оценивает. Радикальная критика европейской истории у Фуко подразумевала, что критик будет всякий раз возвышаться над теми явлениями, которые он реконструирует, и, благодаря тотальности своего суждения, вскрывать противоречия в изучаемых явлениях, а не в собственной позиции: реальный конфликт важнее интеллектуального противоречия в его оценке. Де Серто всякий раз оговаривает, что никакие исторические конфликты не могут быть сведены к готовым интеллектуальным схемам: они всегда включают в себя свои непроговариваемые истоки, эксплицируемые в языке описания социальной ситуации. Для него сценарии Фуко – это чистые фикции, поскольку на самом деле все сценарии заключены в социальном языке.
   Поэтому для де Серто реальная история представляется скорее не постройкой, параметры которой (например, вместимость, возможности реконструкции) мы можем оценить, а руиной, по которой мы можем судить о прежних конфликтах и событиях, приведших к данному состоянию. Представление де Серто о руинах лишено обычного для этой темы напряжения, конфликта между цельным, но хрупким прошлым и раздробленным, но грубым настоящим. Он избегает восходящей к романтикам метафоры «руин» как нынешнего состояния мира и отдает предпочтение метонимии перед метафорой. Руина – это метонимия падения и несбывшихся замыслов, тогда как стройность и очарование руин – это результат действия нашего воображения. Разрыв между прошлым и настоящим де Серто также понимает не метафорически, как провал, увлекающий за собой наше воображение, а метонимически, как непреодолимую границу между реальностью и текстом об этой реальности.
   Согласно де Серто, всякая история пишется по определенным правилам, с опорой на определенные фигуры речи, например метафору, метонимию или синекдоху. Но в XX веке продуманный и организованный язык окончательно превратился в простой инструмент эффективности: любой призыв стал пониматься как руководство к действию и любое величие – как требование коллективного действия. Поэтому граница между историческим текстом и материальной реальностью стала зыбкой: если сбываются все идеологические желания, то почему не могут сбываться и материальные, почему не может потребляться вещь, которая и метафорически, и метонимически была уже названа на письме?
   В отличие от Ролана Барта, различавшего два уровня: уровень внешних ассоциаций и уровень законов построения образа, – де Серто различает только материальный мир и его симулятивное отражение в текстах. Дело в том, что Барт стремился сохранить представление об исторической обоснованности потребления: для него потребление было обусловлено действием некоторых законов желания, а обосновывалось с помощью ассоциаций – в этом подход Барта ничем не отличался от подхода политически активного гражданина XIX века, который черпал основания политического действия не из конкретной социальной реальности, а со страниц газет.
   По утверждению Мишеля де Серто, такой подход несколько наивен: всякий историк использует в работе образы, знаки и характеристики человеческого мира, предоставляемые ему социальной реальностью, в которой он обитает. Эта мысль де Серто звучала бы тривиально или вызывающе пессимистично, если бы не оговорка, что само понятие исторической науки не является «пустым»: история как повествование не может считаться равнодушным зеркалом перипетий, которые разыгрывались на всемирной сцене, внушающим тревожное предчувствие других, не менее драматических и горестных событий. На самом деле историческое повествование изначально предполагает определенное упорядочивание своего материала, поскольку «артикулирует» его и вычленяет именно те мотивы, которые кажутся наиболее социально значимыми и социально приемлемыми.
   Если для постструктуралистов «артикулирование» представляло собой способ привлечь внимание к высказыванию (так, оратор, громко произносящий речь на небольшой площади или через мегафон, не может не привлечь к себе внимания), то для де Серто оно означало переработку высказывания, совершаемую по определенным правилам, когда содержание должно соответствовать «вывеске». Например, если слово «история» означает повествование, то и в анализе исторического действия должны подчеркиваться моменты связности и мотивированности: только тогда можно вывести историю из бешеной пляски случайных оценок.
   Мишель де Серто говорил о том, что текст историка не просто мысленно переносит читателя в прошлое, позволяя ему оценить значение отдельных событий и дать моральные характеристики отдельных личностей и их поступков. Он говорил о том, что текст историка позволяет впервые увидеть прошлое как связный текст и отрешиться от тех оценок, которые внушает нам язык, будь то естественный или художественный. Де Серто применяет здесь довольно сильный образ: когда мы читаем исторический текст, то слова исчезают, и перед нашим взором предстает прошлое как таковое – и это вовсе не означает, что мы, силой нашего воображения, можем преодолеть частную семантику отдельных слов, описывающих историю. Напротив, всякое воображение отступает, когда мы сталкиваемся с реальностью, способной самостоятельно подобрать самые сильные образы для выражения их на письме.
   Де Серто спорит с постструктуралистскими концепциями в том числе по вопросу о «продуктивности». В наши дни одним из самых распространенных стало сравнение текста с фабрикой смыслов, когда текст мыслится продуктивным ресурсом, вызывающим социальное внимание, а это означает, что деятельность автора исторических текстов отныне трактуется как фабрика социальных состояний. С точки зрения де Серто, автор исторических текстов не имеет преимуществ перед своим произведением: его ресурсы репрезентации прошлого не больше тех, которыми обладает любой отдельный текст о прошлом, не обязательно историографический. Де Серто показал, что сама мысль об интеллектуальной продуктивности историографии возникла вследствие наивного использования натуралистических метафор, вроде той, что под пером автора оживают смыслы. Но даже сама мотивация исторического исследования устроена так, что перо автора следует уже совершённому обстоятельствами выбору «интересных» и «годных для исследования» тем: необходимо соблюдение слишком большого числа не зависящих от автора исторического сочинения условий, чтобы тема была не то что интересной, но даже вообще поддающейся описанию и исследованию. Де Серто говорил, что всякое иное истолкование этого вопроса порождено наивным перенесением в ремесло историка социальных и политических теорий с их особенностями и амбициями: такие теории должны постоянно поддерживать интерес публики, поэтому они стремятся представить свой предмет как заслуживающий особого внимания.
   При этом для де Серто история гораздо более идеологизирована, чем социальные науки: она неизбежно включает в себя мифологему «развития», отождествляющую производство смыслов с активным воздействием на политику. Историк выдвигает отдельные положения, которые потом подтверждаются или не подтверждаются фактами, тогда как читатель воспринимает все это как действительное развитие через отрицание. В отличие от марксистского и других политизированных пониманий идеологии как сознания отдельных социальных групп, де Серто утверждает, что идеологию создают историки, а социальные группы только организуются вокруг чтения «интересных» им историй, опять же, воспроизводящих опыт столкновения историка с внутренними законами каждой из социальных страт. Всякий раз происходит смещение: читатели исторического труда читают о частных обстоятельствах собственных поступков, но воспринимают это так, будто они читают о своем жизненном мире. Поэтому чем больше они отождествляют собственную повседневность с законами, унаследованными из прошлого, тем больше они становятся потребителями своих собственных решений и поступков.
   Общество потребления отличается от предшествующих состояний общества тем, что если раньше нужно было маскировать истоки своего дискурса об истории (то есть нужно было всячески маскировать свой социальный, групповой, классовый интерес за плотным забором «фактов»), то теперь никто ничего не маскирует. Играя в компьютерную игру, собирая конструктор «Лего» или ощупывая новую одежду, современный потребитель как раз с головой выдает не только действительную, но и желанную социальную принадлежность, вмещая в текущее потребление и все свои будущие социальные практики. За компьютером он менеджер, за сборкой конструктора – житель социальной реальности, а за рассматриванием одежды – мирный рантье. В рассуждениях де Серто интересно то, что он имеет в виду не только успешные, но и неуспешные практики потребления, понимая, что действительные «амплуа» не всегда успевают за возможными «ролями». Если Бодрийяр связывает потребление с образами себя, то де Серто – с образами будущих социальных практик.
   Теоретики постструктуралистского типа говорили о «производстве реальности», но при этом не говорили о том, что тип производства этой реальности также определяется реальностью. Для них тип производства определялся цифрами, общественными закономерностями, соотношением сил, которые, опять же, можно обозначить цифрами или буквами. Таким образом, в постструктурализме, как и в марксизме, различались реальность причин, которые подлежат исключительно научному познанию по определенным правилам, и реальность следствий, которая составляет содержание нашего текущего опыта. Мишель де Серто резко порывает с левой мыслью и утверждает, что и реальность причин, и реальность следствий одинаково ощутимы, но для их сопоставления не существует каких-то готовых правил.
   Различие между этими двумя реальностями – не в их природе и не в производимых эффектах, а только в том, каким образом они соотносятся с практиками. Реальность причин, которую изучает историография, всегда «камуфлирует» практики, всегда заставляет нас смотреть на них с того расстояния, когда нам еще приходится разбираться, что с чем соотносится: мы как бы заглядываем в окна, пытаясь по теням и силуэтам понять, что происходит в доме. Напротив, реальность следствий позволяет нам приподнять крышу и, то взмывая вверх, то снижаясь, в деталях рассмотреть устройство практик: только так мы можем понять, как организованы практики, хотя описать их «суть» с этой точки зрения гораздо труднее.
   Исходя из своей теории практик, де Серто предложил программу перестройки историографии. Современная историография, считал он, остается очень идеологизированной дисциплиной, потому что считает свою практику классификации и упорядочения объектов познавательной. В результате историки сами не замечают, как они с чрезмерной эмпатией начинают относиться к деятелям прошлого: они считают, что именно в прошлом люди действительно познавали, а если и страдали, то от того, что сами не очень понимали тот мир причин, в котором жили. В то же время в идеологизированной современной историографии современность, наоборот, постоянно подвергается упрощению, она выглядит как ненужный придаток тех следствий, которые, по мнению историков, как раз и позволяют ясно разглядеть картину прошлого.
   Мишель де Серто настаивает на том, что язык историографии имеет много общего с языком обыденным: и обыденное словоупотребление, и исторический рассказ стремятся поместить непокорную реальность в упаковку из готовых понятий, дабы любое действие выглядело закономерным, отвечающим уже сложившимся представлениям о мире и людях. Например, когда историк изображает любое внесистемное событие в прошлом или настоящем как «сопротивление власти», он ничем не отличается от кладовщика, осматривающего коробки на предмет отсутствия повреждений. И то, что теоретики историографии выдают за «систему» исторического знания, на самом деле представляет собой всего лишь аккуратно оформленную складскую книгу.
   Для де Серто история как процесс состоит из множества различных порядков, порожденных множеством различных поступков. Примерно таким же образом множество порядков может быть порождено какой-либо отдельной конкретной вещью: например, мы можем говорить о любой бытовой вещи как о полезном предмете, или показателе развитого производства, или дорогом воспоминании, или составляющей престижа, или одном из способов общения представителей конкретной прослойки. Точно так же любое событие может оцениваться и как полезное для всех сограждан, и как результат развития страны, и как просто интересный момент жизни. Де Серто считал ошибочным то, что его предшественники различали поступок и событие не на основании внутреннего изучения явлений, а исключительно на классовых основаниях: скажем, деятельность правителя могла описываться как «событие», а протест – как «поступок», и наоборот.
   В результате создавался привилегированный дискурс, возвышающий отдельные решения, часто продиктованные обстоятельствами, до степени вселенских переворотов, а все прочие решения низводящий до статуса простого оформления тех событий, которые по разным причинам были признаны высокими или героическими. Цель де Серто, напротив, состояла в том, чтобы не просто дать слово безмолвствующему большинству, но показать, что события из жизни простых людей не менее значимы, чем действия «лидеров»; причем де Серто имел в виду не ту «значимость» судеб, о которой говорила постромантическая литература, но реальные возможности события объединять смыслы, каждый из которых связан с социальным поведением людей, и приводить в движение все, что попадает в поле его действия. По мнению де Серто, только слишком литературное, «метафорическое» понимание смысла мешает нам увидеть эту динамичную ткань истории. Вместо этого мы видим только отдельные знакомые вещи и сводим любое потребление к потреблению этих родных для нас вещей, потому любое потребление начинает казаться нам успешным: мы не учитываем, что помимо потребления привычных предметов быта существует также потребление идей, возможностей, примеров и моделей социального поведения.
   Единственное исключение в доминирующей идеологической историографии – «семейная история», в которой реально не только то, что знакомо и присвоено: события семейной истории делятся на «высокие» и «низкие», а значит, не могут считаться окончательно присвоенными. С точки зрения де Серто, это разделение является не «политическим», на чем настаивали постмодернистские теоретики, а мифотворческим: когда семейство стремится подчеркнуть значение своей деятельности, оно настаивает на том, что она разворачивалась в «возвышенном» окружении, а ее рецепция была низкой и дискурсы выживания оказались сильнее власти событий мирового масштаба. Но именно поэтому де Серто не считал «семейную историю» историей потребления; он скорее считал ее идеальным предметом потребления: сколь бы неудачной ни была рецепция, она не подрывает качество потребляемого имиджа.
   Необходимо отметить еще один важный момент рассуждений Мишеля де Серто о природе исторического сознания, который лег в основу его книги «История как письмо» (1975) и далее воспроизводился в других его работах. Согласно де Серто, историческое сознание возникает тогда, когда прекращаются постоянные изменения исторической ткани, когда переменчивость событий, прежде естественная, зависящая от переменчивости самого тела, его настроений, его побуждений и пристрастий, ставится под вопрос. Согласно де Серто, это происходит тогда, когда историк утрачивает свою прежнюю привилегированную позицию участника исторических событий, отличную от позиции правителя только тем, что историк оценивает события исходя из своих представлений о благородстве. Такой историк предупреждает, что наличный поступок может оказаться бесславным», то есть о нем не удастся сказать ничего хорошего и он будет заклеймен как невнятная пустота. Такой историограф не следует имеющемуся социальному языку, но как правитель проверяет границы языка, проверяет, где язык может подвести, – при этом он опирается не на политическую практику, а на внутреннюю логику самого языка.
   В определенный момент в европейской культуре историк становится экспертом, который уже не испытывает границы исторических событий, а только указывает на то место, где эти исторические события происходят. Такой эксперт, например, может отметить, что глобальные события разыгрываются в масштабе всей страны, тогда как более мелкие заметны только для их непосредственных участников. Де Серто остроумно указывает на то, что именно с этого момента обозримость события начинает отождествляться с его овладением. Если раньше историк, как хранитель исторической речи, исторического «дискурса», мог подсказывать правителю, как обращаться с событиями, то теперь каждый правитель считает себя властителем всех необходимых языковых средств и не нуждается в советах историка. В этой ситуации у историка остается только одна власть, а именно: указывать на границы застывшего языка, подразделяя всемирную историю на «эпохи», а обозримый ему материал социальной коммуникации – на «поколения».
   Соответственно, меняется и подход к фактам. Раньше историк, прежде всего, должен был показать неумолимую власть каждого отдельного факта, считаться с которым в политической жизни нужно по тем же причинам, по которым при управлении транспортным средством необходимо считаться с другими транспортными средствами. Теперь историк говорит не о физической, а только о речевой необратимости факта: факт прошлого может никак не соотноситься с фактами настоящего (например, совершенно ясно, что для современности «факты» Древнего Египта не имеют прикладной ценности); но тем не менее он обладает властью над текстом и всякий раз одним своим существованием напоминает нам о неумолимости времени и смерти, о необратимости человеческих решений, каждое из которых преследует вовлеченных в эту ситуацию. В этом смысле де Серто описывает не что иное, как потребление исторических фактов – мы рассматриваем факты, подобно тому как покупатель вертит в руках приобретенную вещь, то пристально вглядываясь в нее, то небрежно скользя по ее поверхности. Но точно так же как в ситуации потребления мы признаем, что наша речь о вещи образована этой вещью, в ситуации восприятия исторического факта мы признаем, что в его отношении мы не можем говорить ни о чем другом, кроме как о его возможных последствиях. И чем серьезнее мы относимся к «урокам истории», тем больше мы становимся потребителями прошлого.
   Раньше историк был, прежде всего, стратегом речи; он умел выстроить любую речь так, чтобы она не противоречила законам других жанров: прежняя эпичность приобретала политическую окраску, а пламенность речей исторических персонажей взвешивалась на весах признаваемых здравым смыслом обстоятельств. Теперь историография требует не стратегии, а тактики: историк должен усмирить того «другого» (безумца, «народ» и т. д.), в котором политическая теология признала своего врага. Этот «другой», в отличие от объекта «классической» историографии, никогда не открыт для самого себя. «Варвар» ничего не знает о себе, но его форма настолько открыта для исторического повествования, что любой разговор о «варварах» уже подразумевает определенную стратегию обращения с ними. Кроме того, «другой» не имеет собственной завершенной формы, он постоянно расшифровывает себя, пытаясь проартикулировать язык своего тела, но вместо этого натыкается только на обрывки, остатки и руины готовых языковых форм. Соответственно, историография, пытаясь реконструировать позицию «другого», превращает его из объекта прямого исторического действия, из цели политики, в предмет потребления, в экзотику. Именно поэтому де Серто связывает окончательную победу потребления с появлением компьютеров: компьютер позволяет производить любые шифровки и расшифровки, пересчитывать любую информацию, а следовательно, превращать в экзотику, например, традиционную жизнь в той квартире, в которой стоит компьютер, или жизнь в той стране, которая приняла программу компьютеризации.
   Когда историк начинает использовать компьютер, он превращает его в машину по производству обособленных фактов: если прежде он сопоставлял уже переработанные и культурно насыщенные факты, то теперь он готов работать с голыми фактами и, более того, получить столь же голые факты на выходе. Соответственно, речь, которая складывается о данном факте, поневоле становится предметом потребления – и де Серто остроумно замечает, что в современном мире в основном потребляется речь только о том предмете, который может быть произведен здесь и сейчас. Гаджет, техническая новинка или модная вещь, созданная на основе новейших технологий, является более приоритетным предметом потребления, чем натуральный продукт. При этом принцип readymade, лежащий в основе современного потребления, де Серто объясняет не тем, что предметы создаются как «вещи имиджевого потребления» (здесь он опять расходится с Бартом и Бодрийяром), а только тем, что они не требуют переработки языка повседневности, а значит, не требуют изменения телесных практик, которое роковым образом повлекла бы за собой такая переработка.
   Современное историческое повествование, согласно де Серто, имеет свойства «оксюморона»: оно требует принимать в расчет слова, а не вещи, тогда как с вещами требует обращаться как с живыми существами, блюсти их права и телесную независимость. Оксюморонным является то, что историк вынужден отказаться от полисемии, от многозначности слов, и играть в историю так, как будто каждое слово имеет только одно значение, как будто экономика – это только развитие финансового могущества, а политика – только совместное преодоление конфликтов. В результате получается, что любая бытовая речь становится предметом потребления – если раньше историческое высказывание о фактах отличалось от бытового только большей стратегической продуманностью, то теперь оно отличается тем, что целиком присвоено говорящими и само является мощнейшим инструментом присвоения исторического опыта. Соответственно, бытовое высказывание, как неприсваиваемое, начинает потребляться по законам бытового потребления, которые становятся все более общепринятыми.
   С изменением статуса истории изменяется и статус документа. В классической историографии документ имел практическое значение: он свидетельствовал о непосредственном распределении властью своих полномочий и одновременно утверждал границы власти. Тогда как в современном мире документ – это не средство распределения власти, а средство ее потребления: документ уже не служит передаче части суверенитета и свободы, которая потом будет истолкована авторитетным историческим текстом, а позволяет присвоить себе те готовые решения, готовые механизмы, которые связаны с осуществлением власти.
   Историк в таком случае, согласно де Серто, уже не участвует в производстве власти – он разыгрывает различные ситуации осуществления власти, экспериментирует с тем, как правитель может мотивировать свои поступки, и в этом смысле ничем не отличается от азартного игрока, который пытается угадать, какой ход противника наиболее вероятен. И положительное социальное действие в таком случае возможно только тогда, когда само общество начинает потреблять все существующие практики власти. До этого существует только одно потребление: потребление правителем слов историка. Правитель соблазняется словами историка, но при этом дистанцируется от этих слов, признавая в них только имитацию политики, а не раскрытие реального политического знания, которым владеет только практикующий политик. Де Серто остроумно отмечает, что чем точнее историк вскрывает причины событий, тем дальше от реальности он оказывается: соблазнив политика, его речь тут же отодвигается в сторону ради потребления уже более реального «тела власти», содержания власти.
   Если политики потребляют власть как скопление материальных и моральных ресурсов, а не как общественное согласие или героическое действие, то носители обыденной речи, простые люди, начинают потреблять воспоминания: фотографии, свидетельства, бытовые безделушки прошлых периодов истории. Изменяется функция всех этих мелких свидетельств: если когда-то они сообщали о непрерывности исторической воли, реликвии которой в их материальной ощутимости всегда остаются одними и теми же, то теперь они, напротив, утверждают возможность новой исторической воли, которая может быть соблазнена простой памятью, таящейся в вещах, и развернуться, поддавшись этому соблазну. Такова, например, деятельность политической партии: она обращается с интересами отдельных групп и слоев населения не как со стимулами для более широкого или открытого социального действия, а как с соблазном, превращающим решение реальных социальных проблем в стимул для спонтанного политического решения.
   В свою очередь, потребление вещей выстраивается как попытка отстраниться от соблазнов: де Серто утверждает, что потребитель вещей подменяет соблазн его имитацией. Он стремится больше заработать, чтобы приобрести больше вещей, но вовсе не потому, что он действительно соблазнен вещами. Он пытается разыграть ситуацию соблазна, точно так же как историк, который пишет о политике, разыгрывает политическое действие, пытаясь создать эффект реальности с помощью прояснения некоторых причин политических решений. Точно так же потребитель вещей разыгрывает на поле своего быта ситуацию свободного и мотивированного потребления, хотя на самом деле он руководствуется только несколькими поучительными моральными формулами, которые обосновывают все его усилия в этом направлении.
   Здесь де Серто опять же расходится с постструктуралистскими теоретиками потребления. Постструктуралисты связывали соблазн с насилием: автор с помощью языковых средств (в которых заключено насилие) создает образ действительности, в дальнейшем отменяющий реальность самого автора («смерть автора», по Ролану Барту), потому что язык оказывается сильнее частной исторической воли. Де Серто, напротив, утверждал, что соблазн не есть насилие над природой, что на самом деле сама природа совершает насилие и, вызванная к действию языковыми формулами, соблазняет автора и заставляет его принимать те решения, о которых он прежде не думал и которые не подразумевались в готовых языковых формулах. Поэтому де Серто мыслит потребление вещей не как попытку отождествить границы соблазна с границами природы (чтобы соблазнительное выглядело как природное и наоборот), но, напротив, как попытку раздвинуть эти границы, подчинив политику и экономику достаточно понятному человеческому желанию избежать соблазнов.
   Более подробное описание такого азарта де Серто дал в своем рассуждении о происхождении капитализма, полемически заостренном против главенствующих в XX веке политэкономических объяснений. Так, с точки зрения де Серто, Макс Вебер виновен в том, что принял простые особенности поведения человека при капитализме за метафоры его социальной и экономической активности. Вебер обратил внимание на поведение рабочего, который, пытаясь любыми силами удержать недавно обретенное мировоззрение, начинает вести себя по законам других сред: он превращается в торговца, воина, ремесленника и следует этой своей новой роли гораздо вернее, чем традиционный торговец, воин или ремесленник, и теперь возмещает провалы в своем историческом опыте повышенной агрессивностью, покорением новых стран и континентов. В том же направлении мыслил и Ф. Бродель, с тем отличием, что он заменил индивидуальное сознание коллективным: коль скоро рабочий начинает принадлежать к сообществу рабочих, которое в чем-то напоминает сообщество купцов или капиталистов, то капиталисты могут использовать это сходство для усиления эксплуатации рабочих, обещая им лучшее будущее. Причем рабочие легко поддаются на эту уловку, потому что они слишком увлечены становлением другого коллектива, тягой к разным коллективам. Они могут восстать против этого обмана только путем полного отказа от своей идентичности, из ничего став «всем».
   По мнению Мишеля де Серто, капитализм создается не по причине притязаний рабочих на новый социальный статус, а как определенный способ коммерциализации самих этих статусов. Когда рабочий претендует на более активное участие в распределении ресурсов, он демонстрирует не готовность присвоить себе прежде не принадлежавший ему статус, но готовность отказаться от некоторых прежних соблазнов ради того, чтобы в дальнейшем определять себя только через эти ресурсы. Рабочий готов пойти на завод не потому, что ищет лучшую долю, даже если во многих случаях завод обеспечит эту лучшую долю, но потому, что далее с заводом будет связан любой его социальный выбор. С этой точки зрения любое рабочее движение, а не только «сознательное» в марксистском смысле, по мнению де Серто, является целенаправленным, массовым и представляет собой ту самую руку, сжатую в один грозящий кулак. То, что рабочие не добиваются всех своих требований, связано не со страхом перед властью, а с теми зазорами, которые существуют между различными практиками присвоения социального выбора: рабочий мечтает не о том, что завод, став частью социалистического государства, будет ему больше платить, а о том, что он со временем будет принадлежать более крупному предприятию, скажем, «пенсионному обеспечению», которое представляет собой тот же завод, только с большим числом рабочих, или же тотальной машине мировой войны.
   Таким образом, можно сказать, что де Серто не считает потребление результатом соблазнения, которое упорядочивает внутренний выбор индивида, то есть это не нарциссический эффект, не стремление овнешнить эмоциональные реакции и придать им какую-то ценность. Напротив, потребление – это способ избежать соблазнов истории в условиях, когда историография из активной политической силы превращена в моделирование ситуаций, которые могут роковым образом совпасть или столь же роковым образом не совпасть с социальной реальностью. Когда историк создает модель, пытающуюся влиять на социальные эффекты языка, то главным предметом потребления становится самый простой язык вещей.

