Коллектив авторов
Богословие, история и практика миссий. Альманах Миссионерского факультета. Вып. 2

   © Оформление. Издательство Православного
   Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2014

   Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.

Богословие миссии

Великий миссионер Авраам
Николай (Пачуашвили), митрополит Ахалкалакский и Кумурдойский (Грузия)

Авраам

   Одним из величайших миссионеров в истории человечества был Авраам.
   Авраам, так же как Ной и другие патриархи как допотопного, так и последующего периода, был истинным предводителем народа и всецело заботился о своем народе: молился за него, совмещал оборонные и другие административные функции, и одновременно с этим был миссионером; в чуждой обстановке проповедовал Слово Божие и своему народу и язычникам, и разграничить, выделить друг от друга эти функции нелегко. Несмотря на это, именно миссионерство как служение, то есть исполнение посреднической роли между Богом и человеком, – одна из главных тем Священного Писания.
   Последним из допотопных патриархов, доживших до глубокой старости, был Ной, и это не без особенного Божественного промышления: деятель последних шести веков допотопного мира, Ной был и свидетелем первых трех с половиною веков истории нового, послепотопного человечества, свидетелем постройки Вавилонской башни и последующего за ней рассеяния народов. Он своей личностью как бы скреплял оба этих мира и служил носителем и хранителем всех универсальных традиций человечества, в том числе того языка, на котором говорили Адам и все допотопные патриархи и простолюдины и который без Ноя и Сима мог быть утерян. Шестьсот лет допотопной жизни Ноя позволяли ему видеть еще Мафусала и слышать из его уст рассказы о первобытных временах, полученные Мафусалом непосредственно от самого Адама, а триста пятьдесят лет послепотопного периода открывали возможность личной беседы и передачи всех священных традиций Аврааму, которому было 58 лет, когда умер Ной.
   Пророчество Ноя своим сыновьям (Быт 9. 25–27) – одно из самых знаменательных сказаний, схематически обнимающее главные течения всей последующей истории человечества, олицетворенное в судьбе трех сынов Ноя как родоначальников всего последующего человечества: здесь и возлюбленный первенец Ноя Сим, которому предрекается особое Божественное благоволение, здесь и неблагодарный Хам, которому возвещается отвержение, рабство, здесь и младший сын – Иафет, на судьбе которого исполнилось евангельское пророчество, что «последние да будут первыми», первыми как в культурно-историческом, так и в христианско-религиозном смысле.
   Потомки Ноя расселились по всей земле. Но, как и следовало ожидать, дети и внуки Хама, подобно каинитам, быстро освоились с новой ситуацией, выбрали удобные места, основали большие города и принялись за создание земной цивилизации. Прямой потомок Хуша, сына Хама, впоследствии прозванный как Нимрод, что по-еврейски означает «бунтарь», «главарь мятежников», неприкрыто, безо всяких прикрас начал насаждать насилие. Он захватил и объединил четыре расположенных на Месопотамской низменности в Санаарской долине крупных города, говоривших на разных языках, и создал первое в истории человечества Халдейское государство (Быт 10. 8–10). В древнехалдейской письменности он упоминается под титулом Арба-Лизуна, что означает государя четырех языков.
   Потомки Сима тоже стали жить в крупных городах, в особенности после разрушения Вавилонской башни и смешения языков, повлекшего за собой формирование рас и создание народов. Сооружение и разрушение Вавилонской башни предположительно произошло спустя два-три века после Потопа, в эпоху патриарха Фалека (по-еврейски «разделение», «разветвление» (Быт 10. 25); Фалек был сыном патриарха Евера, имя которого послужило основой для названия еврейского народа и который застал Авраама, Исаака и Иакова.
   Авраам родился и жил в большом городе. Это был центр культуры и торговли, который являлся продуктом развитой цивилизации уже в те древние времена. Его окружал интеллектуальный языческий мир со всей его искушенностью и испорченностью. Это была политеистическая, идолопоклонническая городская цивилизация, вершина культуры своей эпохи, выдвигавшая блестящие идеи и утонченные концепции в науке, философии, искусстве.
   В этом мире изощренной культуры было совсем не просто сохранить живую веру отцов в Единого Бога, что и не сумел Фарра, отец Авраама, и даже его прадед Серух (Нав 24. 2). Авраам верил в Единого Бога, наверное, благодаря Ною, который лично знал и воспитывал его, – когда умер Ной, Аврааму было 58 лет, и о сотворении мира, грехопадении, изгнании человека из рая, и в особенности о Потопе и допотопном человечестве Аврааму было известно непосредственно из проповеди Ноя.
   Возможно, что лично для Авраама Ной проповедовал в Уре Халдейском новую веру, что объективно было восстановлением, утверждением заново очень старой, почти забытой истины, идеи, которая, наверное, казалась его современникам варварской и примитивной. Таким образом, Авраам был не новатором, но консерватором, как бы принадлежащим к некоему культу далекого прошлого. С другой стороны, он действительно выдвигал нечто совершенно новое, призывая возвратиться к Единому Богу, возродить веру далекого прошлого. Поэтому Авраам и его жена Сарра (тогда еще Аврам и Сара) были миссионерами в прямом значении этого слова. Авраам проповедовал среди мужчин, а Сарра проповедовала среди женщин; они обратили в веру в истинного Бога как словом, так и образом своей жизни и сделали своими единомышленниками многих людей, которые позднее последовали за ними в Землю обетованную: «И взял Аврам с собою Сару, жену свою, Лота, сына брата своего, и все имение, которое они приобрели, и всех людей, которых они имели в Харране» (Быт 12. 5). Здесь речь идет не о рабах, а о новообращенных, о тех, кто принял новую веру.
   Несмотря на повсеместное идолопоклонничество, естественно, веру в Бога истинного хранил не только Авраам. Вера Авраама в истинного Бога не была его личной религией, у него были единомышленники. Об этом свидетельствует его встреча с Мелхиседеком, царем Иерусалима, священником Всевышнего Бога (Быт 14. 18–20). Изолированные друг от друга, рассеянные в разных местах (таких, например, как тогда еще маленький и незначительный городок Иерусалим, расположенный на пути из одного центра культуры на Евфрате к другому – на Ниле), многие люди все-таки сохранили веру в Единого Бога.
   Авраам был первым, кто серьезно отнесся к старому религиозному воззрению, бывшему первичным и истинным. Он стремился внушить эту жизненно важную веру небольшой группе людей – сформированной им общине, племени, которое должно было стать особой нацией, «сосудом» хранения идеи. С этой же целью Авраам вместе с Саррой бродил по земле, неустанно взывая к имени Всевышнего, строя святилища и алтари, привлекая к себе тех, кто верил в Единого Бога, и пытаясь побудить других верить в Него. Фактически Авраам был первым пророком древней веры, которую он проповедовал как нечто подлинное и значительное, как то, чем следует жить. Он был великим вождем, предвосхитившим Мессию в задаче восстановления отношений между человеком и Богом.
   Проповедь Авраама и Лота в городе Содоме, подобно проповеди Ноя, оказалась нерезультативной. Ни один человек не внял Слову Божиему: когда Господь обрушил на город огненный дождь, не выжил ни один человек, кроме Лота и двух его дочерей. Покидая Содом, Лот не смог убедить даже своих близких родственников: они подвергли его осмеянию, когда тот предложил им вместе покинуть город (Быт 19. 14). Не удалось Лоту спасти и жену свою, которая оглянулась в сторону Содома, что символически означало возврат к грешной жизни, и обратилась в соляной столб (Быт 19. 26).
   Авраам выполнил роль посредника между содомлянами и Богом и проявил неслыханную дерзость, когда осмелился спорить и вступить в торг с самим Создателем мира Господом Богом, Пресвятой Троицей о минимальном числе праведников, ради которых Господь должен был смилостивиться над целым городом.
   Параллельно с тем как усиливалась самая просьба Авраама, увеличивалось и его смирение пред Богом, долготерпение Которого он искушал не ради пустого и праздного любопытства, а движимый высокими побуждениями любви и сострадания к ближним, почему Господь благосклонно и принял его посредничество.
   Это высшая степень дерзновенной молитвы Авраама, когда он просил Господа о сохранении города только ради одного десятка предполагаемых в нем праведников, в крайнем случае членов семьи Лота, как надеялся Авраам, и Бог по неизреченной Своей милости согласился и на такую, крайнюю просьбу Своего верного раба.
   Причина такой дерзости Авраама состоит в том, что Бог, поделившись с ним своими планами, Сам поручил Аврааму испросить у Господа право на посредничество, так же как некогда сделал сотворцом Адама: «И сказал Господь: утаю ли Я от Авраама [раба Моего], что хочу делать!» (Быт 18. 17).
   Авраам выполнил эту миссию с величайшим усердием, смирением и присущей ему непоколебимой верой, поскольку ему заранее было известно, что минимальное число праведников, которое он с таким усердием вымаливал у Господа, осталось бы невосполненным.
   Жители этого нечестивого города настолько погрязли в бесчестии и разврате, что не сохранилось среди них и десяти праведников: таких, как видно из последующего контекста, нашлось только три человека – Лот и две его дочери, которые и были чудесным образом спасены Богом от всеобщей гибели.
   Авраам подает удивительный пример миссионерского служения, того, каким преданным, самоотверженным должен быть посредник, который, даже произнося просьбу, может навлечь на себя гнев Господа.
   В Священном Писании есть много случаев, когда проповеди не дают результатов, либо эти результаты гораздо меньше, чем те колоссальные усилия, которые не щадя сил прикладывают избранные Богом величайшие святые, какими были Ной, Авраам и другие. Такие случаи мы встречаем и в Ветхом Завете, есть они и в божественной истории Нового Завета и нередки в современной жизни. Например, святой пророк Иона даже возразил Господу и проявил неповиновение под предлогом, что его проповеди не дадут результатов; проповедь святого апостола Павла, произнесенная им в Ареопаге (Деян 17. 22–31), по форме и содержанию являющая собой подлинный шедевр искусства проповеди, практически не имела последствий.
   В практике современных проповедников тоже зачастую бывает так, что большинство слушателей воспринимает изреченное слово Божие, подобное бережно подготовленному и брошенному во вспаханную борозду пшеничному зерну, сердцем, напоминающим утоптанную проезжую дорогу, но сеятель не должен жалеть добрых семян и сеять не взирая на почву. Посредничество, посольство, апостольство, миссионерство подразумевает безусловное служение, когда труд проповедника приносит поздние плоды и соответственно интенсивность и развитие работы определяются не результатом труда, а прочной и незыблемой верой проповедника, осознанием величия этой высшей формы служения Господу и бескорыстной, беззаветной любовью к этому служению, эталон которой воплощает в себе святой апостол Павел:
   «Кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое… Но я не пользовался ничем таковым. И написал это не для того, чтобы так было для меня. Ибо для меня лучше умереть, нежели чтобы кто уничтожил похвалу мою. Ибо если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя, и горе мне, если не благовествую! Ибо если делаю это добровольно, то буду иметь награду; а если недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение. За что же мне награда? За то, что, проповедуя Евангелие, благовествую о Христе безмездно, не пользуясь моею властью в благовествовании» (1 Кор 9. 10, 15–18).
   С Авраамом и Саррой связана также совершенно непостижимая для человеческого разума и чрезвычайно важная для миссионера тема абсолютности веры, которая превратила Авраама из человека наивысшей нравственности в друга Божиего (Ис 41. 8). Это вера, выраженная в делах Авраама, которая вменилась ему в праведность: «Аврам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность» (Быт 15. 6).
   Святой апостол Иаков в соборном послании особое внимание заостряет на этом факте, дает ему очень высокую оценку, говорит, что вера лишь в том случае совершенна и животворна, когда выражается в праведных делах (Иак 2. 20–24).
   Предпосылкой избранности Авраама была его высочайшая нравственность. Он до конца предан и повинуется установленным Богом законам, но он еще не друг Господа. Так начинается диалог Авраама с Богом. Это был человек, который, в отличие от других людей, изначально точно и без принуждения соблюдал десять заповедей, позже явленных Моисею Господом. Господь выделил, вывел его из общества и поставил родоначальником нового народа, который избрал среди других народов и сделал своим народом.
   Условием исполнения завета Господа, данного Аврааму, было полное, непоколебимое, безвозвратное уверование со стороны Авраама. Он должен был заслужить обещанное твердостью и непоколебимостью своей веры. Господь избрал его как особый сосуд, который особо очистил, чтобы позднее наполнить своей благодатью. Подобно Ною, Он готовил его к совершенно исключительной миссии: как Ной стал родоначальником человечества, подобно Адаму, так и Авраам должен был стать родоначальником нового человечества, берущего свое начало в новом Ковчеге – Земле обетованной; Ной сооружал Ковчег сто лет и не усомнился в правильности слов Господа, несмотря на то что будущий корабль находился в сотнях километрах от ближайшего моря, из-за чего Ной в тогдашнем обществе постепенно прослыл юродивым – человеком ненормальным и отверженным, изгоем. Многие десятилетия он провел в уединении – поначалу в полном одиночестве, а затем с женой и малолетними детьми, но тем не менее он всегда без замедления, активно, беспрекословно выполнял все непонятные и странные человеческому уму благословения, данные ему Господом.
   Аврааму было 75 лет, когда Господь призвал его оставить родину и переселиться в указанное место – Ханаан. Отсюда начинается долгий и извилистый путь восхождения Авраама от нравственности к собственно религиозности. Это чрезвычайно трудная и полная драматизма история о том, как стал послушный Господу Авраам (Быт 18. 17) другом Бога (2 Пар 20. 7, Не 41. 8) и какие лишения и испытания пришлось ему претерпеть.
   Человеческой логике совершенно неподвластно, как убеленный сединами семидесятипятилетний старец с женой и племянником снялся с места, оставил все и переселился в совершенно чуждую страну (Быт 12. 1–8); как под доверием Господу объявил сестрой свою возлюбленную жену и безропотно отпустил к фараону, который, как выяснилось позже, не смог даже пальцем дотронуться до нее (Быт 12. 11–20); как отправился с 318 воинами – своими обычными рабами – на битву с войском четырех царей, чтобы вызволить из плена своего племянника Лота, совершенно убежденный в победе (Быт 14. 14–24); как настолько точно и полностью уверовал в Господа, что у него уже в столь преклонном возрасте будет потомство по числу звезд на небесах, что Господь вменил ему это в праведность (Быт 15. 5, 6); без промедления обрезал крайнюю плоть в тот же день, когда получил благословение от Господа (Быт 17. 23–25); у дубравы Мамре его посетили три путника, и он с самого начала уверовал в то, что это была Пресвятая Троица, явившаяся ему в облике трех ангелов (Быт 18. 1–15); дерзнул вступить с Господом в спор и торговаться с Ним во спасение города Содома (Быт 18. 23–33), хотя ему, как пророку (Быт 20. 7) было известно, что упомянутое число праведников набрать не удастся; и еще раз доверил Господу жену свою, теперь уже беременную, вновь объявив ее своей сестрой, и с упованием отпустил к Герарскому царю Авимелеху в гарем Сарру, которая и в девяностолетием возрасте была прекрасна, как юная (Быт 20); уповая на Господа, безропотно отпустил жить в пустыню свою рабыню Агарь и рожденного ею своего сына Измаила (Быт 21. 9–21) и другое.
   Эти и другие испытания продолжались более 60 лет жизни Авраама – в 75 лет он покинул родину, а в 100 лет у него родился Исаак, в 37-летнем возрасте предназначенный в жертву. Так Господь готовил избранного и верного раба своего к совершенно особому испытанию, которое превышает все мыслимые человеческие представления.
   Вынести эти 60 с лишним лет с их испытаниями и искушениями было не под силу обычному человеку, а только особому избраннику Божиему. То, что выпало на долю Авраама, сделало его другом Бога.

Сарра

   Огромную, почти что решающую роль в жизни и деятельности Авраама сыграла его жена Сарра, которая была сводной сестрой Авраама (Быт 20. 12).
   Сарру прежде звали Сарой, что с еврейского переводится как «моя госпожа», «принцесса». Сарра не обращалась к Аврааму по имени, а называла его господином (Быт 18. 12); Авраам тоже называл жену госпожой, поскольку такое обращение как личное имя Сара раньше известно не было.
   Девяностодевятилетнему Аврааму Господь предрек отцовство многих народов и вместо Аврама, что по-еврейски означает «высокий, большой отец», нарек его Авраамом (Абрагам) – «родоначальник многих народов». Точно так же Господь изменил имя Сары и нарек ее Сарра, что в переводе с еврейского «княгиня, владычица всех народов», что обозначало особую роль Сарры в Священной истории.
   Авраам и Сарра были не просто супружеской парой – они были соратниками. Сарра была не только спутницей мужа, но и самостоятельной, независимой личностью. И она играла важную роль в деле, которому посвятил себя Авраам. Это не только покорная жена, пассивно сопровождающая мужа, но личность с твердой волей и сильным характером, побуждающим ее принимать самостоятельные решения и осуществлять их, когда этого требуют обстоятельства. Более того, во многих случаях Сарра оказывается наставником мужа. Авраам часто испытывал потребность обратиться к ней за советом либо считал себя обязанным получить ее согласие, прежде чем принять важное решение. Иногда он действовал даже прямо по ее указаниям, побуждаемый к этому как своим собственным сознанием, так и подчиняясь воле Всевышнего: «…во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее» (Быт 21. 12).
   Изменение имени намекает на изменение сущности Авраама и Сарры как личностей, на изменение всего образа их жизни. Произошло фундаментальное изменение функции двух личностей, действовавших совместно. Это функциональное единство, как особая сущность отношений, выразительно подчеркивается постоянно повторяющимся объединением их имен – Авраам и Сарра, которое не встречается больше нигде в Ветхом Завете, в том числе и в рассказах о семьях других патриархов. Они исторические, идеологические и духовные прародители народа, также как Адам и Ева, представляющие собой два фундаментальных элемента рода человеческого, – его биологические предки.
   Такой характер отношений между мужем и женой, ставший обычным лишь в современную эпоху, был чрезвычайно редким в древности. Идеалистический аспект отношений Авраама и Сарры позволяет понять кажущиеся странными эпизоды их жизни. На первый взгляд, эти эпизоды говорят о том, что Авраам мог не очень быть привязанным к Сарре, что совершенно не соответствует истине. В первый раз ей было 65 лет, когда Авраам уступил ее фараону для гарема (Быт 12. 11–20), в другой раз в свои 90 лет в положении беременности ее забрал в гарем царь Герара Авимелех (Быт 20). Здесь нет никакой гиперболы: Сарра была красивейшая женщина (Быт 12. 14), и выглядеть привлекательно даже в таком преклонном возрасте вполне возможно и по сей день. Тем более, получив сообщение о предстоящем зачатии, Сарра как бы подверглась обновлению, омоложению. Сарра снова вошла в женский цикл. И в тот же год Авраам совершил обряд обрезания, ритуал перехода в новую фазу жизни, совершаемый в большинстве обществ в пору юности человека. Таким образом, и Авраам подвергся процессу обновления. По преданию, с этого времени Авраам и Сарра и выглядеть стали как молодые.
   Сарра, очевидно, и сама поддерживала версию Авраама о том, что она только его сестра, а не жена. Удивительно в этих случаях не столько поведение Авраама, сколько молчаливое согласие Сарры. Ведь Сарра не была пассивным и послушным орудием в руках мужа. Эта ее кажущаяся уступчивость была, очевидно, заранее согласована с Авраамом. Сотрудничая на основе принятых совместно решений, супруги в данном случае доверившись Господу, сознательно пошли на стыд и унижение, чтобы сохранить целостность своей общины – носительницы нового идеала. Они чувствовали, что лучше заплатить честью Сарры и принять все последствия этого решения, чем подвергнуть опасности общее благополучие. Договоренность пожертвовать личным ради общего дела подтверждается тем, что Сарра никогда не упрекала Авраама за ущерб, который он нанес ее чести, и никогда даже не упоминала об этом, хотя в других случаях резко и прямо высказывала Аврааму свое недовольство, как, например, в случае с Агарью: «И сказала Сара Авраму: в обиде моей ты виновен… Господь пусть будет судьею между мною и между тобою» (Быт 16. 5).
   В Ветхом Завете неоднократно повторяется обещание, что Сара станет праматерью нового народа, родив сына, который реализует союз, заключенный Всевышним с Авраамом: «Я благословлю ее и дам тебе от нее сына; благословлю ее, и произойдут от нее народы, и цари народов произойдут от нее… именно Сарра, жена твоя, родит тебе сына, и ты наречешь ему имя Исаак; и поставлю завет Мой с ним заветом вечным потомству его после него» (Быт 17. 16–19).
   Знаменательно и то, что когда Господь явился Аврааму в облике трех гостей, Он обратился непосредственно и к Сарре, которая, подобно Аврааму, стала свидетельницей явления Святой Троицы.
   Сарра стойко защищала права Исаака и честь семьи. Когда окончился период вскармливания сына молоком, Сарра, услышав, что сын Агари Египтянки, которого она родила Аврааму, насмехается над ее сыном Исааком, настояла на том, чтобы Авраам выгнал их из дома, что очень обеспокоило и огорчило Авраама (Быт 21. 8–11). Сарра не могла терпеть вольностей Измаила и равнодушно смотреть, как сын рабыни обращался с Исааком. И как прежде, желая смирить высокомерие Агари, в сильном негодовании она заставила ее обратиться в бегство, так и теперь, желая в самом начале обуздать притязания Измаила и не будучи в состоянии равнодушно терпеть, чтобы сын, рожденный по благодати и дарованный самим Богом, общался с сыном рабыни-египтянки. Сарра видела, что и сама она находится в глубокой старости, и праотец уже достиг преклонных лет (так как оба уже прожили много лет), и опасалась, чтобы в случае внезапной их смерти Измаил, по праву рождения от семени праотца, не стал домогаться участия в наследии отца и равнять себя с Исааком.
   Сарра поступила в этом случае не несправедливо, а очень справедливо, и Бог одобрил ее слова. А праотец, будучи любвеобилен и привязан к Измаилу, с неудовольствием принял слова Сарры. Господь, со свойственным Ему человеколюбием, желая укрепить союз их единодушия, сказал Аврааму, чтобы он не принимал со скорбью ее слова, но во всем, что ни скажет ему Сарра, слушался ее голоса (Быт 21. 12).