Глава 2
На пути к повседневности

2.1. Повседневность как понятие

   Понятие повседневности вовсе не было изобретением де Серто, но было всегда неким джокером любой культурной рефлексии. Другой вопрос, что тема повседневности не может быть представлена в «классической» философской мысли, которая занята тем, что примеривает бывшие поэтические высказывания к ситуациям действия и созерцания, выясняя, что из этого весомее. Поэтому только кризис старого осмысления ценностей позволил вернуться к повседневности как к реальности, в которой высказывания могут быть поставлены в ряд и тем самым усилены, в которой сама предметная среда делает более мощным творческий заряд отношения к вещам.
   Понятие «повседневность» берет начало в том перевороте, который совершила христианская культура. Оно напрямую выражено в воззвании обновившей ойкумену религии: «Хлеб наш насущный дай нам на сегодня». Насущный хлеб – повседневная норма питания солдата, паек, который поддерживает жизненные силы, но сверх которого солдату, несмотря на все тяготы службы, требовать негоже. Несмотря на всю широту интерпретаций повседневности в социокультурной мысли XX века, в них неизменными сохраняются два смысла: во-первых, мы не просто пассивно принадлежим повседневности, а черпаем из нее силы для нашего существования, и, во-вторых, повседневность, несмотря на необязательный характер, на полистилистичность и неопределенность целей, требует от нас определенной дисциплины, ответственности перед окружающими нас вещами. Например, мы не можем обходиться с вещами так, как требуют суеверные ритуалы, например уничтожать их; и даже если мы их уничтожаем (скажем, меняя обстановку в квартире), то понимаем, в какую повседневность мы уже успели вступить.
   В отличие от Лефевра, который (в книге, первая часть которой вышла в 1946 году) возводил истоки повседневности к появлению индустрии моды (в том числе моды на идеи) в век Просвещения, де Серто считал неверным сводить возникновение повседневности к появлению страты свободных потребителей, к которой мы задним числом отнесем и публичных интеллектуалов того времени. Вероятно, в силу своего аристократического происхождения он обращал внимание не на стили, а на жанры человеческого поведения. Для де Серто, в отличие от предшествующих исследователей культуры повседневности, различие между моностилистикой и полистилистикой было не столь жестким: он понимал, что на самом деле стиль – это всего лишь внешняя оболочка жанра и что если в жанре заключены ключевые мотивации поведения, то стиль лишь подчеркивает закономерное появление этих мотиваций. Тем более для него моностилистика свидетельствовала вовсе не о «цельности» античного или средневекового мировоззрения, а скорее об ограниченности языка выражения этого мировоззрения, о чем мы будем подробно говорить в свое время.
   Но при этом понимание повседневности у де Серто было не упрощенным, не таким, каким оно предстает в многочисленных книгах вроде «Повседневная жизнь древних римлян» или «Повседневная жизнь ацтеков». В таких книгах повседневная жизнь мыслится только как те особенности быта, которые с головой выдают нам людей далеких от нас культур и эпох: интерес в такой книжной серии должна представлять повседневная жизнь гарема и монашеской пустыни, рыцарского замка и первобытной пещеры. Но де Серто указывал на то, что повседневная жизнь возможна только там, где последующий день не похож на предыдущий и где быстрая смена режимов существования заставляет индивида искать себе опору в самых простых вещах, окружающих его.
   Если говорить о богословском основании теории повседневности, которой придерживался де Серто как иезуитский ученый, необходимо учитывать, что данная традиция богословской антропологии подразделяла человеческое существо не на две части, душу и тело, а на три – дух, душу и тело. В христианской традиции сосуществуют обе эти антропологии, и обе они весьма последовательны в описании явлений сознания, но при этом природу сознания исследуют по-разному В двухчастной антропологии душа и тело мыслятся, прежде всего, как хранилища готовых качеств: душа – духовных качеств, которые ниспосылаются свыше, а тело – собственных добродетелей, которые человек должен отстаивать в любых жизненных обстоятельствах. В трехчастной антропологии тело и душа перестают быть вместилищами нужных и полезных свойств и становятся участниками большой драмы самоопределения человека: дух взывает к душе, которая отзывается, приводя в движение тело. И наоборот, душа открывает в себе дух, освобождая тело от скованности своими греховными привычками. Именно в такой модели очень важным становится повседневное существование: и отзываясь на вышний призыв, и даруя свободу субъекту, душа всякий раз учреждает себя как повседневную реальность, а не только как основание для отвлеченного суждения.
   Но мысль де Серто восходит не столько к ранне-средневековой антропологии, сколько к тому пониманию политики, которое было выработано в эпоху позднего Средневековья. В этот период политика перестала мыслиться как регулирование, то есть установление правил папой или императором, и стала пониматься как некоторое начинание, предпринятое отцами города, местным правителем или же народом, для обеспечения обороны и благосостояния самого государства. Был открыт политический «другой»: сосед, потенциальный враг, для противостояния которому нужно было разработать надежную систему государственного благополучия. Сама эта новая, «возрожденческая» политика была внутренне противоречивой: с одной стороны, она преподносилась как мгновенная, спонтанная и не уловимая для разума реакция на действия другого (потенциального или реального противника), но, с другой стороны, она же выдавалась за тщательно спланированную, разумно обоснованную и взвешенную «операцию». Программу такой политики мы встречаем в знаменитых фресках Амброджо Лоренцетти в Общественном дворце (Palazzo Pubblico) в Сиене: например, олицетворенная Безопасность проплывает над мирными полями, держа в руке виселицу с казненным, – здесь подразумевается, что казнь преступника уже состоялась и мирный порядок установлен. Но при этом само наличие Безопасности есть результат общей воли тех, кто отвечает за эти леса и поля.
   В таком понимании повседневность оказывалась той областью, в которой формируются мгновенные решения. Причем повседневность должна была придать этим решениям положительный смысл, дабы не был казнен невинный, а охрана порядка служила бы не просто обогащению одних и разорению других, и даже не просто поддержанию заведенных обычаев, а общему благу Само устройство итальянских городов соответствовало такому пониманию «повседневности»: в отличие от средневекового города с его узкими улочками, город эпохи Возрождения представлял собой просматриваемое пространство, притом что каждая деталь в этом пространстве была заранее просчитана и, таким образом, принадлежала уже сбывшейся воле. Однако принадлежность этой воли установить было трудно: потому что если это была воля конкретного правителя, то необходимо было каким-то образом очистить воспоминания об этой воле от его тиранических действий, несправедливостей или просто непродуманных шагов. Таким образом, в основе повседневности лежали прошлые и в значительной степени идеализированные конкретные волевые решения. Именно на фоне этой идеализации рельефно выступали признаки повседневности. Быт оживал не потому, что от него можно было протянуть нити к чему-то более высокому и осмысленному, но потому, что он уже не терялся среди частных и потому необязательных решений.
   На первый взгляд, тот образ повседневности, на который ориентировался де Серто, образ, созданный в иезуитских школах, противоречил ренессансной «политической» повседневности. Иезуиты говорили о том, что мир существует по вышней воле и потому нужно во всем находить ее отпечаток. Именно так было построено обучение в иезуитских школах: сначала ученикам демонстрировали черты разумного замысла в разных явлениях окружающего, а потом, переходя к практической стороне образования, учили приобщаться к этой вышней премудрости. По сути дела, иезуитское образование было обратной стороной мистики «упражнений», в которой адепт добивается мистических экстазов благодаря практическим манипуляциям с готовыми образами духовной жизни, но в образовании коллегиумов был еще один медиум – язык. Язык представлялся иезуитским ученым бескрайним полем семантизации, способным вместить в себя весь мир, всю жизнь неба и преисподней, а значит, работа с языком (риторика, изучение иностранных языков), при наличии благих намерений, позволяет достичь самого подлинного экстаза.
   Но это противоречие между ренессансной повседневностью и иезуитской «языковой» повседневностью на поверку оказывается мнимым. И там и там фоном повседневности является некий прошлый замысел, а участие в повседневности есть участие в этом замысле. И в обоих случаях мгновенная реакция на события, обусловленная причастностью к повседневности, превращается в открытие единственно верной перспективы собственного существования. Различие состоит только в том, что если в ренессансной повседневности тема языка остается непроговоренной, то в иезуитской она главенствует. Для ренессансной повседневности достаточно было иметь бытовые символы публичного государственного успеха – например, самобытные изделия местных мастерских. Напротив, иезуитская повседневность, хотя и может мириться с любыми материальными вещами, но обращение с ними должно происходить по определенным правилам.
   Однако необходимо учитывать еще один контекст размышлений де Серто, коль скоро мы говорим о повседневности не просто как о семантике, но и как о практике. Просвещенческая мысль о повседневности как об области частного существования противоположна публичному существованию как выполнению долга. На первый взгляд, де Серто нигде напрямую не воспроизводит идеи просветителей, хотя и признает то, что мысль об общественном долге содействовала утверждению идеала политической свободы: должные действия можно совершить безупречно, только если предоставлена внешняя свобода. В этом смысле просветители продолжили ренессансную мысль о том, что публичная политика предшествует частным намерениям и «интересам», но с той разницей, что основателем публичной политики становится не доблестный государь, создавший удобный для жизни город, а любой человек, добросовестно выполняющий свой долг. Но на самом деле де Серто заимствует у просветителей одну очень важную мысль: повседневность – это не только возможность соотнести себя с уже существующим порядком, а также избавиться от слепой зависимости от него и от спонтанных решений. Повседневность, начиная с века Просвещения, становится средством изменения существующего порядка, причем коллективными усилиями.
   Индивид не может менять социальный порядок: он либо следует своему долгу, либо изменяет ему. Но коллективное следование долгу – это противоречие в определении, поскольку долг не может быть возложен сразу на группу людей. Если армия подчиняется полководцу, то только потому, что первым свой долг выполнил полководец, или потому, что страна потребовала от армии определенного способа организации. Иными словами, солдаты действуют так потому, что попали в подчинение лидеру или в определенные рамки интерпретации, заданные социальной ситуацией. Утверждая наличие «общего» долга, просветители также отмечали неожиданную активность индивида, который, меняя повседневность, роковым образом меняет сам себя. Мы еще будем подробно разбирать те доказательства, которые де Серто приводит в подтверждение того, что интерпретативные рамки меняют не только наше отношение к реальности, но и саму реальность. Пока же следует запомнить, что без деятельности просветителей мысль де Серто об изменении порядка вещей через интерпретацию была бы невозможна.

2.2. Повседневность как жизненный путь

   Восстановление «парадигматичности» высказывания, не в смысле образцовости, а в смысле соположенности нескольких созидательных высказываний, расширяющих область мысли и область созидания, требовало и особого «парадигматического» отношения к собственной биографии. Биография Мишеля де Серто показывает, что он постоянно выстраивал, вольно или невольно, собственную биографию как ряд высказываний, равно весьма значимых, хотя и принадлежащих различным полям и сферам деятельности. И это позволило далее ему созерцать не только нечто специфическое, но и саму действительность и современность.
   Мишель де Серто родился в 1925 году. Этот год был знаменателен для новейшей истории Европы: постепенное преодоление послевоенного кризиса и вместе с тем неудачи как коммунистического, так и консервативного политических проектов обострили воображение многих европейских интеллектуалов. Именно тогда, в середине 1920-х годов, воображаемое все больше овладевало умами: оно уже не мыслилось как далекая мечта, по отношению к которой следует соблюдать дистанцию; напротив, оно, казалось, переселилось в наш обыденный мир. Воображаемым было все: мир американских инженеров, приехавших во Францию для строительства заводов; мир провинциалов, искавших пропитания в Париже и других крупных городах, при этом желавших сохранить обычаи своих родных мест; мир самой провинции, ловившей каждое столичное слово из газет или по радио. То, что в начале 1920-х годов было предметом утопического конструирования, в середине 1920-х годов уже становилось неотъемлемой частью повседневности.
   В 1925 году различие между Парижем и провинцией, где жил де Серто, ощущалось очень остро. В Париже в этом году прошла Всемирная выставка, и ее облик отличался от тех ярмарок с театральными представлениями и спортивными состязаниями, какими были всемирные выставки. На прежних выставках яркое театральное зрелище и демонстрация силы в спортивных состязаниях были экзотическим украшением еще более экзотичной атмосферы: сущность риска, мужества, братства и других исконных европейских ценностей постепенно выхолащивалась, превращаясь в необязательный компонент наполненной грезами культурной атмосферы. Эти состязания напоминали открытки для любопытных туристов. Но если открытки на развале хотя бы пытаются зафиксировать мимолетное впечатление и внушить человеку, что даже в своих грезах и мнимостях ему есть на что опереться, – то превращение всех героических практик в один из пунктов праздничной программы, гала-концерта былой культуры, дорого стоило Европе.
   Послевоенное время, наравне с экспрессионизмом в искусстве, породило также новый, конструктивистский подход к проведению выставок, в частности Парижской. Конструктивизм известен нам как промышленный стиль молодого советского государства, как реализация идеи Ле Корбюзье о доме – «машине для жилья»: общежития-коммуны, фабрики-кухни и вместе с тем монументальные проекты вокзалов и аэропортов, призванные превратить всю землю в сеть, через которую проходят сигналы в виде поездов и самолетов. Но конструктивизм Всемирной выставки 1925 года был другим: разоренная войной Европа пыталась реализовать практичное и удобное жилье из подручных материалов. Это была не утопия производства товара или быстрой пересылки информации о товаре, но утопия упаковки, куда и должны были быть помещены представленные на выставке «изделия». Всякое простое, трепетное, жалкое человеческое существование, как сказал бы поэт, должно было быть упаковано в подходящий материал: так, если советский павильон был построен из дерева, то другие павильоны («Студио Лувр», «Примавера», равно как и ресторан «Мезон Прюнье») своей изысканностью дали начало американскому стилю ар-деко, этому соединению жесткой конструкции и прихотливости впечатлений. Не случайно одним из главных объектов выставки, вызвавшим неподдельный интерес журналистов, стало не какое-то реальное достижение, а предельно идеализированный объект – проект города на три миллиона жителей, предложенный уже упоминавшимся Ле Корбюзье. Никто еще не знал, где можно построить такой город и кто будет обслуживать заводы, которые понадобятся для его строительства, – все забросили калькуляцию, ради того чтобы полюбоваться красочной упаковкой для значительной части населения страны. Слово «красочный» по отношению к серому бетону и столь же серому дереву мы употребили не случайно: «новый модерн» ар-деко равнялся на яркие фрески минойского Крита, а конструктивизм приковывал взгляд, рвавшийся в утопические дали небес и потому готовый вобрать в себя ярчайшую голубизну. Апофеозом выставки стала «Хрустальная башня» Р. Лалика: хрустальная ваза в виде некоего подобия радиомачты представляла собой не что иное, как вывернутую наизнанку идею упаковки. Упаковка сброшена навсегда, и взгляд не может оторваться от примитивной прозрачности стекла.
   В 1925 году разоренная войной провинция казалась брошенной на произвол судьбы. Европа, которая прежде казалась каменной цитаделью, вдруг стала деревней: городки юга Франции, которые теперь прельщают туристов ярко-масляными стенами и буйством цветущей природы, тогда были чем-то вроде заброшенной деревенской околицы, с несобранным урожаем и домашним скотом, разгуливающим по центральной площади. Если в столице мечтали о монорельсах и ракетных двигателях, то здесь редкостью был даже какой-нибудь допотопный велосипед, который своим звоном не разгонял морок провинциального упадка, а разве что смешил обывателей. Дело не в том, что в провинции мало что происходило – так было всегда, – а в том, что жители стали принимать как должное любые невзгоды. И создается впечатление, что некоторая перенапряженность мысли де Серто, стремление вывести из любого явления как можно больше логических и фактических следствий – это непосредственное продолжение борьбы с таким всепроникающим упадничеством.
   Город Шамбери, столица департамента Савойя, родина будущего мыслителя, находится далеко от столицы, в Южных Альпах. Климат в этих краях переменчив, но еще более непостоянными и переменчивыми кажутся виды: альпийские озера, которые меняют цвет, как только подует ветер; горы, на которых перемешивается растительность разных зон; долины, лежащие у подножия гор. Но главное, что эти места обустраивались людьми еще с римских времен, когда небольшой лагерь Леменк держал под контролем достаточно обширную и опасную область. С 1232 года эта земля находилась во владении герцогов Савойских, которые на протяжении нескольких веков сохраняли свой суверенитет – и, даже когда их земли захватывали, они прилагали все усилия для его удержания. Последней дипломатической победой был знаменитый Венский конгресс 1815 года: памятуя о том, как в 1792 году независимое государство было присоединено к Республике, все европейские монархи предпочли подписаться под независимостью владений Дома герцогов. Теперь на страже его интересов стояли не только дружественные герцогам союзники, но и вся Европа – если под Европой понимать те государства, которые имели тогда реальную политическую силу Но решения Венского конгресса уже после революции 1848 года стали казаться анахронизмом; и, в конце концов, в 1860 году Савойя стала французским департаментом. Начало новой жизни ознаменовалось переменами почтовых адресов и появлением межевых чиновников, а в целом существование в предгорье, на высоте около 300 метров над уровнем моря, оставалось столь же незатейливым, как и прежде.
   Несмотря на почтенную древность Савойи как политического образования, архитектура и другие артефакты немногое могли сообщить о былой древности. Самое древнее здание Шамбери – это позднеготический собор XV века, который позволяет разве что догадываться о величии замыслов монументальных городских сооружений. Не случайно в творчестве самого Мишеля де Серто тема готического собора как действительного или мнимого «синтетического произведения искусства» (нем. Gesamtkunstwerk), будоражившая умы многих европейских культурфилософов, которые видели в соборе осуществление смутного будущего, сотрясающего основы привычного настоящего, занимает подчиненное место. Де Серто никогда не говорит о соборе как о вершине развития христианского искусства, а также избегает тех параллелей между собором и мегаполисом начала XX века, которые так любили журналисты, писатели и кинорежиссеры (фильм Ф. Ланга «Метрополис» (1927), завершающийся сценой бега по кромке готического собора). Среди масштабных конструкций, с которыми де Серто сравнивает мегаполис, есть джунгли, магистрали, рынки, но нет соборов. В мире де Серто фланёр, беспечно отражающийся в витринах с их манящими отсветами, окончательно побеждает нервического выпускника гимназии, озабоченного судьбами Европы.
   Другой храм, расположенный недалеко от Шамбери, – собор Нотр-Дам. Странное порождение южного французского Ренессанса, он нес на себе следы самых разных архитектурных влияний: сходство с античной архитектурой смешивалось с ощутимой грубостью серого камня. Пожалуй, воображение нашего юного героя будоражил только замок принцев Савойских, постройка, напоминавшая об авиньонском папском дворце и о жилищах тех нобилей юга Франции, которые готовы были бороться за каждую пядь своих владений. Местные бароны были не единственные, кто отличался сочетанием героизма и хозяйственности, но в том, что касалось постоянного проведения границ, нового межевания и нового отстаивания этих прозрачных, но очень крепких рубежей обороны, – здесь им не было равных. Именно на юге Франции оборонительная тактика была доведена до высочайшего мастерства: в то время как рыцари других областей шли на таран, подобно боевым самолетам в XX веке, здесь они пытались мобилизовать все население для защиты каждого рубежа, а сами сомкнутыми рядами защищали кратчайший путь, никому не давая обойти себя и требуя принимать бой вновь и вновь.
   Этот замок не раз перестраивался и ко времени молодости де Серто представлял собой нелепое нагромождение крыш. Здание кажется каким-то урезанным, зажатым внезапной и стремительной бюрократизацией Франции XIX века. Бюрократия постепенно отвоевывала себе пространство для жизни на южных землях, достаточно плодородных, но в целом небогатых. При этом здесь бюрократизация была связана не столько с формализацией, сколько с попыткой разобраться со множеством местных проблем, вписать нерегламентированные обычаи, связанные с менее четкими, чем на севере, границами между сословиями, в стройную и все более жесткую систему отчетности. Именно отчетность должна была обусловливать весь спектр политических решений, от пересмотра прошлого до организации планов на будущее, и каждое из повседневных дел вносило свою скромную лепту в бюрократические реформы второй половины XIX века.
   В Шамбери не происходило никаких знаменательных событий. Разве что его жизнь была отмечена недолгим присутствием Жана-Жака Руссо: он приехал в город в 1732 году ради своей возлюбленной мадам де Варане, но задержался здесь надолго. В 1735 году именно в Шамбери он написал «Декларацию прав человека». Позднее он говорил: «Если где можно ощутить мягкость жизни, так это в Шамбери». При всей склонности Руссо к внешним эффектам эти слова – не пустая риторика: под мягкостью жизни он имел в виду не только мир, отсутствие войн и действительное или мнимое доброжелательство местных жителей. Дело в том, что здесь, в атмосфере благодушной провинции, Руссо смог дать волю своим увлечениям, любовной страсти и простой любви к жизненным удобствам, не думая, до чего могут довести эти пристрастия.
   В год рождения Мишеля де Серто в городе, как и прежде, французы соседствовали с итальянцами. В городе появилось новое веяние – увлечение лыжным спортом, которое обрело второе дыхание после того, как в рамках парижских Олимпийских игр 1924 года была проведена зимняя Олимпиада в Шамони. Сегодня, в эпоху фристайла и сноуборда, горки и прыжки с трамплина кажутся нам общедоступным видом спорта, не требующим особых усилий и доступным для многих. Но тогда лыжный спорт казался занятием таким же героическим, как прыжки с парашютом.
   Рамки восприятия жизненных рисков в то время были другие и, например, вождение машины и вождение самолета считались примерно равными достижениями. И то и другое требовало технической ловкости, незнакомой тем, кто привык к верховой езде, – ну а сложность механики, многочисленность комбинаций при управлении и обстоятельств риска (то, на что больше всего внимания обращают в современных концепциях «управления») были делом десятым.
   Во времена детства де Серто быт начал стремительно меняться. Несмотря на оторванность провинции от больших центров цивилизации, до нее доходили новые веяния международной торговли. Именно тогда начинается продажа товаров в промышленных упаковках: если раньше булочник все взвешивал и отсыпал, то теперь на полках появились готовые товары. Конечно, поначалу этого могли не замечать – пищевой продукт в упаковке станет нормой только после Второй мировой войны благодаря ленд-лизу. Но тем не менее и в альпийских предгорьях звучало эхо новой революции потребления. Во Франции, как и во всем мире, ей предшествовали процессы, которые нельзя назвать информационной революцией, но можно назвать информационной активизацией – пресса впервые со времени возникновения становится не только местом производства сведений, но и местом импровизации, самодеятельности, всего того, что мы называем клубной жизнью. Это связано не с изменением природы прессы, а скорее с изменением природы клубной жизни – до Первой мировой войны сословное разделение общества было слишком жестким, чтобы неформальные объединения людей (от масонских лож до кофеен) служили какой-то реальной социальной цели, скажем, цели влияния на политику или обустройства общественной жизни. После войны, смешавшей сословия и уничтожившей вместе с миллионами погибших целые пласты социального опыта, сразу же стали появляться новые формы социального взаимодействия – рабочие клубы, живые газеты, «окна» постеров, самодеятельные журналы, больше напоминавшие выставки, и столь же самодеятельные выставки достижений, отличавшиеся от старых ярмарок своим просветительским пафосом. Мы привыкли ассоциировать все эти явления культуры 1920-х годов с идеологическими задачами новых сверхмодернистских государств, возникших на обломках былых империй.
   Но было бы ошибкой сводить все к идеологии: на самом деле перед нами превращенная форма старой, привычной для секуляризованного государства политики декриминализации. В таком государстве турпоходы и клубы по интересам создаются для того, чтобы отвлечь молодежь от той активности, которая признается пустой, которая является результатом лени – матери всех пороков. После войны гештальт изменился: теперь потенциально криминальным было признано все общество (хотя напрямую об этом, конечно, не заявлялось), и поэтому цель всех этих мероприятий состояла в том, чтобы подгонять отстающих, что, в свою очередь, создавало у власти иллюзию тотального контроля над всеми теми, кто теперь маршировал стройными рядами на физкультурном параде. Поэтому видеть во всей этой «культуре и спорте» одну только выковку нового человека в тоталитарных странах, забывая об общих для всей тогдашней Европы реакциях власти на новую демографическую ситуацию и на катастрофические провалы в мироощущении всех людей, было бы неосмотрительно: государство вело себя более спекулятивно, чем кажется на первый взгляд.
   Мы не будем подробно описывать детство де Серто – жизнь в обеспеченной провинциальной семье, среди книг и спортивных игр, роднит де Серто со многими его современниками как аристократического, так и буржуазного происхождения. Гораздо важнее те перемены в восприятии детства, которые происходят в 1920-е годы. Конечно, отчасти они связаны с распространением учения Фрейда в его классическом варианте. Именно тогда концепция великого австрийца стала восприниматься не как один из примеров клинической терапии патологий, при которой врач выводит болезнь из пациента с помощью инструментария, линейно, но как новый способ соотнести патологию и норму. Патология стала восприниматься как факт социальной жизни, тогда как норма – как интеллектуальное изобретение, как способ сделать собственное существование более осмысленным. Иначе говоря, если начальный фрейдизм представлял собой линейный перенос, метонимию или синекдоху, в которой патология объясняется как сдвиг нормы под влиянием травм, то фрейдизм как массовое увлечение неизбежно метафоричен – любое социальное состояние воспринимается как метафора патологии, и выйти из этого состояния возможно только благодаря нахождению для него подходящих метафорических ключей.
   Но произошли гораздо более важные изменения в восприятии детства, связанные с новым пониманием функции воображения и контроля над воображением. В культуре конца XIX века детство уже перестало считаться простой подготовкой к взрослой жизни, но еще не стало восприниматься как время, живущее по своим законам. Поэтому все странности детского поведения трактовались как всплески воображения, которое постоянно изобретает новые сюжеты, но не всегда может эти сюжеты согласовать. В связи с этим задачей воспитания стало поощрение этого воображения: казалось, что чем больше дается ребенку возможностей вообразить что-то весьма странное, но при этом имеющее логическую и сюжетную форму, тем меньше странностей и внутренних конфликтов будет в его поведении. Именно поэтому в данный период появляется такое большое количество произведений, в которых авторы давали волю своему воображению, но не в смысле порождения абсурдных конструкций, а в смысле продуцирования всевозможных фантастических сюжетов, а также перелицовывания и пересказа для детей произведений взрослой литературы.
   В этом мире детства подвижным играм уделялось больше внимания, чем интеллектуальным. Самым лучшим подарком, который мог сделать ребенок, в этом мире считался подарок, сделанный своими руками, – здесь казалось, что способность представлять может превзойти саму себя и совпасть с реальностью, данной нам в текущем опыте. Наконец, это детство не обходилось без мысли о прогрессе, представленной в несколько болезненной форме: в форме мечты о путешествиях, дальних странах – причем, в отличие от образовательных поездок просветительской эпохи, здесь никакого образования не подразумевалось: необходимо было просто увлечь воображение нескончаемым странствием как образом целенаправленного прогресса.
   Теперь, после опыта войн и революций, воображение стало казаться слабым, в сравнении с теми сюжетами, которые поставляет жизнь, и слишком неупорядоченным. Прежде считалось, что воображаемое следовало готовым, литературным и жизненным, сюжетам. Теперь же оно стало восприниматься как явление воли: человек дает волю своему воображению для того, чтобы избежать ужасов окружающей реальности и переспорить действительность имеющимися у него образами. Довоенный ужас перед различными явлениями действительности был иной природы – это было совершенно рациональное неприятие нелепостей жизни, особенно тех нелепостей, которые растущая индустриализация общества готова была поставить на поток. Теперь человек начал испытывать ужас перед силой воображения, которое могло заставить его действовать по чуждым ему правилам, превратив в дикаря, оставив наедине со своей внутренней жизнью и внутренней свободой.
   В связи со всем этим детство стало пониматься иначе: как время, когда человек ценит каждую вещь, каждое мгновение, каждый малый трепет жизненных радостей. Именно по этому лекалу выстраивали детские годы своих автобиографий даже те, чье детство пришлось на довоенное время: после тяжелейших испытаний уже не малые дела, а малые радости казались тем, что может принести утешение. Атрибуты взрослой повседневности, такие как модели машин и самолетов, были знаками принадлежности детей к миру, где техника не требует от человека отдать ей все, а только уделить часть своего времени. На смену воображению пришло моделирование, когда любая вещь, даже спичечный коробок, могла пойти в дело. Новое детство почти не уделяло внимания органическим формам, то есть всему тому, за чем ребенку было интереснее всего наблюдать: напротив, необходимо было с самого начала воспитывать в себе понятийную строгость. Если раньше ребенка пытались заинтересовать устройством технического приспособления (например, поезда), возможностью узнать то, что известно только инженеру (детская популярная литература о технике), то теперь поезд становится примером строгости, сцепленности, сжатия пространства благодаря отлаженной работе механизма.
   Школьное образование тоже претерпевало реформы. За отдельными министерскими циркулярами стояло гораздо более важное явление, а именно: превращение школы из инструмента социального продвижения в инструмент простой социализации. В течение многих десятилетий школа была той структурой, которая вырывала ребенка из быта, которая из теплых семейных объятий дома переводила ребенка в холодные пугающие классы, где слово «дисциплина» убивало трепет живой жизни. Если школа чем и привлекала, то только знаниями, ради которых приходилось терпеть телесные наказания, – ты жертвовал своей обыденностью, которую из тебя выколачивали, но взамен получал чистое и надежное знание. Теперь, после гибели множества людей на фронтах войны, дома стало также бесприютно, как раньше в школе: оставшиеся в живых должны были применять гораздо больше скрытого насилия, чтобы поддерживать быт хоть в каком-то порядке.
   С другой стороны, с разрушением сословных перегородок школа приобрела новое качество: она не вручала знания, а скорее направляла своих учеников, объясняя им, как нужно двигаться по жизненному пути. Пеший путь сменился механизированным, путешествия и знания уступили место общественному движению. Если раньше социализацией занималась семья, объясняя ребенку нормы поведения в сословии, а школа производила фактическое изъятие человека из сословных правил ради осуществления единого для всех людей идеала (церковного, а потом и государственного), то теперь школа, в том числе и церковная, объясняла то, что не успели объяснить в семье. Теперь в семье человек мог научиться разве что выживанию, тогда как нормы поведения он мог усвоить только в общении со сверстниками, в котором он разыгрывал новые для себя модели социального поведения.
   Но семья де Серто была аристократической, со всеми вытекающими отсюда последствиями. В аристократических семьях сына, как главное достояние, готовили к духовной карьере. И это было совсем не похоже на библейскую жертву первенца: аристократические семьи уже много веков чувствовали потребность в неразрывном союзе с духовным сословием, что гарантировало их политическую независимость. Обучение сына в монастырской школе вовсе не означало, что он станет епископом, но знаменовало собой теснейший союз привилегированных сословий, готовых в этом вопросе жертвовать хотя бы некоторыми своими интересами. Здесь во главе угла был не текущий экономический или политический интерес (хотя при прочих равных этот интерес дал бы о себе знать), но повод еще раз продемонстрировать благородство семейства.
   XX век добавил к привычному разговору об освященных веками обычаях аристократии еще один важный аспект: чтобы выжить в тяжелых условиях, аристократия должна была идентифицировать себя не только на уровне личного поведения, но и на уровне семейных устоев. На смену семье как биологической категории, или учтенной в документах социальной ячейке, должна была прийти семья как союз свободных людей, способных делать ответственный выбор. Если буржуа несут ответственность только за настоящее, то аристократы могут разделить ответственность со своими предками и потомками, взяв на себя при выборе «союзника» намного большую меру ответственности. Поэтому факт посвящения семейного любимца Церкви, включая все прежние смыслы, приобретал еще один новый – самого прямого выражения этой сверхответственности.
   Де Серто учился в университете Гренобля. Судьба этого университета типична и уникальна одновременно. Основанный указом папы в 1337 году, он был центром схоластики, не отмеченный выдающимися достижениями. Возрожденческая филология, как альтернатива схоластической мудрости, имела своих адептов, но не имела своих достаточно сильных и харизматичных лидеров. Винить гренобльских профессоров в этом было бы неразумно: они делали все, что было в их силах, и если никто из них не смог стать фигурой европейской величины, то скорее в силу устройства самой науки – провинциальным профессорам нужно было тратить много сил на адаптацию знания, производимого в разных центрах Европы, и потому у них не оставалось времени для создания ярких полемических теорий. В эпоху, когда наука еще не была сведена к накоплению знания, производящего, как следствие, определенные социальные практики (от самоидентификации до веры в истину), а сама представляла собой пучок социальных практик, решающими оказывались случайные факторы, вроде близости или отдаленности от центров политической жизни. Это, разумеется, не отменяло общих тенденций в развитии всей европейской науки, но в глазах Серто как новичка выглядело именно так.
   В то время как Сорбонна, со времен Этьена и Рабле, была своего рода подиумом, на котором интеллектуальные звезды демонстрировали свой талант, университет Гренобля выпускал подготовленные кадры для судов и приходов. Положение изменил Наполеон: он провел реформу университета, превратив его в один из центров для подготовки бюрократии нового типа, в идеальное учебное заведение, аналогом которого в России можно считать основанный Александром I Царскосельский лицей. Была изменена и программа: было увеличено количество лекций по политическим и правовым вопросам, решено было привлекать к преподаванию специалистов из государственного аппарата. Необходимой составляющей образования стала светская подготовка: гуманитарный цикл должен был выглядеть так, чтобы выпускника университета Гренобля нельзя было отличить от выпускника Сорбонны. В целом в XIX веке в Университете происходит оживление естественных наук: созданные на щедрые дотации лаборатории начали себя оправдывать. Главное, что новый высокий уровень подготовки привлекал именно тех, кто был склонен к аналитическому мышлению, но прежде не видел себя на университетской кафедре, – так в Университет попадали и задерживались в нем люди, склонные к экспериментальной науке.
   Но в Гренобле де Серто учился недолго. Эклектизм программы отталкивал молодого аристократа, а некоторая бесшабашность и высокомерие местного студенчества раздражали его. Скорее всего, несмотря на все успехи де Серто, взаимное непонимание было обоюдным: ему не нравились программы, перегруженные разнородными сведениями, а учителям-позитивистам могла быть неприятна стройная широта интересов юного де Серто. Гуманитарная наука во Франции отличалась от своего немецкого аналога: если в Германии Дройзен, Ницше и Роде приучили публику к тематической эксцентрике и декадентской вычурности любимых объектов исследования (открытый Дройзеном феномен «эллинизма»), то французская гуманитарная наука равнялась на чеканную классику Во Франции нормой были такие темы, как «слава у Горация» или «Вергилий как поэт римского мифа», в то время как у немцев не было уже никакого единого мифа и единой славы, а только распавшиеся и конкурирующие сюжеты, ощерившиеся оружием поэтического слога.
   Годы учения де Серто совпали с военными и первыми послевоенными годами. Движимый стремлением расширить круг общения, быть поближе к профессионалам и подальше от военных коллаборационистов, де Серто переехал в Лион. Лион – город купцов и мануфактурщиков, знаменитый прижимистыми ткачами, способными отличить сто оттенков черного цвета, и скрытными банкирами, знающими сотни тонких рычагов финансовых операций и потому умеющими самостоятельно прописывать правила своей деятельности, никогда не был университетским городом. Отдельные попытки создать монастырские школы были незаметны в сравнении с тем вихрем интереса, который увлекал множество молодых людей на путь коммерции. Только во второй половине 1830-х годов, в русле той реакции, которая, в конечном счете, привела к революции 1848 года, были созданы «факультеты» в Лионе. Они не были объединены в университет, существовали отдельно как учебные заведения для состоятельных людей, и одним из них был факультет литературы. В самом факте создания этих странных учебных заведений сказалась реальная тенденция реакционных лет: бюрократия, созданная Наполеоном как ненаследственная элита, стремилась стать наследственной, а для этого она должна была присвоить себе буржуазные привычки. Так возникали факультеты, единственным основанием существования которых была перегонка завоеваний бюрократии в действительные или мнимые культурные привилегии. Университетом эти факультеты стали только в начале XX века благодаря очередным министерским реформам, направленным на ускоренную подготовку кадров, а значит, на повышение статуса заведений, чтобы большее количество студентов поскорее получали требуемое образование.
   Но мнимый блеск государственной службы никогда не привлекал де Серто: ему просто нужен был факультет, на котором можно специализироваться по литературе, не чувствуя всякий раз обязательств отдавать долг университетским предрассудкам – тем трактовкам, которые кажутся независимыми, но на самом деле полностью принадлежат уже осуществившемуся замыслу, точнее, попыткам академических работников считать все свои замыслы сбывшимися и осуществившимися. Поэтому ему казалось, что лионский факультет был открыт действительным интересам литературы, а не предрассудкам обитателей библиотек. Необходимо отметить, что идея открытости была выражена даже в архитектуре Лионского университета: здесь роскошь ампира не имела целью продемонстрировать строгое подчинение университета воле ректора, хозяина «лаборатории» по производству знания; она скорее была направлена на то, чтобы застать человека врасплох.
   Но путь де Серто пролегал от литературы к богословию. В богословии его привлекали точность и определенность, но еще больше те качества, которые в 2000-е годы заставили многих отойти от томизма и обратиться к августинианству. Богословие может быть интересно как инструментарий, набор готовых решений и взвешенных утверждений. Но рано или поздно эта взвешенность начинает казаться безосновной, и богослов вынужден все время делать шаг назад от своих прежних аргументов, чтобы найти более правильный настрой своей речи, чтобы дать ей прозвучать с большей силой. Именно тогда богословие начинает привлекать молодых: до этого оно представлялось занятием людей неопределенного возраста, погруженных, как рыбы в воду, в атмосферу церковности; теперь же неожиданно оно открывает возможность стать рыбарем. Этот образ рыбаря, охотника, преследователя добычи, который, совершая спонтанный выбор, культивирует в себе внутреннюю смелость, стал для Серто излюбленным образом, выражающим работу исследователя.
   Поражение Франции во Второй мировой войне, разделение страны и печальные итоги коллаборационизма были тяжелы тем, что блокировали многие накатанные пути внутренней политики. Все видели, что Францию не может спасти никакая линия Мажино, причем даже в случае (впрочем, совершенно невероятном) досрочного вступления Британии в войну. Новая война была войной «на износ» в самом буквальном смысле: в ней, в отличие от Первой мировой, мог выиграть не тот, у кого больше наступательного оружия, танков и самолетов, а тот, кто мог постоянно атаковать цели противника, чтобы его промышленность не выдержала оборонительного напряжения. Безумное предложение Геринга и Шпеера в конце войны строить паровозы из бетона было закономерным – вся сталь Рейха уходила на подводные лодки, атаковавшие ленд-лизовские транспортные корабли. Такое изменение военной тактики исключало прежний массовый подъем и требовало точечных атак по целям противника, чем и занималось Сопротивление – первое в истории Франции движение партизанского типа, поспешно обретавшее опыт, которого французская история прежде не знала. Сопротивление было тем более героическим, что социалистическая альтернатива во Франции оказалась еще слабее, чем в Германии: если германская социал-демократия Л. Бернстайна обладала реальным мобилизующим потенциалом, независимо от международной конъюнктуры, то премьерство Л. Блюма вызвало разброд в стане «благонамеренных». Только послевоенное четырехдневное премьерство Жюля Мока стало предвестием действительного социалистического поворота, который будет предпринят де Голлем ради дистанцирования от американского влияния, то есть первой настоящей послевоенной мобилизации населения на решение текущих проблем. Одним из самых характерных симптомов упадка политического сознания стал казус Поля де Мана: будущий основатель постструктуралистской критики, как выяснилось, печатал в бельгийских коллаборационистских газетах статьи с осуждением дегенеративного еврейского искусства и прочих неприятных ему и редакции явлений. Использование подобных штампов бесчеловечной пропаганды, в сочетании с изяществом изложения, можно было бы понять как попытку преодолеть язык пропаганды, в котором нет места изяществу изложения, а есть место только сервильной гибкости эмоции. Но несомненный вклад в нацистский «дискурс» здесь налицо, и, когда эти статьи были обнаружены, встал законный вопрос – не является ли вообще та смерть автора, о которой говорил Поль де Ман, попыткой снять с себя ответственность за написанное слово. В защиту покойного де Мана выступил Деррида, указавший на то, что данные статьи не являются выражением «позиции» в строгом смысле и к ним нужно применять не психоаналитические ключи, как это делали критики теории де Мана, а только политические – то есть смотреть, насколько эти статьи являются частью политической деятельности. Если они выпадают из политической деятельности, не принадлежат ей сполна, то они еще меньше влияют на общество, чем художественная литература.
   Франция вышла из войны одной из стран-победительниц, но ее повседневная жизнь вступила в кричащее противоречие с ролью, возложенной на нее историей, – с необходимостью восстанавливать человечность в Европе. Паскаль Киньяр в автобиографической повести «Американская оккупация» живо изобразил эту «неореалистическую» атмосферу послевоенной Франции: нищая, но вольная жизнь европейской окраины и дух американского супермаркета на военной базе НАТО, дух воли и контроля. Живая повседневная жизнь смотрит на тебя хитро, искоса, тогда как банки кока-колы глядят в упор, требуя дисциплины, внутренней собранности, необходимой для участия в этой утвержденной военной базой норме потребления товаров.
   Свой окончательный жизненный выбор де Серто совершает в 1950 году, после стажировки в Париже. Он становится членом Общества Иисуса и одновременно начинает вести научную работу в Лионской иезуитской семинарии. Общество Иисуса издавна привлекало всех, кто хотел исследовать самые отдаленные уголки земли, находя знаки человеческого присутствия даже в тех краях, где европеец не мог увидеть вокруг себя ничего знакомого. Иезуиты организовывали миссии в Китай, Центральную и Южную Америку, к аборигенам Океании и отовсюду привозили изученные местные языки, культурные системы и инструменты для расшифровки этих систем. Известный анекдот про то, что иезуиту достаточно трех месяцев, чтобы не отличаться от богдыхана, инки или племенного вождя, весьма правдоподобен. Удивление вызывает то, сколько новых сведений иезуиты доставляли в Европу, а также их готовность брать с собой в путь любые инструменты (зачастую изобретенные ими самими): от подзорных труб, высотомеров и силомеров до шифровальных машин и волшебных фонарей. Волшебный фонарь, изобретение одного из славнейших иезуитов Афанасия Кирхера, дешифровщика языков и изобретателя универсального языка, предназначался для миссии в Китае: его технологический принцип копировал китайский театр теней, но изображения в нем были построены по рациональным правилам европейской перспективы, по хищной сетке Брунеллески, которая всякий попавший в нее предмет ставила на службу выразительности. Политические проекты иезуитов, наиболее известный из которых – идеальное промышленное государство в Парагвае, по сути, устроены точно таким же образом: после подробной «съемки» местных условий промышленность организовывалась не с помощью завоевания рынка, а как эксплуатация местных обстоятельств, но при этом сама логика наращивания производства была европейской.
   Де Серто, как и многие его предшественники, состоявшие в Ордене, мечтал о миссии в Китае: он стал усиленно изучать язык, вникать в суть придворных обычаев и, главное, интересоваться философией детства и возраста в Китае. В китайской культуре его привлекало то, что сословия могут быть совсем не похожи друг на друга, но еще более непохожими друг на друга могут быть поколения: нужно сдавать экзамен не только на зрелость, но и на отроческую смышленость, умудренность средних лет и старческий неизбывный опыт. Такой экзамен выдержать сложно – от экзаменуемого требуется не только понимать материал и обладать определенными навыками, но стать другим: из внимательного ребенка – умелым подростком, из ловкого юноши – сообразительным взрослым. И всякий раз необходимо менять себя и свое отношение к миру. То, как китайская культура тысячелетиями выдерживала этот невероятный экзамен, открывало европейцам, сколь малы их педагогические завоевания перед китайской повседневностью. Мы не ошибемся, если скажем, что послевоенное время – это время окончательного крушения той педагогики, которая была изобретена в эпоху позитивизма; поэтому все размышления де Серто о повседневности пронизаны печалью и потерянностью, когда уже нельзя полагаться на готовые интеллектуальные модели.
   Но китаистом де Серто не стал – не располагала международная обстановка. Форсированная модернизация, начатая Мао, требовала отложить традиционную миссию надолго: не только из-за угрозы жизни, но и из-за того, что логика коммунистической модернизации в Китае, основанная на превращении всего в капитал, причем растущий безумными темпами (именно в эту капиталистическую, а не плановую логику вписываются планы Мао по строительству доменной печи в каждом дворе), исключала всякое наблюдение и всякую кропотливую работу. «Политика потенциала» (аббревиатура этого выражения стала потом известным псевдонимом камбоджийского диктатора-товарища) совершенно никак не соотносилась с той реальной политикой, которой придерживалась Европа Нового и Новейшего времени. Тот, кто сталкивался с этой новой политикой, не только подвергал себя внешней опасности, но также рисковал разрушить себя изнутри принятием тех правил насилия, которые были бессмысленны не только с точки зрения целей, но и с точки зрения причин. Вот этого европейское сознание вынести не смогло.
   В 1956 году, окончательно расставшийся с мечтами о далекой миссии, де Серто принимает священный сан и становится полноправным членом ордена. Вообще, во Франции иезуитский орден функционировал несколько иначе, чем, скажем, в Италии: если в Италии иезуиты должны были конкурировать с другими орденами и, как самый молодой орден, зависели от множества материальных и политических обстоятельств, то во Франции, напротив, другие ордена на протяжении многих веков притеснялись центральной властью, и потому только Общество Иисуса могло действовать по своему произволу Но для того чтобы обезопасить себя от нападок, деятельность Общества выстраивалась таким образом, что ответственность не распределялась поровну между всеми активными членами, а целиком ложилась на священников. Во Франции церковные структуры были достаточно прозрачны для власти, и потому иезуитский корпус, представленный священниками, считался благонадежным. Таким образом, рукоположение де Серто имело тот же смысл, какой в академическом мире Франции имеет поступление на преподавательскую должность – такой человек становится неуязвим для обвинений в заговоре, но, напротив, подобным образом он демонстрирует открытость своих намерений и чистоту своего ума.
   Первый шумный академический успех пришел к де Серто в 1960 году: тридцатипятилетний ученый защищает диссертацию, посвященную своему предшественнику из числа французских иезуитов – Жану-Жозефу Сюрену (1600–1665). Сюрен был типичным для своего времени примером образованного священника, автора богословских компендиумов и благочестивых писем.
   Но в его жизни неожиданно произошло событие, которое вырвало его из строя привычного богословского производства и сделало отважным миссионером в мире повседневности. Ему пришлось разбирать случай массовой одержимости в Лудене, к которому невозможно было применить традиционную методику экзорцизма. В эти времена изгнание бесов мыслилось как дисциплинарное насилие: от одержимого требовалось предстать перед исцеляющим, признать себя одержимым, а затем, испрашивая у него исцеления, внезапно для себя обрести его. По сути дела, в такой практике мы видим наложение двух евангельских мотивов: изгнания бесов, которое происходило благодаря чудотворному («какой властью Он изгоняет бесов?») вмешательству изгоняющего и очищения от проказы, требующего воли исцеляемого, которая встречалась с созидательной волей Исцеляющего. В Лудене одержимые исцелялись, но вскоре оказывалось, что их увлечения и страсти не исчезают, а оборачиваются новыми и намного хуже прежних.
   Герой исследования де Серто, пылкий и благочестивый проповедник, решил встречаться с одержимыми не на проповеди, а на исповеди, изменив само понятие сеанса экзорцизма. Такая исповедь была похожа на сеанс в лакановской технике: одержимый должен был назвать, каким бесом он мучим и какие именно действия беса осознаются им как мучащие его. Так, среди автоматически совершавшихся действий одержимый обнаруживал те, которые были совершены под влиянием внешней силы, а затем мог описать воздействие на него этой силы и, таким образом, избавиться от нее. Подобный сеанс-исповедь предвещал лакановскую методику работы с расщепленным «я», когда человеческая активность не может быть полностью описана через определяющие эту активность акты сознания. В этих случаях требуется такой метод, где сам акт сознания воспринимается как симптом уже совершенных действий, а эффекты языка – как побочные симптомы. Сюрен действовал именно так: он определял, какое греховное действие могло привести к первичной одержимости, на которую накладывались все прочие одержимости, сделавшие состояние несчастного неподвластным для традиционного экзорцизма. Именно так Сюрен смог разоблачить главную «пророчицу» из Лудена, Жанну Ангельскую, проинтерпретировав ее опыт как некорректные цитаты из действительных экстазов подвижниц. Но для ее исцеления и исправления ему пришлось принять на себя ее муки.
   Мишель де Серто показал в своем труде (который, в частности, использовал Кен Рассел для сценария «Демонов», 1972), что подход Сюрена был примером возвращения к евангельскому принципу прощения, которое следует не за признанием своей вины, а за признанием своего недостоинства или, говоря на лакановском языке, постоянного впадения сознания в бессознательное. Так, скажем, благоразумный разбойник в Евангелии получил прощение не потому, что признал вину в совершенных преступлениях, но потому что признал, что только приглашение в Царствие, произнесенное Распятым вместе с ним праведником, может возвратить его сознание из тех глубин бессознательного, в которых оно оказалось, привести в чувство и в разум. Впрочем, де Серто сразу же отдавал себе отчет в тех затруднениях, которые такой подход мог вызвать в конкретных исторических условиях: одна из книг Сюрена была позднее запрещена как пиетистская. Идея «договора между Христом и душой» казалась слишком смелой: на смену статике обетов и заведенных из века в век обязанностей приходит свободный обмен в рамках договора. Это была даже не логика внутренней европейской политики, основанная на постоянном оговаривании своих обязанностей властями всех стран, а логика колонизации, когда с колониями заключался неписаный договор об обслуживании их внутренней жизни. Точно так же Христос в мистике Сюрена колонизирует душу, открывая в ней прежде неизвестные ей самой богатства, учитывая, что при этом она должна всегда быть на виду и не скрываться от самой себя.
   В этот период психоаналитические интересы де Серто брали верх над богословскими. В классической теории Фрейда его привлекала неисчерпаемость интерпретации самых простых человеческих дел: фрейдовскую психопатологию обыденной жизни он противопоставлял социальным и политическим теориям своего времени. Де Серто считал, что как в левых, так и в правых теориях очень силен момент «автоматизма»: действия человека в социальной и политической жизни понимаются как мотивированные ограниченным кругом причин, а значит, до известной степени автоматизированные. Отход от богословия был обусловлен еще и тем, что Общество Иисуса предпочло снизить свою активность: никто не знал, как скажется на судьбе ордена реформа, осуществленная сверху Вторым ватиканским собором. Если другие ученые ордена направили все усилия на разработку наиболее консервативных составляющих традиционного богословия (волна исследований по церковной археологии, филологии, истории искусства), которые позволяли им отстоять свою идентичность, то иезуиты не могли доказать свою символическую связь с древностью, а потому несколько поумерили свою активность. Тем временем де Серто уже раз и навсегда решил заниматься «современностью» и «повседневностью».
   В 1964 году Мишель де Серто вместе с Ж. Лаканом становится одним из основателей «Школы Фрейда». Было бы несправедливо видеть в создании этой школы одно лишь выражение духа тех лет, духа академической вольности, когда любой мог зайти на лекцию и столь же незаметно для себя и для других уйти с нее. Напротив, эта школа напоминала скорее школу в классическом понимании (на собрание действительно могли прийти и старшеклассники): для того чтобы в нее попасть, нужно было уметь хорошо и без запинки интерпретировать первоисточники. В этой «школе» вместо привычных тематических докладов (принцип, известный по довоенному «Колледжу социологии») главенствовало обсуждение клинической практики: каждый, даже если он не был опытен в принятии практических решений, должен был предлагать для решения очередного фрейдовского вопроса то, что диктует ему его практическое чувство.
   Непосредственным поводом к созданию Школы стало исключение Лакана в 1963 году из Международной психоаналитической ассоциации, единственного профессионального объединения психоаналитиков. Это решение дорого обошлось самим психоаналитикам: Французское общество психоанализа уже через несколько месяцев распалось, а само психоаналитическое сообщество стало стремительно превращаться из сообщества консультантов в сообщество экспертов, главная цель которого – обеспечить существование психоанализа как легитимной практики вне стен каких-либо университетских или медицинских институций. Лакану как никому другому были чужды экспертные притязания других психоаналитиков: сам он настаивал на модели «картеля», закрытой группы врачей, изучающей серию клинических случаев. В этой модели, кроме психоаналитика и пациента, есть еще сторонний наблюдатель за психоаналитиком, «плюс-один», и если мы обратимся к позднейшим работам де Серто, то увидим, что наблюдения над культурой – это всегда наблюдения с точки зрения «плюс-одного». Параллельно с работой в этой «школе» де Серто готовил к изданию письма Сюрена с комментариями, которые и вышли в 1966 году.
   В мае 1968 года во Франции произошли события, которые поставили крест как на капитализме, так и на социализме старого типа: студенческие волнения, которые не случайно называют революцией. Обычно обращают внимание на то, что это была первая карнавальная революция, целью которой было не сменить власть, а выставить власть в смешном виде. В противоположность марксистскому «со смехом расставаться с прошлым», карнавал 1968 года требовал расставаться с настоящим, находя основу нового социального порядка, скажем, в тех же студенческих обычаях. Смех над властью выглядел не как указание на ее бессилие, не как насмешка над поверженным противником, а как единственное возможное отношение к дискредитировавшей себя, но еще сильной власти, которая, думая всех обыграть, всех только разыграла. Социализм начал становиться идеологией объединенной Европы не тогда, когда де Голль пошел на сближение с СССР, исходя из временных практических требований, а когда студенты стали настаивать на том, что социализм – это единственный обычай нового поколения с давними корнями. Таким образом, мысль о поколении оказалась сильнее всех старых политических расчетов.
   Мишеля де Серто раздражало в новом левом движении слишком многое, и главное – он видел, что вся эта революция ничего не низвергает, а только укрепляет позиции политических элит. Главное, он увидел фрейдистский подтекст этой революции – протестующие ловили де Голля на оговорках, неудачных словоупотреблениях, неловкости – и делали из этого далеко идущие выводы о патологичности всей системы власти. В лозунгах 1968 года вроде «Никогда не работать» нельзя видеть просто шумную и увлекательную молодежную акцию людей, недовольных тем, что им не дают управлять. Напротив, этот лозунг принадлежал тем, кто считал, что работать можно только при условии, что у тебя есть власть и она требует этого.
   Сам де Серто, истинный аристократ, был несомненным тружеником: он был готов работать сверхурочно (к чему неодобрительно относились некоторые его коллеги, прижимистые во всех смыслах) и читать лекции по самым разным вопросам, от психоанализа до феноменологии. Разделение Сорбонны после майских событий позволило создать кафедры антропологии, выведя их из-под контроля старших факультетов, и де Серто очень ответственно отнесся к работе на одной из этих кафедр – возглавлявшейся Робером Жаленом в Университете Париж-VII. В 1970 году выходит его монография на основе диссертации – «Одержимость в Лудене». Эта монография сразу же привлекла внимание историков мыслью о том, как легко человек мог менять не только социальные, но и экзистенциальные роли.
   1970-е годы для Франции – это время во всех смыслах переходное: промышленный кризис и привлечение инвестиций, упадок старых семейных предприятий и окончательный переход к принципу кооперации в торговле, отсутствие новых лидеров в литературе и культуре. Франция все больше становилась похожа на европейскую «музейную» страну, куда приезжают туристы, но промышленность которой все сильнее отстает от ФРГ. Но эти прогнозы не оправдались: политика экономии бюджета, держащаяся на консенсусе партий, позволила Франции не только удержать, но и закрепить свои позиции в ходе интеграции европейской финансовой жизни. Неожиданно Франция становится важным европейским центром по развитию новых технологий, при университетах возникают мощные инновационные центры, к чему, казалось бы, меньше всего располагала традиционная закрытость французского образования. Все дело было в надежности связей: эти центры мало зависели от политической конъюнктуры, а значит, рассматривались как надежные партнеры, и их успех был сродни успеху Деррида на международной арене, такого же независимого и головокружительного новатора, которому не могли простить успеха привыкшие к традиционной конъюнктуре («университет, освященный именами предшественников») профессора.
   1970-е годы отмечены выходом целого ряда важнейших монографий де Серто, посвященных осмыслению культуры в широкой исторической перспективе. Это «Культура во множественном числе» (1974), «Написание истории» (1975) и «Политика языка» (1975, в соавторстве). В этих книгах де Серто пытается осмыслить отношения политики и права и выдвигает концепцию, противоположную той, на которой настаивали философы политического суверенитета, такие как Карл Шмитт и Лео Штраус. Согласно теории политического суверенитета государство есть анонимный деятель, а право – одна из сторон жизни государства, инструмент суверенитета, позволяющий отличить своих от чужих. Таким образом, оказывается, что государство с самого начала присваивает себе все ресурсы власти, а потом вступает в сговор с собственным суверенитетом, чтобы добиться принятия нужных ему законов. Согласно де Серто, все происходит с точностью до наоборот: закон, причем закон писаный, – это условие существования власти в социальном пространстве; без этой письменной фиксации анонимных требований власть не сможет проводить колонизацию окружающего мира и останется только наедине с собственными призраками. Ошибкой политической философии де Серто считал наивное понимание колонизации как победы над обстоятельствами (что представляет собой натурализацию некоторых топосов античной мысли), тогда как на самом деле колонизатор всегда использует ресурсы чужих побед, иначе он не смог бы даже сдвинуться с места.
   Другая важная мысль де Серто в этот период – новое понимание культуры. Культуру он понимал не как разработку ресурсов и не как переработку человеком собственной природы, но, напротив, как действие в определенных обстоятельствах, которое нужно довести до конца, несмотря на давление со стороны «природы» и «обычаев». В противоположность культурологии, подчеркивавшей творческие решения в культуре и выводившей это «творчество» из простого факта спонтанных (незапрограммированных) решений в игре («Человек играющий» Йохана Хёйзинги), Мишель де Серто утверждает, что данные спонтанные решения могут быть либо тактическими, либо стратегическими. В конце концов, правила игры чаще всего подразумевают наличие ограниченного количества готовых решений, и если где и возможна импровизация, то лишь в замысле игры или в артистически выверенных частных решениях.
   Такая ревизия культурологической теории игры подготовила важнейшее открытие де Серто – изобретение повседневности. Книга под таким названием вышла в 1980 году и была посвящена искусству социальной жизни. Повседневность, с точки зрения де Серто, – это единственная область, где различие стратегии и тактики не так очевидно, как в политике, экономике или научной деятельности. Поэтому повседневность – это всегда та область, в которой человеческие усилия направлены на то, чтобы разобраться, где нужна стратегия, а где тактика. Наследие культуры, с точки зрения де Серто, нельзя рассматривать как стимулирование эмоций или рациональных решений, но только как инструмент, позволяющий ориентироваться в повседневной жизни.
   В этой книге де Серто продолжает критиковать политическую теорию, в которой структуры управления и контроля расположены «сверху», тогда как «снизу» находится только неупорядоченная социальная реальность, которую власть должна заворожить и подчинить своим целям. Де Серто расходится в понимании функций власти не только с правыми, но и с левыми мыслителями, такими как Жиль Делёз и Мишель Фуко. Для де Серто власть не может стать инстанцией систематического наблюдения и контроля; напротив, зачастую она ведет себя рассеянно, непоследовательно, и чем больше она стремится подчинить себе все события и процессы, тем больше забывает о той вине, с которой началось ее существование. Де Серто считал, что левые теоретики мыслят слишком технократически, они думают, что если техника способна менять окружающий мир, то на это тем более способны люди, которые громко об этом заявляют, – и потому левый мыслитель разоблачает не «поэтику» технического прогресса и не риторику властей, а просто намерения отдельных политиков. Де Серто пытается разными путями подойти к «поэтике» современного города, современной медийности и, в конце концов, современной повседневности.
   Одновременно с написанием работ де Серто преподавал в Женеве и в Париже, ездил с курсами лекций в США. Америка привлекала его вовсе не тем размахом нерукотворных ландшафтов и рукотворной техники, который пленял многих писателей. Напротив, Америка представлялась ему кромкой побережья, золотыми воротами в новый мир, он всячески подчеркивал торговый, а не промышленный характер США. Он говорил, что даже крупные заводы и электростанции – это те же разменные деньги, способствующие перемещению населения, а вовсе не опорные точки для образования новых центров власти, как в Европе. Поэтому революция в США невозможна, но зато всегда возможно создание новых форм власти: хочет того или нет, Европа будет и дальше заимствовать американский политический опыт.
   Опираясь на свои разработки в области изучения повседневности, Мишель де Серто создает теорию «чтения как браконьерства». Только поверхностный взгляд увидит в этой идее критику поп-культуры; на самом деле де Серто критикует предшественников поп-культуры, дадаистов и сюрреалистов, которые превращали все искусство в экзотику, в зоопарк и Красную книгу. Удивительно, что де Серто не заметил, что если это справедливо для авангардистской литературы, то вряд ли справедливо для живописи, в которой эффект экзотики такими средствами не может быть создан. Мы покажем, что де Серто здесь оказался зависим от некоторых идей консервативно-теологического изучения искусства.
   Книги де Серто 1980-х годов, которым мы уделяем особое внимание в нашем исследовании, посвящены двум темам: мистика как форма коммуникации и историческое мышление как создание и критика вымышленных миров. Если, говоря о чтении как браконьерстве, де Серто имел в виду похищение сюжетов и самое большее – образов, то здесь он говорит о похищении слов: всякое общение предстает похищением слов у собеседника. История – это похищение слова у другого, а мистика – это похищение слова у самого Виновника любого слова. И любая драма исторической памяти, а также любая драма мистического внимания разворачивается как попытка вернуть слово.
   Умер Мишель де Серто в 1986 году. Последние годы его жизни, которые многим могут показаться временем стагнации в поздний период холодной войны, на самом деле были временем радикальных перемен в самой повседневности. Нефтяной кризис, неоконсерватизм Рейгана в США, постепенное превращение Евросоюза из таможенного альянса в промышленный, изменение правил на рынках активов – все это радикально меняло сами жизненные привычки. Но оказалось, что мысль де Серто не устаревает; напротив, при таком изменении исторических факторов повседневного существования она дала мощный стимул развитию микроистории и социологии культуры. И таким образом его произведения смогли «вернуть слово».