Жертвоприношение

   …возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь,
   …принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я скажу тебе.
(Быт 22. 2)

   Кому и для чего пролита эта излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы?.. По какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо обещанной жертвы дав овна? Или из этого видно, что приемлет Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силой, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием.
Святитель Григорий Богослов.
Слово 45. На Святую Пасху

   Каждый человек на своем жизненном пути для достижения экзистенциального бытия может проделать три стадии, даже не вполне осознавая это. Первая стадия чувственная. На этой стадии находятся люди, которые упиваются чувственными удовольствиями. Смысл жизни для этих людей – в удовлетворении своих чувственных желаний. Такого человека истина уже не интересует – он «познал» ее, и для него остается лишь путь чувственных удовольствий.
   Но этот путь неизбежно ведет к страданиям. Человек все время чувствует себя не удовлетворенным настоящим, не удовлетворенным своим чувственным бытием. Поэтому в своем развитии человек начинает переходить на нравственную стадию. Этот переход необходим, потому что человек, ощущая недостаточность существования на чувственном уровне, осознает его как некоторое зло. Поэтому нравственная стадия характеризуется прежде всего противостоянием между добром и злом. Человек, ощущая недостаточность своего чувственного существования, воспринимает его как некоторое зло, противостоящее чему-то более высокому, более доброму. Противоположность между добром и злом возникает в человеке и ставит его перед другими проблемами. Возникает проблема выбора, критерия нравственности, критерия моральных ценностей. Нравственный человек вынужден делать вывод о существовании чего-то общего, поддающегося не только чувственному познанию, но познанию другому. Но это общее существует именно как общее, а человек прежде всего осознает себя как личность. Такой разлад между человеком как личностью и добром и злом как категориями общими также не удовлетворяет человека. И тогда человек переходит на религиозную стадию, когда религиозность устраняет существование объективных критериев нравственности, объективного добра и объективного зла. Человек испытывает разлад между осознанием себя личностью и существованием объективных нравственных ценностей, он не ощущает себя индивидуальностью. Переходя на религиозную стадию, человек прежде всего порывает с общим.
   Образ Авраама есть образ, иллюстрирующий состояние религиозного человека. Понять позицию Авраама с точки зрения нравственности совершенно невозможно. Бог дает Аврааму единородного, долгожданного сына, а потом требует, чтобы его принесли Ему в жертву, – ситуация абсурдная. Бог как бы отменяет Свое действие, что, с точки зрения человека, просто неразумно, а кроме того, принуждает Авраама совершить грех – убить человека, совершить то, что запрещено заповедью. И вот перед Авраамом встает проблема, что делать: жить по закону или слушаться Бога, что в том и в другом случае означает слушаться Бога. Возникает трагическая ситуация. Но Авраам поступает правильно, и происходит чудесное превращение: вместо сына он приносит в жертву агнца, и Бог тем самым показывает правильность выбранного Авраамом решения. Правильность выбора Авраама показывает, что к религиозной стадии не подходят никакие этические критерии. Авраам мог бы отказаться, предположив, что это искушение, но в таком случае Авраам поступил бы как всего лишь человек нравственный [1 - См.: Лега В. П. Современная западная философия (http://pstgu.ru/download/lega_modern.pdf); Кьеркегор С. Страх и трепет (http://www.bible-center.ru/ book/kirkegaard).].
   О рождении Исаака, которое само было непостижимым для человеческого разума, Господь известил Авраама и Сарру лично, явившись им в образе трех гостей у дуба в Мамре (Быт 18). Это было началом последнего и важнейшего испытания Авраама.
   Явление Исаака в этот мир, также как и принесение его в жертву на горе Мория, прообразовало вочеловечение и распятие Господа.
   Не могла родить ребенка бесплодная мать; не могла родить непорочная дева; так же как еще раньше не могла прорости сама земля, которая не была возделана и не принимала в себя семян, на которой борозды проведены не были; было произнесено одно слово – и произросли бесчисленные роды растений, и земля получила свое украшение через это слово. Бог сказал: «Да произрастит земля» (Быт 1. 11) – и тотчас это слово проникло в недра земли, возбудило ее к рождению, и девственная земля родила [2 - См.: Иоанн Златоуст, свт. Слово о блаженном Аврааме (http://www. ispoyednik.ru/zlatoust/Z02_2/Z02_2_37.htm).].
   Мертвая утроба Сарры зачала против естества, и сухие сосцы питали млеком Исаака; против естества было также то, что Дева Мария зачала без мужа и без растления родила Спасителя вселенной. Господь Сарру в старости соделал матерью, а Марию после рождения показал Девой. Ангел говорил Аврааму, когда он сидел при входе в шатер свой: «Будет у Сарры сын» (Быт 18. 14). Ангел в Назарете сказал Марии: «Зачнешь во чреве, и родишь Сына» (Лк 1. 31). Рассмеялась Сарра, зная свое неплодство, смотря на омертвение, не поверив слову: «Мне ли, когда я состарилась, иметь сие утешение? и господин мой стар» (Быт 18. 14). Недоумевала и Мария, видя свое девство и храня его печати нерушимыми: «Как будет это, когда Я мужа не знаю?» (Лк 1. 34). Обрадованы были Сарра и Авраам, когда родился Исаак, как сказал Бог; обрадованы были Мария и Иосиф, когда родился Иисус, как сказал Гавриил; обильно текли в уста Исааку источники млека от заматеревшей летами; обильно сосцы Девы источали млеко Питающему все концы мира. Не ради Исаака смеялась Сарра, но ради Того, Кто родился от Марии. И как Иоанн Предтеча взыгранием, так Сарра смехом выразили радость [3 - См.: Ефрем Сирин, св. Творения. Т. 1. Слово об Аврааме и Исааке (http:// lib.eparhia-saratoy.ru/books/06e/efrem/sirinl/242.html).].
   Суть прообразования в том, что Бог, намереваясь совершить какое-нибудь необычайное великое дело между людьми, всегда предупреждает и предначертывает его в тени, чтобы, когда явится истина, люди не усомнились в ней, чтобы, имея в виду предшествующий образ, не остались неверующими истине и таким образом прообразованная истина была удобоприемлемой; тень предшествует, а потом приходит истина, скрытая в тени, и являет чистый предмет [4 - См.: Иоанн Златоуст, свт. Указ. соч.].
   Вселенной надлежало освободиться и избавиться от клятвы кровью Христовой. Столь возлюбил Бог созданные им мир и человечество, что во спасение их принес в жертву даже Своего единородного Сына (Ин 3. 16).
   По общему мнению святых отцов, принесение Авраамом Исаака в жертву предзнаменовало Распятие Спасителя [5 - См.: Ириней Лионский, св. Против ересей. Книга четвертая (http://mystudies. narod.ru/library/i/irenaeus/4adv_haer/4ah21.htm); Ефрем Сирин, св. Указ. соч.].
   Авраам не слышал слов Господа: «Кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мф 10. 37), и между тем подражал Отцу, о Котором сказано: «Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас» (Рим 8. 32).
   В лице Авраама человечество сделало достойный шаг к Богу. Он совершил невозможное для погрязшей в грехе человеческой природы деяние, когда ради Бога обрек на смерть своего единородного сына, тем самым уподобившись Богу и став Его другом.
   Божественная прообразовательность образов и событий особенно отчетливо прослеживается в акте жертвоприношения Авраамом Исаака на горе Мория. Исаак был единородный, и Бог единородный; Исаак нес на плечах дрова, и Христос нес на плечах крест; этот, не сделав никакого греха, имел быть заклан, и Сын Божий, не сделав никакого греха, был распят; этот был и заклан и не заклан, и единородный Сын Божий был и заклан и не заклан, и умер и не умер; этот по намерению умер, а в окончании события не умер, и Сын Божий по плоти умер, а Божество Его осталось бесстрастным [6 - См.: Иоанн Златоуст, свт. Указ. соч.].
   За Исааком, идущим на заклание, следовали осел и рабы его. И Христос, когда шествовал на страдание, воссел на жребя (Мф 21. 7), прознаменуя тем призвание язычников, и следовали за Ним ученики Его. Нож, поднятый Авраамом на Исаака, предзнаменовал копие, которым прободены Христовы ребра; жертвенник, на котором возлежал Исаак, – лобное место; овен, запутавшийся в чаще рогами своими (Быт 22. 13), – прообраз Христа, Божиего Агнца, двумя руками распятого на Кресте. Исаак разлучен был со своими спутниками; разлучен был и Христос со Своими учениками, когда шел на заклание [7 - См.: Ефрем Сирин, св. Указ. соч.].
   Исаия взывал: «Как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Ис 53. 7). Господь, видя день страдания в образе Исаака на горе святой, сказал Иудеям: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался» (Ин 8. 56).
   Бог Аврааму повелел принести в жертву сына, потому что хотел всем живущим в мире показать, как сильно Авраам любил Бога и для Него не пощадил единственного сына Исаака, и этим Бог Аврааму, как другу, показал великую и необычайную тайну. Через жертву Авраам стал иереем, а по прообразованию сделал его Бог пророком. И открыл ему Всевышний Бог, что и Сам Он даст за спасение мира Единородного Сына, чтобы Бог, вочеловечившись, спас род человеческий от заблуждения [8 - См.: Ефрем Сирин, св. Указ. соч.].
   Отец касается сына, и природа не противится делу; сын предает себя отцу, пусть делает с ним все, что угодно. Один возвышается над естеством, другой рассуждает, что воспротивиться отцу – хуже смерти. Затем отец связывает сына узами. Исаак лежит перед отцом у самого жертвенника, припав на колено, и с руками, загнутыми назад; отец же, став поодаль отрока на согнутое колено и левой рукой отведя к себе волосы сына, наклоняется к лицу, смотрящему на него жалостно, а правую ножом вооруженную руку направляет, чтобы заклать сына, и острие ножа касается уже тела, – тогда приходит к нему свыше глас, останавливающий дело: «Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня» (Быт 22. 12).
   Бог Отец не может быть ангелом. Следовательно, беседовавший с Авраамом есть Единородный Сын, о Котором говорит пророк: «Нарицается имя Его велика совета Ангел» (Ис 9. 6) [9 - Григорий Нисский, свт. Слово о Божестве Сына и Духа и похвала праведному Аврааму (http://www.pagez.ru/lsn/0501.php).].
   С Авраамом еще раз был случай, когда он лицом к лицу встретился со вторым Лицом Пресвятой Троицы Спасителем нашим Иисусом Христом. Это было после поражения, нанесенного Авраамом эламскому царю и его союзникам, захватившим его племянника Лота. Авраам напал на войско четырех царей с вооруженным отрядом численностью 318, который есть прообраз числа участников I Вселенского собора, и разгромил их (Быт 14. 13–16). По возвращении с войны произошла встреча Авраама и Мелхиседека, царя Салимского, то есть Иерусалимского, священника Бога Всевышнего, который вынес Аврааму хлеб и вино и благословил его, Авраам же, в свою очередь, выделил Мелхиседеку десятину от добычи (Быт 14. 17–24).
   Благословение Авраама Мелхиседеком через хлеб и вино есть прообраз евхаристии [10 - См.: Иоанн Златоуст, свт. Указ, соч.; Августин, блж. О Граде Божием (http:// pstgu.ru/download/1204133488.De%2 °Civ%20Dei.htm#_KHИГA_ШECTHAДЦАТАЯ); Епифаний Кипрский, св. На восемьдесят ересей. Панарий, или Ковчег (http://www.mystudies.narod.rU/library/e/epiphanius/panarion/1800e/content.htm).].
   Мелхиседек с греческого переводится как «царь правды», салим – «мир» (евр.); Мелхиседек царь Салимский по своему названию и по силе значения этого названия есть царь правды и царь мира (Евр 7. 2), кем может быть только Христос, прообраз Которого Авраам узрел в Мелхиседеке.
   Когда царь Салима предложил ему забрать всю добычу себе, Авраам не взял ни нитки, ни ремня от обуви, чтобы никто не мог сказать, что обогатил Авраама (Быт 14. 22–24). Побеждая видимых и невидимых врагов и ничего не принимая от мира, а напротив, чествуя вышнее богатство, Авраам получил благословение Христа, Царя мира, через Мелхиседека, принимая таинственное, как бы дар неба и напутствие жизни [11 - См.: Кирилл Александрийский, свт. Об Аврааме и Мелхиседеке (http:// tvorenia.russportal.ru/index.php?id=saeculum.v.k_02_0412).].
   Авраам глубоко верил в то, что если до конца довериться Господу, Тот не пожертвует им и не случится ничего плохого. Взамен этой великой веры он обрел дар пророчества [12 - См.: Иоанн Златоуст, свт. Указ. соч.]. Он дважды еще до жертвоприношения на горе Мория невольно произнес пророчество, когда велел слугам остаться у подножия горы (Быт 22. 5) и сказал Исааку, что Бог сам выберет «агнца для всесожжения» (Быт 22. 8). Он верил, что сын его тотчас же по заклании воскреснет [13 - См.: Августин, блж. Указ. соч.], поскольку Бог сказал ему: «В Исааке наречется тебе семя» (Быт 21. 12). Твердо помня это обетование, которое должно было исполниться через того, кого Бог повелевал убить, благочестивый отец и не усомнился, что ему может быть возвращен закланный, ибо он был и дан нежданном (Евр 11. 17–19). После того как Авраам услышал голос, запрещающий поднимать руку на Исаака, и увидел овна, запутавшегося рогами в кустах, закланием которого закончилось знаменательное кровавое жертвоприношение, он как пророк удостоился узреть Иисуса, увенчанного перед Своим закланием иудейским тернием.
   Без такой всепоглощающей веры нормальному человеку было бы совершенно невозможно исполнить то, что совершил Авраам, когда положил дрова на плечи Исааку и, взяв огонь и нож, пошел на гору. Исаак называл его отцом, а он называл того сыном; в это время эти имена были действительными, но потом могли потерять значение. У человека в таком состоянии должны «распадать колена», сокрушиться члены, должен смутиться ум. Однако Авраам поднял и связал Исаака, и взял нож в правую руку, чтобы заклать сына своего. Божие повеление было могущественнее его сердца, и повинующийся повелению Авраам попрал природу. Только по этой причине у него не оцепенела десница, вооруженная против сына, не выпал нож из руки, он не ослабел весь и не изнемог, смог стоять и смотреть на связанного Исаака, ему продолжали служить нервы, оставался в действии ум и он не умер сам. Такой ценой Авраам со ступени полноценного нравственного служения в конечном итоге возвысился до ступени полноценной религиозности и первый из людей удостоился чести величаться другом Бога. Он чувствовал, как человек, но любомудрствовал, как любящий Бога [14 - См.: Иоанн Златоуст, свт. Указ. соч.].
   Когда свыше нисшел голос, исполненный милости и человеколюбия, и удержал Авраама, Господь Исаака назвал отроком, хотя на горе Мория ему было 37 лет. Он его называет так уничижительно потому, что, хотя Исаак и был прообразом Христа, но при этом оставался человеком. Для спасения должен был быть предан закланию Сам Сын, а не прообраз, не ребенок, не раб, а истинный Сын Единородный, посланный к нам не от Авраама-отца, а от Отца Небесного. Преобразование завершилось, и дальше должна была последовать истина [15 - См.: Там же.].
   Скрывая свое намерение от рабов, оставленных внизу у горы Мория, Авраам пророчествовал то, что, возвращаясь с Исааком, теперь видел сам. Сказал он им не то, что имел в уме; но случилось так, как сказал, а не так, как он думал. Рабов он оставил для того, чтобы не быть принужденным поступить против воли Божией, чтобы они не помешали ему исполнить Божие повеление.
   Еще раньше он скрыл свое намерение от Сарры, опасаясь, что она стала бы удерживать его и не дала бы увести сына своего, которого получила сверх чаяния, которого обрела за страннолюбие, которого Бог даровал ей в глубокой старости. Он опасался, что Сарра, женщина нежная и чувствительная, не смогла бы допустить, что Бог мог явиться Аврааму и потребовать сына, которого Он дал ей сверх чаяния; что Сам даровал и Сам отнимает, поскольку если Он дал его для того, чтобы отнять, то лучше было бы, если бы не давал, потому что не столько тяжело не иметь, сколько получить и потерять. Она стала бы возражать Аврааму и воспрепятствовала бы жертвоприношению, и таинство не совершилось бы. Она не могла бы допустить, чтобы сын, рожденный сверх чаяния, был умерщвлен, чтобы сын, дарованный ей в самой старости, был заклан, чтобы руки отца совершили детоубийство; не перенесла бы этого Сарра, но произвела бы великую ссору с Авраамом, а за ссорой неизбежно последовала бы какая-нибудь хитрость, а хитрость воспрепятствовала бы совершению таинства, после чего он больше не смог бы ее любить. Авраам не сказал жене, чтобы не потерять ее саму [16 - См.: Иоанн Златоуст, свт. Указ. соч.].
   И в этом случае Авраам как пророк оказался прав. Сарра, которая родилась у него на глазах, росла вместе с ним, была его первой и единственной любовью на протяжении долгой жизни, единомышленницей с отроческих лет, сотрудницей и соратницей в миссионерской деятельности еще в Уре Халдейском; безропотной и верной спутницей в преклонном возрасте в чужой стране в диких условиях и вражеском окружении; которая из любви к нему бесстрашно последовала в гарем сначала фараона в 65-летнем возрасте, а затем царя филистимлян Авимелеха в возрасте 90 лет, будучи беременной; которая ради любви к Богу не только смирилась с близостью любимого мужа с чуждой и недостойной рабыней, дочерью фараона Агарью, а наоборот, сама настойчиво убеждала Авраама в том, чтобы он не нарушил завет, данный ему Богом; единственная женщина в истории человечества, которой лично довелось беседовать с Пресвятой Троицей; Сарра, которая благодаря своей твердой и непоколебимой вере до конца защищала достоинство семьи и потомков Авраамовых; которая стойко сносила всю тяжесть нелегких испытаний на протяжении 127 лет совместной жизни с Авраамом, очевидно, не смогла бы выдержать это последнее испытание, которое сделало Авраама другом Бога в его экзистенциальном одиночестве.
   Исаак, возвратившись с горы Мория, рассказал матери о случившемся. Сарра не смогла вынести этого известия и умерла. «И пришел Авраам рыдать по Сарре и оплакивать ее» (Быт 23. 2). Как пророк Авраам не мог этого не знать заранее, но такова была цена.
   Исаак тоже пострадал. Хотя через три года он женился на Ревекке, внучке своего дяди Нахора, одной из прекраснейших женщин Ветхозаветной истории, и жил с ней счастливо дольше всех патриархов позднего времени до своих 180 лет, на горе Мория у него резко ухудшилось зрение, в результате чего на старости лет он совсем ослеп.
   Авраам, который для домостроительства человечества [17 - См.: Августин, блж. Указ. соч.] позже родил еще шестерых сыновей от наложницы Хеттуры (Быт 25. 1–6), похоронил Сарру, жену свою, в пещере поля в Махпеле, против Мамре, что ныне Хеврон, в земле Ханаанской, которую купил за четыреста сиклей серебра (Быт 23. 3–20), где после смерти был погребен и сам.

Иосиф Прекрасный как миссионер
Николай (Пачуашвили), митрополит Ахалкалакский и Кумурдойский (Грузия)

   Поставил [царь] его [Иосифа] господином над домом своим и правителем над всем владением своим, чтобы он наставлял вельмож его по своей душе и старейшин его учил мудрости.
(Пс 104. 21–22)

   Иосиф был великим миссионером. В его жизнеописании (Быт 30–50) не подчеркивается миссионерская мотивация его деятельности, а в качестве его главнейших добродетелей представлены кротость, непорочность, дар предвидения и прощения. Однако участие Иосифа в домостроительстве человечества в первую очередь проявляется в его свидетельствовании и проповедании величия Господа как среди язычников, так и среди своих ближних. Несмотря на выпавшие на его долю многочисленные тяжелейшие испытания, Иосиф как пророк не мог не знать, что Господь поставил его в Египте прежде всего для того, чтобы просветить язычников [18 - См.: Афанасий Великий, свт. Творения в четырех томах. Том IV. Толкование на псалом 104. М.: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994. С. 36–423 (http://www.orthlib.ru/Athanasius/psl04.html).], и что перенесенные испытания были ниспосланы в основном с этой целью [19 - См.: Евфимий Зигабен. Толковая Псалтирь. Толкование на псалом 104 (http://golden-ship. ru/knigi/3/evfimiy_zig_TP5. htm#_Toc222379424).]. С его именем связано понятие миссионерства внешнего – египтянам как среде инаковерующей, и миссионерства внутреннего – своим братьям как маловерной среде. Своим смирением, терпением, упованием, прощением, трудом, верностью, святостью и непоколебимой верой – вот некоторые необходимые качества миссионера – он не только одолел тьму неверия и инаковерия языческого Египта и маловерие своих братьев, но и воссоединил духовность Израиля с земным благоустройством Египта и тем самым достиг, по-видимому, высшей цели миссионерства – гармоничности своего общества.
   Волею или неволею вся жизнь Иосифа представляет собой прообраз жизни Христа. Прослеживается множество совпадений и параллелей между житием Иосифа и Христа, что по содержанию еще больше углубляет и делает значимым миссионерскую деятельность Иосифа по отношению к своим братьям и народу, а также по отношению ко всей вселенной того времени: благодаря своей глубокой вере и человеколюбивому милосердию Иосиф в течение семи голодных лет сохранил жизнь не только семимиллионному населению Египта [20 - См.: Козлов В. И. Динамика численности народов. Методология исследования и основные факторы. М.: Наука, 1969 (http://abuss.narod.ru/Biblio/kozlov. html).], но и другим народам, проживающим вблизи этой огромной империи.
   Первое миссионерское влияние, имевшее существенный результат, Иосиф оказал на семью Потифара, который был царедворцем фараона, начальником его личной охраны. Он с самого начала произвел сильное впечатление на Потифара, который подробно выяснил происхождение и воспитание Иосифа. Наследник Авраама, Исаака и Иакова отличался добродетелью и благонравием, особенно же страхом перед Господом. Единственное, что удручало Иосифа, – горе, вызванное предположительной смертью отца, и тоска по нему.
   Потифар, видя благонравие юноши, его обширные познания и честность, все, что ни имел у себя, отдал в руки прекрасному Иосифу, как родному сыну, а сам совершенно не знал, что и как делал Иосиф. Потифар не касался сего даже словом, а только ел хлеб в урочный час, ибо знал, что Иосиф весьма верен, особо изведав на опыте, что все имения его умножились в руках Иосифовых; и великая была радость рабам и рабыням, которые под смотрением Иосифа наслаждались всеми благами [21 - См.: Ефрем Сирин, прп. Святого Ефрема Сирина Слово о прекрасном Иосифе // Святоотеческие поучения на дни Страстной седмицы. Сергиев Посад: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2001 (http://halkidon2006.narod.ru/o/e25.htm).].
   Иосиф был очень хорош собою. В Ветхом Завете описывается красота лишь нескольких мужчин. По мусульманской традиции, он был настолько прекрасен, что знатные дамы, узрев его входящим в зал, потрясенные его красотой, порезали себе руки острыми ножами, которыми чистили лимоны. Жена Потифара, которую по позднейшей еврейской традиции называют Зулейкой (соблазнительницей) [22 - Под этим же именем, а также как Зефира она фигурирует в исламской поэзии, в частности в поэме Фирдоуси (935–1026) «Юсуф и Зулейка» (1009–1020).], воспылала по отношению к Иосифу порочной сатанинской страстью. Внешний облик египетских женщин и их манеры должны были сильно поразить сына патриархального пастуха, получившего строгое религиозное воспитание, но госпожа, по словам святого Ефрема Сирина, «видя Иосифа, украшенного красотою и сведениями, уязвилась к нему любовию и сатанинскою страстию, и сильно желала пребыть с ним, желала этого честного юношу, этот источник целомудрия ввергнуть в пропасть распутства. Расточая тысячи ухищрений и нарядов, думала подействовать на обольщение молодого человека; каждый час переменяя одежды, придавая блеск своему лицу, убираясь в золото, сатанинскими взглядами и мерзкими улыбками приманивала несчастная святые очи праведника; она предполагала, что этими своими приемами легко запутает в сети свои душу святого. Но Иосиф, огражденный страхом Божиим, не обращал на нее даже и взгляда. И она, видя, что многие придуманные ею убранства не действуют на праведника, распалялась еще большим пламенем и сильно задумывалась, не находя, что еще сделать с ним. Наконец, задумала открыто вызвать его на бесчестное дело и, выждав время, когда бы, подобно разъяренному аспиду, излить на него весь яд распутства, с бесстыдным лицом сказала святому: “Лязи со мною” (Быт 39. 12). Но этот, и телом и душою, адамантовый камень не поколебался в душе, особливо среди такой бури, и, отразив все страхом Божиим и приличным прекрасным благонравием, убеждал ее Божиим словом, говоря ей так: “Нехорошо это, жена, сделать мне грех с тобою, госпожою моею. Бога боюсь я; ибо вот господин мой все имение свое и в доме и в полях отдал мне, и ничего уже иного нет, что не было под моими руками, кроме тебя одной, госпожи моей. Потому непристойно мне обратить в ничто такую любовь такого господина, особливо же столько меня полюбившего. Как сотворю такой грех пред Богом, испытующим сердца и утробы?”» [23 - Ефрем Сирин, прп. Указ. соч.].
   Потифар был язычник. Праведность и глубокая вера Иосифа поразили его с самого начала. Он проникся к нему доверием и, несмотря на то что сам не веровал в истинного Бога, не ограничивал религиозной свободы Иосифа. Потифар осознавал, что достаток и изобилие, наполнявшие его дом, не могли быть следствием только лишь сноровки и пусть даже самоотверженного и квалифицированного труда человека. Сверхъестественные способности Иосифа особенно подчеркиваются в позднейших устных преданиях, в которых описывается, например, как кубок в руке Иосифа сам собой делается горяч, если Потифару хочется горячего вина, и холоден, если ему хочется холодного, и т. п. [24 - См.: Аверинцев С. С. Иосиф Прекрасный // Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. /гл. ред. С. А. Токарев. М., 1987–1988 (http://enc.mail.ru/article/71900041340).]
   Потифар чувствовал мистическую связь личности Иосифа с реально существующей сверхъестественной силой, гарантией чему для него являлось в первую очередь безупречная нравственность Иосифа – по его разумению глубокая вера Иосифа не позволила бы ему совершить какое бы то ни было нравственное преступление, будь то воровство, прелюбодеяние или тому подобное, в отличие от воззрений египтян, для которых эти человеческие слабости были настолько привычными, что даже не считались преступлением. Потому и доверил Потифар Иосифу свою семью и весь дом. И когда госпожа обвинила Иосифа в посягательстве на честь семьи, это, конечно, было оскорбительным для Потифара, но гораздо болезненнее для него было разочароваться в новообретенной вере. Вопреки респектабельной логике он доверился иудею – рабу и проникся верой, благодарностью и уважением к его Богу, и вдруг и раб, и этот неведомый Бог так его подвели и оскорбили! Мир пошатнулся для Потифара, и его едва смягчившееся сердце ожесточилось, и чтобы никогда в жизни не слышать более его имени, он заточил Иосифа в самую глубокую темницу, в самый страшный острог.
   Минуло два года. Тяжелая травма еще не была полностью забыта Потифаром, когда фараон с другими визирями призвал его, представил ему Иосифа, восседавшего в его собственной колеснице, и потребовал от всех поклониться ему как наместнику фараона. Это было еще более страшным ударом для Потифара: с одной стороны, ошибся обожаемый им фараон, за которого он не задумываясь отдал бы жизнь; с другой стороны, он должен был поклониться бесчестному человеку и, следовательно, признать его абсолютно неприемлемую и чуждую систему ценностей; и, несмотря на его верность и беспрекословное повиновение фараону, Потифар внял голосу совести и покинул дворец, не поклонившись лжи.
   С появлением Иосифа многое изменилось в жизни Потифара. Вначале он по зову сердца совершил непонятный и странный для его социального круга поступок, объявив полное доверие иноплеменному рабу и доверив ему дом и семью, в чем его упрекала даже жена (Быт 39. 17). Затем странно повел он себя и во время заточения – принял решение, толком и не разобравшись в происшедшем: если поверил тому, что слова египтянки правдивы, то Иосиф заслуживал уже не заключения в темницу, а смертной казни – самого высшего наказания, если же он не верил жене, то не следовало заключать его в темницу. Господь являет свой промысл и смягчает его сердце – так этот железный человек стал кротким [25 - См.: Иоанн Златоуст, свт. Творения: В 12 т. Изд. С.-Петербургской Духовной академии. Т. 4. Кн. 2. Беседа 62 (http://www.ispoyednik.ru/zlatoust/Z04_2/ Z04_2_21.htm).].
   Благие порывы были, очевидно, не чужды Потифару и раньше. Он любил своего фараона и служил ему верой и правдой; он был превосходным воином; наделен и другими добродетелями, но был язычником, жил в языческой среде, где повседневность определяется инстинктом самосохранения, основанными на нем общественными правилами, а не голосом совести, который должен привести человека к Богу.
   Иосиф же, напротив, жил как глубоко верующий человек, соблюдая традиции предков и прислушиваясь к совести, что особенно отчетливо проявилось в той новой среде, в которой он оказался в доме Потифара.
   Для Потифара встреча с Иосифом была примером, свидетельством того, как человек должен осуществить свой жизненный план, исполнить моральные обязательства перед Богом и людьми и в то же время быть успешным в земной жизни. То, что совмещать жизнь согласно совести с мирским величием невозможно, он хорошо знал на своем примере, – не найдя другого выхода, он вынужден был пойти на компромисс с совестью и предпочесть мирские блага, так как тогда не знал истинного Бога. По мере сближения с Иосифом ему постепенно открылось, что есть истинный, живой, сущий Бог, который помогает верующему совершить невозможное. Это было глубоким откровением для Потифара, озарившим его жизнь новым светом, наделившим новым смыслом.
   Обращение Потифара и его челяди было бы слишком значимым достижением, которому злой дух воспротивился, использовав своим оружием госпожу, оказавшуюся впоследствии честным, благодарным и верующим человеком, она воспылала греховной страстью к Иосифу. Непоколебимая воля и нечеловеческая стойкость Иосифа, ниспосланные ему Богом, только ожесточили и повергли в отчаяние госпожу, которая до обретения истинной веры полагалась только на собственные силы, прислушивалась к разуму, ведомому злым духом. Она оклеветала Иосифа, и Потифар вынужден был прореагировать соответствующим образом. Как стало ясно впоследствии, Господь допустил это страшное испытание, обрушившееся на их семью, чтобы через сильный эмоциональный стресс и раскаяние наставить на путь служения истинному Богу.
   Без разрешения покидая дворец фараона, разбитый и сокрушенный, Потифар сознавал, что тем самым отказывается от своего общественного положения и всех земных благ ради правды и чести. У него не было на свете никого ближе супруги, и он, разумеется, открылся ей. Госпожа и сама сожалела о случившемся. Искушение, по допущению Господа посланное ей, оказалось сильнее ее. Она вела себя неподобающим образом. Иосиф был рабом, к тому же по возрасту годился ей в сыновья, что даже теоретически делало этот мезальянс невозможным, и все же ее безумство дошло до того, что она ежечасно меняла наряды, золотые украшения и макияж, дабы обольстить его. И в случае успеха для сохранения греховной связи она помышляла даже убить ни в чем не повинного, верного ей мужа.
   К тому времени, когда Иосиф спасся бегством, обуревавшая госпожу греховная страсть переросла в ярость; она окончательно отчаялась заполучить Иосифа. Умертвить его было единственным способом освободиться от страшного влечения, и она обвинила его в преступлении, караемом смертной казнью.
   По милости Божией Иосиф избежал смерти, но попал в острог, откуда не только сам заключенный, но даже весть о нем не могла выйти. Потифар был занят служением фараону и забыл об Иосифе. Госпожа тоже постепенно освободилась от напасти злого духа, и очищенный от скверны разум оценил случившееся должным образом. Она глубоко раскаивалась в своем грехопадении и переживала положение Иосифа. Она хотела искренне признаться во всем Потифару, но, с одной стороны, опасалась разбередить рану, а с другой – боялась, что возможное освобождение Иосифа станет новым искушением для нее.
   Внутренняя порядочность, отвага и искренность Потифара вселили в нее силы, подвигли на ответный шаг, и она во всем призналась ему. Она рассказала супругу все, что мучило ее два года, тяжелым бременем лежало на душе, и сказала, что Иосиф совершенно чист, он свято хранил тайну об истинной причине своего заточения, оберегая тем самым честь семьи Потифара. Для доверчивого Потифара неверность жены была, разумеется, страшным ударом; подобно праведному Иову он испытал все: одновременно утратил веру в языческих богов, доверие к фараону, лишился службы, друзей и, наконец, единственного пристанища – семьи. Причиной же этого была его честность, правдивость и бескомпромиссность в вопросах, касающихся совести. Но истинный Бог Авраама, Исаака и Иакова никогда не оставляет человека, борющегося за правду. Господь открыл духовное око Потифару – он узрел истинного Бога. Он посмотрел на все и вся с духовной точки зрения и все обрел вновь: истинного Бога вместо языческих египетских богов, фараона как высочайшего правителя, Иосифа как наставника, друга и сына, супругу как единоверного соратника и, наконец, он обрел радость общения с Богом, к которой приобщился благодаря Иосифу и которой был лишен два года. Первым, кому он сообщил эту благую весть, был, конечно, Иосиф: Потифар встал, пошел и почтительно поклонился Иосифу [26 - См.: Ефрем Сирин, прп. Указ. соч.].
   Благодаря миссионерскому подвижническому труду Иосифа Потифар, его супруга и домашние обрели истинного Бога.
   Иосиф всю жизнь проповедовал истинного Бога, и его рабство, заточение, испытания были допущены для того, чтобы, по словам царя Давида, он в языческом Египте наставлял вельмож по своей душе и старейшин учил мудрости (Пс 104. 17–22).
   Но главной миссией Иосифа было то, чтобы как Господь из Отчего недра послан спасти всех нас, так и он с отеческого лона был послан к своим братиям [27 - См.: Там же.], погрязшим в смертных грехах, которым в будущем суждено было стать праотцами 12 колен Израилевых; потому внутреннее миссионерство было высочайшей ступенью его духовного подвига, так как, по словам Господа нашего Иисуса Христа, труднее всего для пророка быть услышанным в своей отчизне и в своем доме (Мф 13. 57).
   Проповедовать своим близким и своему народу Иосиф начал еще, когда был дома и пересказывал сновидения (Быт 37. 5–11), чем вместо покаяния вызвал гнев и ненависть очерствевших в греховной жизни братьев [28 - См.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 4. Кн. 2. Беседа 61 (http://www. ispovednik.ru/zlatoust/ZO 4_2/Z0 4_2_20.htm).]. Обрекая Иосифа на погибель, продав его в рабство и обманув отца, они достигли апогея своей греховности.
   Последующие два десятилетия [29 - В 37-й главе (стих 2) Иосифу 17 лет, в 41-й главе (стих 46) – 30 лет, т. е. 13 лет от продажи в рабство до встречи с фараоном. После этого еще 7 благополучных лет, и после этого начинаются 7 голодных. То есть всего 20 лет от продажи в рабство до начала голода.] до неожиданной встречи с Иосифом для каждого из них были периодом раздумий и возможного раскаяния, что и выразил с самого начала старший брат Рувим, когда вернулся к колодцу, чтобы спасти Иосифа, и не нашел его. После того как они продали брата в рабство и убедили отца в его смерти, их гнев несколько утих, уступив место угрызениям совести, которые, однако, были не настолько сильны, чтобы привести к раскаянию и принятию кары. Для покаяния требовался соответствующий поступок, без которого и Иосифу было бы трудно простить, поскольку это решение далось ему в результате крайнего напряжения душевных сил. Величайшая жертва Иосифа, страдания, пережитые им до встречи с фараоном, обретенный в Египте огромный духовный жизненный опыт, сделавший неискушенного, глубоко верующего юнца подлинным мудрецом, привели к должному результату. Усилием закаленной испытаниями воли, величайшим самообладанием с благословения Божиего он поставил братьев в положение, когда они сами должны были отказаться от чести, неоднократно ими самими же поруганной, или же восстановить себя в праве старших братьев, искупив вину достойной жертвой перед Богом, отцом и братом, обреченным на смерть. И вот Иуда, потомок Иакова и прямой предок Господа нашего Иисуса Христа, выразил общее настроение братьев и совершил исторический шаг. Он вместо Вениамина, младшего брата Иосифа, принял на себя участь вечного пленного и узника, заслужив тем самым прощение и милость Господа для себя и своих братьев. Такова была миссия Иосифа перед братьями, венчавшая его величайший миссионерский подвиг.

Теория и практика миссий

О миссионерском и благотворительном служении Свято-Троицкой Сергиевой Лавры в годы войн и революций начала XX в.
А. М. Смулов (г. Москва)

   Свято-Троицкая Сергиева Лавра (СТСЛ) исторически являлась одной из первых по значимости монашеской обителью в России. Ее роль в активизации верующего народа на дела православного миссионерства трудно переоценить. Невозможно в коротком изложении описать все направления деяний, которые являли пример и давали мощный толчок православной миссии и благотворительности. Остановимся только на некоторых деяниях Лавры и ее насельников в период войн и революций начала XX в.
   Специфической и древней традицией Лавры было благословение святыми иконами солдат и офицеров, идущих на войну, после которого ратники получали личные образки, созданные лаврскими иконописными мастерами.
   Однако было еще одно деяние: благословение воинам, идущим в бой иконой-складнем «Явление Богоматери преподобному Сергию Радонежскому», написанной на гробовой доске преподобного келарем монастыря Евстафием (Головкиным) еще в 1588 г.
   Впервые складень в поход против польского короля взял в 1654 г. царь Алексей Михайлович. Именно эта икона находилась в войсках в русско-турецких кампаниях 1853–56 и 1877–1878 гг. В марте 1904 г. этот образ был вручен командующему Манчжурской армией генерал-адъютанту А. Н. Куропаткину, но отправили икону в сопровождении иеромонаха Измаила, так как «согласно существующему церковному правилу… священные предметы не должны быть вручаемы лицам мирским – неосвященным» [30 - РГАДА. Ф. 1204. On. 1. Ч. IX. Ед. хр. 16452. Спирина Л. М., Черкашина Г. П. Троице-Сергиева Лавра и Россия. XVIII – нач. XX в. М.: Подкова, 2000.].
   Данные архивов и первоисточников красноречиво свидетельствуют, насколько значима была духовная и материальная помощь СТСЛ российскому обществу, государству и воинству в годы Первой мировой войны. С самого начала войны монастырь, подведомственные ему обители и подворья передавали значительную помощь: на врачевание раненых воинов, на самые различные военные потребности, на дело духовного поддержания народа и армии.
   Будучи последовательной в своих действиях, обитель в годы войны 1914–1917 гг. открыла при своей больнице лазарет на 150 коек для раненых воинов и предоставила помещения в Странноприимном доме, где могло быть размещено еще более 100 увечных бойцов. Гефсиманский скит открыл на своей территории лазарет на 50 человек. Кроме того, по распоряжению Св. Синода о призрении увечных воинов Духовным собором Лавры было определено: приготовить в Боголюбской киновии в бывшей гостинице (за оградой монастыря) помещение для приема 50 человек, оборудование же и содержание увечных воинов в данной Киновии принять на счет Лавры и подведомственных ей монастырей.
   В сентябре 1916 г. на средства ряда монастырей (из разных епархий) был устроен особый духовно-санитарный отряд, который принял на себя обязанности по уборке на полях раненых и убитых и погребению последних по православному обряду. В отряд этот были призваны добровольцами благоговейные и мужественные монахи и послушники. Содержался же особый отряд на средства Лавры.
   В годы войны Лавра выразила готовность и исполнила ее, предоставляя военно-продовольственному пункту при железнодорожной станции «Сергиево» потребное количество хлеба и круп, необходимых для приготовления горячей пищи для солдат.
   Комитету Российского Общества Красного Креста (РОКК), состоящему под Августейшим покровительством Ее Императорского Величества государыни императрицы Александры Федоровны и Ее Императорского Высочества великой княгини Елизаветы Федоровны, от Лавры было внесено пожертвование в сумме 50 тыс. руб, кроме того, из братского кружечного сбора, от монашествующих лично Главному Управлению Российского Общества Красного Креста было пожертвовано еще 5 тыс. руб.
   Подведомственные Лавре монастыри также сделали пожертвования Комитету РОКК в следующих размерах: Махрищский монастырь – 10 тыс. руб., Спасо-Вифаниевский монастырь – 3 тыс. руб., Гефсиманский скит – 20 тыс. руб., Боголюбская киновия – 3 тыс. руб., Пустынь святого Параклита – 4 тыс. руб., Смоленская Зосимова пустынь – 10 тыс. руб.
   Всего Лавра с подведомственными ей монастырями пожертвовала Комитету Красного Креста более 100 тыс. руб. О том, насколько важна была благотворительная деятельность Свято-Троицкой Сергиевой Лавры в военные годы, в частности в годы Первой мировой войны, можно судить по сохранившимся в архивах письмам из переписки наместника Лавры с Российским Обществом Красного Креста.
   Продолжали богоугодные дела Лавры окормляемые ею Александро-Мариинский Дом призрения и Троице-Сергиевское попечительство о бедных. Александро-Мариинский Дом призрения имел опыт помощи раненым (включая помощь в лазаретах), увечным воинам и проходящим войскам по линии Сергиево-Посадского Комитета Красного Креста еще со времен Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. В годы Первой мировой войны Дом призрения вновь включился в активную вспомогательную и благотворительную деятельность в деле оказания помощи воинам.
   Троице-Сергиевское попечительство о бедных начиная с 1914 г. также значительно расширило свою деятельность. По предложению Дмитровской земской управы, попечительство взяло на себя оказание помощи семьям призванных на войну. Естественно, что такое положение дел требовало в первую очередь рассмотрения вопросов о поисках дополнительных источников финансирования попечительства о бедных. И попечительство в целом достаточно эффективно справлялось с возросшим объемом задач [31 - См.: Отчет о состоянии Общества любителей духовного просвещения в 1914–1915 гг. М., 1915.].
   По инициативе архимандрита Товии (Цымбала, наместника Лавры с 1904 по 1915 г.) уже с октября 1914 г. иеромонахом Ионафаном еженедельно велись посещения раненых и больных воинов в лаврской больнице с целью их духовного окормления и утешения, вне зависимости от вероисповедания. Архивные материалы сохранили для нас отчет иеромонаха:
   «С помощью Божией во все пятницы до конца 1914 года я посещал раненых неопустительно. Беседовал с воинами, обходя по палатам, употребляя на каждое посещение около двух часов. Особое внимание обращал на трудно больных и раненых, лежащих в постели, каждому из них уделял от 5 до 10 минут.
   Иноверцам, татарам и иудеям, коих в партии от двух до 4 человек, также уделял несколько минут, дабы они не подумали, что православные монахи их чуждаются. Для евреев мною куплена Библия на еврейском и русском языках в двух частях. Для татар, к сожалению, ничего не пришлось приобрести на татарском языке, но некоторые из них имеют книжки на своем языке, подаренные им в Москве Ея Императорским Высочеством Великой Княгиней Елизаветой Феодоровной, сии книжечки перечитывают много раз. При сем нужно сказать, что почти все инородцы знают русский язык, читают книжки и газеты на русском языке…» [32 - РГАДА. Ф. 1204. On. 1. Ч. IX. Ед. хр. 18469.]
   По мере возможности, но с безусловным приоритетом воинам действующей армии и раненым бесплатно рассылались и вручались издаваемые лаврской типографией «Троицкие листки». «Троицкие листки» и «Троицкие цветки» (книжки) выходили под редакцией архимандрита Никона (Рождественского, впоследствии архиепископа). Еще в 1909 г. к ним присоединилось еженедельное издание «Троицкое слово», которое обязано своим появлением подготовке к празднованию и ознаменованию обителью прп. Сергия Радонежского 300-летнего юбилея освобождения Лавры от польско-литовской осады.
   Архиепископом Никоном отмечалось: «Если наше издание внесет хоть самую малую искру Божьего света в народную русскую душу, которая так исстрадалась от окружающего ее ядовитого тумана – и за то слава Богу», он же весьма точно определил и причину уже висящего в воздухе ожидания предстоящей всенародной беды и страданий: «Чувствуешь, как все дальше и дальше мы ходим от источника света – от святого нашего Православия» [33 - Цит. по: Троицкое слово. Периодический журнал Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1990. № 1.].
   Оказывала Лавра помощь не только действующему и раненому воинству, но и воинам, попавшим в плен на чужбину.
   Московский митрополит Макарий (Невский, апостол Алтая, священноархимандрит Лавры) в обращении к отцу наместнику Лавры архимандриту Крониду (Любимову, наместник в 1915–1919 гг., † 1937) пишет:
   «Не без опасения отяготить святые обители преподобного Сергия новыми жертвами на нужды той же отечественной войны, я решаюсь, по почину Царственных Особ, указать еще на одну нужду, требующую неотложного удовлетворения. Наши христолюбивые воины, попавшие в плен ко врагу, во множестве шлют с мест своего пленения мольбы о помощи им.
   Не безызвестно всем, что в настоящее время Ее Императорское Высочество Государыня Императрица Александра Федоровна озабочена особенно удовлетворением религиозных нужд воинов. К числу таковых относится вопиющая потребность снабжения воинов, находящихся в плену у врагов, нательными крестиками и маленькими образочками. Справедливо думать, чтобы удовлетворение таковой нужды более всего прилично и удобно для святых обителей.
   В виду вышесказанного, прошу Ваше Высокопреосвященство предложить Духовному Собору Лавры и настоятелям подчиненных Лавре обителей изготовить возможно в большом количестве нательных серебряных крестиков (но не медных) и образков со шнурочками. О последующем ожидаю Вашего уведомления» [34 - РГАДА. Ф. 1204. On. 1. Ч. IX. Ед. хр. 18677.].
   Как видим, обращение насколько обоснованное и вежливое, настолько и обязательное к немедленному и полному исполнению как по духу поручения, так и по иерархии церковной. Лавра реагирует весьма скоро. В одной из записок от наместника и правителя дел указывается:
   «В виду принятия Ее Императорским Высочеством Государыней Императрицей Александрой Феодоровной на Себя заботы об удовлетворении религиозных нужд воинов, находящихся в плену, Духовный Собор Лавры, желая оказать страждущим воинам посильную помощь, препровождает… для отправки пленным воинам пятнадцать тысяч серебряных крестиков и пятнадцать тысяч таковых же образков».
   Говоря о миссионерском служении Лавры в рассматриваемый период, нельзя не рассказать более подробно об уже упомянутом выше прпмч. архимандрите Крониде (Любимове), который был последним наместником Лавры до ее закрытия советскими властями в 1919 г. [35 - См.: Кронид (Любимов), архим. Древо: Открытая православная энциклопедия (http://drevo-info.m/articles/3015.html (дата обращения 20.11.2010)).] В длинном ряду наместников Лавры о. Кронид по праву является одной из самых выдающихся личностей.
   Период его правления (1915–1919) совпал с драматическими событиями русской истории. В числе первых ударов новой власти, направленных против Православия и конечно же самой Церкви в России, был нанесен удар по величайшей национальной святыне – Сергиевой Лавре, ворота которой были закрыты для монашествующих и всех верующих в 1919 г. При этом духовное руководство Лаврой оставалось незыблемо в сердце и руках о. наместника непрерывно, вплоть до его мученической кончины. Он с необыкновенной любовью и терпением воспитывал монашество и паству вне зависимости от места своего нахождения, времени дня и года, состояния здоровья и превратностей судьбы. Он был истинным отцом и пастырем для многих и многих православных христиан.
   7 декабря 1937 г. с предвзятым следствием и без суда, в заседании «судебной тройки», о. Кронид был приговорен к высшей революционной мере наказания – расстрелу. Через три дня, в праздник иконы Божией Матери «Знамение», он был расстрелян на полигоне НКВД в Бутово [36 - ГАРФ. Ф. 10035. On. 1. Архивно-следственное дело П–59458.].
   Наместник Свято-Троицкой Сергиевой Лавры архимандрит Кронид (Любимов) был почитаем уже при жизни, а в августе 2000 г. Юбилейным Архиерейским собором Русской Православной Церкви он был причислен к лику святых в чине преподобномучеников.
   Отец наместник оставил после себя ряд трудов богословско-нравственного содержания.
   Сохранившиеся публикации о. Кронида в «Троицкой народной беседе» раскрывают духовные правила и установки достойного ученика прп. Сергия: «Человеку с твердою верой не страшны самые ужасные бедствия и мучения, не страшна даже самая смерть… Возгревай же, брат христианин, в своей душе пламенную горячую молитву и веру в Создателя твоего, храни ее как зеницу ока, ибо мы переживаем сейчас страшно лукавые безверные дни» [37 - Кронид (Любимов), архим. Как Господь зовет грешников к покаянию // Троицкое слово. 1990. № 1.].
   Подводя итоги, возможно констатировать: в нелегкие военные годы, в годы, предшествующие великой революционной смуте, в губительные смутные времена, Свято-Троицкая Сергиева Лавра под пастырским руководством ее духовных светочей – отцов настоятелей и наместников – словом и делом, нравственным примером своих наставников и насельников, миссионерским словом несла в народные массы живой свет Православной веры.