Глава 3
Прорыв французской теории

3.1. Жанры 1980 года

   Жанр долгое время определялся исключительно как раздел творчества, отвечающий за тот или иной вид опыта. «Парадигматичность» подхода де Серто позволила увидеть в жанрах субстрат исторического чувства: каждый жанр определенным образом перерабатывает свое время, свою эпоху, позволяя ей улечься в осмысленное высказывание. Таким образом, тема жанров, всякий раз как к ней обращался де Серто, способствовала преодолению разрыва между намеренным и невольным созерцанием, между интенцией человека и собственной логикой событий. Именно исследование жанров позволяет ответить на вопрос, есть ли теория де Серто его собственный эксперимент, или доступная нам всем, если мы присмотримся, логика вещей. Просто логика эксперимента оказывается встроена в логику вещей, как новые возможности всегда встроены в сказуемое важного высказывания.
   В 1980 году Нобелевскую премию получил Чеслав Милош, которого можно назвать элегиком в полном смысле этого слова: поэт, который не просто тоскует об уходящем времени, но выстраивает свое отношение к действительности так, что это уходящее время обретает глубокий смысл. После многочисленных экспериментов с образом в искусстве XX века он заставил по-новому взглянуть на природу образа. Привычное для европейской культуры понятие об образе не могло появиться только благодаря усилию рефлексии – необходимо было действие поэтической рациональности, удачное сочетание различных понятий о ви́дении, понимании и ощупывании вещей, которое и позволило взглянуть на образ как на отдельную художественную реальность.
   Отличительная особенность жанра элегии, в том виде, в каком он сложился в эпоху эллинизма, одна: элегических дистихов может быть сколько угодно. К одному прибавляется еще один и еще один – отсюда такой разброс тем элегии. Первый стих – гомеровского типа и сходен с цитатой. Таким образом, слова Горация в «Искусстве поэзии» о неизвестности происхождения элегии, но известности изначальных тем следует понимать именно в смысле последовательности, произвольного количества прибавлений. Отсюда позднейшее братство элегии с сатирой как «поэтикой неожиданности». Уже позднее происходит семантизация элегии как скорби об уходе быстротечного (новоевропейское переосмысление «поэтической темпоральности») времени. И только с 1980 года стало возвращаться понятие об элегии как о пестроте тем, а не как о подчинении настроения одной теме.
   Впервые со времени классической поэтики была восстановлена связь элегического и эпиграмматического настроения: первоначально элегия и эпиграмма были единой поэтической формой. Ирония и сарказм, которые до этих пор главенствовали в поэзии, всегда были нацелены на вид потребляемых вещей; но неудачи при потреблении, гротескная невозможность овладеть миром вещей возвращает нас к античному жанру эпиграммы как тематизации медиума. Эпиграмма – это надпись на камне, то есть парадоксальная «говорящая вещь». Темой эпиграммы становится остроумный парадокс. Долгое время остроумие вело за собой желание, но после 1980 года множественность желаний в поэзии уже не могла быть захвачена остроумием.
   Лирика вновь становится скандальным искусством, каким она была в Античности, в эпоху Алкея и Сапфо. Традиционные филологи с трудом могли объяснить, почему в классической лирике так много скандалов, признаний в трусости, в незаконной страсти и многое другое. Но такая поэзия была в письменную, но еще дотиражную эпоху тем механизмом сохранения памяти, которым позднее стали книжные тиражи: многое поглощается забвением, и только желание что-то запомнить (что-то приятное или скандальное) спасает это от забвения. Однако вместо механики случайного сохранения, как в эпоху тиражей, здесь была механика тоски будущего по яркому высказыванию. Как человек-лирик «играет» на лире, так и судьба играет им, и поэтому будущее более реально, чем любое высказывание. Темы грубой музыки, тонкого чувства судьбы, запоминания, раскаяния и развязности, которые раньше встречались в лирике по отдельности, как яркие провокации, теперь связываются в единый узел и определяют облик новой лирики.
   Наконец, новый эпос преодолевает вырождение в фантастику. Эпическая поэзия вновь становится серьезной, а не составленной из фантастических сюжетов, событий и психологических ходов. Именно в 1980 году ярко заявляет о себе новый жанр фантастики – телесериал, такой как «Звездный крейсер Галактика» (США). Подобное равномерное членение фантастического материала явилось инобытием эпической работы с материалом реальным. В обоих случаях фатализм означает лишь то, что риторическому субъекту (способному рационально объяснить свои действия) приходится действовать в истории, где за него все уже решено, и поэтому он всякий раз сам себе имитационный deus ex machina. Вообще, фантастика отчасти берет на себя функцию психологического романа с тем отличием, что перипетии индивидуального опыта заменяются перипетиями времен и пространств. Субъектом «моделирования мира» выступает уже не герой, а все человечество, стремящееся к общей агностической нейтральности.