Особенности традиционного китайского религиозного сознания в контексте восприятия православной миссии в Китае
Е. В. Ковалева (г. Москва)

   Традиционными религиями Китая (точнее сказать, философско-религиозными учениями) принято считать конфуцианство (жу цзяо — «учение просвещенных»), даосизм (дао цзяо — «учение Дао-Пути») и буддизм (фо цзяо — «учение Будды») в его китайской интерпретации. Эта триада называется Сань цзяо — «три учения», или «три религии» [38 - См.: Юркевич А. Конфуцианство и даосизм // Свято-Филаретовский институт. Свет Христов просвещает всех (http://www.sfi.ru/lib.asp?mbr_ id=754&art_id=3928).].
   На протяжении многих веков эти три религии имели всекитайское распространение, и для простого малограмотного народа философские тонкости этих учений были недоступны. Прося помощи в трудной ситуации, китайцы обращались к богам всех трех религий, действуя по принципу: чем больше, тем лучше. Нередко в «красном углу» одновременно стояли изображения Конфуция, Лао-цзы и Будды Амитабхи. Большую популярность снискали «лубочные иконы», где вместе были изображены все наиболее почитаемые божества. Боги одной религии легко принимались в пантеон другой и наоборот. Занимая государственный пост, человек осознавал себя конфуцианцем, как того и требовало положение, а дома совершал даосские или буддийские ритуалы. Данное явление получило название «позднесредневекового религиозного синкретизма», т. е. смешение нескольких религиозных направлений [39 - См.: Васильев Л. С. История религий Востока. М.: Высшая школа, 1983. Гл. 21: Религиозный синкретизм в Китае. Традиции и современность (http:// china.kulichki.com/Religion/Sincretizm.shtml).]. Конфуцианство стало преобладающим в сфере этики, социальных и семейных отношений, но не затронуло внутренние потребности человека; именно эту нишу гармонично заполнила мистическо-эмоциональная направленность даосизма. Буддизм, в свою очередь, давал ответ на вопрос о смысле жизни, оставляя надежду на обретение земли без страданий и пришествие в мир спасителя человечества (культ Майтрейи и Амитабхи). Все это позволяло трем религиям мирно сосуществовать, не сливаясь в одно учение.
   При переводе буддийских сутр на китайский язык были использованы даосские термины, что существенно облегчило понимание буддийской философии и помогло преодолеть трудности акклиматизации, но привело к смешению даосских и буддийских понятий. Под давлением буддизма в даосизме складывается учение о святых, населяющих многочисленные небеса, во главе которых стоит Лао-Цзы. Конфуцианство, буддизм, даосизм в разное время становились основой государственной идеологии. Это зависело от пристрастий императора и политической ситуации. В периоды кризисов и междоусобиц была популярна даосско-буддийская идеология; в период стабильности – конфуцианская.
   Традиционно правители Китая считались сыновьями неба (тянь-цзы), обладавшие огромной духовной силой (дэ), полученной от Неба, а страна, ими управляемая, именовалась Поднебесной (тянь-сяо) или Срединной империей. По этим представлениям, Китай находился в центре мира, а на периферии существовали варварские государства. Глава Китая (император), как сын Неба, был ответственен не только за своих подданных и государство, в котором они проживали, но и за весь мир. Именно поэтому религиозные почести, воздаваемые императором Небу, считались делом государственной важности, так как от правильности их исполнения зависела судьба всего мира.
   Итак, три учения Китая (конфуцианство, даосизм, буддизм) и сформированный на их почве религиозный синкретизм оказали сильное влияние на формирование китайского менталитета. Именно эти особенности мировосприятия необходимо было учитывать для успешного проповедования христианства на территории Китая.
   В 1700 г. Петром I был издан указ «О распространении православия в Китае», согласно которому и была учреждена Российская духовная миссия (РДМ) в Китае – первая из зарубежных миссий Русской Православной Церкви. Задачи и цели русских миссионеров определялись следующим образом:
   1) быть связующим звеном двух держав – России и Китая;
   2) поддерживать христианство среди русских поселенцев и, по возможности, привлекать к христианству китайцев;
   3) обучать маньчжурскому и китайскому языкам сотрудников миссии для дальнейшей их работы переводчиками (драгоманами).
   В 1727 г. между Россией и Китаем был заключен Кяхтинский трактат, согласно которому РДМ получила официальное разрешение на пребывание в Китае.
   До 1858 г. средства на содержание миссии поступали и с российской, и с китайской сторон. К членам русской миссии относились как к государственным служащим китайского императора. Деятельность членов миссии не ограничивалась работой в русской общине. Одной из задач, поставленных российским императором Петром I перед миссией, был сбор материалов о Китае: изучение языка, истории, культуры, а также помощь в нормализации и поддержании на должном уровне межгосударственных отношений. Ее состав подбирался Синодом и Коллегией иностранных дел. Г. М. Богатиков писал: «Первая миссия, посланная с исключительной целью обслуживать религиозные нужды албазинцев и других русских людей, не преследовала миссионерских заданий. Поселилась она в фанзах (домах. – Е. К.) при албазинской церкви, причем ученики миссии занялись изучением маньчжурского и китайского языков, в церкви были введены регулярные богослужения, которые привлекали не только албазинцев, но и жителей Пекина» [40 - Богатиков Г. М. Бей-Гуань // Китайский благовестник. 1947. Август-сентябрь. С. 32.].
   Во время пребывания в Китае 10-й РДМ (1821–1830) ее начальником архим. Петром (Каменском) была составлена инструкция, предписывавшая членам миссии изучать любую из трех китайских религий с целью составления достойного апологетического ответа [41 - РГИА. Ф. 796. Оп. 86. Д. 167. Л. 413.]. Согласно этой инструкции, сотрудники 11-й миссии (1830–1840) стали изучать традиционные китайские религии: о. Аввакум (Честной) – конфуцианство, пером. Феофилакт (Киселевский) – даосизм, а иеродиакон Поликарп (Тугаринов) – буддизм. Архим. Аввакум (Честной) за время своего пребывания в Пекине сумел выучить не только китайский, но и маньчжурский, тибетский и немного корейский языки. Китайским он владел так хорошо, что мог произносить проповеди на нем. В 1833 г. Честному удалось приобрести уникальное собрание буддийских книг на китайском языке «Ганчжур» и «Данчжур», он занялся переводами отдельных сюжетов из буддийских трактатов. Кроме того, о. Аввакум стал знатоком конфуцианской премудрости. И. А. Гончаров в книге «Фрегат “Паллада”» описывает очень интересный эпизод, связанный с о. Аввакумом: «Из дверей одной фермы выглянул китаец, седой, в очках, с огромными круглыми стеклами, державшихся только на носу. В руках у него была книга. Отец Аввакум взял у него книгу, снял с его носа очки, надел на свой и стал читать по-китайски, как по-русски. Китаец и рот разинул. Книга была – Конфуций».
   Сотрудники следующей, 12-й миссии (1840–1849) занимались изучением местных религий и на их основании писали свои сочинения, а также переводили на русский язык классические китайские сочинения. Так, о. Исаией (Поликиным) были переведены на русский язык «Лунь юй», «Чжун юн» и «Да сюэ». А о. Гурием (Карповым) была написана работа «Обеты буддистов и обряд возложения их у китайцев», а две работы о. Палладия (Кафарова) «Жизнеописание Будды» и «Исторический очерк древнего буддизма» были опубликованы в 1853 г. в «Трудах членов РДМ в Пекине» – единственном издании, посвященном изучению Китая.
   Уже во время пребывания 13-й РДМ в Китае (1850–1859) ее начальник архим. Палладий (Кафаров) в своем донесении Св. Синоду отмечал желание китайцев изучать русский язык и совершенную необходимость переводов Священного Писания и богослужебных текстов на китайский язык. Что в дальнейшем и было сделано. Сотрудники РДМ для наиболее точного и правильного перевода стали привлекать китайцев. Это, безусловно, способствовало распространению православия в Китае. Так, во время пребывания в Китае 15-й РДМ (1865–1878) под руководством архим. Палладия (Кафарова) был проделан колоссальный труд по сверке и редактированию уже готовых текстов, начиная от переводов первых миссий, составлению словарей, а также научных исследований.
   Не все термины, уже имевшиеся в китайском языке, можно было заимствовать для перевода Священного Писания. Это объяснялось тем, что имеющиеся иероглифы для обозначения слова «Бог», а также термины, связанные с сотворением мира, были прочно закреплены за буддийскими, конфуцианскими и даосскими понятиями. (Свт. Николай Японский при переводе православных текстов на японский язык во избежание отождествления даосских и буддийских понятий также был вынужден вводить новые термины.)
   Это делало работу над переводами поистине подвижническим трудом, в котором сотрудникам миссии много лет помогал китаец Лун-Юань, имевший ученую степень «цзюйжэнь». А наставником о. Флавиана (Городецкого) в изучении китайского был Павел Ши.
   Для того чтобы потомки албазинцев и китайцы могли полноценно участвовать в богослужении, которое почти полностью велось на церковнославянском языке, иеромонахом Исайей (Поликиным) было сделано множество переводов на разговорный китайский язык богослужебных текстов, песнопений, проповедей. Во многом благодаря его усилиям поддерживалась деятельность албазинской школы.
   О том, насколько сложной была переводческая работа, напишем ниже: сначала иеромонах Алексей (Виноградов) и иеромонах Николай (Адоратский) сличали славянский текст с греческим подлинником, пересказывая как можно более точно его о. Флавиану (Городецкому), который в свою очередь переводил его на разговорный китайский. Затем о. Митрофан (Цзи) излагал это на ученом китайском, а после него учитель Осия Чжан делал последние поправки к тексту для «придания ему лучшей китайской конструкции» [42 - Николай (Адоратский), иером. Настоящее положение и современная деятельность Пекинской духовной миссии в Китае // Православный собеседник. 1884. Август. С. 379–380.]. И наконец, миссийский переводчик Евмений Юй сверял точность понимания переведенного текста о. Митрофаном и Осией Чжан.
   Таким образом была подготовлена большая переводческая база для ведения богослужений на китайском языке. Этими переводами в дальнейшем стали пользоваться родственные китайцам по иероглифической письменности японцы, корейцы, маньчжуры.
   Архимандрит Палладий (Кафаров) обратил внимание на способного китайского юношу Цзи Чуня. Понимая необходимость подготовки катехизаторов и священников из китайцев, о. Палладий перед своим отъездом поручил заботу о его православном воспитании о. Флавиану. Видя «искренне христианское рвение и твердость в исповедании православия» [43 - Цит. по: Самойлов Н. А. Пекинская Духовная миссия во второй половине XIX в. // Православие на Дальнем Востоке. СПб., 1993. С. 51.] Цзи Чуня, его поставили сначала учителем, а затем катехизатором при миссии. 29 июня 1882 г. он был рукоположен [44 - Для этого о. Флавиан и Цзи Чунь прибыли в Японию.] в священники с именем Митрофан, хиротонию совершал епископ Николай Японский (1836–1912), равноапостольный. Так в миссии появился первый православный священник китайского происхождения о. Митрофан (Цзи).
   В дальнейшем, из стен миссии вышли православные катехизаторы из китайцев – Иннокентий Фань, Осия Чжан, Кассиан Ли, сын катехизатора Ивана Чан, Лев Хай, Капитон Ин, Тарасий Го и др.
   Стоит отметить, что о. Флавиан (Городецкий), начальник 16-й РДМ (1879–1883), смог добиться от китайских чиновников официального разрешения вести православное богослужение на китайском языке (это было большой победой начальника миссии, так как до этого совершение обрядов на родном (китайском) языке было разрешено только для приверженцев «трех учений» Китая, т. е. конфуцианства, даосизма и буддизма).
   Члены миссии, зная, как трепетно китайцы относятся к своим традициям, старались по возможности не разрушать их. Так, церковный хор, созданный трудами иеромонаха Николая (Адоратского), пел в храме на двух языках: по-церковнославянски на правом клиросе и по-китайски на левом. Стоит отметить, что такое устроение хоров было весьма промыслительно, так как для китайцев сторона, обращенная к солнцу (т. е. левая), является главной, а у европейцев – с точностью до наоборот [45 - См.: Ивановский А. Богослужебные книги Православной Церкви на китайском языке // Китайский благовестник. 2000. № 2. С. 121.].
   Несмотря на особенности традиционного китайского мировосприятия и их склонность к отторжению всего чуждого, благодаря ненасильственному и ненавязчивому характеру православной проповеди, усилия православных миссионеров увенчались успехом. Боксерское восстание 1900 г. дало сонм китайских мучеников. Указом Св. Синода РПЦ 1997 г. было восстановлено почитание в лике местночтимых святых священномучеников Митрофана (Цзи) и 221 китайца, в Китае пострадавших. Возможно, благодаря их молитвам миссия была восстановлена. К 1917 г. миссия достигла своего наивысшего расцвета. Несмотря на все трудности, было достигнуто то, что до этого казалось невозможным: посеять и взрастить в чужом, непонятном, странном для нас Китае ростки православной веры. «Слава Богу, – говорил владыка Иннокентий (Фигуровский), – милость и помощь Божия посетили миссию… Все идет не к упадку, а к расцвету, не к смерти, а к жизни» [46 - Митрополит Иннокентий (Фигуровский). К 65-летию блаженной кончины (1931–1996). Джорданвилль, 1996. С. 3.].

Христианская проповедь в Тайване. Китайцы и аборигены
А. А. Ажинов (Тайвань)

   Остров Тайвань – один из крупнейших в цепочке островов, расположенных между Японией и Филиппинами. В длину остров достигает 394 км и 144 км – в своей самой широкой части. Территория Тайваня занимает около 36 тыс. кв. км вместе с прилежащими островами. Население острова составляет около 24 млн человек. Этнический состав, несмотря на маленькую территорию, неоднороден. За исключением 400 тыс. человек коренного населения Тайваня, почти все жители являются потомками переселенцев из материкового Китая.
   Первыми христианскими миссионерами на острове были появившиеся в XVII в. католики. Они пришли с первыми европейцами, которые организовывали здесь торговые колонии. Во время распада императорского правления Маньчжурии в середине XIX в. стали появляться и протестантские конфессии. В настоящий момент на Тайване около 4 % населения исповедуют христианство. При этом католиков около 300 тыс., протестантов различных конфессий – от 750 до 820 тыс.
   Длительное присутствие христиан на острове, однако, не способствовало формированию китайской христианской культуры. Как только христианская культура сталкивалась с китайским миром, она приобретала китайский колорит. При этом китайские традиции проявлялись не во внешней атрибутике, а, адаптируя христианство, повреждали его сущность, до неузнаваемости изменяя догматику и ритуалы. Христианство столкнулось с серьезной проблемой – неспособностью китайцев к восприятию иных культур и идей. Подобным изменениям подвергся также появившийся в Тайване ранее христианства буддизм, который синтезировался с китайскими народными верованиями. Сейчас он представляет из себя смесь буддийской традиции и китайской национальной религии. В связи с этим у христианских миссионеров появлялись различные идеи инкультурации, которые предусматривали приспособление китайских традиций к христианству. Это должно было привести к изменению китайского религиозного сознания и успеху христианской миссии. Но в подавляющем большинстве случаев выходило ровным счетом наоборот. Приводило это к ассимиляции христианства и рождало новый элемент синкретического направления.
   Совсем по-иному сложилась ситуация с аборигенами Тайваня. Сейчас на острове проживает 14 различных племен. С момента прихода на остров европейцев и их контактов с аборигенами коренные жители стали знакомиться с христианством. В последнее столетие оно особенно быстро распространилось среди коренных народов.
   До недавнего времени аборигены на острове исповедовали языческие верования. Это были охотники за головами, воспринимавшие войну как часть религиозного обряда. Охота за головами инициировалась духом войны, передававшимся через шамана племени. Во время японской колонизации острова с 1895 по 1945 г. японские власти жестко запрещали аборигенам продолжать заниматься охотой за головами. После окончания колониального периода, с приходом европейцев и началом христианской миссии, произошло довольно быстрое обращение всех тайваньских племен в христианство. Люди обращались сразу целыми родами и деревнями. Вскоре все аборигены стали христианами. В Тайване сложился стереотип: когда говорят «абориген», то подразумевают христианина – протестанта или католика. Попытаемся проанализировать причины, способствовавшие этому.
   Китайское мировоззрение соотносит жизнь человека с его существованием внутри группы, в то время как выход за ее пределы подобен смерти. В группе существуют выработанные за столетия «отношения», которые не выходят за рамки установленных этических категорий, внешне ритуализованных. Ритуал в свою очередь полностью регламентирует поведение индивида и способствует тому, что все внутренние импульсы человека проецируются на внешний мир и при этом «встраиваются» в определенные шаблоны социального поведения, сводясь к уже сложившимся архетипам.
   Ритуал предусматривает определенную последовательность обрядовых действий, представляя собой структурный «порядок». Последний является одной из базовых ценностей китайской конфуцианской ментальности. Порядок проявляется в жесткой иерархичности структуры, где каждое звено педантично придерживается своего места; в то время как нарушение порядка неумолимо ведет к разрушению самой структуры.
   Иерархичность во всех ее проявлениях является одной из наиболее значимых составляющих китайского национального характера. Иерархия строго соблюдается как в родовых, так и в государственных отношениях; причем структура рода проецируется на государственное устройство. Государство рассматривается как проекция на большее малой группы индивидов, то есть рода, семьи. Типологически родовая конструкция «власти отца» распространяется на все социальные структуры китайского общества. Основой китайской жизненной философии являются «отношения» внутри родовой структуры.
   В коллективистских культурах на первый план выдвигается взаимозависимость индивидов, а их социализация есть адаптация к установленным в группе ценностям и нормам. Китаец видит в своем сообществе не составленную свободно по какому-либо социопсихологическому принципу группу, а иерархически жестко сцепленную конструкцию.
   Необходимо упомянуть еще один важный фактор. Локализация источника добра и локализация источника зла в китайской ментальности находятся в тесной связи с группой. Источник добра локализуется в «своей» группе (как в «большой», так и в «малой»), источник зла – в «чужой».
   Ведущим мотивом такого сознания являются представления о безопасности и стабильности – главнейших жизненных ценностях. Их определяют капитал и социальный статус. А так как добром считается все то, что включает в себя группа, то в традиционном сознании накопление капитала и стремление занять положение в социальной системе есть положительные качества человека.
   Что касается религиозных представлений, то отношения между божествами, человеком и божеством отождествляются с отношениями в мире людей. То есть система «отношений» в мире мертвых и мире божеств такая же, как и в реальном мире. Поэтому и ценности этих миров равнозначны. И когда китаец сталкивается с новой религией или идеей, то он в первую очередь определяет, опасна или полезна она для его системы отношений. Если новая идея не приносит пользы или представляет опасность для отношений группы (что, по его понятиям, может привести к нестабильности и нарушению безопасности), она отвергается. Если и принимается что-либо из чужой культуры, то только после рассмотрения, будет ли оно полезным в употреблении, может ли соответствовать привычному ритуалу, не нарушит ли в понимании китайца безопасности и стабильности в привычной картине мира. Если эти условия соблюдены, то идея, подвергаясь изменению, ассимилируется.
   У аборигенов Тайваня преобладает коллективное мышление и отношения выстраивались также по принципу «старший – младший», «отец – сын» (как и у китайцев). Также существовали атрибуты, выстраивавшие отношения в их социуме. В этом обществе личность сама по себе мало значила, лишь как определенный элемент группы. Каждый при этом должен соответствовать своему положению в ней и не выходить за эти рамки. Как и в китайском обществе, главной идеей отношений были стабильность и безопасность. Но, в отличие от китайцев, капиталом как определяющим фактором безопасности и статуса в социуме являлось количество добытых голов воинов соседних племен. Чем больше воин имеет военной добычи в виде голов врагов, тем сильнее, по этим представлениям, дух войны племени. Соответственно, воин-добытчик имеет больше духовной силы, что и определяет безопасность всей группы и возвеличивает в глазах соплеменников удачливого воина.
   Что же тогда было мотивом к оставлению своих древних верований и принятию христианства?
   Как высказывается один из представителей племени цоу Башуя Якуманнана, причина обращения в христианство его деда стало нежелание всецело подчиняться родовым духам и соблюдать множество табу, несоблюдение которых влекло к мести с их стороны. На несоблюдавшего или нарушавшего табу навлекалась болезнь или смерть. Этому могли подвергаться и родственники нарушителя традиций. Аборигены называют еще одну причину обращения в христианство. Как оказалось, после крещения не было ожидаемой мести от родовых духов, что расценивалось как их слабость перед силой Христа. И мистически настроенные аборигены, видя силу христианства, оставляли свои традиционные верования и крестились.
   Во время исследования обнаружилось, что в настоящее время между различными племенами аборигенов Тайваня сформировались более близкие отношения, чем у аборигенов с китайцами. После принятия христианства в мировоззрении аборигена происходили изменения, и бывшие враги становились братьями во Христе.
   Таким образом, христианская проповедь в Тайване проводилась среди китайцев и аборигенов. Принципы социального устройства у тех и у других, как у представителей коллективного мышления, очень похожи. Ощущение мистической реальности у этих народов ярко выражено. Однако проповедь христианства у них имела не одинаковый успех. В результате исследования выяснилось, что китайцам более свойственно держаться установленного традиционного порядка, жить прошлым, личность подчинять закону, а абориген оказался более склонным оставить свою традиционную религию и сформировать новую картину мира, новые духовные отношения к своим историческим соседям и по-новому осмыслить свое место в мире.

Роль православной религии и Церкви в воспитании подрастающих поколений российского зарубежья на территории Китая в 1920–1940-е годы
О. А. Косинова (г. Москва)

   Одним из крупных центров российской пореволюционной эмиграции была ее дальневосточная часть, располагавшаяся на территории Китая, в основном по линии Китайско-Восточной железной дороги (КВЖД), с центром в Харбине. За период его существования с 1898 г. отечественными педагогами и деятелями образования были созданы учебные и воспитательные учреждения, основаны патронатные заведения, организованы научные сообщества. Образование сыграло в этом процессе определенную роль, передавая через обучение и воспитание традиционные для российской культуры национальные ценности, к которым, несомненно, относилась и православная религия.
   Систематическое ознакомление с православием для человека того времени прежде всего было связано с изучением Закона Божиего, причем на классическом и реальном отделениях гимназий на предмет отводилось по 6 часов в неделю. Учебным отделом Правления КВЖД в период эмиграции объем дисциплины был сохранен; учебный план был оставлен без изменений. Наблюдение за преподаванием Закона Божиего было поручено епископу Мелетию и его помощнику И. Рождественскому, представлявшим Харбинскую епархию [47 - ГА РФ. Ф. 5785. Оп. 2. Д. 45. Л. 94, 95.].
   Советская власть пыталась изменить традиционный подход к формированию содержания образования и воспитания и развернула пропаганду идей атеизма и коммунизма в среде детей и молодежи. В связи с этим Комитетом образовательных учреждений, ответственным за начальное и среднее общее образование, активно обсуждался вопрос о несторализации этой пропаганды. Именно тогда была поставлена педагогическая задача сохранения ценностных приоритетов российской эмиграции в сфере образования как основы ее консолидации и адаптации к беженским условиям. В протоколах заседаний Комитета говорилось о необходимости сохранить основные мировоззренческие идеи и ценности в содержании образования и воспитания [48 - ГА РФ. Ф. 5785. Оп. 2. Д. 45. Л. 94, 95.].
   Между тем, под давлением советской стороны часть родителей заявила об отрицательном отношении к Закону Божиему и запрете своим детям посещать занятия по данному предмету. Примечателен случай, произошедший в харбинских коммерческих училищах в 1924 г. Директор училищ и начальник учебного отдела Правления КВЖД Н. В. Борзов запросил родителей учеников, желают ли они, чтобы ученик дальше изучал Закон Божий. Желающим необходимо было заполнить заявление: «Г. Директору Харбинских Коммерческих училищ Кит. Воет. Ж.д. Прошу обучать мо… учен… кл… по предмету православного Закона Божия, согласно существующей программе Коммерческих училищ. За обучение обязуюсь уплачивать пять даянов [49 - Местная денежная единица.] в полугодие, начиная с… месяца. При этом вношу деньги в сумме…. Подпись… Адрес…». Результатом было стопроцентное «да» [50 - Автономов П. П. Св.-Алексиевская церковь наших училищ с конца 1924 г. // Харбинские коммерческие училища. Сан-Франциско, 1958. № 5. С. 2–31. С. 16.].
   Учет заявлений и поступления денег вел секретарь Педагогического совета училищ Н. П. Автономов. Он отмечал: существенно, что это было решение родителей-железнодорожников, начальство которых было против предмета. Однако после замены Н. В. Борзова сторонником сменовеховства Н. В. Устряловым преподавание Закона Божиего в школах, а также ежедневные молитвы учащихся были отменены.
   После Второй мировой войны советская система образования на территории Китая получила новый импульс к развитию. Сфера образования испытывала влияние двух совершенно различных ценностных систем. В связи с этим представляет интерес суждение бывшей харбинки Т. С. Гартунг о мировоззренческих основаниях и стиле жизни российской эмиграции 1940–1950-х гг.: «Советское образование – да, но образ жизни был скорее старый, русский: соблюдались русские традиции и главным образом устои русской православной церкви. Мои родители продолжали традиции дореволюционной русской школы. Их образ жизни был во многом сформирован старыми русскими педагогами» [51 - Полная версия интервью с Т. С. Гартунг представлена в: Косинова О. А. Деятельность российской зарубежной школы в Северной Маньчжурии во второй половине 1920-х–1940-е годы в воспоминаниях бывших выпускников (по материалам интервью с Т. С. Гартунг) // Научные труды Московского гуманитарного университета. Вып. 98 / Сост., науч. и лит. ред. В. К. Криворученко. М.: Изд-во Московского гуманитарного университета, 2008. С. 63–69.]. Таким образом, сопоставление содержания образования и воспитания российского зарубежья на территории Китая в 1920–1940-е гг., неоднократно испытывавших на себе атеистическую пропаганду то с советской, то с китайской сторон, показало приверженность православию и устойчивость религиозных взглядов как имманентную характеристику различных поколений российских беженцев.
   Значительную роль в организации воспитания и образования подрастающих поколений играла Русская Зарубежная Православная Церковь. Православным духовенством организовывались церковные и светские школы, приюты, сиротские дома. С 1901 по 1915 г. в Маньчжурии было создано 9 церковных школ [52 - См.: Левошко С. С. Русская архитектура в Маньчжурии. Конец XIX – первая половина XX века. Хабаровск: Частная коллекция, 2003. С. 112.].
   Одним из первых патронатных учреждений периода эмиграции был детский приют для мальчиков при Иверском храме в Харбине. Воспитанники получали полное содержание, религиозное образование, иногда определенные профессиональные навыки. Для получения образования приют определял своих воспитанников в городские школы. Важно подчеркнуть, что приюты при православных храмах были ориентированы на российские церковные школы.
   История донесла до нас имена подвижников из числа духовенства, целенаправленно занимавшихся образовательной деятельностью. Нестор (Анисимов), митрополит Харбинский и Маньчжурский, экзархат Восточной Азии, основал приют-училище «Русский дом» – учебно-воспитательное заведение, впоследствии преобразованное в гимназию и хорошо известное за пределами дальневосточной части российского зарубежья.
   Преосвященный епископ Иона Ханькоуский и Тяньцзинский (Покровский) попал в Китай вместе с армией А. И. Дутова. Его просветительско-благотворительная деятельность способствовала открытию в Харбине нескольких воспитательных и учебных заведений. Н. Д. Старосельская вспоминала: «На станции Маньчжурия епископ Иона в 1920-е – начале 1930-х годов создал приют, низшее и высшее начальные училища с бесплатным обучением, бесплатные столовую, библиотеку, амбулаторию. Эти заведения сохранились на станции вплоть до 1950-х годов» [53 - Старосельская Н. Д. Повседневная жизнь «русского» Китая. М.: Мол. гвардия, 2006. С. 339.].
   Идея укрепления связи школы с Православной Церковью была частью педагогической системы в работе гимназии имени Ф. М. Достоевского, системы образовательных учреждений Христианского союза молодых людей, приюта-училища «Русский дом», детских патронатов Харбина, Тяньцзиня, Шанхая, скаутских и сокольских организаций.
   Миссионерская организация – Христианский союз молодых людей (ХСМЛ) – создала целую систему воспитательных и образовательных учреждений. Г. В. Мелихов относит Союз к светским организациям, хотя и не исключающим религиозного воспитания, объясняя это тем, что во главе ХСМЛ стояли светские люди, но свою паству организовывал священник. Все мероприятия Союза в содержательном смысле опираются на национальную культуру того народа, для которого создавался филиал организации [54 - См.: Мелихов Г. В. Белый Харбин: Середина 20-х. М., 2003. С. 12.].
   В эмигрантской среде были преимущественно православные священники. Они и создали отделы ХСМЛ, организуя для детей занятия, праздники, летние лагеря. Педагогическая система Союза опиралась на идеи развития российских национально-культурных традиций и гармоничного развития личности детей.
   Учреждения Русской католической епархии византийско-славянского обряда играли особую роль в сфере образования российского зарубежья в Китае. Поддерживая непосредственную связь с Ватиканом и лично папой Пием II, руководители мужского лицея Святого Николая, женского колледжа Святой Урсулы, женского конвента Святой Франциски в Харбине и позже мужского лицея Святого Михаила в Шанхае не требовали от своих воспитанников строгого следования догматам униатской Церкви. К примеру, лицей Святого Николая был открыт еп. Фавианом в 1929 г. для детей, пострадавших от карательных операций советской власти в районе Трехречья. До 90 % воспитанников лицея составляли дети православного вероисповедания [55 - См.: Лицей Св. Николая. 1929–1949 в г. Харбине. W., 1997.]. Объяснением этой парадоксальной ситуации может быть очевидный приоритет педагогических задач, забота о подрастающих поколениях, их обучении и воспитании. Духовная жизнь лицея определялась идеями служения христианской вере, освоения российской национальной культуры, следования внутренним правилам общежития. При лицее имелись: библиотека (более 5 тыс. т.) по разным отраслям знаний, естественно-исторический, исторический, географический и физический кабинеты, а также специальные чертежный и рисовальный классы с многочисленными экспонатами, оркестр из 30 инструментов, мастерские (переплетная, по выпиливанию, выжиганию из дерева и лепке), электрола с фонотекой из оперных и симфонических произведений общим числом до 200 пластинок, астрономическая труба, гимнастические снаряды, игры и проч. Администрация лицея устраивала ряд музыкально-вокальных вечеров и утренников, во время которых учащимися были поставлены такие произведения, как «Горе от ума», «Скупой рыцарь» и др. На даче лицея были устроены сельскохозяйственная ферма, хлебопекарня, сад и огород.
   Выпускники лицея вспоминали: «Лицей, будучи закрытым учебным заведением, не был изолирован, оторван от культурной жизни русского Харбина. Владыка Фавиан создал несколько “кружков” для широкой русской интеллектуальной общественности. В этих “кружках” выступали лучшие знатоки и специалисты Харбина. На доклады приглашались лицеисты старших классов. Доклады вызывали оживленные прения и дебаты, что способствовало еще большему успеху кружка» [56 - Там же. С. 12.]. На заседаниях исторического кружка читались доклады: «Французская революция», «Инквизиция», «Рим и Русь в домонгольский период» и др. В работе богословско-философского кружка принимали участие старообрядцы. Напутствие выпускникам гласило: «Покидая стены Лицея, вы уносите не только знания, которые будут вам полезны в жизни, но вы одновременно уносите в своих сердцах Свет Христов, который должен освещать всю вашу жизнь и поступки. Стройте жизнь, черпая из сокровищницы веры, и пусть неизменно с вами будет честность во всем» [57 - Лицей Св. Николая. 1929–1949 в г. Харбине. С. 12.].
   Сообщества российской эмиграции возникли также в 1920-е гг. в Шанхае и чуть позже в Тяньцзине. В этих центрах активно работало Русское православное братство. В 1924 г. в Шанхае им было основано русское коммерческое училище, созданное по образцу аналогичного учебного заведения в Харбине.
   После 1923 г. возникли отделения движения «Русский сокол» в Китае. К 1935 г. оно объединяло 55 обществ и гнезд, из них четыре общества – в Китае. Они решали задачи поднятия уровня физического здоровья у детей русской эмиграции, их нравственного и духовного развития и совершенствования, формирования национального самосознания [58 - См.: Вадков А. Русский сокол и его задачи за границей. Загреб, 1926. С. 7.].
   Первоначально сформулированная задача национальной идентификации и социализации детей и подростков постепенно подменялась задачей их политизации в интересах определенных политических сил на территории Китая. Последняя тенденция отчетливо проявилась с 1930-х гг. и была характерна для таких организаций, как «Национальная организация русских разведчиков», «Союз мушкетеров», «Союз фашистских крошек» и др.
   Дальневосточная диаспора отличалась значительным количеством казаков, прибывших на территорию Китая из Забайкалья, Приамурья, Приморья и других областей России. Важным направлением работы Казачьего союза была культурно-образовательная деятельность. Казаки основывали школы, взаимодействовали с уже работавшими учебными заведениями. Среда казачества отличалась стремлением сохранить свою субкультуру, быт и традиции. Особую роль играло православное воспитание. Поэтому деятельность Казачьего союза включала в себя устойчивые контакты с православными церквами. Кроме поддержки действовавших церквей и воскресных школ при них, казаки основывали свои, в основном домовые церкви. Наличие православного священника было обязательным элементом социокультурной организации данного сообщества [59 - См.: Пеньковский Д. Д. Эмиграция казачества из России и ее последствия (1920–1945 гг.). М.: Национальный институт бизнеса, 2006. С. 243.].
   Православная Церковь занимала активную позицию в борьбе с денационализацией молодого поколения. Учитывая большую потребность российской эмиграции в национальных учебных заведениях, Русским православным братством в 1930 г. была открыта первая российская прогимназия. В Шанхае им была создана также Свято-Андреевская церковно-приходская школа. Кроме того, оно содержало школу и приют «Дом милосердия».
   Китайский исследователь Ван Чжичэн отмечал, что Русское православное братство в Шанхае делало акцент на религиозно-нравственном воспитании и культивировании стойких качеств русского народа, стремясь предохранить эмигрантов от ассимиляции, потери своего родного языка и культуры. На начальном этапе своей деятельности Братство главным образом занималось моральным воспитанием, обсуждало разнообразные вопросы, касающиеся морально-идеологических тем, чтобы спасти русских эмигрантов от отчаяния, объяснить им необходимость борьбы со злом.
   Русское православное духовенство Шанхая принимало деятельное участие в обсуждении проблем обучения и воспитания подрастающих поколений российской эмиграции. Епископом Иоанном Шанхайским (Максимовичем) в конце 1930-х гг. была инициирована дискуссия, посвященная проблеме денационализации, поводом к которой послужило сокращение числа учащихся российских школ в Шанхае. В процессе совместного обсуждения данной проблемы духовенством и деятелями образования были подняты вопросы использования устаревших учебных планов, недостатка педагогических кадров, учебно-методического и материально-финансового обеспечения школ. Председатель Русского православного братства, основатель коммерческого училища Д. И. Казаков отмечал: «Для спасения этих детей (детей-эмигрантов. – К. О.) Русское православное братство создало Первую русскую школу в Шанхае. Естественно, при тяжелых условиях того времени у школы недостатков было больше, чем преимуществ, поэтому часть материально обеспеченных родителей начала отправлять детей на учебу в иностранные школы. Сегодняшняя опасная тенденция привлекательности иностранного обучения сложилась именно так…» [60 - Ван Чжичэн. История русской эмиграции в Шанхае. М., 2008. С. 417–418.]
   По инициативе епископа Иоанна Шанхайского эти и другие вопросы поднимались на заседаниях Зарубежного синода РПЦ. Предлагалось создание единого управленческого центра по делам русских школ. Эта идея не была осуществлена. Однако данный факт свидетельствует о стремлении православного духовенства сохранить в условиях эмиграции российское национальное образование и воспитание, о понимании важности совместных усилий семьи, школы и Православной Церкви в названном направлении.
   С формированием сообщества российского зарубежья на территории Китая складывалось духовно-культурное пространство, отражавшее определенные ценностные приоритеты в различных сферах жизнедеятельности диаспоры. Необходимо отметить атмосферу веротерпимости, в которой воспитывались дети этой части российского зарубежья. Вместе с русскими детьми обучались представители других национальностей. Национальные общины открывали свои школы. В Харбине работали украинская гимназия религиозно-просветительского общества «Покровское братство», школа тюрко-татарской общины «Меркез», школа армянской общины и др. Центральное правление тюрко-татарских общин «Меркез» имело в своем составе учебный отдел. Аналогичную структуру имело Армянское национальное общество. Подобная ситуация была и в Шанхае, на территории которого обосновались еврейская, тюрко-татарская, украинская и ряд других национальных общин.
   Гимназия М. А. Оксаковской одной из первых учла присутствие в Харбине представителей различных конфессий. С этой целью, кроме православных законоучителей о. С. Брадучана и о. М. Коровина, в гимназию были приглашены ксендз А. Эйсымонт и мулла И. С. Селикметов. Школы при национально-религиозных объединениях удовлетворяли потребность различных этнических групп в сохранении их национально-культурных особенностей и их воспроизводстве в образовательно-воспитательном процессе.
   В теоретических работах по педагогике в названный период поднимались проблемы содержания воспитания и образования, факторов духовного развития личности. М. Н. Ершов в книге «Школа и национальная проблема» отмечал, что национальная культура любого народа формировала, по сути, содержание воспитания. Развивая позицию славянофилов, он обращал внимание на русские духовные ценности и православную традицию. Формирование национального сознания у детей было определено им как цель воспитания, передача российского национального наследия – как педагогическая задача [61 - См.: Ершов М. Н. Школа и национальная проблема: Социально-педагогический очерк. Харбин: Изд-во Пед. института, 1926. С. 48.].
   Сокращение образовательной деятельности, связанное с последствиями советской образовательной политики на КВЖД, распространением политических течений, подменяющих в ряде случаев этическое воспитание детей и молодежи политической агитацией, японской образовательной политикой, спровоцировало у части российской эмиграции настроения безысходности, духовного кризиса. Приблизительно со второй половины 1920-х гг. обозначился процесс денационализации молодого поколения российской эмиграции, отказ от своей культуры. Распространение денационализации проявлялось в дальнейшей эмиграции россиян в Западную Европу, США, Австралию и др.
   В этих условиях в 1930-е гг. российские педагоги обратились к Православию, способному объединить и сохранить диаспору и имеющему опыт воспитательной деятельности.
   Развитие православной педагогики российского зарубежья на территории Китая было связано с трудами К. И. Зайцева, в начале 1930-х гг. прибывшего в Харбин из Праги. В середине 1934 г. он был избран деканом Педагогического института и назначен и. о. профессора Юридического факультета. Он подчеркивал: забота о подрастающем поколении является разрешением вопросов будущего развития общества. Материал для этого дает прошлое народа, сохраняемое им в традициях, идеях, вере. В 1930–1940-е гг. им была сформулирована концепция исторического пути России, выявлены составляющие ее ценностные компоненты. Им были определены социокультурные доминанты: православие, царство (общественная власть), вселенскость (географические просторы и многонациональный характер российского государства; россияне – суперэтнос), духовность, уют бытовой жизни (который можно трактовать как тепло и открытость жизни, заботу о ближнем, задушевность), общность социальной жизни, традиционность жизни. Подчеркивая принципиальное отличие ценностных доминант России и Запада, К. И. Зайцев писал: «Россия – страна патриархальная, где господствует Правда, а не право». Приверженность ее идеалам ведет человека по пути нравственного совершенствования, приближения к Богу. Отход от православия влечет за собой потерю идеалов, жизненных перспектив, духовный кризис.
   Основной характеристикой национальной культуры он считал православие, поэтому воспитание должно иметь православный характер. Бог, по мнению К. И. Зайцева, является абсолютной нравственной ценностью. Отношение к Нему определяет нравственное содержание человека, формирует его личность. Роль Церкви и религии – в одухотворении человека: «Фоном всей жизни, как государственной и общественной, так и частной, была постоянная оглядка на Божию Правду, хранимую Церковью… Вне Церкви не было ни искусства, ни науки, ни политики, ни даже культурных развлечений. Поистине, жизнь органически срослась с Церковью; нельзя было обособить Церковь от жизни, не вонзая ножа в живое тело» [62 - Зайцев К. И. «Оглашеннии, изыдите…»: Пастыр. беседа / Свящ. Кирилл Зайцев. Шанхай, 1948. С. 26.].
   Духовное развитие есть обретение личностью внутренней свободы. Верность человека Богу и Церкви определяется его верой. В трактовке свободы К. И. Зайцев различал «свободу» и «режим свободы». В более поздней своей работе «Историческая Россия» он писал: «Существенна разница между “свободой”, как неотменным свойством человеческой природы, “режимом свободы” как достижением человеческой культуры. Самое же примечательное, что “режим свободы”, сам по себе высококачественный в смысле ограждения личной свободы человека, способен, в процессе развития человеческой культуры, привести человечество – к упразднению личной свободы» [63 - Константин, архим. Историческая Россия. Джорданвилль, 1962. С. 10.].
   Воспитание у подрастающих поколений российской эмиграции стремления к свободе дает им внутренний моральный стержень. Именно поэтому К. И. Зайцев критиковал советскую систему образования: «Выбрасывая из школ священные изображения и запрещая учить в школах детей вере, вы лишаете их необходимой для православного воспитания духовной пищи» [64 - Зайцев К. И. Православная церковь в Советской России / Свящ. Кирилл Зайцев. Шанхай, 1947. С. 45.].
   Рассмотрение педагогической антропологией вопросов с позиций антитезы «духовное – бездуховное» было обусловлено, в частности, обстановкой 1930-х гг. – временем распространения денационализации молодого поколения российских эмигрантов, развития асоциальных явлений, фактически поддерживаемых японскими властями. Решение педагогической задачи воспитания православной культуры у детей и молодежи русского зарубежья на территории Китая в 1930–1940-е гг. было напрямую связано с успешностью борьбы с денационализацией молодого поколения российской эмиграции.
   К. И. Зайцев, соединяя национальный характер образования с целью духовного совершенствования личности, указывал на воспитательный потенциал православия. Его педагогическая позиция, базировавшаяся на обосновании гуманистического воспитательного идеала, родственна теоретическому наследию В. В. Зеньковского, С. И. Гессена, И. А. Ильина, акцентировавших внимание на духовно-нравственном потенциале российской национальной культуры и обращавшихся к традициям воспитания, накопленным Православной Церковью.
   Духовный потенциал должен был выступать базисом для формирования способности личности к созидательной деятельности. Косвенным свидетельством такой позиции педагогов российского зарубежья в Китае названного периода может служить письмо И. А. Ильина к начальнику учебного отдела Правления КВЖД, директору харбинских коммерческих училищ И. В. Борзову, в котором, обращаясь к своему другу и соратнику, Иван Александрович писал: «Политические и экономические причины, приведшие к этой катастрофе (установлению советской власти. – К. О.), бесспорны. Но сущность ее гораздо глубже политики и экономики: она духовна. Это есть кризис русской религиозности. Кризис русского правосознания. Кризис русской военной верности и стойкости. Кризис русской чести и совести. Кризис русского национального характера. Кризис русской семьи. Великий и глубокий кризис всей русской культуры» [65 - Ильин И. А. О русском национализме: Сб. статей. М.: Российский фонд культуры, 2006. С. 8.].
   Тема духовного развития личности была неразрывно связана с оценкой роли школы как социального института, значимость которого определяется его включенностью в историко-культурную традицию народа. Педагоги и мыслители российского зарубежья на территории Китая 1920–1940-х гг. называли различные социальные институты, нормы которых, по их мнению, помогут в процессе поиска ценностных приоритетов сообществом российской эмиграции: право (Г. К. Гинс), мораль (Н. В. Устрялов), православная религия (К. И. Зайцев), национальная культура (М. Н. Ершов, К. И. Зайцев). Их позиции объединяло признание примата духовного в оценке источников и движущих сил личностного развития.
   Педагогическая деятельность российского зарубежья на территории Китая в 1920–1940-е гг. показала тесную связь с православием. Нравственный потенциал православия выступал основой духовно-нравственного воспитания, идейной основой консолидации российской эмиграции и борьбы с денационализацией подрастающих поколений.

Некоторые вопросы картографирования истории и современного состояния православия на территориях Севера и Сибири
О.И. Котова (г. Москва)

   Для устойчивого развития России очень важно духовное состояние ее народа, а точнее, большой семьи народов, ее населяющих с древних времен. Православная религия оказала огромное влияние на формирование духовного потенциала этих народов, в первую очередь русского. Благодаря принятию православия на Руси произошли колоссальные изменения в сознании, духовном состоянии и устремлениях людей. Было создано Русское государство, произведено объединение разрозненных земель и присоединены обширные территории, населенные многообразными народами, многие из которых были просвещены и приняли православие не формально, а глубоко и искренне. Великая Российская империя создавалась не только путем освоения новых территорий и государственных завоеваний и учреждений, но и путем духовного объединения, чему способствовало распространение монастырей, создание приходов и развитие миссионерской деятельности среди преимущественно языческих народов.
   Со времен принятия Русью Святого Крещения постепенно возрастала роль православных общин, выражавшаяся в разной форме и достигшая своего расцвета в форме монашеских общежитий. Монастыри на Севере и в Сибири играли огромную роль не только в духовном просвещении и воспитании, но и в организации хозяйственной жизни. Как крупные земельные собственники, некоторые монастыри Севера на своих обширных владениях вели развитую экономическую деятельность. Впоследствии, потеряв в течение XVIII в. свои земли в связи с государственной политикой, монастыри все же продолжали развивать на ограниченных территориях церковные хозяйства; часто они были на передовой линии производственных технологий соответствующего времени, занимались преобразованиями ландшафта, обеспечивали свою жизнь собственными ресурсами и помогали в трудностях окружающему народонаселению. Многие монастыри имели статус миссионерских.
   Ведущую роль в организации, руководстве и управлении церковной жизнью играли православные епархии.
   После разрушительных событий 1917 г. произошло крушение духовной жизни народов России; лишь некоторые храмы и монастыри сохраняли свое существование, но не могли уже вести такую активную деятельность, как прежде. Многие священнослужители, монахи и монахини были репрессированы.
   Возобновление духовной жизни, «второе Крещение Руси», произошедшее в 1990-х гг., повлекло за собой рост числа верующих, создание новых и восстановление старых храмов и монастырей, развитие новых форм общественной жизни под эгидой Церкви, восстановление традиций церковных искусств и производств.
   Таким образом, и в исторические времена, и в современности православная религия была одним из столпов русской жизни и российской государственности.
   В связи с этим при создании таких комплексных информационных произведений, как географические атласы, невозможно обойтись без освещения разнообразных аспектов православной жизни. Картографирование православия может вестись в разных направлениях и имеет свои особенности. За последние 10–15 лет накоплен уже значительный опыт в этом картографировании, однако пока нет обобщающих работ и методик. Такие методики выбора тем картографирования, способов отображения объектов, построения легенд, создания согласованных наборов карт необходимы для дальнейшего развития исторической, социально-экономической географии и картографии.
   Географические атласы представляют собой свод комплексной и согласованной информации по различным тематикам. Прежде всего необходимо определить место размещения карт православия в разделах и тематический набор этих карт.
   Карты православия могут относиться как к историческим, так и к современным разделам.
   Тематика исторических карт православной религии может быть следующей:
   1. Храмы, монастыри и епархии в различные века. Набор карт при наличии данных позволяет просмотреть состояние религиозной освоенности территорий в различные временные срезы. Такие карты иллюстрируют создание основного каркаса церковной жизни. Для Севера и Сибири это имеет особое значение, т. к. в отдаленных от центра регионах было особенно сложно строить храмы и создавать православные приходы. Состояние храмов и монастырей в различные эпохи во многом зависело от государственной политики и от развития епархиального управления церковной жизнью.
   Информация, которую возможно отображать на картах данного типа, состоит в следующем:
   • монастыри и церкви,
   • годы основания,
   • святыни и подвижники,
   • статус и классы монастырей,
   • типы церковных зданий,
   • территории приходов,
   • миссионерские приходы и монастыри,
   • центры управления епархией,
   • центры и территории духовных заказов.
   Образцы создания карт историко-религиозной тематики рассмотрены на примере Атласа Ханты-Мансийского автономного округа. Специальное содержание карт наносится на основу, специально подготовленную для исторической тематики – с городами и границами уездов и губерний соответствующего времени.
   В историческом разделе Атласа представлены карты православных храмов на периоды XVIII и XIX вв. Структура легенды зависела от наличия информации по данной территории, собранной специалистами из Екатеринбургского университета. На картах показаны центр управления епархией, по-разному называвшейся в разные века, монастыри, церкви с их архитектурными особенностями и годами основания. Последние вместе с точными названиями храмов представлены в легенде списком. Территории приходов и духовных заказов показаны в условных границах, т. к. точно установить их было невозможно (см. рис. 1, 2).

Рис. 1. Фрагмент карты и легенды «Православные храмы. XVIII век» [66 - Здесь и далее рисунки из кн.: Атлас Ханты-Мансийского автономного округа – Югры. Т. I: История. Население. Экономика. Ханты-Мансийск; М., 2006.]