3.2. Повседневность как искусство любви

   Отношения между подлежащим и сказуемым высказывания – это не просто отношения двух частей, дополняющих друг друга. Исследуя понятие любви, де Серто показал внутри конкретных примеров, что субъект любви – это субъект, вбирающий в себя целые области опыта, цельные «способы видеть», тогда как объект любви – это продолжение высказывания, наиболее точно описывающее текущую ситуацию. Тем самым де Серто преодолел раскол между «описанием» и «внутренним опытом» с помощью грамматических моделей, заимствованных из разных источников, добившись непротиворечивого исследования этого явления.
   Во французской мысли XX века сложилось два основных подхода к любви как культурному явлению. Первый связан с именем Дени де Ружмона, исследователя европейского Средневековья, участника знаменитого Коллежа социологии. Дени де Ружмон обратил внимание на то, что европейский канон любви – это не просто последовательность внутренних состояний, а внутренне организованный сюжет. Как и битва, любовь всегда развертывается на «открытом пространстве», оставляющем широкий простор для маневров. Как и в бою, в любви многое зависит от предварительной тактики, от умения выжидать, но также и от умения вовсю применять накопленный боевой опыт, в каждый момент отдавая себе отчет в реальных возможностях употребляемой стратегии. Мысль де Ружмона была направлена против нацистского милитаризма, убеждавшего своих приверженцев, что в современной военной стратегии находит свое выражение слепая воля необходимости.
   Важнейший момент рассуждений де Ружмона – отрицание за средневековой куртуазней созерцательного характера. В отличие от своих предшественников, считавших куртуазную любовь родом секулярной или сектантской мистики, в которой объект либо созерцается на расстоянии, либо же овладение им происходит спонтанно по правилам безотчетного экстаза, де Ружмон обратил внимание на то, что сама рыцарская культура основана не на поощрении созерцательного инстинкта и тем более либидо, но, напротив, на сдерживании этих инстинктов. Рыцарство было социальным институтом не в меньшей степени, чем культурным: оно ставило масштабные цели, вроде всеобщего мира королей и утверждения христианства, и потому не могло действовать только под влиянием очищенной и сублимированной страсти. Напротив, оно должно было постоянно педалировать момент «воображаемого» (хотя сам де Ружмон употребляет термин «культ», а не «воображаемое») ради того, чтобы сдерживать насилие с разных сторон: насилие обстоятельств, истории (в нашем понимании этого слова) и самой человеческой природы.
   Совсем другой подход, непохожий на довоенный гуманизм де Ружмона, предложил Ролан Барт в своей книге «Фрагменты речи влюбленного» (1977), которую де Серто внимательно читал. Ролан Барт исходил из того, что любовь опирается на самые простые и самые архаичные метафоры и именно поэтому «влюбленный» со своим дискурсом остается одинок в современном обществе. Любовь может быть представлена как воспоминание о самом важном опыте, как преследование и достижение цели, как напряжение ума ради предельной широты мысли – таким образом, собеседником влюбленного скорее окажется Платон, чем его современник, принявший условия социальной игры.
   Ролан Барт требовал от читателя возвращения к древним, сырым, непереработанным пластам сознания, для того чтобы отрешиться от рутинной эксплуатации любовной энергии в современном мире, он требовал возвращения к тому этапу становления психики, когда еще не было четкого различения мужских и женских ролей, а было только осознание влюбленным собственной наготы и незащищенности. В отличие от де Ружмона, который считал, что стыд сублимируется в куртуазной любви наравне со страстью, создавая амальгаму чувственных переживаний и сюжетных ходов, Барт настаивал на том, что стыд сублимироваться не может, он может только преследовать влюбленного, один раз и на всю жизнь нарушившего правила, преступившего границу, отделявшую его «я» от предмета любви.
   Нетрудно заметить, что де Ружмон настаивает на неповторимости опыта любви, на том, что каждый новый опыт любви – это новый этап нашей жизни. Тогда как Барт говорит, что влюбленный всякий раз возвращается к той же точке, откуда начинал: он хотел бы возвыситься над своим прежним опытом, но его беспомощный лепет, его рассеянные движения и исступленный взгляд и прочие глупости и безумства любви против воли повергают его туда, где он был, заставляя вновь собирать собственный опыт, как из фрагментов пытаются вновь собрать целостное произведение. И сама речь влюбленного лишается прежнего напора, она начинает путаться, подмигивать самой себе, порождать иллюзии, а затем обрывается из-за неспособности оглянуться на саму себя, чтобы следовать дальше.
   Де Серто резко порывает со всей традицией изучения средневековой любви, искавшей ее истоки в первоначальных (первобытных) «различениях». Он считает ошибочным понимание любви как сюжета, как определенным образом устроенной драмы. В этой драме влюбленный должен оказаться сильнее обстоятельств: то есть он должен оказаться субъектом, который вырывает у привычных сюжетных ходов их преимущества, возвращая себе власть над ситуацией. Де Серто трактует такое понимание сюжета как эгоцентричное: на первый взгляд, речь идет о победе человека над частными обстоятельствами. По мнению де Серто влюбленный, присваивающий себе свой собственный опыт, руководствуется еще более частными мотивами, чем тот, кто присваивает себе чужой опыт.
   Для правильной интерпретации феноменов коллективной (даже если этот «коллектив» немногочислен) воли, а не только коллективного сознания, Мишель де Серто различает различные формы существования знания, в зависимости от того, какому временному плану они принадлежат. Этим де Серто отличается, например, от Мишеля Фуко, у которого взгляд субъекта истории всегда ретроспективен (он осуществляет контроль над существующими явлениями, «надзирает и наказывает» то, что уже произошло), тогда как взгляд историка и интеллектуала, напротив, направлен из настоящего в будущее, потому что он должен уметь прогнозировать, к чему приведет данное распределение власти, и видеть не только то, какие силы влияют на события, но и то, какие события могут породить какие силы в будущем. Концепция Фуко – это перевернутая реконструкция: если обычно реконструируются события, то Фуко реконструирует силы и стратегии власти, причем не только уже ушедшие в прошлое, но и те, что способны заявить о себе в будущем. Вопреки Фуко, де Серто говорит не просто о возможности остановить действия власти с помощью их интерпретации, но о разных режимах интерпретации, каждый из которых по-своему воздействует на ту событийную канву, в рамках которой вынуждена действовать власть.
   Мишель де Серто утверждает, что прошлое всегда изображается до известной степени хроникально: историк выуживает из него отдельные факты, которые пытается сложить в общую картину происходящего. Такое хроникальное и фрагментарное изложение получается невольно: историк всегда пишет для другого, для не-историка, который будет читать его труд ради собственного интереса, извлечения уроков или повышения уровня образованности. У де Серто между читателем и историческим трудом устанавливаются достаточно напряженные отношения: читатель, «другой», никогда не может совпасть с автором в своих целях, но, напротив, всегда наталкивается на жесткие границы речи автора, хотя и полагает, что выходит победителем, потому что усвоил и может применить необходимые ему сведения.
   Настоящее может быть изображено не только фрагментарно, но и связно – этим занимается политик, принимающий гибкие решения в зависимости от складывающейся конъюнктуры. По сути дела, только политик может стать автором правильного текста о себе самом: де Серто явно предвосхитил популярность в 1990-е годы такого жанра документальной литературы, как книга-интервью. В такой книге ее «автор», известный политик или общественный деятель, является одновременно и производителем, и потребителем исторических дискурсов – он пытается построить свой успешный образ не только на примерах прежних успешных политиков, но и на примерах правильных, стратегически оправданных исторических дискурсов. Поэтому если читателем истории прошлого является «другой», то читателем истории настоящего является автор самого текста о настоящем: только он может оценить преимущества разных исторических дискурсов и выбрать ту стратегию повествования, те журналистские обороты, штампы и ходовые рассуждения, которые способны восстановить связность настоящего.
   Но гораздо важнее для де Серто разговор о будущем, тот разговор, который может вести ангажированный журналист или публичный интеллектуал. В отличие от «футурологов», которые понимают задачу разговора о будущем как создание «сценариев», то есть веера возможностей, каждая из которых может осуществиться в определенный момент будущего, Мишель де Серто настаивает на том, что настоящая историография историографии будет написана именно в будущем. Именно в будущем, а не в настоящем возможно непротиворечивое изложение взглядов самих историков: в настоящем они как «авторы» собственных стратегий могут поправлять себя, и потому всякое изложение их взглядов не будет отвечать тому жанру работы, который каждый из них выбрал. Утопическая идея ответственности перед самой Историей с большой буквы, казавшаяся давно забытой, неожиданно приобрела у де Серто вполне реальные очертания. Журналист и публичный интеллектуал должны в будущем подвести итоги деятельности самих историков и тем самым показать, на какое осмысление собственного развития способно человечество.
   Нетрудно отыскать богословские истоки такой позиции де Серто – это концепция продолжающегося творения. Де Серто спорит здесь с неотомизмом и отчасти присоединяется к своему собрату по ордену Тейяру де Шардену, с тем различием, что если у Тейяра де Шардена история творения и история спасения, в конечном счете, оказывались двумя сторонами одной медали (сомкнутые ряды событий должны были обнаружить свое сродство), то у Мишеля де Серто это были совсем разные режимы существования мироздания. Неотомисты исходили из того, что подобное познается подобным и процессы в сотворенном мире являются уже не частью аутентичного божественного замысла, но приспособлением реальности к нашему пониманию, своего рода представлением, внимательно наблюдая которое мы постигаем действительный смысл божественной воли. Для иезуитских богословов, с их установкой на изучение разнообразных практик, такое сведение человеческого опыта к нахождению внутри большой метафоры представлялось необоснованным.
   Если мы рассмотрим спор этих двух богословских традиций в исторической перспективе, то увидим, что иезуиты вышли из него победителями. Неотомисты, стремясь обосновать универсальность интеллектуального опыта Фомы Аквинского, должны были прокладывать новые пути, связывающие дедуктивную богословскую систему Средних веков с проблематикой современной жизни. Поэтому Фоме Аквинскому приписывалась то эстетическая проницательность, то методологическая гибкость, то блестящие полемические умения – то есть на средневекового профессионального богослова накладывался античный героико-эстетический идеал. В то же время Игнатия Лойолу не нужно было ни героизировать, ни искать в его мыслях черты новейших научных идей: достаточно было указать на то, что все его поучения имеют отношение к внутреннему опыту и объяснимы как работа с пережитым.
   В результате иезуиты XX века продвинулись в постижении повседневности гораздо дальше, чем неотомисты. Неотомисты понимали любое этическое высказывание как суждение, а любое описание как предварительное определение реальности – в результате вся человеческая жизнь оказалась сдвинута на границы существования: достаточно сделать шаг, чтобы перейти из своего нынешнего состояния ложного покоя и уюта в состояние тревожной неопределенности, грозящей гибелью или спасением. Поэтому человек только тогда становится человеком, когда делает мысленный шаг, за которым следует реальный поступок; а до этого он пребывает в природном состоянии, и его повседневность ничем не отличается от органической жизни природы. Иезуиты не считали, что все не-духовное следует отождествлять с природным, как это делал Фома Аквинский, утверждая тождество грехопадения и порчи природы. Напротив, они говорили, что из многообразия духовного опыта, который вмещает в себя как чувственные, так и интеллектуальные экстазы, следует в том числе многообразие человеческой повседневности.
   Идея Мишеля де Серто о том, что повседневность не менее богата, чем самый возвышенный духовный опыт, может показаться тривиальной после «исторического состояния» постмодерна, но в свое время она поражала мысль и воображение. Для сравнения вспомним, как трактовали повседневность до постмодерна, в эпоху «нового романа». Мишель Бютор в работе «Роман и поэзия» (1961) пытается дать характеристику повседневности. По мнению одного из основателей «нового романа», повседневность была изобретена благодаря тому, что романисты не могли снижать планку до предела, «описывая посредственных героев посредственным языком», особенно учитывая то, что роман представлял собой тиражируемый в типографии текст, который с головой выдавал в нем «ручной труд» читателя на потеху широкой публике. Таким образом, язык, описывающий повседневность, вырывал эту повседневность из цепких формул бытовой речи и предъявлял ее читателю. Таким образом, идеальный читатель, согласно Бютору, – это некий сюрреалистический персонаж, который, видя, что весь литературный язык израсходован на рутинный быт, стремится оказаться как можно дальше и от быта, и от языка, растворяясь в грезах о «совершенно другом» опыте.
   Мишель де Серто не мог согласиться с трактовкой повседневности как постоянного присвоения и удешевления присвоенного, которой противостоит лишенный собственного языка экстаз любви. Поэтому первая глава его книги о повседневности, посвященная «обыденному языку», представляет собой попытку истолкования любви как искусства. Прежде всего, де Серто отвергает представление о том, что «обычный человек» пользуется языком как инструментом, употребляя отдельные его возможности для достижения своих жизненных целей. Напротив, говорит де Серто, обычный человек обезличивается через общеупотребительный язык, он лишается собственного лица из-за того, что современный язык стал вместилищем множества противоречивых страстей. Поэтому у современного простого человека уже нет шансов совпасть с языком и овладеть предметом страсти с помощью языка.
   Далее, де Серто спорит с той точкой зрения, что индивидуальный опыт сродни постижению «предельного»: снам, иллюзиям, галлюцинациям, обретению своего неведомого «я», которое может быть выражено через символы внутренней жизни, метаморфозы которых окажутся до конца неуловимыми даже для нас самих. Мыслитель обращает внимание на то, что индивидуальный опыт предписывает себе собственные законы, законы вольного обхождения со всеми правилами, тогда как вывести к предельному опыту может только повседневность, общий опыт, который настолько неизбежен, что его невозможно переиграть по частным законам своего воображения. Ошибкой всех любителей индивидуального опыта было то, что за силу любви и страсти они принимали способность воображения учреждать собственные правила.
   Долгое время в культуре можно было обходиться без мысли о «повседневности», потому что существовал образ Другого: божества, Музы, вдохновения или экстатического знания. Мишель де Серто употребляет слово «Другой» именно в этом значении – в значении мифологизированной фигуры. Все эти образы Другого держались на доверии к практическому знанию. Например, простое ремесленное знание не могло быть практическим, хотя и определяло практику производства – оно было частью деятельности ремесленника. Привилегией ремесленника было не знание, а произведенная им продукция, которая и определяла его репутацию. Тогда как, например, учреждение государства, создание города или изменение законов являлось результатом практического знания политика: политик становился субъектом истории именно потому, что обладал той привилегией знания, которой не обладал ремесленник. Привилегия знания несла на себе след высшей воли, а благодаря искусству (искусному поведению политика или «официальному искусству», изображавшему деятельность правителя) этот след признавался как должное, и политика переставала быть частным начинанием.
   В Новое и Новейшее время все меняется – исчезает различие между практическим знанием ремесленника и практическим знанием субъекта политики: и то и другое проверяется только практикой. Экспертиза может стать очень суровой, например, качество политика может быть проверено революцией: но ни ремесленник, ни политик не станут профессиональнее от того, что их будет проверять не экспертиза простого собеседника, а экспертиза глобальных, роковых событий. При этом самым значительным событием для де Серто является революция, которая заключается в реализации общей этики, а не политической воли: если бы каждого жителя страны можно было проэкзаменовать, проверив, обладает ли он теми знаниями, которые нужны для жизни в стране (скажем, умеет ли он вести торговлю, участвовать в создании промышленности), то этот новый «гражданин» вполне мог бы присвоить себе язык экспертной оценки и предпринять политическое действие, утверждающее его власть над языком.
   Логике революции, с точки зрения де Серто, противостоит утопия. Любая современная конституция, как утверждает де Серто, утопична: ее учредитель руководствуется не отвлеченными образцами и не идеалами, к которым должны «подтягиваться» все участники гражданской жизни, как это было в доутопической (античной) политике, а необходимостью присвоить себе специальный язык (политический, правовой или педагогический) и выдать его за всеобщий. Происходит цепная реакция: учредитель новой конституции присваивает себе специальный язык, а специальный язык присваивает себе общий язык. В результате граждане, осуществляя вполне частные профессиональные функции, начинают чувствовать себя частью государственного целого. Такое действие, «охота» на язык, сближается в теории де Серто с куртуазными правилами любовной погони, а утопия оказывается всего лишь проекцией любовного безумия.
   По мнению де Серто, присвоение (и имитация) общего языка носителем языка профессионального оказывается образом настоящей любви, не оторванной от веры и надежды, не превращенной в эмоцию, но способной действительно изменять само состояние человека. В отличие от предшественников, трактовавших европейское искусство любви как реализацию самых «сильных» метафор (например, любовь как пламя, как благодать или как океан чувств), де Серто утверждает, что одной только метафоры недостаточно, необходима также метонимия. Нельзя сказать, что любовь просто несется на легких крыльях; нужно указать на ее быстроту и веселость, то есть на те понятия, которые соотносятся с легкостью по принципу метонимии. Также нельзя сказать, что любовь требует смелости – нужно метонимически сблизить эту смелость с щедростью и безоглядностью. Именно такая метонимичность позволяет любви обрести язык, который до этого был присвоен социальным миром и используем каждым отдельным человеком для удовлетворения своих собственных эмоциональных потребностей.
   Перенос внимания с поэтической метафоры на понятийную метонимию был связан с мировоззренческим расхождением де Серто и его предшественников. Если прежним исследователям было необходимо отграничить любовь от других чувств, то де Серто исходил из того, что любовь как чувство интерсубъективное и превышающее всякую человеческую волю не нуждается в дополнительных разграничениях. Здесь де Серто снова говорил как иезуит, для которого, в отличие от августинианца или томиста, не существует конфликта между знанием и волей: воля оказывается необходимым этапом, следующим за обретением правильных и дисциплинарно оправданных знаний. При этом де Серто, конечно же, ссылался на искусство куртуазной любви, в котором влюбленный выступает своеобразным исследователем, следящим за дамой, угадывающим ее присутствие по различным признакам и способным на самое различное притворство, чтобы в конечном счете разоблачить притворство дамы и вывести на свет ее подлинную любовь, о которой она сама может не догадываться. Однако де Серто не учитывал, что искусство любви, возникшее на юге Франции, было сравнительно поздним плодом куртуазной культуры, когда возросшее количество нарушений неписаных правил куртуазии потребовало кодификации имеющегося опыта правильной любви. Правильной в том смысле, что она не способна погубить (в самом житейском значении этого слова) своих адептов.
   Поскольку любовь блюдет границы «состояний» и все неожиданные перипетии любви – это не перипетии характеров, а перипетии поиска правильного предмета, де Серто отождествляет любовь с «использованием языка». Другие состояния близости людей, такие как дружба, приязнь или сотрудничество, представляют собой использование обстоятельств: обстоятельств не только в смысле более-менее удачного стечения внешних событий, но также черт характера, особенностей воображения, психического склада и следов пережитого. Любовь же использует язык: в отличие от других чувств, которые любознательны, любовь любопытна – она пытается пустить в ход все свойства языка, чтобы доказать обоснованность притязаний на любимый предмет.
   Итак, мы видим, что де Серто стремится вернуться к старому, рыцарско-куртуазному пониманию любви, включающему в себя и мистическое томление, и поиск жертвы, и жертвенную способность ждать. Но в отличие от прежних романтиков средневековой куртуазности, де Серто исходит не из увлечения определенными состояниями, не из усиленного сочувствия «охотнику» или «жертве», а из общих представлений о социальном значении аристократизма, а также из своей концепции истории. В этой концепции рассматривается не социальное противодействие индивидуальному действию власти, а присвоение экспертом (историком или политиком) прежней деятельности людей. Согласно концепции де Серто, только сила любви способна освободить язык повседневности от следов индивидуальных злоупотреблений, сделав его инструментом общего социального действия. Эти идеи де Серто были восприняты не столько медиевистикой, сколько социологией искусства и филологией.
   Развитие идей де Серто в филологии и социологии литературы (прежде всего, социологии чтения) не просто показало их продуктивность, но и обнажило некоторые их богословские основания. Так, ведущий французский социолог чтения Роже Шартье уподобил идею де Серто о чтении как о браконьерском присвоении, приводящем к истреблению видов, идее чтения-практики, чтения, которое никогда не остается простым сбором сведений, но всегда использует, часто агрессивно, свой предмет. Мы видим, что Шартье здесь конкретизирует идеи Бурдье, превращая описание чтения из характеристики поведения на литературном «поле» в анализ конкретной практики. Но Шартье не замечает, что конкретизация приводит его к другому выводу: в ходе интерпретации читательский опыт постоянно меняется и ни один читатель, закрывая книгу, не может быть уверен в том, что за время чтения он не стал другим человеком. Мишель де Серто не разделял такого оптимизма; напротив, он говорил, что чтение – это всегда недоумение, всегда разрывы в восприятии, всегда разрушение природы читателя. Как мы видим, де Серто сохраняет верность иезуитской антропологии, тогда как Роже Шартье обращается к более расхожей томистской антропологии, которая была внушена ему культурной традицией, а не сознательно усвоена им. Хотя, с другой точки зрения, в позиции Шартье можно увидеть попытку отойти от де Серто и сблизиться с кругом понятий Пьера Бурдье, который говорил не о присвоении, а о перераспределении на литературном поле, а значит, мог обойтись без предположений о расщепленном сознании читателя.
   Кроме того, Шартье настаивает на том, что в ходе чтения у читателя вырабатывается новое отношение к самой книге; и чем больше читается книг, тем больше возникает читательских сообществ. Мишель де Серто никогда не считал, что от простого увеличения количества книг и количества прочтений увеличится и число сообществ: он мыслил, как и положено иезуиту, – в Обществе Иисуса существует большое количество самых различных практик, в том числе и практик чтения, но они никогда не приводят к распаду Общества. Меняется только отношение отдельного читателя к действительности, расширяется его социальный опыт. Концепция Шартье о читательских сообществах явилась попыткой примирить позиции де Серто и П. Бурдье. Бурдье сводил практики индивидуального чтения к различным ролям, которые оно может принимать: потребителя, эксперта, экспериментатора. В то же время де Серто настаивал на том, что каждая из этих ролей требует своей среды обитания: например, тривиальный потребитель литературы будет считать автора своим единомышленником и партнером, тогда как эксперт, напротив, будет вести свою «охоту» во враждебном окружении. Роже Шартье, пытаясь синтезировать эти две несовместимые модели, создал представление о читательских сообществах, которое сейчас принимается некоторыми социологами литературы как само собой разумеющееся.
   Итак, мы видим, что при попытках использовать рассуждения де Серто, основанные на его богословской концепции любви, просто для объяснения закономерностей социального восприятия искусства до конца выдержать логику де Серто не удается. С одной стороны, подход де Серто приходится соединять с подходом других социологов культуры, маскируя неизбежную эклектичность, а с другой стороны, при этом рельефнее становятся видны мировоззренческие предпосылки социологии де Серто. А именно: де Серто понимал любовь не как чувство, а как силу, которая деформирует человека и впервые превращает присвоенный им язык в общий язык социального действия.