   Рис. 2. Фрагмент карты и легенды «Православные храмы. XIX век»

   2. История религиозного освоения. На картах данного содержания отражаются основные вехи просвещения отдаленных территорий православной верой. На картах распространения христианства помещена не только информация, аналогичная показанной на предыдущих картах, но и особенности религиозного освоения присоединенных к России территорий, зачастую очень сложного и драматичного, полного внутренней и внешней духовной борьбы. Например, показываются территории распространения старообрядчества, места их самосожжений, ссылок и заключений. В общем, информацию, отражаемую на картах данного типа, можно свести к следующему:
   • церкви, монастыри, православные приходы,
   • места явлений и чудес,
   • распространение нехристианских религий и старообрядчества,
   • случаи крещения коренного населения,
   • случаи возвращения к нехристианской религиозности,
   • миссионерские монастыри,
   • приходы новокрещеного населения и смешанные приходы,
   • набеги язычников на новокрещеное население,
   • стойбища новокрещеного населения и острожки, возведенные для его защиты (см. рис. 3, 4).

Рис. 3. Фрагмент карты и легенда «Распространение христианства в конце XVI–XVII в.»

   Рис. 4. Фрагмент карты и легенда «Религиозная ситуация в XVII–XVIII вв.»

   3. Святыни, чудеса и подвижники. Информация о святынях, хранившихся в храмах и особенно в монастырях, и подвижниках, прославившихся своей молитвенной и просветительской деятельностью, может быть отражена как на картах храмов и монастырей, так и отдельно. Особенно на европейском Севере России было много чудотворных икон, крестов, мощей и других православных святынь. Во многих святых местах происходили чудеса, которые также можно отобразить на картах.
   4. Культовые объекты местных народов. Карты подобного содержания нужны в комплексных атласах для отражения историко-религиозных особенностей различных народов, в данном случае западносибирских (ханты, манси и ненцы), язычество которых имело много сходных черт. Некоторые культовые места сохранились до настоящего времени, так как для многих представителей новокрещеных народов было характерно двоеверие. Отображение культовых мест осуществлено на карте с современной основой, так как сложно установить время возникновения соответствующих мест, и они представляют собой элемент культурного наследия территории (см. рис. 5).

   Рис. 5. Фрагмент карты и легенды «Культовые места народов Западной Сибири»

   В данном случае не производилась классификация отображаемых объектов и на карте показаны значки одного типа, хотя в принципе такая классификация возможна при наличии полной информации о языческих божествах (степень значимости святилищ, покровители определенных явлений жизни и т. д.).
   5. Православное миссионерство. Карты подобного содержания являются весьма важными для историко-географического анализа опыта миссионерской деятельности. Они иллюстрируют историю утверждения православной религии на российских окраинах, зачастую происходящего в борьбе, сопротивлении и даже вооруженных столкновениях, инициатива которых происходила от местных духовных лидеров. Основным методом православных миссионеров являлось мирное убеждение в истинах веры, добровольное крещение народов, хотя без вооруженной охраны просветители не могли осуществлять свою деятельность среди язычников и мусульман.
   На исторических миссионерских картах показываются маршруты миссионерских поездок, центры распространения православия, выстроенные для новокрещеных церкви, места разрушений культовых мест и столкновений, переносы язычниками своих божеств, места чудес и явлений, т. е. эти карты иллюстрируют духовную борьбу. Особое значение имеет показ мест принятия крещения духовными лидерами просвещаемых народов (см. рис. 6).

   Рис. 6. Фрагмент карты и легенды «Миссионерская деятельность РПЦ. Первая треть XVIII в.»

   6. Хозяйственная деятельность и собственность монастырей. Создание таких карт весьма важно и интересно для исторических разделов, так как вплоть до XVIII в. монастыри обладали огромными вотчинами, имели обширное хозяйство и вели активную торговую деятельность. Есть исторические материалы по учету собственности монастырей, количеству монастырских крестьян и хозяйств. В более позднее время хозяйственная деятельность монастырей также была весьма интенсивной, хотя и получила несколько иную направленность. Существовали отрасли специализации хозяйства монастырей. При многих монастырях было осуществлено серьезное преобразование ландшафтов, разработка систем ирригации, создание садов-вертоградов, рыборазводных садков и сельскохозяйственных участков. Учет исторического опыта имеет значение для развития современной монастырской и приходской хозяйственной деятельности:
   • территории, принадлежавшие монастырям,
   • монастырские деревни,
   • подворья,
   • монастырские промыслы: добыча рыбы, соли, строительных материалов ит.д.,
   • отрасли обрабатывающей промышленности,
   • отрасли церковных производств,
   • сельскохозяйственные отрасли,
   • преобразования ландшафтов и культурные ландшафты,
   • монастырская деятельность по сохранению природной среды.

   Тематика карт православной современности отличается от исторической.
   1. Храмы, монастыри и епархии. Эти карты создаются на тех же принципах, что и соответствующие карты исторических разделов, однако в распоряжении автора современных данных, конечно, намного больше, поэтому возможно давать более интересные легенды. Эти карты также иллюстрируют каркас церковной структуры. Интересно рассматривать их в сопоставлении с историческим фоном и анализировать динамику.
   2. Культурно-исторические памятники и объекты наследия. Повышенное внимание к памятникам истории и культуры – черта нашего времени, и такие карты создаются разными исполнителями во многих научных, учебных и популярных атласах, а также отдельными темами. Объекты наследия, связанные с православной религией, могут быть показаны на картах как отдельно, так и в совокупности с другими памятниками истории и культуры.
   При отборе объектов для показа на картах необходимо учитывать критерии отбора памятников, например, сколько лет существования необходимо объекту, чтобы считаться памятником (минимум 50 лет), уровень памятника (всемирный, федеральный, региональный или местный), степень его сохранности. Православных памятников истории и культуры особенно много на европейском Севере России.
   Для создания таких карт очень актуально использование наглядных художественных знаков. Иногда карты приходится сопровождать пояснительными текстами, если планируется дать подробную характеристику памятников. Например, такая карта с использованием художественных фотозначков была составлена для школьного Атласа Мурманской области.

   Рис. 7. Фрагмент карты и легенды «Памятники истории и культуры» [67 - См.: Атлас к учебным пособиям «География Мурманской области», «Животный мир Мурманской области», «Растительный мир Мурманской области» для обучающихся 6–7 классов общеобразовательных учреждений Мурманской области / В. М. Возница, Е. А. Божилина, М. Д. Богданова, О. В. Гаврилов, О. И. Котова и др. М.: Изд-во МГУ, 2007.]

   3. Православное паломничество и религиозный туризм. Посещение святых мест в России всегда было одним из любимых народом способов проведения досуга. В настоящее время религиозный туризм или паломничество (термины имеют разную смысловую окраску) могут существовать как самостоятельно, так и в совокупности с другими видами туризма.
   Составление специальных карт для желающих посетить святые места должно подразумевать как включение по возможности всесторонней информации о православных памятниках (время основания, сохранность основных зданий, действующим ли является памятник, святыни, источники), так и информацию, практически интересующую туриста и паломника (наличие и качество дорог и видов транспорта, гостиниц, сети питания, туристических организаций).
   По материалам оценки туристических потоков можно также составлять карты посещаемости святых мест, что позволит совершенствовать управление религиозным туризмом.
   4. Конфессиональный состав населения. В Российской Федерации подавляющая часть населения относит себя к православному вероисповеданию, однако Россия – многонациональная страна, и в ней проживают верующие других традиционных конфессий. Государственная статистика не учитывает вопрос вероисповедания в переписях населения, поэтому составление таких карт возможно косвенным путем на основе карты народов. Методика создания таких карт разработана в Институте этнографии Академии наук, и они опубликованы не однажды, например, в Национальном атласе России. При необходимости такие карты можно создавать и путем социологических опросов.
   5. Религиозные организации. В отличие от предыдущих, карты религиозных организаций создавать проще, т. к. эти организации состоят на государственном учете, и создание карт обеспечено конкретным материалом.
   В наше время глобализации на территориях Севера и Сибири появилось множество нетипичных для России религиозных учреждений. При определении конфессиональной принадлежности тех или иных организаций необходимо следовать научному подходу к классификации конфессий и выделению сектантских организаций, наносящих вред духовному и физическому здоровью граждан. При показе организаций на карте важен подбор цвета и формы значков; он несет смысловую нагрузку.

   Рис. 8. Фрагмент карты и легенда «Религиозные организации»

   6. Секты. Сектантство является проблемой религиозной жизни не только нашей страны и не только нашего времени. Оно всегда было характерно для территорий Севера и Сибири, однако в прошлом была велика доля доморощенных сект, выросших из неправильного толкования православия. В настоящее же время наибольшее число сектантских организаций пришло из-за рубежа, в основном из США.
   При наличии данных можно проводить составление отдельных карт сектантских организаций с целью их подробного показа для обеспечения безопасности духовного здоровья нации.
   7. Общественная деятельность религиозных организаций. Православные религиозные организации ведут социально значимую деятельность, которая может быть отражена на картах как отдельно, так и совместно с показом этих организаций. Сеть учебных учреждений, приютов, издательств, больниц и другая деятельность может быть отражена на этих картах, что подчеркивает связь и роль религиозных организаций в жизни народа.
   8. Число верующих в целом и число верующих, регулярно посещающих православный храм. Составление подобных карт очень интересно для анализа духовного состояния общества, однако при отсутствии госстатистики на эту тему оно возможно лишь при проведении дорогостоящих социологических опросов или косвенным путем на основании оценки числа прихожан священниками храмов.
   9. Число храмов и священнослужителей на душу населения. Статистика по числу храмов и священнослужителей имеется в епархиях, поэтому создание таких карт возможно при наличии контакта с организациями церковного управления. Показ числа храмов и священнослужителей в расчете на душу населения, особенно в сочетании с картами числа верующих, позволит оценить обеспеченность религиозных потребностей граждан.

   Карты рассмотренного содержания весьма нужны в современных атласах для всестороннего изучения исторического опыта распространения православия и просвещения различных народов, проживавших на отдаленных от центра России территориях. Отражение современной ситуации позволяет просмотреть жизнь Православной Церкви в динамике, сравнить современное состояние с прошлым. Безусловно, создание таких карт имеет идеологическую подоплеку, и на авторе лежит особая ответственность объективного отражения явлений на картах. Позиция Православной Церкви в отношении научных подходов к истории миссионерства, распространению храмов и монастырей, канонизации святых и признании чудес, а также в признании конфессиональных различий между современными народами и отношении к сектантству должна являться основополагающей при выборе концепции создания таких карт.

Миссионерская деятельность прихода в современных условиях
Священник Павел Поздин (г. Екатеринбург)

   Главная цель просветительской работы Церкви в мире является воцерковление людей, приведение их к полноте духовной жизни во Христе Иисусе, через участие в Евхаристии. Только Таинства Церкви могут дать членам Церкви духовные силы, благодать Божию, которая укрепляет верующих на путях служения Богу и ближним.
   Если мы посмотрим на структуру управления Русской Православной Церкви, то увидим, что первичной ячейкой ее является приходская община. Именно на приходе протекает литургическая жизнь, осуществляется духовное руководство по приведению верующих ко спасению. В современных условиях деятельность прихода должна быть направлена не только на духовное окормление своих прихожан, но и на приведение ко Христу тех людей, которые еще далеки от веры. Поэтому приходская община должна стать основной миссионерской единицей, распространяющей свое христианское свидетельство среди людей из внешней по отношению к Церкви среды. Для более эффективного осуществления этой задачи православная община прихода должна находить такие формы работы с прихожанами, с людьми из внешней среды, которые отвечали бы условиям современной жизни. Проповедь слова Божиего должна вестись на понятном и доступном для современного человека языке.
   Приходское духовенство, миссионеры из мирян должны четко понимать, на кого в первую очередь должно быть направлено христианское свидетельство, то есть они должны определить свою потенциальную аудиторию, произвести классификацию целевых групп людей, с которыми они будут в дальнейшем работать. Такая классификация позволит выработать стратегию просветительской работы прихода.
   Говоря о внешней среде, необходимо определить границы, в которых действует православная приходская община. Эти границы четко определены каноническим устройством Русской Православной Церкви. В условиях крупного города каждый приход окормляет район своего территориального расположения. В небольших городах, селах, деревнях миссионерская деятельность прихода также направлена на жителей данной местности.
   Следующим этапом приготовления к миссии является составление социального паспорта административного округа, в котором действует приход. Социальный паспорт должен включать следующие данные: общее количество населения данного округа, количество людей, принадлежащих к тем или иным целевым группам (дети, молодежь, трудоспособное население, престарелые, инвалиды, социально незащищенные граждане). Из этих сведений вырабатывается понимание того, какие основные формы просветительской работы должны быть в первую очередь использованы на приходе. Формы эти могут быть достаточно многообразны, начиная с организации воскресной школы и заканчивая организацией клубов по интересам на приходе. Это могут быть различные семейные клубы, молодежные организации, катехизаторские беседы для прихожан, кружки по рукоделию и многое другое. Все эти формы миссионерской работы можно отнести к внутренней деятельности прихода, то есть к внутриобщинной деятельности. Однако деятельность эта направлена не только на прихожан прихода, но и на людей из внешней среды. Например, главными целями и задачами организации воскресной школы на приходе является воцерковление детей, которые изначально принадлежат к внешней среде, но постепенно становятся активными прихожанами данного прихода. Исходя из этого, и программа работы воскресной школы должна быть направлена не только на осуществление образовательного процесса, но более на духовное воспитание учащихся в ней детей, а также их родителей. При ведении учебного процесса особое внимание необходимо уделять молитве учащихся. Каждый урок должен быть направлен на духовно-нравственное воспитание детей при храме. Некоторые миссионерские проекты приходской общины могут только косвенно содействовать основной цели миссионерской деятельности прихода – воцерковлению людей, быть только ступенькой по приведению людей к Богу, например кружки по рукоделию, организация общественных мероприятий на храмовой территории, спортивные мероприятия и многое другое. Эти проекты можно отнести к так называемой досуговой деятельности прихода. Они в целом облегчают осуществление задачи введения людей из внешней среды во внутриобщинную жизнь. Люди, вовлеченные в эти проекты, перестают бояться приходить в храм, не стесняются обращаться к священникам по личным вопросам, относящимся к их духовной жизни.
   Говоря о внутренней деятельности прихода, необходимо не забывать и о том, что приходские миссионеры (священники и миряне) должны выходить и за пределы храма, идти за своей потенциальной паствой на фабрики и заводы, в учебные заведения, обращаться к разным категориям людей из внецерковной среды. Такая деятельность очень содействует увеличению числа прихожан данного прихода, содействует приведению большего количества людей к Богу.
   Каждый приход из социального паспорта административного округа, где он находится, может определить характер социальной инфраструктуры в своей местности, наличие промышленных предприятий, детских садов, высших, профессиональных и средних учебных заведений, правоохранительных органов, военных частей, расположенных в данном районе. Главным смыслом сбора таких сведений является нахождение потенциальных миссионерских площадок – мест, где приходская община будет иметь возможность обращаться с проповедью одновременно к большому количеству людей. На основании этих сведений составляется целевая комплексная программа миссионерской деятельности прихода, включающая в себя поэтапный план работы приходской общины в ближайшее время, а также план работы прихода в долгосрочной перспективе.
   Такой принцип организации церковной миссии положен в основу деятельности многих крупных успешных, миссионерски активных приходов. В данном случае можно привести в пример деятельность прихода храма во имя Рождества Христова г. Екатеринбурга. Священники и миссионеры из мирян регулярно посещают дома престарелых, воинские части, управления правоохранительных органов, МЧС, высшие, профессионально-технические и общеобразовательные учреждения, расположенные в районе Уралмаш города Екатеринбурга, где располагается данный приход. В результате храм посещает огромное количество прихожан, среди которых военные, представители правоохранительных структур; в храме всегда очень много детей и молодежи. Воскресную школу при храме посещают более 150 детей. На сегодняшний день в ней преподают более 20 педагогов. При храме действует духовный центр, при котором организован молодежный клуб, различные кружки по рукоделию, существуют программы работы с молодыми семьями, занятия с молодыми супругами, готовящимися стать родителями, и многое другое.
   Приведя в пример такой крупный и успешный приход, который располагается в одном из районов большого промышленного города – Екатеринбурга, хотелось бы сказать и о том, каким образом можно наладить миссионерскую деятельность приходов, находящихся в небольших населенных пунктах: городах с населением менее 100 тыс. человек, в селах и деревнях. В первую очередь каждый приход, несмотря на свое месторасположение, должен осознавать свою ответственность перед Богом за нравственное состояние людей, среди которых он существует. Каждый настоятель такого храма должен внушать своим помощникам из мирян, что миссионерское служение – это важное средство к спасению собственной души. Молитва пастыря и его сподвижников из прихожан о людях, далеких от Церкви и от спасения, составляет основу миссионерского делания на приходе.
   Сельский приход также может развивать многие формы внутриприходской миссионерской работы – организовать воскресную школу, создать кружок по рукоделию, проводить паломнические поездки по святым местам для населения данной местности. Более сложной задачей для сельского прихода является выявление миссионерских площадок, мест, где приходская община будет иметь возможность обращаться с проповедью одновременно к большому количеству людей, так как социальная инфраструктура в таких местностях практически не развита. Но, несмотря на это, при творческом подходе к миссионерскому служению и в условиях сельской местности можно найти эффективные формы проповеди для людей из внешней среды. Приведем в пример молодую общину храма во имя Святителя Николая Чудотворца села Курганово Полевского района Свердловской области. Храм в настоящее время находится в стадии строительства, но в одной из частей храма уже проходят богослужения. При храме также организована воскресная школа, в которой обучается третья часть сельских детей. Организовываются паломнические поездки по святым местам для жителей села, существует школа по изучению Священного Писания для взрослых. На территории села для приходской общины имеются две миссионерские площадки – это Кургановская общеобразовательная школа и Дом культуры, где уже ведется просветительская работа. В местной школе, в которой обучается 53 человека, проводятся духовные беседы с детьми, планируется введение преподавания предмета Основы православной культуры. В ДК проводятся концерты и спектакли для жителей села, посвященные православным праздникам. Осенью 2009 г. для жителей села был организован праздник урожая на храмовой территории. Была организована ярмарка-выставка плодов, выращенных сельскими тружениками, которые освятил священник храма. Цель праздника – приблизить сельчан к храму. Хотя это звучит необычно, но современные жители сел и деревень в большинстве своем очень далеки от веры, от Церкви. В городах мы видим более благоприятную ситуацию. Можно говорить и о том, что безбожная советская власть за время своего правления достигла наибольшего успеха именно на селе. Основной задачей сельских приходских общин является возвращение населения к древним традициям православия. И немаловажную роль в этом должна играть организация торжественного и яркого проведения православных праздников на селе.
   В рамках настоящего доклада невозможно в полноте осветить тему миссионерской деятельности прихода в современных условиях. Данная тема заслуживает более широкого и подробного рассмотрения. Многие вопросы были уже освещены в работе секции «Практическая миссия», приводились конкретные методы миссионерской работы с разными категориями людей: с подростками, молодежью, учащимися общеобразовательных заведений. Хотелось бы в заключение подчеркнуть наиважнейшее значение деятельности приходской общины как основной миссионерской единицы Русской Православной Церкви. Каждая современная православная община должна осознавать свою ответственность перед Господом за нравственное состояние современного общества, людей, которые ей вверены Богом, и постоянно искать наиболее эффективные формы своего миссионерского служения.

Исследование духовно-нравственного состояния жителей Пермского края в современном кризисном положении российского общества
Иеромонах Симеон (Минаков) (г. Пермь)

   Общество, находящееся в духовно-нравственном кризисе, не может создать здоровой экономики, сильной государственности, построить жизнь на правовых началах и следовать им. В постсоветский период, когда Церковь наконец получила возможность строить свою жизнь и развиваться в согласии с церковными канонами, возникла необходимость определения духовно-нравственного состояния православного народа. При проведении исследований в этом направлении была составлена анкета с вопросами, отражающими степень духовной грамотности людей, их религиозной активности (воцерковленности), участия в делах милосердия, исполнения заповедей Божиих; отношение к таким базовым ценностям, как отечество, образование, культура, труд, семья.
   В связи с тем что Пермский край – русскоязычный регион (85,2 % – русские) и православие исповедует большая часть населения (73,3 %), исследование по определению степени религиозной активности (духовного и нравственного уровня) и отношения к традиционным ценностям решено было провести среди православного населения Пермского края.
   Так как городское население в Пермском крае преобладает над сельским (здесь проживает всего 2 708 419 человек; из них городское население составляет 2 021 673 человек, сельское – 686 746 человек), то анкетирование было решено провести среди городского населения. В качестве исследуемых были взяты 11 городов с населением свыше 30 тыс. человек: Пермь (985,8 тыс. чел.), Березники (164,9), Соликамск (96,2; с районом – 113 918), Чайковский (82,6; с районом – 108 654), Лысьва (68,1; с районом – 82 303), Кунгур (68,1; с районом – 114 585), Краснокамск (52,6; с районом – 70 467), Чусовой (48,9; с районом – 72 700), Чернушка (36,3; с районом – 52 248), Добрянка (35,7; с районом – 61 433), Кудымкар (30,8; с районом – 58 405) [68 - Здесь и далее вся статистика приводится по данным территориального органа Федеральной службы государственной статистики по Пермскому краю (Муниципальные образования Пермского края, социально-экономические показатели: Статистический ежегодник. Пермь, 2008).].
   Всего было опрошено 3 400 человек: в 7 районах г. Перми (Дзержинский, Индустриальный, Кировский, Ленинский, Мотовилихинский, Орджоникидзевский, Свердловский) было опрошено в каждом по 200 человек (всего 1 400), в остальных 10 городах также было опрошено по 200 человек – всего 2 тыс.
   Для статистической достоверности в каждом городе выборка производилась в соответствии с генеральной совокупностью данного города. В каждом городе население было поделено на три группы: 1-я (до 16 лет – группа моложе трудоспособного возраста); 2-я (от 16 лет до пенсионного возраста – 54 года у женщин, 59 лет у мужчин; группа трудоспособного возраста); 3-я (пенсионного возраста – старше трудоспособного).
   По данным Росстата в Перми 1-я группа составляет 15 % (210 опрошенных), 2-я – 64,3 % (900 опрошенных), 3-я – 20,7 % (290 опрошенных); в Березниках: 1-я гр. – 16,1 % (32 опрошенных), 2-я – 63,6 % (127 опрошенных), 3-я – 20,3 % (41 опрошенных); в Кунгуре: 1-я гр. – 16,4 % (33 опрошенных), 2-я – 63,6 % (127 опрошенных), 3-я – 20 % (40 опрошенных); в Соликамске: 1-я гр. 16, 9 % (34 опрошенных), 2-я – 65,2 % (130 опрошенных), 3-я – 17,9 % (36 опрошенных); в Добрянке (данные по району): 1-я гр. – 17,2 % (34 чел.), 2-я – 63,9 % (128 чел.), 3-я – 18,9 % (38 чел.); в Краснокамске (данные по району): 1-я гр. – 17 % (34 чел.), 2-я – 62,2 % (124 чел.), 3-я – 20,8 % (42 чел.); в Лысьве (данные по району): 1-я гр. – 17,4 % (34 чел.), 2-я – 60,8 % (122 чел.), 3-я – 21,8 % (44 чел.); в Чайковском (данные по району): 1-я гр. – 17,4 % (35 чел.), 2-я – 64,4 % (129 чел.), 3-я – 18,2 % (36 чел.); в Чернушке (данные по району): 1-я гр. – 20,1 % (40 чел.), 2-я – 63,3 % (127 чел.), 3-я – 16,6 % (33 чел.); в Чусовом (данные по району): 1-я гр. – 16,4 % (33 чел.), 2-я – 61,8 % (123 чел.), 3-я – 21,8 % (44 чел.); в Кудымкаре: 1-я гр. – 17,8 % (36 чел.), 2-я – 64,9 % (130 чел.), 3-я – 17,3 % (34 чел.).
   Генеральная совокупность всего края: 1-я гр. – 16,9 % (575/555 опрошенных), 2-я – 63,3 % (2 152/2 167 чел.), 3-я – 19,8 % (673/678 чел.) (через дробь указана погрешность перевода в проценты и наоборот).
   Анкетирование проводилось в 1-й группе – среди старшеклассников, во 2-й – среди рабочих и служащих трудовых коллективов, в 3-й – среди пенсионеров (в том числе работающих).
   При оценке анкетирования результаты, полученные в районах г. Перми, были суммированы, так как население города мобильно – проживая в одном районе, может посещать и духовно окормляться в храме другого района, поэтому район проживания в данном случае не имеет значения (то есть нельзя сказать, например, что в данном районе города население менее благочестивое, так как храмов в этом районе меньше).
   Полученные результаты практически всегда подтверждались данными Федеральной службы статистических исследований (Росстатом). При анализе привлекались данные о рождаемости, смертности, преступности, трудовой занятости населения, сведения о количестве браков, разводов, культурных учреждений, среднем размере заработной платы в городах края и др. Использовались также данные Пермского епархиального управления о количестве храмов и духовно-просветительских методических центров, воскресных школ при храмах.
//-- Общие выводы по результатам проведенного исследования --//
   • В группе вопросов «А» был отмечен низкий уровень духовного образования. Уровень религиозной активности следует оценить как ниже среднего и духовно-нравственный уровень – как средний и ниже среднего.
   • В группе вопросов «В» был отмечен высокий уровень патриотических настроений среди респондентов.
   • В группе «С» уровень культуры можно оценить как выше среднего уровня.
   • В группе вопросов «D» выявлен высокий уровень интереса к светскому образованию и средний и ниже среднего – к духовному образованию. Только 38,6 % считают для себя необходимым получение духовного образования. 58 % респондентов считают, что духовное образование необходимо получать в школе, а также в школе при храме.
   • В группе вопросов «Е» уровень трудолюбия у респондентов выборочной совокупности оказался выше среднего в целом. Однако 51 % опрошенных в своей профессиональной деятельности не исходят из представлений о пользе для ближнего (т. е. рассматривают свою работу как средство приобретения материальных благ для себя и своей семьи), что подтверждается низкими показателями участия в благотворительности. Отчасти это понятно, так как средний материальный уровень жизни респондентов достаточно низкий.
   • В группе вопросов «F» был установлен уровень семейных ценностей у опрошенных как ниже среднего.
   Если оценивать уровень духовно-нравственного благополучия по городам региона, то можно заметить его зависимость от числа жителей на каждый храм в исследуемых городах.