Глава 4
Три мира повседневности: город, мода, политика

4.1. Город как субъект

   Проблема памяти и забвения стала одной из центральных философских проблем второй половины XX века; более того, именно она обозначила контекст того поля исследований, которое может быть названо социальной философией, но при этом не является завязанным на конкретную законченную систему социальной этики (например, систему взглядов Хабермаса или Ганса Йонаса). Изучение работы памяти шло по двум направлениям: с одной стороны, конструирование прошлого как постоянное создание мнимых единиц памяти и точек отсчета впечатлений о прошлом в целом (рассмотренные Д. Лоуэнталем в книге «Прошлое – чужая страна» примеры мнимой медиевализации готических соборов, придания им более изощренного «готического» вида в конце XIX века), а с другой стороны – взгляд на прошлое как на постоянно распадающуюся конструкцию, которую можно удерживать только предельным напряжением памяти.
   Патрик Хаттон в одной из самых значимых для утверждения новой теоретической оптики книг, «История как искусство памяти» (1993), подводя итоги развития исторической теории от Джамбаттиста Вико до Пьера Нора и Эрика Хобсбоума, спорит с концепцией «истории, написанной победителями». Согласно этой концепции, имеющаяся у нас письменная история отражает намерения заказчиков этих текстов, а не действительную ситуацию социальной жизни. Но Хаттон отмечает, что давление власти может исказить историческую память только при условии, что мы четко различаем намеренные и ненамеренные практики. Без этого вместо анализа действительного искажения, произошедшего из-за вмешательства властей, мы будем видеть лишь разрывы между последствиями исторических действий и документальным представлением начального этапа каждого действия. Таким образом, полагая, что мы производим акт критики действия властей, мы будем все больше сводить предпосылки исторического действия к простым реакциям на власть вещей, к попытке низвергнуть уже не власть речи, а власть косного вещественного мира, власть простых материальных условий или сигналов.
   Мишель де Серто сказал бы, что в этой традиции гиперкритики любой материальный предмет не просто лишается мифологического ореола, а превращается в утреннюю газету, которая настраивает человека на отношение к текущей политике. Это не представляло бы проблему, если бы читатели газет действительно участвовали в политике. Но формирование профессиональной страты политиков, связанных уже не с финансовыми кругами, а с государственными структурами в период холодной войны, заставило историков с ностальгией вспоминать о прежних освободительных идеях, когда они еще могли влиять на власть. Историкам захотелось пойти в ностальгический поход против притязаний власти, хотя бы это был поход призраков былого величия публичной историографии против еще более призрачных подлогов, совершенных властью.
   Но, по мнению Хаттона, главное, что было сделано в историографии последних двадцати лет: была разорвана традиционная связка между урбанизацией и созданием искусственных конструкций памяти. Раньше город наивно трактовался как место, где различные традиции, каждая из которых образует свой режим существования, начинают конфликтовать, обрекая горожан на постоянное отстранение от всех конфликтов. Горожане формируют в себе позицию отстраненности, дистанцированную как от городских зол, так и от собственного городского прошлого, и мобилизуют на поддержание этой позиции все силы своего воображения. Так, например, описывал город Вальтер Беньямин или поныне здравствующий Ричард Сеннет в книге «Падение публичного человека» (1977). В трудах Фуко или Хобсбоума город стал пониматься иначе: не как место замены многовековых традиций поверхностной отстраненностью «фланёра», жителя города Нового и Новейшего времени, но, напротив, как место более глубокого и целенаправленного действия «естественных» инстинктов. Именно в городе инстинкты власти и влияния, вражда с которыми была бы враждой с самой природой, была бы противоестественным нарушением всех «законов природы», могут развернуться во всю силу, не сдерживаемые никакими традиционными условностями. В городе природа перестает быть судьбой растений, животных и человека и превращается в «среду», то есть ее прежняя непроницаемость всякий раз может быть преодолена той частью природных инстинктов, которые были присвоены человеком и обращены на утверждение его власти. Соответственно, и память начинает пониматься в этой новой традиции социальной науки не как склад впечатлений, предписывающих частные правила жизни, не как субстрат «искусства жизни», а, напротив, как последовательность схем освоения природы. В этих схемах «искусство жизни» причудливо преломляется, оборачиваясь то медийной новостью, то моделью семейственности, то организацией рабочего времени или транспортной сети.
   Именно такому пониманию, фукольтианскому в самом широком смысле, и следует замысел Мишеля де Серто, изложенный в его книге о повседневности. Необходимо не картографировать город, находя в нем точки проявления человеческих слабостей (бульвары, витрины, магазины), а, напротив, всякий раз испытывать город, отыскивая в нем наиболее эффективно работающие механизмы, производящие смыслы и образы жизни. Подход де Серто в сравнении с подходом его предшественников, изучавших городскую культуру, соответствует произошедшему в западной бытовой экономике переходу от концепции супермаркета, представляющего собой склад с полками, товары на которых останавливают любопытный взгляд человека, стремящегося поскорее совершить свои покупки, к концепции открытого торгового пространства. Хотя последняя концепция не является новинкой. Так, скажем, еще во времена детства де Серто лондонский магазин игрушек был построен по принципу множества лавок без каких-либо перемычек. В таком торговом пространстве выставки товаров сами по себе служат витринами и, освободившись от ярмарочных шатров, которые необходимы были бы на свежем воздухе, усиливают эффект ощутимости товара: товар теперь не просто налицо, не просто вынесен к покупателю, но и основательность большого помещения делает каждый товар рекламой производства. Таким образом, товар создает себе рекламный образ, невидимую ауру ощутимой производственной эффективности, и сливается с этой аурой, теша самолюбие покупателя, находящегося в большом и величественном пространстве торгового зала, украшенного в стиле ар-деко. Или даже если стиль зала будет скромен, то все равно, отражаясь в бесчисленных зеркалах, вещи превратятся в постеры самих себя.
   Но до Франции такой принцип, в котором производственные мощности направлены на создание вещей, похищенных из бездны простого употребления своей рекламной призрачностью, умножением отображений и репутаций, дошел очень поздно. Британский стиль имперской державы, над которой никогда не заходит солнце, а значит, под одним сводом магазина могут быть собраны плоды всех ее колоний, где природа давно уже превращена в станки, производящие отборный продукт, никак не подходил Франции, которая была колониальной империей совершенно другого типа. Для Франции колонии были не скрытыми ресурсами природных и человеческих возможностей, которые можно использовать с максимальной отдачей благодаря правильным циркулярам и назначениям из министерства, но скорее площадками, на которых можно было воспроизвести французские порядки, пытаясь извлечь из имеющегося ландшафта, из туземной цивилизации с ее примитивными социальными связями хотя бы какую-то отдачу. Поэтому антропология в духе Леви-Брюлля – это специфически французская наука: она подводит странную организацию туземной жизни под готовые интеллектуальные модели «устройства семьи» и «устройства мышления», подобно тому как французский колонизатор, в отличие от британского коллеги, подчиняющего все странности местной жизни логике бескрайнего безостановочного производства, затягивающего в себя все вокруг как вакуумный бак, пытается их реорганизовать так, чтобы в окружающем мире просматривалась хоть какая-то логика. Так, простой лавочник расставляет на полке товары, испытывая радость от упорядоченности товарного мира.
   Но лавочник испытывает это чувство только при общении с постоянными клиентами, с которыми можно поболтать во время сделки, угождая своим повышенным вниманием, не предписанным никакими правилами, – только тогда упорядоченность вещей может действительно глубоко воздействовать на чувства покупателя. Тот факт, что во французской культуре лавочники долгое время не сдавали своих позиций, связан с тем, что французская концепция супермаркета была и остается концепцией «рынка дешевых товаров»: контакты с производителями должны были происходить так, чтобы любая слабость его рыночных позиций шла на пользу посреднику, опять же подчиняющему неупорядоченность местного рынка уже не колониальной, а континентальной рыночной логике. В таком случае лавочник – это агент, обеспечивающий живые человеческие отношения на фоне бюрократизации и формализации, имеющих целью удерживать достоинство «практик внутри границ». Лавочник может торговаться и не признавать фиксированные цены, предложить товар, который нравится ему самому, а не тот, который заинтересовал покупателя, и даже изобрести новый товар, преподнеся привычный продукт необычным образом.
   Текст де Серто о городе написан с предчувствием того, что этому мирному сосуществованию частных предпринимателей, заботящихся о приятном впечатлении от своей работы, и производств, добивающихся удешевления качественной жизни благодаря предельной формализации всех социальных связей, приходит конец. Те формализованные связи, которые казались верхом продуманности и логичности, в условиях рынка времен холодной войны тоже начинают выглядеть как сделки, в которых производители и распространители скинули цены ради взаимного удовольствия. Экономика в эпоху холодной войны становилась таким же предметом присвоения, как и политика, – это была хоть и холодная, но война, требующая проведения тотальной мобилизации, управляемой из центров. А это означает, что менялся сам смысл политического высказывания: это уже было не заявление партии о своих возможностях и о своей программе, а отражение той степени «мобилизованности», которой она подверглась. Все ресурсы стали перераспределяться из соображений государственной полезности, не оставляя места для высказывания, в котором выражение отношения к этому распределению может действительно поменять социальную ситуацию. Соответственно, экономика стала строиться как подчинение всех готовых моделей сделок, будь то сделки частных лиц или сделки огромных концернов, одной готовой модели усиленной капитализации любых ресурсов. Этатизм в политике США оборачивался выгодами для менеджеров и потерями для всех, кто еще сохранял мечту о том, чтобы стать полезным. Это отразилось и в искусстве, и в дизайне: на смену прежней тяжеловесности хозяев континента пришел стиль алюминиево-стеклянных вещей, пластмассовых форм, которые всем своим видом говорили, что человек больше не является хозяином, больше не может хозяйничать даже на своих метрах жилой площади. Пластмассовая форма вещи будет мало чем отличаться по виду от той заводской формы, в которую заливается пластмасса, – тем самым любая вещь доступна пользователю не более чем пин-ап изображение: вроде бы как она находится в его жизненном мире и куплена за деньги, причем сумма сделки памятна, но при этом сама вещь не становится ни вместилищем памяти, ни знаком властного присутствия хозяина. Она скорее, напротив, требует от хозяина скользить по ней взглядом и сразу же отстраняться, сохраняя впечатление бытовой ценности, подобной ценности денег в кошельке, – они могут радовать обладателя, но именно потому, что должны быть обменены на вещи и это их единственное предназначение. В то же время эти новые бытовые вещи предназначены быть обмененными на впечатления, на россыпь разрозненных чувств, и только.
   Именно с путешествия в мир этого нового гегемона Мишель де Серто начинает знаменитую главу о «прогулках по городу». Чтобы правильно понять ее, нужно учитывать два момента: во-первых, развитие культуры «диско», пестрой и эксцентричной в самой своей глубине, а не в артистических вариациях, как раньше, которая стала собирать разрозненные чувства в причудливую динамику повседневной жизни, в танец событий и человеческих отношений, и, во-вторых, подорожание товаров, заставляющее уже не экономить, а устраиваться на сверхурочную работу. Усложнение технологий привело к тому, что, например, автомобиль уже невозможно стало чинить самому, а необходимо было обращаться за помощью в службу, призванную избавить человека от забот, при этом требуя оплаты за любой этап обслуживания. Изменяется само понятие о ремесле и мастерстве: если раньше нужно было продемонстрировать свое мастерство, а после на этом основании требовать оплаты, то есть экономическим отношениям предшествовало незыблемое правило оценки и признания, то теперь каждый этап работы требует оплаты как затребованный технологией, а не родившийся из замысла мастера.
   Массовая культура того времени, диско-культура, только на самый дилетантский взгляд наследует культуре измененных состояний сознания. На самом деле в ней воплощается тот же принцип, когда образ создан не решительным действием воображения, а затребован очередным этапом починки и отладки бытового сознания: сейчас надо подпустить ритм, теперь надо создать визуальный спецэффект – как это разительно отличается от уверенного глазомера мастера и судьбоносных переживаний. Технические мнимости влекут за собой состояние непрерывной включенности в сделку, при этом меняется вовсе не сознание – просто в мозгу производятся коммерческие операции, заново просчитывается и пересчитывается отношение к жизни. Но главное – тому же самому принципу обслуживания начинает подчиняться и тело человека: кто привык платить за занятия йогой, тот уже не будет делать военизированную гимнастику с гантелями.
   Именно про изменение практик тела в большом городе де Серто пишет в самом начале главы. Взгляд на Манхэттен с высоты небоскреба Всемирного торгового центра, с описания которого начинается глава, – это взгляд на бескрайнее, подернутое дымкой, но при этом ограниченное пространство. Его границы не задаются ни мощным природным ландшафтом, ни возможностями нашего зрения – напротив, заплатив небольшую цену, вы можете посмотреть на город в мощный бинокль, тем самым превратив его в один большой центр обслуживания нашего зрения, абонемент в который вы купили на неопределенное время. Нью-Йорк, о котором пишет де Серто, никогда не гонит прочь своего зрителя, не напоминает ему о тощем кошельке или истекающей визе, но, напротив, говорит о том, что ломкие линии небоскребов (в образной системе де Серто явно уподобляемые графику, но не кардиограмме, а пиксельной картинке, «взрывающей вселенную») останутся с гостем Нью-Йорка навсегда. Де Серто даже говорит о сладострастии такого созерцания.
   Но воспоминания об этих линиях, которые увозит с собой путешественник, – это уже не вздохи об аромате утреннего кофе в какой-то из столиц, не наркотик обманчивых действий и слов крупного города прошлого, сталкивавшего разные социальные слои и самые несовместимые желания его обитателей и гостей. Это другие, довольно тяжелые воспоминания о непрерывном созидании, которое преследует человека, уже знающего, что ему ничего не остается, кроме как постоянно восстанавливать, постоянно чинить себя, латать зазоры своей памяти, при этом забывая о своих прежних неудачах. Только ритм большого города, в котором может стоять здание, снятое с учета, но еще не снесенное, на котором вывешен постер, обещающий постройку прежде невиданного циклопического сооружения, показывает, как можно, испытывая вину перед слабостью своей памяти, обрекать на забвение свои первые неудачные попытки вхождения в социальную жизнь.
   Прогулка по городу, которую описывает де Серто в этой главе, достаточно странна. Фланёр старого типа был единственной плотной реальностью города, человеком из плоти и крови, который, вовлекаясь в городскую суету, должен был постоянно отвлекаться от нее, фиксируя на чем-то свой взгляд, в противном случае рискуя пропасть в месиве толпы. Все прочее, кроме него самого, для фланёра было призрачно – люди из толпы, на которых отражаются солнечные блики, витрины, афишные столбы и, наконец, линия домов, эта призрачная дымка повседневного существования. Новый фланёр, передвигающийся не только по горизонтали, но и по вертикали, напротив, считает призрачным себя самого: он может читать город, поднимаясь до небес, и, как солнце, освещать его лучами своего зрения. В остальных случаях он заимствует зрение у различных приборов, к которым по де Серто относятся не только оптические приборы, но и любые средства, позволяющие добиться «прозрачности» города, будь то автомобиль, кредитная карточка, схема метро или велосипед. Единственное, что оказывается неподвластно этому зрению, – передвижение пешеходов, которое всякий раз реорганизует город, наполняет его новыми вещами, новыми желаниями и новыми импульсами. Можно понять, куда едет грузовик – он перевозит материалы и товары по заданному маршруту в соответствии с путевым листом и накладной, – но невозможно понять, навстречу каким новым испытаниям бежит пешеход.
   Де Серто рассуждает о перспективистском ви́дении города. При этом, в отличие от Эрвина Панофского и некоторых других теоретиков статичного визуального искусства, для де Серто перспектива не является «символической формой». Он проницательно заметил разрушительный потенциал этой мысли. Дело в том, что мы действительно все время перемещаемся и тем самым заново создаем перспективу, а значит, если мы начнем говорить о символическом значении перспективы, то станем похожи на художников-акционистов, которые каждый раз готовы устраивать новую акцию, взрывая и отменяя все те смыслы, которые были постигнуты за предшествующие акции. Согласно де Серто, напротив, город должен беречь око зрителя, и всякая прозрачность увиденного должна способствовать еще большей прозрачности зрения, систематическому прояснению взгляда.
   Именно тема взгляда наводит де Серто на размышления о повседневности. Когда мы смотрим на вещи в городе, особенно нам малознакомом, мы устанавливаем сеть отношений между ними, пытаясь понять, в каких именно событиях каждая вещь может участвовать. Непроясненное зрение, привыкшее только к отдельным впечатлениям от вещей, к отдельным ярлыкам и инструкциям по их использованию, не видит никакой повседневности, но подчиняется отдельным сигналам, которые подают вещи: потребление и подчинение вещам здесь совпадают. Тогда как проясненное в результате некоторых упражнений зрение видит, каким образом человек может самоопределиться, взять себя в руки, несмотря на то что его прошлое частично забыто, а будущее неизвестно. Повседневность – это и есть то самоопределение, которое основано, с одной стороны, на искусственном завышении ценности своего текущего опыта, для того чтобы не принадлежать отдельным вещам, а с другой стороны – на постоянном очищении зрения, которое может определить, какая вещь в какой мере претендует на тебя, хочет взять тебя в плен и подчинить своей грубой вещественной логике. Благодаря этому очищению зрения восстанавливается память о прошлом: мы начинаем видеть город то как монастырь, то как фабрику, то как родительский дом, то как густой лес. Такое упражнение (де Серто исходил, как и во многих случаях, из «духовных упражнений» Лойолы) гораздо вернее возвращает нас к подлинному прошлому, чем отдельные артефакты, которые слишком рациональны для воспоминаний и для жизненного опыта. Артефакт может направить на совершение поступка (например, навестить родителей), но не может восстановить нашу прежнюю открытость социальному опыту.
   Интересно, что де Серто, опять же опиравшийся на иезуитское сближение слова, символа и вещи (любой предмет может быть приравнен к слову, и потому артефакт делает с нами то же, что и обращенное к нам слово), предвосхитил пафос малых дел. Этот пафос возник с распространением интернета (со второй половины 1990-х годов) и нашел отражение, например, в фильме «Необычная судьба Амели Пулен» (2001). Ведь не случайно именно ко времени утверждения такого пафоса относятся урбанистические метафоры описания Всемирной сети: тогда говорили о «сложной архитектуре» компьютерных сетей, уподобляли серверы небоскребам и рассуждали о перемещении данных по магистралям и этажам системы. Как только возник всемирный город («анонимный субъект», по выражению де Серто), а прошлое в нем стало казаться виртуальным набором сюжетов компьютерных игр, единственное, что осталось, – позволить артефактам направлять на совершение поступков.
   «Микроскопические» практики, которыми полон современный город, – это практики устаревшего типа потребления: например, покупка вещи, которая будет использована для определенных нужд. Микроскопической такая практика называется не потому, что в масштабе всего города она незаметна, так как в «сетях всеобщего порядка» может быть «вычислено» даже самое незаметное, – но потому что всецело принадлежит настоящему, не имеет никаких жестких связей с большими событиями прошлого или будущего и потому требует очень пристального рассмотрения. Мишель де Серто считает, что от повседневных практик вполне можно перейти к большим событиям, благодаря особой риторике присвоения окружающего пространства, благодаря «ходьбе», которая, подминая под себя ближайший горизонт видимого, устанавливает правила для самых масштабных событий и решений.
   Начинается все с первого шага, который всегда есть столкновение не только с возможностями, но и с запретами. Де Серто имеет в виду, разумеется, не ограниченность материальных условий, не дающих нам двигаться, куда нам угодно и с какой угодно скоростью, но власть над нами тех частных заблуждений, которые потом оказываются разоблачены. На момент написания текста де Серто в странах советского блока не было даже речи о возможном открытии архивов: сами архивы исчезали из виду в невнятной дымке стыда за совершенное и отсрочки на неопределенное время ответственных социальных решений. Разница между СССР и другими социалистическими странами была в том, что последние помнили хотя бы об одном решении: о решении войти в состав советского блока – и потому не могли относиться настолько безответственно к последствиям поступков, как это делала советская номенклатура, исповедовавшая революцию 1917 года как начало новых времен, как космическое событие, а не как социальное решение. В то же время в США и странах капиталистического блока вопрос о том, что неблаговидные деяния прошлого могут вспомниться, стоял очень остро. И первым шагом был как раз поступок, показывающий, что неблаговидные деяния отошли в прошлое и что теперь, со следующими шагами, сама речь, обращенная к другим, будет искать у них не только поддержки, но и одобрения. Поэтому Мишель де Серто говорит, что пешеход, делая второй шаг и последующие шаги, отвоевывает у пространства не только его полезность, но и бесполезность: вроде того как Чарли Чаплин машет своей тросточкой напропалую, вкладывая весь свой артистизм в бессмысленно повторяющееся верчение, или как фокусник использует предметы для того, чтобы извлечь из них какое-нибудь неповторимое сверкающее свойство, не имеющее отношение к пользе. Эта бесполезность – знак полученного одобрения, заставляющего пешехода двигаться дальше.
   Пешеход в описании де Серто двигается фигурами, синекдохами, эллипсисами и асиндетонами. Эта странная мысль де Серто поясняется неожиданным указанием на природу нью-йоркских граффити. Обычно этот вид искусства толкуют как стремление заполнить пустоту в душе, созданную промышленным развитием, как перерисовывание образов из фильмов или комиксов, когда вдруг яркое полотно рекламы оборачивается рваными буквами граффити. Де Серто отвергает и наивное почвенничество суждений о том, что заводские кварталы иссушают душу, и мысль о том, что динамичные образы могут напрямую переноситься на стену, служа компенсацией утраченных душевных желаний. Как психоаналитик он смотрит глубже: он считает, что граффити могут существовать только рядом с метро, где лязг вагонов заменяет щелчок затвора пистолета и, следовательно, искусство перестает быть стенограммой насилия, а становится насилием. Де Серто согласился бы с Батаем и сюрреалистами, что искусство есть или преступление, или сокрытие преступления, но в отличие от них он считал, что бывают ситуации, когда искусство этим преступлением быть перестает: когда поезд проходит по ржавой надземке мимо кирпичной стены с граффити, когда пешеход садится в этот поезд, чтобы покончить с прошлым и начать новую жизнь, и когда это кошмарное скрежетание поезда не мешает ему с честью выполнять свою работу.
   По сути, те «фигуры», из которых, по мнению де Серто, состоит повседневная жизнь в городе, – это фигуры ремесла. Так, де Серто видит в ходьбе просто усложнение прыгания ребенка на одной ножке – дело не в том, что взрослый человек может радоваться ходьбе так, как радуется ей ребенок, а, напротив, в том, что только взрослый может превратить еще не осознанное ребенком состояние счастья в правильное следование цели. Где ребенок просто подражает, там взрослый выполняет свою работу, но где ребенок действует спонтанно, там взрослый уже выполняет свою работу с честью. Мишель де Серто видит в фигурах именно спонтанность детского сознания, а не умышленность риторической искусности, поэтому он определяет, например, синекдоху не как расширение смысла, а, напротив, как уплотнение его частностей, подобных тем осколкам бытия, которые приметил и запомнил ребенок. Искусность появляется там, где появляется честь – где те самые запомненные осколки бытия оказываются преимуществом при освоении пространства, аристократической привилегией «внешних» наблюдателей. Именно тогда мы можем выстраивать нашу речь из асиндетонов и синекдох и правильно организовывать жизнь большого города, обращая внимание на наиболее значимые вещи и не давая себя вовлечь в пустое времяпровождение.
   Риск совершить преступление, пишет Мишель де Серто, очень велик: он вспоминает Фрейда, сравнивающего первую прогулку ребенка с попранием матери земли. Но эти преступления – метафоры городской жизни: в империях Нового и Новейшего времени город представлялся преступлением против природы и здравого смысла, машиной, уничтожающей былое историческое величие ради его метафор, памятников и площадей, того, что де Серто называет «именами и символами». Согласно де Серто, именно метафоры и метонимии замыкают совершенную один раз историческую ошибку в круговорот сменяющих друг друга образов, не давая преодолеть ее даже долгосрочным покаянием и исправлением. В то же время только фигуры, ломающие привычки нашего восприятия, нарушающие привычно выстроенную нами сеть организации быта, позволяют спасти нашу память от поглощения безответственным повторением.
   Наконец, последний вопрос, который Мишель де Серто ставит в этой небольшой главе, – это роль городских легенд в механизме современного города. Для де Серто эти легенды уже не являются мифом, который способен организовать различие своего и чужого пространства, то есть произвести в мире повседневных образов ту операцию, которой в политической теологии соответствует различение друга и врага. В условиях современного города они выполняют роль риторических шаблонов: они организуют речь городского жителя так, чтобы она не воспринималась как противоречивая. Житель теперь может объяснить себе свои уходы и возвращения, поездки за город и утомительное хождение на работу ради скудного заработка, исходя из легенды о городской жизни как о приключении, организующем нашу жизнь как осмысленное высказывание. Это и есть «антимузей памяти» де Серто, то нелокализуемое приключение, в котором мы, оказываясь заключены как в коконе, впервые становимся взрослыми, а не прыгающими на одной ножке детьми. Повседневность становится нашим вторым телом, в которое мы ежечасно облекаемся, а всякое воспоминание о городском прошлом уже не привязывает нас к месту, а требует отрешиться от призрака прошлого, чтобы еще раз ощупать впервые полученное, но уже такое знакомое для нас тело повседневного существования.
   Таким образом, мы видим, что у де Серто память и повседневность связаны не ретроспективно, а перспективно. В отличие от своих предшественников, де Серто не говорит, что повседневность позволяет нам вспомнить об утраченном и тем более понять ограниченность нашего текущего опыта. Такой подход к повседневности, с точки зрения де Серто, вызван смешением эффектов тропов (метафор и метонимий) и эффектов риторических фигур, когда метафорические обозначения повседневности (нечто вокруг нас, нечто пребывающее, нечто связанное с текущим днем) принимаются за реальность, тогда как за реальность можно принимать только фигуры, потому что опыт переживания реальности на самом деле является разорванным и неполным. Напротив, повседневность – это тот постоянно утрачиваемый нами опыт, который мы обретаем и в который мы можем облечься, преодолевая эту утрату трудом и раскаянием подобно тому, как исправляются после совершения преступления. Только забыв о себе, как забывает о себе скачущий на одной ножке ребенок, мы можем уже не принадлежать вещам, подстрекающим нас к преступлению против времени и против нашего повседневного бытия.
   Эпоха холодной войны показала, что повседневное бытие – это вовсе не придаток к имеющемуся времени, как думали в «благонамеренные» эпохи. Напротив, его нужно постоянно отвоевывать у вины и у начального (в психоаналитическом смысле) преступления. И тогда сама наша речь, само наше передвижение станет искусством повседневности, искусством правильной жизни в городе и правильных упражнений с нашим новым телом – телом повседневного опыта.

4.2. Социология моды

   Главная проблема социальной мысли первой половины XX века – это проблема «рабочего», который оказывался единственным субъектом истории как у левых (марксистских и анархических), так и у правых (Э. Юнгер) мыслителей и даже у таких независимых философов, как Симона Вейль. Все остальные сословия вступают в сделки, занимаются накоплением и обменом всего того, что прежде было оторвано от «личности». Рабочий – это единственный, кто не имеет ничего своего и несет на себе бремя презрения общества – он воплощенная вина, а не воплощенное действие. Рабочий может начать действовать, только если кто-то возьмет на себя весь груз тяготящей его вины. Это может быть диктатор, настолько безличный, что любое его решение будет совпадать с волей рабочих (концепция «диктатуры пролетариата»), это может быть весь народ, реорганизованный как один большой класс, идущий на смену рабочему классу (анархо-синдикализм), это может быть отдельная исключительная личность (лидер в концепциях «консервативных революционеров) и, наконец, это может быть сам философ, ставший жертвой (Симона Вейль).
   При всей непохожести этических и политических выводов из этих концепций в них есть одна общая черта: рабочий представляется той инстанцией, которую власть не может покорить, даже после того как одолеет последнего врага. Если суверенитет власти, решения которой сразу обретают силу приказов, утверждается именно на существовании врага, то рабочий постоянно испытывает эту власть на прочность, находя в ней слабые места, ничтожество и смехотворность ее якобы великих усилий.
   Рабочему в этих социологических системах противостоит человек, не вовлеченный в производство, чей быт не знает постоянного воспроизведения готовых мотивов, готовых жестких моделей организации рабочего дня, способов отдыха и укрепления сил. Представитель буржуазного мира, коим являются как предприниматель, так и человек свободной профессии, отличается от рабочего не тем, что он меньше работает, но тем, что он имеет время на политическую активность. Рабочего заставляют все больше трудиться, чтобы отвлечь его от политики, превратить в придаток к механизму; тогда как буржуа, напротив, пытается превратить любое свое частное действие, например участие в собраниях или общение в модных салонах, в политическую деятельность. Буржуа может повлиять на политику самым непосредственным образом: выдерживая стиль своего поведения и принуждая всех к принятию его программы шантажом героически выдержанного стиля.
   Мишель де Серто обратил внимание на важнейший недочет этой стройной картины, в которой эксплуатируемого рабочего лишили духовных интересов и в которой должен был появиться лидер, который своей пламенной проповедью мог заставить рабочих не просто участвовать в политике, а определять ее облик на этот и на все последующие сезоны. Такой рабочий видит мир только через один канал: это может быть окно его каморки, улица, конвоируемая полицией, на которой он может перекинуться взглядом со знакомыми, или позднее – раструб радио и экран телевизора. Можно сказать, что таким идеальным миром рабочего стала советская коммунальная квартира, конвоируемая «ответственными работниками» и потому создающая выверенный и очищенный канал восприятия личной жизни. Все социальные контексты человеческого существования тогда оказываются подчинены единой генеральной линии дежурства, на которое в той или иной степени мобилизуются все проживающие в коммунальной квартире.
   Но уже в послевоенное время нигде в Европе не осталось тех сред обитания рабочих, которые можно было бы назвать просматриваемыми или вообще подчиненными регламенту и полицейскому режиму Полиция начинает действовать скорее как армия, которой нужно поддержать хотя бы видимость порядка на подконтрольной территории, а не как ощутимая реализация полномочий власти, завоевавшей территорию и теперь стремящейся захватить пространство человеческого существования. Реально последние полицейские акции проводились в национальных государствах межвоенного времени, но они были направлены на то, что мы бы назвали частью культуры повседневности: правила приличия в одежде, календарь и рабочее время, обсуждение нравственности претендентов на занятие должностей. Самое большее, чего добивалась жесткая полицейская власть между двумя войнами в новых государствах, – это контроль над кадровой политикой в общественных и религиозных организациях, но убыль населения и массовые миграции сводили на нет это упорядочивание и прореживали социальное поле. Полиция уже не занималась, как прежде в XIX веке, контролем над заселением новых городов и территорий, над перемещениями и циркуляцией масс по городу, над судьбами людей.
   Сам смысл «контроля порядка» изменился. Прежде полиция следила за соблюдением порядка в соответствии с коллективным договором местных жителей: город должен был быть устроен так, чтобы рабочим ничто не помешало попасть на завод. При этом полиция не приводила рабочих на завод: достаточно было простой угрозы увольнения, чтобы увидеть эффективно работающую силу прямо у станков. Но полиция должна была, например, следить за размещением питейных заведений и препятствовать доступу в них рабочих. Теперь, после Первой мировой войны, оказалось, что труд рабочего, который считался верхом эффективности, вовсе не является таковым. И полиция, вместо того чтобы проверять состояние дорог, теперь готова была проверять планы заводов и принятые на заводах способы контроля качества и эффективного использования времени. С рабочего могут взыскать, например, за неаккуратный вид, а не только за нарушение техники безопасности. А старую полицейскую функцию отчасти взяли на себя общественные организации, от ИМКА до туристических клубов.
   Новый тип полицейского контроля над индивидом, действительно отличающийся от прежней власти полиции над городом, был осмыслен европейским радикальным авангардом, дадаистами и сюрреалистами. Показательным примером можно считать книгу «Гелиогабал» (1936) близкого сюрреалистам режиссера и эссеиста Антонена Арто: автор изобразил скандального римского императора хулиганом, который нуждается в надзоре полиции, и одновременно был полицейским, прилюдно одергивающим самого себя, тем самым превращая хулиганство в публичную акцию. Гелиогабал как полицейский контролировал фабрику своего тела, следя за эффективным использованием всех его возможностей – от военных до сексуальных, – а также преодолевал в себе хулигана, вознося уже совершенное хулиганство до звезд, но в отношениях с подданными устанавливая жесткие нормативы общения и социального контроля любого публичного действия. Но Антонен Арто, как и другие сюрреалисты, не смог решить главного вопроса, который смог решить де Серто: когда именно отношения полицейского и хулигана перестают быть просто отношениями двух людей и становятся фактом публичной политики.
   Изменение самих принципов полицейского контроля Мишель де Серто связывал с поворотом в оценке возраста. Он говорит о ключевом значении осмысления юности в XIX веке, сопоставимом только с открытием детства в XVI–XVII веках (де Серто ссылается на работы Ф. Арьеса). Обретение юности как проблемы мысли принято связывать с романтическим движением, которое стало превозносить юношескую спонтанность и открытость новым решениям, даже если эти решения кажутся сложными. Но де Серто останавливается на другом: на том, что превознесение юности как времени амбициозных планов и только начавших сбываться планов напрямую связано с исключением творческой деятельности из системы моды. Раньше творческий человек, поэт или композитор, был одновременно организатором и устроителем мероприятий, что по нагрузке равнялось деятельности разве что современного кинорежиссера. Он создавал гораздо более прочные социальные связи, чем были известны обществу того времени из опыта повседневного существования. До утверждения капиталистических отношений человек общался со своей семьей и еще с некоторым количеством случайных знакомых своего круга, с которыми его связывал профессиональный интерес, необходимость выполнения насущных задач.
   Вне этих связей, семейных и профессиональных, находился мир заранее расписанных отношений, подчиненных неумолимой силе природы и еще более неумолимому вмешательству центральной власти. Но все менялось, когда власть санкционировала праздник, мероприятие, увлекающее всех тех, кто был занят простым выполнением уже данного шаблонного решения, раскрытием всех своих скрытых артистических возможностей. Соответственно, и творец, скажем композитор, не мог быть просто отрешенным сочинителем гармоний, которые наилучшим образом отвечали бы внутреннему порыву; напротив, он должен был быть, прежде всего, организатором исполнения, причем так, чтобы все действия многочисленных участников этого исполнения были безупречны. Но эта безупречность не означает соответствие готовому представлению или готовому шаблону, составленному из прошлых впечатлений и нормирующей силы коллективной памяти; она заключается, прежде всего, в том, что исполнитель, подчиненный воле мастера, может облечь свой порыв лишь в ту форму, которую предвосхитил мастер в своем творческом замысле.
   Появление автономного искусства, не желающего подчинять себя готовым конструкциям собираемых на глазах социальных связей, сопровождалось целым рядом событий, о которых де Серто пишет со свойственной ему проницательностью. Тезис о том, что мода, как искусство изменчивости и искусственного воспроизведения «сезонов», пришла на смену ритуалу как механизму, нормирующему все встречи и прощания и потому не допускавшему изменений раз и навсегда заведенных «выходов», конечно, со времен Г. Зиммеля стал весьма тривиален. Но Мишель де Серто добавляет к этому избитому тезису новые краски. Он связывает моду не только с подражанием смене сезонов, когда подражание уже не выполняет своей прежней обязанности воспроизводить предмет, а, напротив, всячески подчеркивает свою искусственность и устанавливает свои собственные правила – но и с появлением автономной области повседневного, которая первоначально представляла собой область чистых репрезентаций.
   В отличие от репрезентаций как части коммерчески оправданного замысла (например, рекламы товара, его общей оценки или раскрытия некоторых секретов его производства – для де Серто эти разные социальные практики равнозначны), эти чистые репрезентации служили исключительно опознанию того лица, социальный факт существования которого уже никак не был связан с возможностью выстроить новые социальные отношения. Если в процессе творчества художник или музыкант, закрывшись в своей «келье», не показываясь на людях, трепетно ожидает, что само произведение будет способно раскрыть всю его скорбь, то в момент творчества он репрезентирует себя, хочет он этого или нет. Все знают, например, где он обитает, могут с почтением называть его имя, могут даже окружить славой и улицу или дом, которые сослужили столь надежную службу сокрытия действий творческого ума от взгляда публики. Мишель де Серто очень тонко замечает, что само понятие об уме отдельного человека появляется в русле этих стратегий репрезентации как раз на том этапе, когда они были только невольным обнаружением едва обозначившейся социальной позиции. До этого ум понимался скорее как общее начало, как необходимое свойство, отличающее человека от неразумного мира, и каждый отдельный ум был только продолжением общего ума, свойства которого угадать было не так трудно.
   Вскрывая особенности этих невольных репрезентаций, Мишель де Серто обращается к опыту средневековых городских коммун (civitas), которые он отличает от государств (regnum). Различие здесь вовсе не в форме правления, не в том, что коммуна управляется коллективом людей, тогда как в монархическом государстве, благодаря исключительным качествам, мог возвыситься и возвысить свое потомство только один человек. Де Серто, в полном соответствии с иезуитской политологией, утверждал, что различие между этими двумя типами государств состоит не в организации власти, которая смогла себя утвердить в качестве индивида, но в том, что из себя представляет осуществление этой власти. В монархическом государстве правитель всякий раз меняет положение дел, не останавливаясь на сложившейся ситуации, – поэтому монархическое государство всегда неизбежно вступает в войну, и это вступление нельзя объяснять ни причудами и желаниями монарха, ни вынужденными обстоятельствами, таким как шантаж (например, исходящий от других монархов со сходным понятием чести). Дело в том, что он должен всякий раз потрясать положение вещей, пытаясь дискредитировать все вокруг себя, для реализации собственного положения. Монарх выигрывает только тогда, когда он с честью проходит ряд испытаний, когда он собирает себя, не оставляя ни одно из чувств отданным на откуп текущей политики, но всякий раз отдавая себе отчет в границах своих чувств. Именно так нужно понимать, утверждает богослов де Серто, слова апостола Павла о том, что представитель власти носит меч не напрасно, иначе говоря, простое орудие поддержания порядка: меч – не лучшее орудие для того, чтобы справляться с беззакониями, но лучшее орудие для того, чтобы всякий раз осматриваться, прежде чем пускать его в ход.
   С другой стороны, республиканское государство строится на другом принципе, поскольку его граждане не обладают должной осмотрительностью. Такое государство не может развязать войну: оно интуитивно догадывается, что, начав войну, оно либо всей своей мощью погубит слабого противника, затратив при этом больше, чем выиграв, либо же, напротив, проиграет, не рассчитав внутренних сил. Поэтому войны, которые ведет коммуна или республика, – это не прежние войны, где употребление силы было обусловлено необходимостью достижения некоторого политического решения. Такие войны представляли собой борьбу местного населения, тогда как новая война ведется уже просчитанными силами и средствами. Эту войну следовало бы назвать скорее вылазкой, операцией или авантюрой, чем войной в смысле единоборства, в котором тело каждого государства обретает свою настоящую, прежде неведомую мощь. Поэтому в прежних войнах во время военных действий государство не могло обнаружить свою слабость, тогда как в новых войнах оно постоянно только это и делает: признается себе в неготовности к войне, в наличии слабых мест, велящих развернуть мобилизацию и поиск ресурсов на собственной территории.
   Именно поэтому республиканские государства используют наемников, хотя, казалось бы, наемные воины не могут быть надежными партнерами государства. Однако наемники, равно как и дипломаты, и разного рода политические посредники (от коммерсантов до распространителей слухов), становятся главными, с кем государство нового типа может установить надежные отношения, не препятствующие благосостоянию государства. В то же время мобилизация сил ополчения всегда оказывается чрезмерной в сравнении с масштабом реально решаемых задач. Например, традиционное войско не может полностью держать территорию под контролем; оно способно быть ударной единицей, только если само по себе не контролирует ситуацию, и нуждается в предводителе, который указал бы, по каким направлениям следует организовать такой контроль. Сам Мишель де Серто, член Общества Иисуса, близко к сердцу принимал репутацию своего ордена, члены которого воспринимались именно как такие наемники и дипломаты неведомого государства – откуда недоверие к иезуитам не только со стороны королевств, но и со стороны папства. Казалось бы, у высшей церковной иерархии были все рычаги, чтобы держать под контролем любую политическую ситуацию, но судьба ордена Иисуса показала, что государство старого типа даже не представляло себе, как можно справиться с государством нового типа.
   Мишель де Серто, анализируя жизнь ренессансной коммуны в сравнении с современным обществом потребления, указал на одну особенность коммуны: если в современном обществе потребление определяется только творческими запросами потребителя, который выбирает палитру своих вкусов и цветов для организации текущего дня, то в старой республике потребление иерархизировано. Например, денежное вознаграждение никогда не будет смешиваться с репрезентацией власти: местный властитель предпочтет купить себе славу низкими поступками (как это делали итальянские тиранические принчипи), а не создавать себе репутацию вложением капитала. И напротив, капитал имеет свои очень яркие формы репрезентации, включающие в себя разного рода способы материализации, оплотнения капитала – в зданиях и дорогах, новых знакомствах и достижениях, но они в своей плотности никогда не будут пересекаться с той всемирной славой, единственной платой за которую будет восторг всех участников праздничного шествия. Причем это роскошное шествие будет не тратой капитала на пустые утехи, а его возвращением к правильному употреблению, к чистому изготовлению форм человеческого присутствия. Мишель де Серто утверждал, что только монарх может санкционировать трату капитала на утехи, просто потому, что капитал с его точки зрения – это предмет войны, а не мира, и война эта может вестись даже против собственного города.
   С другой стороны, в республике такая трата просто не может быть санкционирована, потому что она повергнет республику не то что в разлад, а в безысходное внутреннее уныние.
   И рассуждая об этом, Мишель де Серто открыл важнейший закон общества потребления: потребление никогда не есть трата, оно всегда действует по законам накопления, а не по законам траты. Некоторые из интуиций де Серто получили развитие в социологии культуры П. Бурдьё и его последователей, но де Серто никогда не утверждал, что можно противопоставлять денежный и символический капитал и выяснять, какой из них важнее, останавливаясь на этой мнимой иерархии. Напротив, он считал, что все виды капитала – это разные стороны одной и той же репрезентации усиливающегося человеческого присутствия. Из этого можно и вывести предварительное определение того, что такое мода. Мода – это не просто сезонная, ломающая привычки смена вкусов, но результат капитализации не только не окостеневших, но и окостеневших форм использования капитала. То есть предметом торговли становится не только праздничная импровизация, но даже праздничный реквизит.
   Но Мишель де Серто делает еще один важнейший шаг – от политологии к повседневности. А именно, он усматривает явную параллель между слабыми местами республиканской формы правления и известными слабостями творческих личностей, которые легко переходят от вдохновенной сообразительности к длительным состояниям расслабленности и безучастности. С точки зрения де Серто, это вовсе не особенности индивидуальной психики, а проекции коллективного тела республики на судьбу отдельного «свидетеля», писателя или художника. Он ведет себя так, как только и может вести себя индивид, который вместо того, чтобы использовать готовые социальные связи, своим творчеством создает новые типы социальных отношений – иначе просто он не будет «увиден» и «услышан». Этот новый тип социальных отношений можно назвать переходом от предельной несуверенности к предельной суверенности и свободе.
   Основанием этого перехода, как мы уже говорили, служит способность ориентироваться в репрезентациях, а проще говоря, охотиться на «кумира», собирать оставшиеся от него вещи, автографы и реликвии, следить за ним. Вещи писателя лишились того статуса реликвий, которым они обладали в Средние века, они перестали быть продолжением его тела, его первой оболочкой, и превратились в футляр, в котором мы стремимся удержать «дух» писателя, то есть перейти непосредственно от наиболее внешнего к самому внутреннему. На более высоком уровне эта особенность предстает в виде создания биографий без попыток интеллектуального приближения к индивидуальности. Позже подобные биографии оборачиваются перестройкой самого интеллекта, его переориентацией на образцы (чем была античная биография), и становятся также некоторым «республиканским» телом писателя, собранием сведений о его противоречивых поступках, которые прославляют его тем, что он, воюя с самим собой, не разрушил себя до конца. Притом что писатель воюет с собой из-за невозможности воевать с кем-либо еще. И вот появляется мода – этот результат грубого почитания, когда от внешней случайности всякий раз совершается переход к драме, разыгрываемой в самом теле культуры. Мода на одежду, на идеи или на способ проведения времени в своем жилище – все это представляет собой попытку посмотреть на драму собственных психологических противоречий со стороны, используя для этого дорогую модную вещь (или особый, также не дешевый образ жизни) как наемника, с которым можно заключить договор для обеспечения своей безопасности.
   Таким образом, социология моды у де Серто неразрывно связана с представлениями о творческой личности и границах ее проявлений. Он никогда не связывает моду с прикрытием тела, а, напротив, с конституированием тела, разрушенного революциями и республиканскими смутами. Для того чтобы это увидеть, достаточно просто взглянуть со стороны на те репрезентации, которые республика использовала как способ воплотить собственный капитал, а человек с настоящим капиталом, пусть даже самым малым реальным или символическим, мог обернуть себе на пользу. Тогда человек пишет стихотворение, понимает и прощает друга. И это понимание и прощение не есть уже репрезентация готовых правил оптимизации социального общежития, которые тоже не раз заводили европейское общество в тупик, но сама капитализация единственного оставшегося в современном мире правильного социального отношения – отношения с незнакомцем, даже если этот незнакомец твой друг; он незнакомец потому, что открылся с неожиданной стороны. Человек просто чувствует безраздельное счастье потому, что счастьем можно делиться, но делить его не стоит.