   Таблица
//-- Количество храмов и жителей на каждый храм в изучаемых городах Пермского края (по данным Пермского епархиального управления и Росстата) --//

   Из таблицы видно, что лучше других храмами обеспечены жители Кунгура, Чусового, Чайковского, Добрянки, хуже других – жители Березников, Лысьвы, Краснокамска.
   По данным Росстата, меньше всех преступность в Кунгуре, где больше всего храмов; затем идет Чернушка, Чайковский (также лидер по количеству храмов на количество жителей), Кудымкар и Добрянка. Выше остальных преступность в Лысьве, Березниках, Перми, Чусовом, Краснокамске, что соответствует низкому уровню обеспеченности населения храмами. Высокий уровень преступности в Чусовом свидетельствует, возможно, о низком влиянии духовенства Чусового на местное население.
   В нашем исследовании в группу лидеров по уровню духовно-нравственного благополучия попали Кунгур, Чернушка, Добрянка, Чайковский; в группу аутсайдеров – Лысьва, Чусовой, Краснокамск, Березники.
   Причина того, что Лысьва попала в группу аутсайдеров, – возможно, самая низкая заработная плата (11-е место) в регионе среди изучаемых городов (однако Кунгур по зарплате занимает 9-е место из 11, но 1-е место – по уровню духовно-нравственного благополучия). По структуре преступности в Лысьве после Перми зарегистрировано самое большее число случаев наркоторговли (96 случаев), затем идут Березники (79) и Чусовой (72). Таким образом, в Лысьве, Березниках и Чусовом тяжелейшее положение с наркозависимостью среди местных жителей. По уровню безработицы Лысьва и Краснокамск на 2-м месте. То есть в Лысьве также высокий уровень безработицы (однако по заявленной потребности в работниках предприятиями Лысьва стоит на 5-м месте, то есть рабочие места есть, но люди работать не идут). О неблагополучной ситуации в этих городах также свидетельствуют показатели смертности. На 1 тыс. человек 1-е место по смертности занимает Чусовой, 2-е место – Лысьва, 3-е место делят Краснокамск и Кудымкар. По естественному приросту последние места занимают: 11-е – Чусовой (6,5 % жителей потерял Чусовой в 2008 г.), 10-е – Лысьва (5,6 %), 9-е – Краснокамск (4,5 %) [69 - См.: Муниципальные образования Пермского края: Статистический ежегодник. Пермь, 2009.].
   Таким образом, неблагополучная духовно-нравственная ситуация в Лысьве. Чусовом и Краснокамске связана с вымиранием населения этих городов. Исполняются слова книги Второзакония: «…жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор 30. 19).
   Наличие в группе лидеров Кунгура, Чернушки и Добрянки является результатом лучшей обеспеченности местного населения храмами; а также большой работы, которая проводится местным духовенством и активными мирянами с населением. В этих городах созданы духовно-просветительские центры по работе со всеми категориями граждан.
   Среди субъектов Российской Федерации Пермский край по уровню преступности стоит на 5-м месте после Москвы, Московской, Свердловской и Нижегородской областей [70 - По данным штаба ГУВД Пермского края.].
   Последний вопрос, который был задан респондентам, звучал так:
   Какую роль играет религия в современном обществе? 1 – большую созидательную, 2 – небольшую, но конструктивную, 3 – небольшую, но разрушительную, 4 – большую разрушительную, 5 – затрудняюсь с ответом.
   Ответы распределились следующим образом: 32 % – большую созидательную, 49 % – небольшую, но конструктивную, 19 % – затрудняюсь с ответом.
   На самом деле, как свидетельствуют результаты исследования, религия играет большую созидательную роль – прежде всего на душу человека, а также и на его материальное бытие (собственно, сохраняет его бытие в принципе). Но влияние Церкви на народ недостаточное, что является результатом 70-летнего правления советской власти, приложившей максимум усилий для уничтожения Церкви и религиозных традиций в народе.
   Таким образом, духовно-нравственный уровень жителей Пермского края можно оценить как средний. а по отдельным показателям – как ниже среднего (соответственно зарегистрирована низкая степень воцерковленности респондентов). Причиной этого является и тот факт, что на сегодня 38 % пермского духовенства вообще не имеют духовного образования [71 - Проблемы и перспективы развития духовного (пастырского) образования в Пермской епархии: Доклад епископа Пермского и Соликамского Иринарха на совещании благочинных и членов епархиального совета, наместников монастырей и руководителей епархиальных отделов Пермской епархии (Август 2009 г.).].
   Для исправления ситуации необходимо:
   • строительство храмов (повышение духовного и исполнительского уровня певческой компоненты богослужения);
   • возрождение духовного образования;
   • активизация миссионерской деятельности;
   • усиление разных форм проповедничества (в том числе и через СМИ);
   • активизация социального служения Церкви;
   • возрождение монашества, института старчества, духовничества;
   • взаимопонимание, сотрудничество, совместная конструктивная работа Церкви и государственных структур.

Православие в Стране утренней свежести. Встречи со священнослужителями Православной миссии в Корее в ноябре 2008 г
Г. Е. Бесстремянная (г. Москва-Токио)

   Владыка Сотирий родился в Греции 17 июля 1929 г. В 1975 г., будучи архимандритом, он вызвался отправиться в Корею, чтобы окормлять православную корейскую общину. За свое служение в 2000 г. миссионер получил звание почетного гражданина Сеула. В 2004–2008 гг. он возглавлял новообразованную Корейскую митрополию Вселенского Патриархата. Летом 2008 г. в соответствии с корейскими традициями был торжественно отпразднован 80-летний юбилей Владыки – в Корее к истинному году рождения принято прибавлять еще один год, так как 9 месяцев, проведенные в утробе матери, считаются за год жизни человека.
   Отцу Сотирию пришлось фактически возрождать православие в Южной Корее, несмотря на то что к тому времени православие в этой стране имело уже определенную историю.
   Православие впервые было принесено в Корею стараниями русских миссионеров: в 1884 г. были установлены дипломатические отношения между двумя странами, а в 1885 г. специальный договор разрешал русским подданным совершать богослужения. Однако поначалу в Корее не было священника, по воскресеньям один из русских мирян просто читал некоторые молитвы. В эти же годы некоторые корейцы переселялись на Дальний Восток России, многие принимали российское гражданство. Русская Православная Церковь осуществляла миссионерскую деятельность среди этих российских корейцев – они обучались в православной миссионерской школе Южно-Уссурийского края.
   К 1897 г. число русских в Сеуле стало уже довольно существенным, и это послужило стимулом для учреждения Русской духовной миссии. В 1900 г. в Корее была совершена первая литургия. В 1903 г. воздвигнут и первый православный храм – Собор святителя Николая Мирликийского в центре Сеула (Чон-дон). После революции 1917 г. РДМ в Корее некоторое время продолжала существовать в подчинении епископа Владивостокского, а в 1930 г. миссией стал управлять архиепископ Японский Сергий (Тихомиров), преемник равноапостольного Николая Японского. В 1930-е гг. в Токио проходил богословское обучение, а в 1936 г. принял монашеский постриг и иерейскую хиротонию иеромонах Поликарп (Приймак), рукоположенный специально для служения в Корее. В 1941 г. он стал начальником Русской духовной миссии в Корее в сане архимандрита. Однако в декабре 1948 г., во время раскола среди духовенства Корейской Церкви, отец Поликарп вместе с престарелой матерью был арестован и заключен в тюрьму, а затем выслан из Кореи. С 1948 по 1950 г. начальником Корейской миссии был отец Алексий Ким. Затем последовало время Корейской войны, и в июне 1950 г. отец Алексий был выслан на север, где, вероятнее всего, погиб. В 1953 г. война между Севером и Югом Кореи закончилась, в Южную Корею вошли миротворческие силы ООН, и греческий священник-капеллан обнаружил здесь православную общину, состоящую преимущественно из корейцев, – русских к тому времени в Южной Корее не осталось.
   В 1955 г. съезд корейских православных христиан решил присоединиться к Константинопольскому Патриархату в лице Греческой архиепископии в Америке; а в 1970 г. решением Константинопольского патриарха была учреждена новозеландская митрополичья кафедра, включавшая и православные приходы Кореи. С 1954 г. в Корее служил священник Борис Мун, в 1967 г. был заново построен в византийском стиле собор Святителя Николая [72 - На новом месте, но в центре Сеула.].
   Когда же в 1975 г. в Сеул приехал архимандрит Сотирий (Трамбас), ему поначалу пришлось то жить в гостинице, то снимать временное жилье. В первое время отцу Сотирию много помогал священник Борис Мун, скончавшийся в 1977 г.
   В 1978 г. был обновлен собор Святителя Николая в Сеуле. В 1980 г. у отца Сотирия появился помощник в его миссионерском служении – священник Даниил На (сейчас имеет сан протопресвитера). В 1981 г. был открыт миссионерский центр в Пусане, а в 1982 г. в Сеуле основана православная семинария, первыми слушателями которой стали 12 человек. Затем последовало время возведения 8 новых православных храмов и часовен в разных уголках Кореи.
   В 1995 г. в Сеуле было возведено новое здание семинарии, где в 1996 г. прослушали курс и приняли священнический сан студенты из Индии, Индонезии и Филиппин.
   Протопресвитер Даниил На сейчас является настоятелем церкви в Инчоне.
   Иконостас храма преподобного Максима Грека принесен сюда из первого русского храма святителя Николая, построенного в Сеуле в 1903 г. Русские иконы первой РДМ в Корее есть и в сеульском соборе святителя Николая – это образ преподобного Серафима Саровского и Тихвинская икона Пресвятой Богородицы.
   С 1998 г. в Сеуле служит архимандрит Амвросий (Зографос), доктор богословия Афинского университета. В 2005 г. была совершена епископская хиротония отца Амвросия, а 27 мая 2008 г. владыка Амвросий стал митрополитом.
   В конце 1980-х гг. в Сеуле вновь появилась русская община, а с сентября 2000 г. ее окормлением занимается священнослужитель Русской Православной Церкви иеромонах Феофан (Ким), специально командированный в Корею по просьбе владыки Сотирия. 6 июня 2006 г. отец Феофан возведен в сан игумена, а 6 мая 2006 г. ему было присвоено звание «Почетный гражданин Сеула».
   В клире Корейской миссии состоят два греческих митрополита (митрополит Писидийский Сотирий и митрополит Корейский Амвросий), шесть священников-корейцев.
   Уже несколько лет в Миссии расположена мастерская первой корейской иконописицы Татианы, а в монастыре в Капьёнге подвизается первая корейская инокиня сестра Агафья.
   Прощаясь со мной, митрополит Сотирий показывает макет трех будущих зданий в Преображенском монастыре, среди которых планируется построить и новый семинарский корпус. Прошу благословения владыки, а в ответ слышу его слова о необходимости молиться о становлении миссионерского дела в православной Корее и в других уголках, которых еще не коснулся свет православия…

Автор выражает благодарность игумену Феофану (Киму) за консультации при написании данной статьи.

Дом святителя Иннокентия (Вениаминова) в селе Анга
Протоиерей Алексей Середин (г. Иркутск)

   Святитель Иннокентий (Вениаминов), митрополит Московский и Коломенский (26.VIII.1797 – 31.III.1879), прославлен Русской Православной Церковью 6.Х.1977. Родился он в селе Ашинском Иркутской епархии. Апостол Америки и Сибири свое благовестие пронес «до края земли»: на Алеутские острова (с 1823 г.) на шести наречиях местных племен; на о. Ситху (с 1834 г.) среди колошей (тлинкитов); в отдаленнейшие селения обширной Камчатской епархии (с 1853 г.); среди коряков, чукчей, тунгусов в Якутском крае (с 1853 г.) и в Северной Америке (в 1857 г.); в Амурском и Уссурийском крае (с 1860 г.).
   Проводя большую часть жизни в путешествиях, святитель Иннокентий перевел на алеутский язык Катехизис, Евангелие, в 1833 г. написал на этом языке одно из лучших творений православного миссионерства – «Указание пути в Царствие Небесное»; в 1859 г. впервые услышали Слово Божие на своем родном языке якуты. Дважды (в 1860 и 1861 гг.) святитель Иннокентий встречался с апостолом Японии – святителем Николаем, передав ему свой духовный опыт. Начав апостольские труды приходским священником, святитель Иннокентий завершил их на кафедре Московских первоиерархов (с 5.1.1868 по 31.III.1879).
   Закончив земной путь в 1879 г. в Москве митрополитом Московским и Коломенским, он был погребен в Троице-Сергиевской лавре. В 1977 г. свт. Иннокентий прославлен в лике святых Русской Православной Церкви. В 1994 г. совершилось торжественное обретение мощей святителя Иннокентия.
   В с. Анга Качугского района Иркутской области сохранился дом, где родился и провел детские годы Ваня Попов, будущий святитель Иннокентий. В настоящее время в доме работает музей Святителя.
   Село Анга [73 - Анга (бурят.) – ущелье, расщелина.] расположено в среднем течении одноименной реки, впадающей в р. Лену. Начало селу положила заимка, основанная в 1682 г. Киренским монастырем на землях, отведенных для него на пропитание воеводой Илимского воеводства князем И. И. Гагариным. В 1803 г. в селе была построена каменная церковь, освящена в честь Ильи Пророка. Место для строительства было выбрано рядом с усадьбой Поповых.
   Первое упоминание о доме свт. Иннокентия в Анте в советское время появилось в 1976 г., когда известный исследователь Сибири академик А. И. Окладников опубликовал биографию свт. Иннокентия. Окладников указывает, что «в Анте до сих пор чудом сохранились два дома: один – священнический, второй – причетника, построенный в первой половине XVIII в., рубленый топором, с потолком из круглых бревен. В нем, должно быть, и родился Вениамин Попов» [74 - Окладников А. П. Первопроходцы. М., 1983; Он же. Удивительная судьба Ивана Попова // Вопросы истории. 1976. № 6.].
   Но тогда власти проигнорировали сообщение о том, что в с. Анга сохранился дом святителя. По-настоящему интерес к дому великого ангинца проявился в 1987 г., когда было решено сделать на родине свт. Иннокентия мемориальный комплекс. В связи с этим провели изучение его истории. В результате проведенных исследований дом в с. Анга был признан родительским домом Иннокентия Вениаминова, в котором он родился и провел детские годы. Заключение историков послужило основанием для решения закрепить за домом статус памятника истории и культуры.
   Дальнейшие исследования показали, что дом с начала XIX в. принадлежал роду Скорняковых. Сохранились воспоминания хозяина этого дома до 1958 г. Георгия Даниловича Скорнякова, который утверждает, что этот дом стоял в «поповском имении», «поповских утугах [75 - Утуги – поливаемые, удобряемые сенокосные угодья при имении.]». Дед Георгия Даниловича, Артемий Иванович, вернувшись в с. Анга после службы в армии, в 1876 г. перенес дом из «поповского имения» на место, где он стоит и сейчас (по ул. Школьная). И действительно, на углах бревен, из которых срублена изба, до сих пор видны следы меток, которые делают при переносе дома.
   Семейное предание о доме, сообщенное Скорняковым, подтверждает, что ранее дом принадлежал семье Поповых (первоначальная фамилия святителя), ведь свт. Иннокентий происходил из семьи потомственного духовенства. Его дед, Иоанн Попов, был священником, один дядя Алексей также был священником, другой – Дмитрий – дьяком, а отец – Евсевий – был пономарем. Какое-то время семья жила в одном доме. Позже для второго сына Иоанна Евсевия, имевшего большую семью, рядом с отцовским был выстроен новый дом. Он вошел в историю как «священнический дом». Оба дома стояли когда-то на «поповских утугах», а когда в 1803 г. от болезни умер отец Вани, мальчик стал жить у дяди Дмитрия, где оставался до отъезда на учебу в Иркутскую семинарию в 1808 г. После смерти жены в 1811 г. Дмитрий Попов уходит в монастырь, а имение переходит во владение Скорняковых.
   В доме Евсевия, после его смерти, поселился брат Алексей, который был после отца священником Ангинской церкви, поэтому за домом и закрепилось название «священнический». Второй дом Поповых в народной памяти сохранился как «дом причетника».
   Таким образом, исследования, основанные на исторических фотоматериалах, документах, натурных исследованиях и воспоминаниях жителей с. Анга, доказали, что существующий ныне дом в с. Анга – это дом Евсевия Попова, а значит имеет прямое отношение к митрополиту Московскому и Коломенскому Иннокентию Вениаминову.
   100 лет назад этот факт не вызывал столько вопросов. К столетнему юбилею со дня рождения свт. Иннокентия внимание Церкви и широкой общественности к его личности усилилось. В печати систематически появлялись публикации о деяниях миссионера, его жизни и, в частности, о сохранившемся доме на его родине, в с. Анга. Высказывались разные предложения об использовании дома. В числе прочих вариантов предлагалось даже снести дом и на его месте поставить часовню или школу для ангинских детей, присвоив ей имя Иннокентьевской. В итоге в 1913 г. дом был отреставрирован и оборудован под общественное здание – «избу-читальню», где проводились лекции, занятия с учениками, общественные поминальные службы. Переоборудование дома привело к изменениям его внешнего и внутреннего облика. Для размещения слушателей необходимо было много места. Пространство было увеличено за счет сломанной русской печи и соединения избы с сенями.
   Скорняковы также несколько раз ремонтировали дом. В 1929–1930 гг. была перебрана крыша, при этом были уничтожены элементы кровли – курицы [76 - Курицы – конструкции, удерживающие потоки, – это выдолбленные полубрёвна, в которые вставляются концы досок кровли и по которым сбегает дождевая вода.]. В 1950–1952 гг. утеплены холодные сени и изменена кровля на прирубе. Для увеличения полезной площади в доме была переделана печь.
   Решение 1987 г. о создании на родине свт. Иннокентия мемориального комплекса частично реализовалось в 1997 г. К празднованию 200-летнего юбилея свт. Иннокентия дом был отреставрирован и состоялось открытие первой экспозиции, посвященной жизни и деятельности великого ангинца. Сегодня в доме совершаются молебны, работает музей, выставка постоянно пополняется новыми экспонатами.
   Дальнейшее развитие мемориального комплекса предполагает восстановление Ильинской церкви на историческом месте и дополнение мемориального дома усадебными постройками. На сегодняшний день подготовлена вся документация, необходимая для создания мемориального комплекса, но процесс приостановлен из-за нехватки средств.

Три неопубликованных письма Алтайского миссионера преподобного Макария (Глухарева) к Аврааму Сергеевичу Норову
М. И. Стриганова (г. Санкт-Петербург)

   В настоящее время нам известны четыре письма Алтайского миссионера при. Макария (Глухарева) к Аврааму Сергеевичу Норову, видному государственному деятелю (министру народного просвещения с 1854 по 1858 г.), путешественнику и писателю. Одно из них опубликовано в известном собрании писем при. Макария под редакцией К. В. Харламповича (Казань, 1905). Письмо, отправленное из Бийска в январе 1841 г., сопровождало рукопись перевода ветхозаветной книги Иова, выполненного при. Макарием на Алтае. Уже столкнувшись с неприятием своих трудов, при. Макарий надеялся порадовать новой работой своего благодетеля и единомышленника и был уверен, что Авраам Сергеевич, глубоко образованный, владеющий многими современными и древними языками, как истинный патриот России и ревностный христианин, оценит его труд по достоинству: «Надеюсь, что Вашему Превосходительству будет приятно увидеть сию священную древнюю книгу и на живом отечественном нашем языке в той вразумительности, в какой современность представляет ее на других Европейских языках» [77 - Макарий (Глухарёв), прп. Письма архимандрита Макария Глухарева, основателя Алтайской миссии / Под ред. К. В. Харламповича. Казань, 1905. С. 479.].
   Известно, что Авраам Сергеевич также высоко ценил мнение при. Макария о своих книгах, описывающих его путешествия по святым местам, и при их переиздании руководствовался поправками, сделанными знатоком Священного Писания при. Макарием.
   В данной публикации представляется возможность познакомиться еще с тремя письмами при. Макария к Аврааму Сергеевичу. Эти письма раскрывают характер взаимоотношений двух патриотов России, горячо любящих свою Родину и свою Православную Церковь.
   Первые два письма были написаны во время пребывания прп. Макария в Санкт-Петербурге и Москве в 1839–1840 гг., куда он был вынужден выехать в связи с ослаблением здоровья, а также по делам Алтайской миссии. В Петербурге он надеялся объясниться с высшим начальством и походатайствовать о более благосклонном приеме своих трудов, перевода книги пророка Исаии на русский язык и сочинения «Мысли о способах к успешнейшему распространению христианской веры между евреями, магометанами и язычниками в Российской державе». И, конечно, его целью было привлечение новых надежных сотрудников для миссии и дополнительных материальных средств. В марте 1839 г. прп. Макарий прибыл в Петербург и поселился, по приглашению митрополита Филарета, на Троицком подворье. Здесь, благодаря князю А. Н. Голицыну, он приобрел много благотворителей для миссии из высшего общества. Возможно, среди них был и Авраам Сергеевич, который в это время занимал место правителя дел и члена Комиссии принятия прошений на Высочайшее имя. Первое письмо А. С. Норову, совсем краткое, датируется 11 августа 1839 г., оно написано в Петербурге и является выражением благодарности за посещение.

   «Ваше Превосходительство Достопочтеннейший Абрам Сергеевич!
   Душа моя исполнена радостной благодарности, но я не могу выразить чувств моих словами. Да будет мзда Ваша на небесех; а я во всю жизнь мою буду питать приятнейшую память о Вас усерднейшими желаниями Вам и всему семейству Вашему благословений Божиих и Царства Небесного. Надеюсь впрочем, что Ваше Превосходительство хотя раз еще порадуете меня посещением Вашим.
Преданный Вам Мисс. Архим. Макарий. 11 авг. 1839. СПб.» [78 - Норов А. С. ОР РНБ. Ф. 531. Ед. хр. 437.]