4.3. Политизация эстетического

   Одна из главных заслуг Мишеля де Серто перед гуманитарным знанием состояла в том, что он ввел проблематику «голоса», понятого не как высказывание по частному вопросу, а как решение общего вопроса. При этом голосом обладает не тот, кто задает вопрос, а тот, кто называет ответ, тогда как ни у кого другого на это не хватило ресурсов языка. Задает же эти вопросы история, плотное историческое повествование, превращающее накладки и недоразумения событий в загадки, которые ждут голоса, способного объяснить произошедшее.
   В главе «Голос в кавычках» появляется фигура «другого», и голос другого противопоставляется тотальной власти языка. Язык представляет собой механизм всеобщего обмена, нечто вроде открытого рынка, но такого, на котором все вещи производятся согласно пожеланиям заказчиков и одновременно производятся средства их покупки. При этом «семантика» представляет собой обесценивание отдельных высказываний, которые должны приобрести обновленное значение уже в урегулированном мире языковых сделок, объясненных исторических событий.
   Язык оказывается не инструментом власти, а ее следом, напоминанием о ней, наподобие того, как любая торговля напоминает о власти денег. Как только денежное обращение стало господствовать в торговле, язык стал пониматься как единственный способ добиться корректного семантического наполнения слова, которое все равно пустят в дело еще до уточнения всех его значений. Исходя из этого, например, работа составителей словарей должна заключаться не в отделении общепринятых значений от узких, а в фиксации тех состояний языка, в которых он кажется наиболее застывшим, а значит, наиболее годным для постоянного воспроизводства смыслов, управляющих текущей политикой.
   В отличие от теоретиков, представляющих «голос» как частное, случайное и не учитывающее всех реальных обстоятельств высказывание, де Серто, напротив, говорит, что обстоятельства отзываются «голосом» на наши планы. Голос – это вовсе не высказывание отдельного представителя сообщества, вроде ответа на уроке, а, напротив, тот резонанс, которым обладает сама действительность, когда мы пытаемся применить к ней язык. Поэтому голос никогда не фиксируется – он оказывается «беглым», «мимолетным», не имеющим «состояний», которые можно было бы зафиксировать. История не овладевает голосами людей прошлого; напротив, она признает свое бессилие перед каждым по-настоящему прозвучавшим голосом.
   В традиции европейской эстетики такой смысл «голоса» был утрачен, голос стал пониматься как один из жанров эстетической деятельности. Когда идея возвышенного, как наилучшего средства стабилизировать существующие и желанные практики, стала овладевать умами художников, опыт художника стал пониматься просто как опыт постоянных восхождений к мечтам и нисхождений к практикам, регулируемый исключительно «состояниями» души, высказывающимися в «голосе». Мишель де Серто в своей главной книге несколько раз ставит под вопрос эти амбиции, в которых нет места голосу другого.
   Так, в этюде, посвященном поездке на поезде как опыту переживания повседневности, мыслитель показывает, что повседневность транспорта, которую обычно понимают как наиболее упорядоченную и однородную, оторванную от местных обычаев и подчиненную только космополитическому «расписанию», на самом деле включает в себя образ другого. Социальные практики, согласно де Серто, превращают язык в «транспорт», средство доставки любой практики на всеобщую историческую сцену Поезд, который описывает де Серто, находится ближе всего к предметам поп-арта: он ничем не отличается от суповой банки Э. Уорхола, которая не просто является фантомом растущего производства, но представляет собой вызов фантомному «злу». При этом вскрытие банки перестает быть функцией производства и оказывается противопоставлением бытовой коллизии мнимо-возвышенному характеру производства. Вскрытие банки становится целой драматургией, в которой оказывается, что серийное производство не позволяет сделать потребление столь же серийным. Ведь орудие взгляда, смотрящего на банку с вожделением, оказывается прекраснее этого жестяного предмета, раскрашенного агрессивными и аппетитными цветами.
   Поезд – это тоже банка, упаковка, хранилище наполовину законсервированных мыслей. Мишель де Серто проводит очень тонкое различие между жанрами поездки в поезде: затаившуюся выдержку, требующую не расхаживать по вагону, а всем своим видом подчеркивать основательность своего стремления; вслушивание в обстоятельства передвижения, напряженное старание уберечь себя от опасностей пути; желание занять себя разговором, чтобы вместить в ритм стучащих колес хоть какое-то содержание. Де Серто говорит вовсе не о том, что отдельные социальные практики под действием случайных обстоятельств оказались замкнуты в одном пространстве поезда, но о том, что поездка в поезде стала именно тем текстом, жанровую принадлежность которого легко описать.
   Де Серто никогда не говорит о времени ожидания поезда, о вокзале, сидении с чемоданами, о тех трепетных минутах, которые полагали начало большим романным повествованиям, новому эпосу цивилизации, соединяющему любовные интриги и большие перспективы свершений всего человечества. Для него поезд начинается не с обстоятельств на перроне, не с захода в вагон, а с начала самой поездки, подчиненной расписанию и техническим условиям эксплуатации вагонов. Мыслитель не оставляет никаких возможностей развернуться свободному жанру романа в романе, интриги у отправляющегося вагона и предчувствия больших перемен с прибытием поезда, но, напротив, требует исполнения жестких и канонических жанров социального взаимодействия в поезде.
   Разобраться в том, какую систему жанров имеет в виду де Серто, можно только благодаря историческому освещению судьбы жанров в европейской литературе. Мы привыкли к тому, что жанры различаются способом работы с действительностью: подразумевается, что действительность составляет самое простое и постоянное содержание нашего опыта, тогда как всякий жанр совершает агрессию по отношению к действительности, вскрывая ее непостоянство, в некотором смысле расшатывая ее. Но для де Серто не существует простого содержания опыта: существуют лишь пересечения социальных практик, и всякое прямое отношение к вещам действительности создается не нашей способностью к приобретению опыта, но рельефностью каждой социальной практики на фоне других практик. Де Серто спорит как с феноменологией, так и с попытками Хайдеггера и его многочисленных последователей объявить «видимое» выступившим перед нами, рельефным по умолчанию, вне зависимости от фона, который позволяет оценить такой рельеф.
   Гораздо ближе к подходу де Серто оказывается теория жанров, выработанная античной риторикой: в этой системе каждый жанр наделен пучком интенций, но эти интенции направлены не на действительность, а на другие жанры. Так, поэзия подражает прозе и наоборот; содержание одних жанров переплавляется, чтобы быть отлитым в новую форму, а старые жанры напоминают о себе новыми подражаниями их сюжетам. Жанры не выступают единым фронтом, где каждый из них демонстрирует свою способность вести атаку на действительность. Напротив, жанры постоянно робко прячутся за свои мифологические и исторические истоки и за свою форму, которая, казалось бы, должна была отстаивать их самостоятельность. Они готовы предстать то выполнением старых мифов, старых традиций, то простой записью быта и ритуала или еще одним напоминанием о биографии их создателя. Именно таковы жанры поездки в поезде, тогда как пребывание в городе и повседневная жизнь уже не сводятся к стабильной жанровой системе.
   Жанровое понимание быта позволяет де Серто преодолеть подход к повседневности, заданный работами А. Лефевра. Для Лефевра повседневность была, прежде всего, местом завоевания пассивности активной по природе мыслью. С самого своего возникновения человек, по мнению Лефевра, мыслит стремительно, но организует себе игры, в которых искусственно сдерживает свою мысль, пугающую его самого, и вместо этого начинает потреблять удовольствия. А в массовой культуре XX века появилась другая тенденция: усталость от действия, требующая превращать созерцание, пассивную позицию, в позицию коллективного тела, для которого всякая игра будет исключительно внешним опытом, опытом маскировки внутренних проблем и конфликтов, вроде глянцевой оболочки или «заппинга», переключения каналов (Лефевр как раз делал свою работу в те годы, когда был изобретен пульт дистанционного управления). Иными словами, человек массовой культуры, согласно Лефевру, стремится создать вокруг себя плотную оболочку сменяющих друг друга впечатлений, чтобы сохранить коллективное тело общества за счет постоянной растраты ресурсов тела индивидуального. Таким образом, он делает свое тело носителем созерцания, призмой просмотра «имиджей», идеальным фотоаппаратом, тогда как прежде люди искали источник созерцания в предметах. При этом авангардный характер массовой культуры того времени, телеигра задействовала не тело, а время. Тогда необходимо было с предельным вниманием «созерцать» возможные ходы, чтобы спасти себя от рокового действия времени, тогда как теперь все ходы (особенно после распространения практик измененного состояния сознания) уже разыграны на поле индивидуального тела.
   Де Серто придерживается совсем другой позиции – он не считает культуру повседневности культурой оплачиваемого временем азарта или культурой постоянной траты, поддерживающей капиталистическую норму заработка. Напротив, он говорит о том, что повседневность созидается нами самими, она конструируется, а вовсе не возникает как последствия наших действий, выливающиеся в бессмысленные комбинации хобби и увлечений. Так, даже явление «заппинга», которое для многих критиков служило примером принципиального исключения заинтересованности из акта потребления и превращения потребления в линейно-стохастическую смену образов, для де Серто, напротив, обернулось образцом творческого употребления ресурсов массовой культуры. При чтении перед читателем рельефно, как далекое и томительное воспоминание, выступают образы предшествующей книги или прежних прочтений той же книги. А телезритель, переключая каналы, ищет этой рельефности не в прошлом, а в каждой новой следующей передаче. С каждым новым щелчком пульта он ищет той наполненности сообщения, которую не может ему дать никакая телевизионная передача в силу своей жесткой линейной организации, и потому он вынужден переключать каналы.
   В «Изобретении повседневности» де Серто посвятил целую главу под названием «Хозяйство письма» обретению голоса в медийной среде. Слово «хозяйство» («экономия») имеет смысл прямо противоположный тому, который вкладывают в это слово авторы рассуждений об эффективном использовании инструментов для разработки залежей ресурсов. По их мнению, нужно применить только трудовые и организаторские усилия – причем под организацией имеется в виду указание на то, что здесь лежит тот ресурс, который срочно надо извлечь, превратив в фетиш хозяйствования. Такое «хозяйство», по де Серто, может существовать только при условии, что мы предположим неисчерпаемость ресурсов в сравнении с нашими потребностями. Но, с другой стороны, к инструментам относятся не только лопаты или тачки, но и мысль, и способность к планированию, и чувство, и притязание – а они как раз быстро исчерпывают любые ресурсы. Даже если эти ресурсы остаются не освоенными, они уже исчерпаны, потому что никаких новых смыслов и моделей для жизни мы из них не извлечем.
   Мишель де Серто считает «хозяйством» вовсе не набор инструментов и ресурсов, которых всегда не хватает, но которые разрабатываются с такой уверенностью, будто бы они никогда не кончатся, но скорее то, что мы бы назвали «положением вещей». Хозяйство письма – это не ресурсы письма, а сложившееся в письме положение дел, та неизбежная реальная ситуация, в которой мы оказались вместе с нашим языком. Интерпретацию де Серто можно сопоставить с русским выражением «крепкое хозяйство», означающее не надежность ресурсов, а тот уровень внутренней организации, который делает текущее хозяйствование устойчивым. В хозяйстве письма каждое высказывание имеет юридическую и экономическую силу, оно служит документом, удостоверением, акцией акционерного общества и правом на владение.
   Мишель де Серто и здесь осуществляет своеобразный анализ «голоса», в противоположность письму. Здесь он противопоставляет «глас народа» и документированное политическое решение, причем сразу же заявляет об особенности своей позиции. «Глас народа» вовсе не есть прямое проявление свободного волеизъявления, поскольку свободное волеизъявление сразу же документируется и становится частью демократической жизни благодаря его письменной фиксации. «Глас народа» для де Серто – это попытка «назвать» хозяйство, очертить его границы с помощью перечисления его основных черт. Если раньше в истории культуры «глас народа» был юридически ограничен тем, что не каждый мог принять участие в создании такого «хозяйства», потому что каждый знал свою роль и подчинялся письму, определявшему эту роль (например, списку сословий или статусов), то теперь этот «глас народа» может быть ограничен только с помощью масс-медиа. Именно массовое вещание стремится создать «глас народа», в котором не должно остаться ничего частного, а только некоторый общий взгляд на вещи. В этих рамках каждая вещь оказывается документом самой себя, а роль человека сводится к тому, чтобы время от времени «раздражаться» этим масс-медийным голосом, реагируя на прессу и телевидение так, как в былые времена реагировали на слишком суровые законы.
   Итак, переход от «прошлого» к «современности» де Серто описывает как переход от юридического решения казусов повседневности к их решению средствами чистого воображения. Если раньше юридическому правилу противостоял казус и отношения между ними устанавливались не как между действительностью и правилом, а как между искусной задачей и ее искусным решением, то в нашей современности чистому воображению (решению казусов в литературе, в масс-медиа, в повседневной жизни) противостоит чистая действительность. То есть частные случаи заменены общей панорамой действительности, для решения проблем которой необходима сильнейшая мобилизация воображения.
   Де Серто понимает голос как средство убеждения, в противовес предметной констатации в письменном тексте. И из этого он делает далеко идущий вывод о том, как в медийном мире воспринимается история. На первый взгляд, кажется, что мы создаем систему оценок, которая помогает нам упорядочить исторический материал (события прошлого) и найти во всем происходящем какой-то смысл. Но де Серто считает, что, даже оценивая историю, мы переживаем ее. Даже если мы судим исторических деятелей или отдельные решения, мы задаем вопрос не о рациональности или оправданности частного поступка, но о том, насколько вообще политический опыт в данную эпоху был рационален, или же он был настолько нерационален, что голос политика мог все повернуть в свою пользу.
   Поэтому Мишель де Серто отрицает существование разрыва между историей как самопрезентацией исторического деятеля, который объясняет публике причины своего поступка, и историей как повествованием об историческом деятеле, которое не дает ему развернуть исторический рассказ о его доблести, внося ноту здоровой критики. Такое ограничение голоса может состояться, только если у всех потребителей истории включено воображение, хотя письменно зафиксированное повествование историка не всегда способно его пробудить. Но и сама самопрезентация, согласно де Серто, может состояться только тогда, когда голос деятеля, поймавший всю полноту текущего политического опыта, сам оказался пойман: когда кто-то поверил не тому, что король гол, а тому, что король одет. Иначе говоря, представление себя будет не просто собранием письменных документов, знаков, символов и гербов, которым можно верить, а можно не верить, только если в самопрезентации виден итог накопленного политического опыта.
   «Собирание прошлого», о котором пишет де Серто, нельзя отождествлять с каталогизацией событий или систематизацией воспоминаний о прошлом – эти частные практики не дают нам понять общего принципа истории. «Собирание прошлого» – это воздействие на вещи, подобное тому, которое власть оказывает на события: власть может на многое повлиять, но не все может переменить. Так же точно историк видит в прошлом то, что он хочет увидеть, но это ви́дение историком «своего» никогда не будет чистым произволом: он видит собственные условия производства для каждого исторического события. Например, в политике это будут вариативные честолюбивые решения, а в экономике – закономерное подчинение общему интересу – вроде бы фиксируемые данные, но вполне объяснимые только тогда, когда они провозглашаются на публике, когда мы слышим голос и верим ему.
   Согласно де Серто, общество воспринимает любое политическое решение как речь и может отвергнуть или принять его не на словах, а в повседневной практике. Общество всегда переменчиво и инертно в своих вкусах, и единственное, чем политик может его соблазнить, – это заставить переживать за себя как за героя, спровоцировав каждого гражданина стать героем романа, за которого он сам как читатель романа будет переживать. В классической политике, где еще сильно влияли традиции устной словесности, в которой сообщение «обыгрывало» ситуацию, такого соблазна не было. В письменной традиции сообщение уже не обыгрывает ситуацию, а определяет жанровые правила ее осуществления.
   Конструирование текста де Серто отождествляет с заполнением лакун: именно так юристы верят, что их комментарии относятся не к текстам, не к уточнению казусов, а будят социальное воображение, способное все решить по справедливости. Таким образом, оценка де Серто политической жизни – чисто юридическая: закон действует, даже если казусов не происходит, и при этом обладает регулирующей силой. Эта регулирующая сила лежит в основе картезианского (новоевропейского) рационализма с его жестким противопоставлением субъекта и объекта: чтобы увидеть нечто как объект, мы должны изъять его из привычного обращения, а после удалить от нас. В противном случае объект сам отдалит нас от себя, будет показывать власть над нами, пугать и вводить в заблуждение. Именно это и происходит, когда, например, из произведений литературы извлекают уроки зла – это вовсе не примерка маски героя, как обычно толкуют, а трепет перед сценой, перед действительными или мнимыми зрителями, перед которыми ты должен совершить нечто великое, роковое или мнимо-победное.
   При этом отличие исторического текста от правовых постановлений де Серто видит только в том, что право состоит из разрозненных постановлений, отдельных пунктов, потому что роковые для людей ситуации всегда дробны и невозможно охватить одним взглядом всю проблему целиком. В то же время текст истории линеен, он предвосхищает будущие события и подчиняет их рвущейся в будущее организации текста. Спорт, мода, все новое – это отдельные грани устремленного в будущее текста современной жизни, который постоянно самоорганизуется, дабы не быть разорванным на куски голосами поощрения или осуждения.
   Согласно де Серто, управление действительностью производится с помощью формализованных жанров. «Лаборатория письма», то есть определенный набор жанров, – это не что иное, как жанровая палитра, фатально господствующая над самим автором: ни один автор не владеет всем спектром жанров. При этом жанровые ограничения сказываются и в способе овладения реальностью: революция или реакция, прогресс или застой экономики – все это происходит под действием драматургии политической речи. Но Мишель де Серто говорит не только о «лаборатории письма», в которой вырабатывается политика в долгосрочной перспективе, но и о «фабрике письма», производящей политическую ситуацию. Фабрика отличается от кустарного производства тем, что станки справляются с большими объемами сырья и оно не лежит в углу, как в мастерской, а сразу пускается в дело. Это и есть жанровый принцип изменения действительности (известно, какой станок обработает все сырье, то есть как можно убедить граждан поступать определенным образом), это уже не обыгрывание ситуации, как в традиционном хозяйстве, а подчинение ее жанровой норме.
   В рамках жанрового мышления де Серто объясняет исторические события не как сбои готовых программ, а, напротив, как создание новых программ. Даже революция – это не проявление гнева или творческого порыва, а запуск компьютерной программы на станке, переход к управлению чипом. Нормальное производство существует до тех пор, пока станок не начнет отлаживать себя сам, а когда он начнет это делать, произойдет революция.
   Мишель де Серто уделяет особое внимание периоду перехода к Новому времени, когда «Библия обрела голос». Обычно реформация и сопутствующие события объясняются так: Библия начала давать уроки, которые сделали модными определенные типы поведения (например, поведение капиталистического рабочего, по Максу Веберу). Мишелю де Серто такое объяснение кажется попыткой взвалить на Библию ответственность за социальные практики, истолкованную в положительном или в отрицательном ключе. Де Серто считает, что в эпоху реформации и контрреформации стали догадываться, как применить слова Писания, дабы превращать свою жизнь в загадку для высшей воли. Теперь Писание обязывало повиноваться его букве, а не просто соизмерять жанры поведения с жанрами Писания: так, например, произошел переход от покаяния как жанра к покаянию как действительному исправлению, примером чего де Серто считает историю Робинзона Крузо. На первый взгляд, в романе речь идет вовсе не о покаянии, но на самом деле главный герой переживает исправление, отход от греха, обретение Другого и нового взгляда на вещи, воспринимающего их уже не только как товары, то есть все необходимые составляющие классического покаяния.
   Итак, современные социальные практики возникают тогда, когда жанр лишается прежнего авторитета, перестает быть обыгрывающим ситуацию авторитетным высказыванием, начинает провоцировать и дразнить, а не просто производить высказывания. Теперь каждый должен мысленно повторить высказывание, чтобы оно действительно стало высказыванием. Как на референдуме каждый должен взять на себя ответственность, вообразить себя на миг президентом, ответственным лицом. Именно здесь, неожиданно, чистое воображение оказывается возвращением другого, заставляющего принять правильное историческое решение.

Заключение

   Итак, проведенное исследование позволяет, на примере научного творчества Мишеля де Серто, обобщить некоторые общие тенденции 1980 года и науки о нем. В этой науке была преодолена «жанровая» природа старой гуманитарной мысли, инерция «жанров» и «областей» исследования, и эмпирически переживаемая повседневность стала проблемой. И именно жизненное, экзистенциально усиленное переживание этой проблемы позволило преодолеть разрыв между «повседневным взглядом на повседневность» и «научным взглядом на повседневность».
   1980 год оказался роковым годом, наподобие года падения Римской империи: произошли необратимые изменения, и теперь противоречия уже не могли просто преодолеваться и изживаться, оставаться в прошлом или откладываться на будущее. В этот момент стало очевидно, что никакая работа с противоречиями уже невозможна: единственное, что было возможно, – провести водораздел между разными противоречиями. И в этот момент появляется книга, которая знаменует собой данный водораздел и обеспечивает единый взгляд, одновременно и «земной», и «небесный», на все эти ставшие непреодолимыми противоречия. Иными словами, появляется книга, сосредоточившая в себе терминологические поиски эпохи и ставшая тем инструментом, который окончательно сомкнул взгляд аналитический и взгляд синтетический, взгляд снизу на общие понятия и взгляд сверху на поверхностную игру явлений. Это не значит, что книга де Серто была самой влиятельной; это значит лишь то, что она оказалась наиболее точной – так, если один из компьютеров оказывается быстрее или один из экранов четче, другие компьютеры и экраны не остаются без дела.
   1980-й был годом открытия повседневности, которая сразу же стала определять формат жизни. Например, исчезло кричащее противоречие между милитаризмом и пацифизмом: мы увидели, как на смену неприятию и непониманию пришла возможность обустраивать жизнь на военных или на мирных началах, мы увидели неожиданные перевооружения и переоснащения, меняющие само отношение к войне. Но главное – изменилось отношение не только к войне, но и к миру. Мирная жизнь перестала быть простой равнодействующей политических или экономических сил. Она стала положительным понятием, резонирующим, рифмующимся, ритмически взаимодействующим с понятиями «повседневности», «всемирности», «реальности» (или «виртуальности»).
   Понятие мира перестало быть понятием политического проектирования и превратилось в понятие общечеловеческой интуиции, необходимой во все более кибернетизированном мире. Изобретение повседневности одновременно было рождением поэтики повседневности.

Литература

   1. Ahearne, Jeremy. Michel de Certeau: Interpretation and Its Other. Cambridge: Polity Press, and Stanford, CA: Stanford University Press, 1995. Key Contemporary Thinkers.
   2. Arens, Katherine. Discourse Analysis as Critical Historiography: A semanalyse of Mystic Speech. Rethinking History, 2:1 (Spring 1998), 23–50.
   3. Bogue, R. Review of The Practice of Everyday Life, Michel de Certeau. Comparative Literature 38:4 (1986), 367–370.
   4. Brammer, Marsanne. Thinking Practice: Michel de Certeau and the Theorization of Mysticism. Diacritics. 22:2 (Summer 1992), 26–.
   5. Buchanan, Ian. Writing the Wrongs of History: de Certeau and Post-Colonialism. Span. 33 (May 1992), 39–.
   6. Buchanan, Ian. Michel de Certeau: cultural theorist. London: Sage, 2000.
   7. Carrard, P. History as a kind of writing. Michael de Certeau and the poetics of historiography, South Atlantic Quarterly 100 (2001): 465–482.
   8. De Certeau, Michel. Mystique. Diacritics 22:2 (1992), 11–25. Translated by M. Brammer.
   9. De Certeau, Michel. The Practice of Everyday Life. 1974; Berkeley: University of California Press, 1984. Translated by Steven Rendall.
   10. De Certeau, Michel. Cultural in the Plural. 1974; Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997. Luce Giard, Ed. Translated by Tom Conley.
   11. De Certeau, Michel. The Writing of History. 1975; New York: Columbia University Press, 1988. European Perspectives series. Translated by Tom Conley.
   12. De Certeau, Michel. Psychoanalysis and Its History, in Michel de Certeau, Heterologies: Discourses on the Other. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986. Theory and History of Literature series, vol. 17. Translated by Brian Massumi.
   13. De Certeau, Michel. The Mystic Table. Vol. 1, The Sixteenth and Seventeenth Centuries. 1982; Chicago: University of Chicago Press, 1992. Translated by Michael B. Smith.
   14. De Certeau, Michel. Heterologies: Discourses on the Other. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986. Theory and History of Literature series, vol. 17. Translated by Brian Massumi.
   15. De Certeau, Michel. The Gaze of Nicholas of Cusa. Diacritics 17:3 (Fall 1987), 2–38.
   16. De Certeau, Michel. Travel Narratives of the French to Brazil: Sixteenth to Eighteenth Centuries. Representations 33 (Winter 1991), 221–.
   17. De Certeau, Michel, “Mysticism.” Diacritics 22:2 (Summer 1992), 11–.
   18. De Certeau, Michel. “Vocal Utopias: Glossolalias. Representations 56 (Fall 1996).
   19. De Certeau, Michel. The Capture of Speech and Other Political Writings. University of Minnesota Press, 1998. Introduction by Luce Giard. Translated and with an afterword by Tom Conley.
   20. Conley, Tom. Michel de Certeau and the Textual Icon. Diacritics 22:2 (Summer 1992), 38–.
   21. Dosse, F. Michel de Certeau: le marcheur blesse. Paris: Decouverte, 2002.
   22. Dosse, F. Paul Ricoeur et Michel de Certeau. L’histoire, entre le dire et le faire. Paris: Herne, 2006.
   23. Frow, John. Michel de Certeau and the Practice of Representation. Cultural Studies 5:1 (January 1991), 52–60.
   24. Giard, L. Michel de Certeau. Paris: Centre Georges Pompidou, 1987.
   25. Giard, L. (ed.). Le Voyage mystique: Michel de Certeau. Paris: Recherches de science religieuse, 1988.
   26. Giard, L., H. Martin, and J. Revel (eds.). Histoire, mystique et politique: Michel de Certeau. Grenoble: Jerome Millon, 1991.
   27. Giand, Luce. Epilogue: Michel de Certeaus Heterology and the New World. Representations 33 (1991), 212–221.
   28. Highmore, B. Michel de Certeau: analysing culture. London: Continuum, 2006.
   29. Maclean, I. W. L. The Heterologies of Michel de Certeau. Paragraph 9 (1987), 83–87.
   30. Pickering, Jean, and Suzanne Kehde. Reading de Certeau through Mahasweta Devi: Reading Mahasweta Devi. Narrative 6:3 (October 1998), 341–.
   31. Poster, Mark. The Question of Agency: Michel de Certeau and the History of Consumerism. Diacritics 22:2 (Summer 1992), 94-.
   32. Schalk, David L. Review of Michel de Certeau: Interpretation and Its Other, by Jeremy Ahearne. American Historical Review 102:5 (December 1997), 1455–1456.
   33. Schirato, Tony. My Space or Yours? De Certeau, Prow and the Meanings of Popular Culture. Cultural Studies 7:2 (May 1992), 282–291.

Александр Марков 1980: год рождения повседневности