   Второе письмо было прислано уже из Москвы, куда прп. Макарий был вынужден отправиться в августе 1839 г. по распоряжению Св. Синода, весьма сурово встретившего его хлопоты об издании своих трудов. В этом письме ясно проявляется подвижнический характер автора, прп. Макарий как всегда рассуждает о своих и чужих переживаниях словами Священного Писания, это его привычный стиль, цитаты не дословные, чувствуется, что словами Священного Писания автор дышит, и других слов у него просто нет. В его словах нет строгой назидательности, но есть смиренное учительство и любовь. Восхищает умение при. Макария растолковать значимость личного участия каждого в общих делах Церкви, показать, как всякое «пребывание в Богоугодном усердии» доброе дело преобразует самого делателя.
   К письму при. Макарий приложил какие-то свои заметки с целью получить о них мнение Авраама Сергеевича. О каких заметках идет речь, пока не известно, в архивных документах к письму приложений нет.
   Из письма мы узнаем, что в Петербурге при. Макарий познакомился с «женской школой взаимного обучения», возглавляемой госпожой Саррой Биллер [79 - Сарра Биллер (Kilham) – англичанка, происходившая из семьи квакеров. В 1821 г. была приглашена императором Александром I для работы в новом учебном заведении, названном тогда «Училище Взаимного обучения». Предназначалось оно для девочек из небогатых семей. Обучение велось по Ланкастерской системе, распространенной в Европе, поэтому первая начальница Училища была приглашена из Англии.В 1833 г. Саррой Александровной и другой петербургской благотворительницей – Анной Федоровной Михельсон – было основано еще «магдалининское убежище» для падших женщин. Активная работа С. А. Биллер на поприще милосердия и благотворительности обратила на себя внимание создательниц Общины сестер милосердия, предложивших ей принять участие в работе этого учреждения. Сарра Александровна согласилась на том условии, что управляемые ей школа и магдалининское убежище «поступят в ведение общины». До 1850 г. С. А. Биллер занимала пост начальницы общины, затем была вынуждена покинуть его из-за тяжелой болезни и вернуться в Англию, где умерла в марте 1851 г., на 67-м году жизни. Знавшие Биллер отмечали: свойственные ей «настойчивость в преследовании намеченной цели и требование строгой дисциплины среди подчиненных оправдывались в глазах всех личным примером и тем духом христианской кротости, которым проникнуты все ее отношения (см.: Карпычева Л. А. Из истории женского милосердного движения в России 19 в. // Милосердие и профессионализм: Сб. стенограмм, докладов и бесед по христианской диаконии. СПб., 2003. С. 241).]. Известно, что в этот период при. Макарий активно искал сотрудниц для своей миссии. Школа для девочек из небогатых семей с оригинальными методами обучения не могла оставить его равнодушным. Ланкастерская методика обучения, применявшаяся в этой школе, основанная на взаимном обучении учеников под руководством учителей, позволяла быстро и дешево распространять грамоту. Этот небесспорный метод, видимо, заинтересовал прп. Макария, который на протяжении всего служения пытался усовершенствовать методы обучения в различных школах. О. Макарий просит передать госпоже Биллер книгу на немецком языке. С большой долей вероятности можно предположить, что это была книга немецкого лютеранского богослова Иоанна Арндта «Об истинном христианстве», которую он часто рекомендовал своим духовным чадам [80 - См.: Макарий (Глухарёв), прп. Письма архимандрита Макария Глухарева, основателя Алтайской миссии. С. 266, 526.]. Самому прп. Макарию часто жертвовал книги Авраам Сергеевич Норов, всю жизнь усердно собирающий свою замечательную библиотеку [81 - Авраам Норов был страстным библиофилом, его книжное и рукописное собрание, состоявшее из 16 тыс. экземпляров, являлось одним из лучших в России.]. Он оказывал прп. Макарию серьезную поддержку, приобретая для него необходимые книги даже из-за границы.

   «Москва. 16 января 1840.
   Утомил я Вас, Достопочтенный Муж, долгим моим молчанием; и хотя мог бы сказать что-нибудь в извинение себя, однако думаю, что любовь, которая долго терпит, любит все покрывать просто, без извинений, и будучи уверен, что вы имеете сию, от Господа вам дарованную любовь, приглашаю Вас сотворить за меня, как и за всех других, молитву Иисуса Христа: Отче наш, иже еси на небесех! Остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим, чтобы любовь Божия, излившись в сердце Ваше Духом Святым путем молитвы и всепрощения, сладостию мира и радости во Святом Духе поглотила всякую горесть печали от недостатков ближняго.
   Спешу представить Вам мои заметки [82 - На двух листах с половиной простой бумаги и на четырех поллистах златообрезной.]; между ними много таких, который предаю знанию и рассуждению Вашему, и которых основательность не без сомнений в моем сознании, потому оне и отличаются от других знаком вопроса:? Книгу на немецком языке, при которой посылаю заметки, покорнейше прошу вручить достопочтеннейшей госпоже и рабе Христовой Вере Алексеевне Муравьевой [83 - Возможно, речь идет о жене декабриста А. 3. Муравьева – Вере Алексеевне Муравьевой.] для передачи начальнице школы малолетних девиц, Г-же Биллер.
   Дела службы нашей в Москве, по милости Божией, к окончанию приближаются с благополучным успехом; но мы хотим, чтоб в окончании этом содержалось начало дальнейших в духе народа развитий усерднаго попечения об усилении и умножении мер к распространению Евангелия в племенах, сидящих во тьме богоневедения, и Провидением Божиим для того преданных русским, чтобы мы потрудились передать сим погибающим племенам спасительную веру в Господа Иисуса, какую сами получили посредством народа, предварившаго нас в Царствии Божием. Вот назначение Российской Церкви; как живой и действительный член ея, Вы имеете свою часть в сем назначении церкви, и в общую сокровищницу храма Божия вносите ваши желания, ваши молитвы, ваши советы и увещания, и, по мере того, что имеете, милостыню в пользу бедных между новыми братиями нашими по Христу, и вспоможения тем, кои приставлены церковию к сим в Христианстве младенцам, чтобы служить им и благодетельным Словом Божиим и таинствами содействовать укреплению и возрастанию в них вечной жизни, в которую они родились верою в Сына Божия Иисуса Христа: ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единороднаго, дабы всяк верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную. Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем. Истинно, истинно говорю вам, Христос говорит, слушающий слово Мое, и верующий Пославшему Меня, имеет жизнь вечную; и суду не подлежит, а перешел уже от смерти в жизнь. Я свет миру; кто последует Мне, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни (Ин. Ш.16, 36. V.24. VIII. 12).
   Когда и Вы, Достопочтенный муж, потрудитесь со Христом в просвещении не только вашего сердца и разума, но и ближним вашим сим светом жизни, потрудитесь со всеусердием, всеми способами, какие получаете от Провидения Божия; тогда, чем постояннее пребываете в этом Богоугодном усердии и труде, тем явственнее выражаются и открываются в Вас черты, отличающия сынов Божиих от сынов века сего, то есть такия мысли и чувствования, такия желания и намерения, и начинания, и стремления, какия происходят от Духа Божия и рождаются от светлаго сердца Христова и от чистейшаго ума Его: ибо в вас должны быть, говорит Св. Павел, те же чувствования, какия и во Христе Иисусе (Филипп П.5), а в другом месте сказал: Мы имеем ум Христов (1 Кор П.16). Опять: кто не имеет Духа Христова, тот и не Его (Рим VIII.9). И каков уже был бы тот сын, который не имел бы горячаго усердия к умножению всякаго благословения Божия и добра в дому родительском, не принимал бы искренняго и деятельнаго участия, и не решался бы на пожертвования радушно в пользу вернейшаго дела Отца своего? Но Господь Иисус Христос хощет соделать нас чадами Божиими, и посылает верующим в Него Духа любви Своей к Богу-Отцу и ко всем человекам; а сей Дух даст свидетельство духу нашему, что мы дети Божии, и взывает в детских сердцах: Отче наш, сущий на небесех! Да святится имя Твое, да придет Царствие Твое, да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли!
   Но вот, время посылать письмо на почту; и я должен проститься с Вами, Достопочтеннейший и возлюбленный Авраам Сергеевич. Мысленно целую священное знамение Вашей любви к отечеству, и желаю всему семейству Вашему благословений Божиих. Собираюсь послать к Вам до отъезда из Москвы книгу Иова на Российском наречии; а Вы, есть ли получили или получите, до приезда моего на место службы, в Томскую епархию, книги, которые должны быть присланы из-за границы; то извольте немедленно отослать их по почте в Москву Ея Превосходительству Прасковье Петровне Глебовой-Стрешневой.
Преданный Вам А. Макарий» [84 - Норов А. С. ОР РНБ. Ф. 531. Ед. хр. 437.]

   Третье письмо было отправлено Аврааму Сергеевичу в августе 1843 г. из Бийска. Письмо очень грустное, почти прощальное. В нем при. Макарий делится с Авраамом Сергеевичем своими переживаниями по поводу того, что церковным начальством отклонена его просьба о посещении Святой Земли. Уважена лишь просьба об увольнении из миссии. Изможденный апостольскими трудами, с полностью расстроенным здоровьем, при. Макарий желает послужить «остатком способностей» в любом другом месте, так как суровый климат Алтая для него уже неприемлем. С тяжелым сердцем он готовится оставить дело, которому посвятил долгие годы.
   Еще одна тема письма – книги. При. Макарий уже знает, что будет направлен настоятелем в один из монастырей Орловской епархии, и теперь его заботит проблема получения заказанных для него из-за границы книг. Важно отметить, речь идет о пособиях к «изучению Библейскаго Греческаго языка», что подтверждает мнение профессора И. А. Чистовича о том, что при. Макария нельзя упрекать в пренебрежении к переводу LXX [85 - И. А. Чистович писал о переводе при. Макария: «Он, не унижая достоинства греческой Библии, поставил себе задачею перевесть священные книги с еврейского текста, считая необходимым или, по крайней мере, полезным, чтобы сделан был и другой перевод Библии на русский язык исключительно с греческого текста LXX» (Чистович И. А. История перевода Библии на русский язык. М., 1997. С. 331).]. Беспокойство о получении книг по изучению библейского языка показывает, что при. Макарий собирался продолжить свои труды по переводу и на новом месте службы.
   Один из первых биографов при. Макария Дмитрий Филимонов, принимавший участие в труде при. Макария по переводу Библии в бытность его в Москве после оставления Алтая, полагал, что при. Макарий имел серьезное намерение издать свои переводческие труды за границей, и это намерение было еще одной причиной его желания посетить Святую Землю.
   В этом последнем письме при. Макарий выражает глубокое почтение Аврааму Сергеевичу как герою Отечественной войны, еще в юности получившему тяжелое ранение в Бородинском сражении [86 - В Бородинском сражении прапорщик 2-й легкой роты гвардии артиллерии Норов, командуя полубатареей из двух пушек, защищавших Семеновские (Багратионовы) флеши, был тяжело ранен в правую ногу (ему ядром оторвало ступню). Ногу пришлось ампутировать по колено.], называет его близким по духу «нелицемерным поклонником Иисуса Христа». Письмо проникнуто скорбным настроением, при. Макарию хочется разделить свою досаду о невозможности посетить Святую Землю с поклонником этой земли, чьи труды, возможно, зажгли в при. Макарии непреодолимое желание увидеть Иерусалим. Книга Авраама Сергеевича «Путешествие на Святую Землю в 1835 году» была признана лучшим описанием Святой Земли, это труд глубоко верующего ученого, путешествовавшего по Палестине с Библией в руках, благодаря таким произведениям русские люди могли приобщиться к чтению духовных книг.

   «Ваше Превосходительство, Милостивейший Государь Абрам Сергеевич!
   В прошедшем году 25 ч. Декабря послал я посредством Епархиальнаго Начальства прошение в Святейший Синод о позволении мне посетить Св. Места Палестины, а по совершении путешествия избрать благоприятнейшее для меня по климату место для пребывания, где бы я, чувствительнейше ослабевающий здесь всем организмом своим, еще мог бы при помощи Божией, остатком способностей своих послужить Святой Церкви.
   Теперь я получил достоверное известие, что на прошение мое уже вышел указный ответ, но в том ответе нет ни слова об увольнении меня в Палестину, а сказано, чтобы мне быть в одном из монастырей Орловской Епархии Настоятелем. Таким образом, предстоит мне перемещение отсюда, и я почел за нужное довести это до сведения Вашего: ибо судя по письму Вашему, полученному в прошедшем году, я не могу не почитать за возможное, что от Вас будут посланы ко мне те книги, служащие пособием к изучению Библейскаго Греческаго языка, которыя Вы собирались для меня выписать из-за границы. Итак, если они получены и готовы к отсылке; то покорнейше прошу немедленно отправить их в Бийск на имя мое; всю последнюю треть сего года мне надлежит пробыть при миссии, а в начале новаго года должно будет отсюда выехать, если Господь благословит. Но позвольте мне откровенно объясниться пред Вашим Превосходительством. Вы мне столько добра сделали и уже столько поиздержались для меня, не заслужившаго таких пожертвований, что мне совестно получить от Вас оныя книги в виде подарка; посему искренно молю Вас приложить к ним записку, в которой была бы показана сумма, издержанная на покупку, переплет и пересылку их. Есть ли же препятствия не позволили Вам исполнить намерение; то не соизволите ли совсем оставить его? Я на это согласен: только покорнейше прошу уведомить меня на что решитесь, дабы мне чего-нибудь лишняго не предпринять, и будьте при том уверены, что в чувстве души моей, по отношению к Вашей Особе, нет ничего горестнаго, но одна приятность глубочайшаго почтения, благодарения, усердия, преданности, благоговения пред Мужем, который, будучи еще юным отроком, кровь свою пролил за нас, и получил от Господа такой знак отличия, который есть вместе и пенсия, питающая любовь, украшенную сим крестным знамением благоволения
   Всевысочайшей Любви, и вкупе с нею смирение, о котором поют в Церкви: “Страхом Твоим сердце мое да покрыется, смиренномудрствующее, да не вознесшееся отпадет, от Тебе, Всещедре”.
   Благодарю Господа, благословившаго мне узнать Вас, Достопочтеннейший Абрам Сергеевич, и даровавшаго мне обрести благодать в Вашем ко мне благоволении. Не правда ли, что Вы будете по временам вспоминать обо мне в святых и многомощных у Господа молитвах Духа любви, как и я вспоминаю об Вас на проскомидии, кроме других праздничных времен, каков и тот момент, когда писаны эти слова, момент, совсем нечаянно полученный, не чрез сближение ли с духом твоим, нелицемерный поклонник Иисуса Христа? Прискорбно для меня, что желание мое посетить Иерусалим и Вифлеем встретило преграду в распоряжении Синодальном.
Преданный Вам архимандрит Макарий.
1843 Августа 20 дня. Бийск» [87 - Норов А. С. Ф. 531. Ед. хр. 437.]

   Позднее, в 1846 г., при. Макарий все-таки выпросил себе у Св. Синода позволение отправиться в Иерусалим. Он мечтал в Вифлеемской пещерке блаженного Иеронима закончить работу над своим переводом Библии с еврейского языка. Однако, уже держа в руках посох паломника, как пишут о нем историки-биографы, занемог и вместо Иерусалима земного отправился в Иерусалим Небесный.
   Многие проекты при. Макария так и не были осуществлены, несмотря на поддержку даже таких незаурядных благодетелей, каким был Авраам Сергеевич Норов. Жаль, что сохранилась совсем незначительная часть переписки этих замечательных российских патриотов, ведь каждое их письмо несет нам через столетия чистый назидающий свет.

Значение Сунны для миссии
Т. В. Бершицкая (г. Москва)

   В доисламской Аравии существовала традиция изустно передавать из поколения в поколение предписания морально-правового содержания, которые составляли Сунну. Слово сунна в арабском языке означает такие понятия, как обычай, практика, закон, предание. С появлением ислама содержание Сунны, включив в себя помимо нравственных и правовых норм учение Мухаммада об Аллахе и его культе [88 - См.: Петраш Ю. Г. Ислам: происхождение, вероучение, современность (философско-культурологический взгляд). М.: Республика, 2005. С. 124.], наполнилось новым смыслом и тем самым обеспечило религиозное основание не только для исполнения самого культа, но и для этико-правовых отношений в нарождающемся обществе мусульман. Ряд древних обычаев и норм, соответствовавших принципам ислама, был одобрен в Коране, а некоторые из этических представлений древности были категорически осуждены и запрещены. В целом же новая религия призывала мусульман в корне изменить представления о жизни и формировать новые, привнося в повседневный быт множество новых норм и обычаев [89 - См.: Гайнутдин Равиль, муфтий. Уроки ислама: Пособие для преподавателей религиозных учебных заведений. М.: Изд-во Моек. Исламского ун-та, 2009. С. 121–122.]. Слово «Сунна» обрело более конкретное значение – Сунна Мухаммада или Сунна посланника Аллаха – «суннат расулю лла».
   В исламе Сунна считается вторым по значимости после Корана источником вероучения и представляет собой изложение всего спектра действий Мухаммада, которые в силу его посланнической роли выражают откровение Аллаха. Сунна состоит из хадисов (в пер. с араб. – новость, рассказ, предание), в которых рассказывается о поступках и словах Мухаммада.
   Ученые исламоведы находят в Сунне, помимо отразившейся на ее содержании древнеарабской традиции, нормы и установления иных религиозно-социальных групп, с которыми столкнулся ислам, выйдя за строго национальные рамки. Многие хадисы явно несут в себе отпечатки нравственных и правовых норм, принятых в общинах иудеев и христиан [90 - См.: Петраш Ю. Г. Указ. соч. С. 124.].
   Крупнейший исследователь ислама И. Гольдциер считает, что на примерах Мухаммада в многочисленной хадисной литературе была закреплена практика, существовавшая в более ранней правовой литературе. В этой связи он считает, что Сунна стала своеобразным отражением постепенного развития ислама в первые века его существования после смерти Мухаммада. Это положение, в частности, можно отнести и к созданию религиозной практики мусульман. Также И. Гольдциер, используя большой объем хадисного материала, показал значимость христианских идей в раннеисламском обществе, выявить которую позволяет множество сюжетов и представлений Нового Завета, выраженных в хадисах с различной степенью интерпретации [91 - См.: Ермаков Д. В. Хадисы и хадисная литература // Ислам: Историографические очерки. М., 1991. С. 91–92.].
   В отношении хронологических рамок хадисов и даже их содержания существует острая критика, доходящая до высказываний, что в целом хадисная литература с трудом может считаться «точной и достоверной записью слов и дел Мухаммада». Но это не ставит под сомнение ее высокого значения с точки зрения той информации, которую она содержит о жизни мусульман в течение первых нескольких веков существования ислама [92 - См.: Там же. С. 102–103.].
   Нас же интересует не столько спорное право хадисной литературы занять свое место в строгой, исторически выверенной системе тех или иных взглядов на ислам, а ее конкретное влияние на религиозный культ мусульман, которые в подавляющем большинстве исламских течений благоговейно чтят и считают своим долгом вслед за основателем своей религии соблюдать повеления Аллаха, выраженные в Сунне.
   Материалы хадисов позволяют, с одной стороны, увидеть существующую в исламе неразрывную связь между религиозными предписаниями и нравственно-правовыми нормами, которая была свойственна исламу с момента его появления и сохранилась до наших дней, найдя свое отражение в мусульманском праве. С другой стороны, обращение к хадисной литературе помогает обнаружить в тех или иных религиозных представлениях ислама отличия от таковых в православии и, при существующем внешнем сходстве, выявить различное их воздействие на человека, его духовное состояние.
   После соответствующей обработки и осмысления материалы хадисов могут быть использованы при ведении диалога с представителями ислама, а также в миссионерских целях. Представляется, что использование методов сравнительного богословия и религиоведения может дать значительный результат при проведении миссии, в том числе и внутренней, которая в настоящее время, когда все более увеличивается соприкосновение с исламом населения, традиционно относящего себя к православному вероисповеданию, без сомнения, будет приобретать все большую актуальность.
   Наличие различных школ и течений в исламе влечет за собой неоднородность в его вероучении, что затрудняет выявление сути религиозных понятий. Сунна, являясь общим источником вероучения, дает наиболее полную картину религиозной практики Мухаммада и раннемусульманской общины, канонизация которых к тому же обусловила обязательность исполнения этих практик всеми мусульманами. Все вышесказанное позволяет использовать материалы Сунны для более полного выявления сути религиозных явлений, столь необходимого для дальнейшего компаративного анализа, показывающего их сходства и различия в православной и исламской традициях.

История возникновения Сунны

   Мусульманское понимание прав человека, его этических норм черпалось из теократических представлений, в которых были воедино слиты богослужебная практика и повседневная жизнь. Потребности общества и отдельных людей здесь должны были сообразовываться с велениями Аллаха. Любое сочинение по правам и обязанностям мусульманина начинается с изложения его обязанностей перед Аллахом, описания форм богослужения. Отделить религиозные предписания от нравственных и юридических в исламе практически невозможно. Коран, являясь высшим законом для мусульманина, не дает систематического изложения их прав и обязанностей. Более того, те немногие постановления, которые присутствуют в Коране, были даны по различным частным случаям и нередко имеют противоречивый характер.
   В то же время Коран, по представлениям мусульман, не просто книга, вдохновенная Аллахом, она, как и сам Аллах, не сотворена и вечна, а значит, непогрешима и критике не подлежит. Исламские ученые считают, что Коран, пусть и в скрытом виде, содержит все многообразие ситуаций, в которых может оказаться человек, а также их разрешение. Список с этой книги был сообщен Мухаммаду, который в совершенстве исполнил все, что предписывает Коран. Последователи Мухаммада считают, что он не только пророк, который действует по вдохновению от Аллаха, но и его посланник, то есть явлен для того, чтобы передать людям приказания Аллаха, касающиеся всего строя жизни. Действительно, на основании постановлений Корана Мухаммад не только установил новое богослужение, но и стал сообщать своим согражданам различные предписания, необходимые для исполнения их в повседневной жизни и касающиеся как религиозных, так и этических норм. Эти предписания имели статус непреложной истины. Поэтому, когда Коран не дает ясного понимания, исламские богословы и правоведы, сферы действия которых в значительной степени пересекаются, обращаются к Преданию, сообщающему о поступках и словах Мухаммада, то есть к Сунне [93 - См.: Ван ден Берг, Л. В. С. Основные начала мусульманского права, согласно учению имамов Абу Ханифы и Шафии / Пер. с гол. М., 2006. С. 15–17.].
   Пока Мухаммад был жив, он разрешал все вопросы своим словом, несшим на себе отпечаток могущества Аллаха. После его смерти за решением вопросов, ответы на которые в Коране не находили, обращались к сахабам, его сподвижникам, и тем, кто хотя бы раз видел Мухаммада, слышал его изречения, наблюдал за его действиями [94 - См.: Там же. С. 19.]. Впоследствии эти сведения стали собирать в виде небольших рассказов – хадисов, вернее составляющих тело хадиса, называемое матн. В них находили тот пример (сунну), которому неукоснительно должны были следовать мусульмане. Послушание Сунне Мухаммада приравнивается к послушанию Корану, совечному Аллаху, а значит – самому Аллаху. Отсюда возникают высокие требования, предъявляемые к передатчикам хадисов, которые перечисляются в иснаде (в пер. с араб. – опора), составляющем неотъемлемую часть хадиса. Следует различать понятия «сунна» и «хадис». Хадис – это некий аналог документа, имеющего в себе сообщение, а сунна – это практическое указание, описанное в нем. Поэтому в одном хадисе может заключаться несколько сунн [95 - См.: Бёртон Дж. Мусульманское предание: Введение в хадисоведение / Пер. с англ. СПб., 2006. С. 89.].
   Значимость Сунны, в противоположность Корану, подвергалась сомнениям исламских богословов. Хадисы, передававшие сведения о намерениях, словах и поступках Мухаммада, начали создаваться с VII в., а в виде сборников были оформлены к концу IX – началу X в. Споры о признании тех или иных сборников завершились к концу XII – началу XIII в. соглашением, по которому принимались шесть из них, содержащие достоверные хадисы. Они составляют основной источник Сунны. Практически бесспорными признают два сборника хадисов (ас-Сахиха) – аль-Бухари и Муслима [96 - См.: Ермаков Д. В. Указ. соч. С. 85.]. Оставшиеся четыре сборника называются Сунан и содержат наряду с достоверными «слабые» хадисы. Их авторы – Абу Дауд, ан-Насаи, Ибн Маджа и ат-Тирмизи [97 - См.: Гайнутдин Равиль, муфтий. Указ. соч. С. 134–135.].
   К появлению подложных хадисов приводила идеологическая борьба различных религиозных групп [98 - См.: Бёртон Дж. Указ. соч. С. 11.]. Сунна доносит до нас отголоски несогласий, пресекать которые призваны предостережения Мухаммада. В одном из хадисов он предсказывает появление всякого рода лжи, связанной с ним и его учением, и вводит запрет на ее распространение, за ослушание которого предрекает «седалище в Огне» [99 - Аль-Бухари. Сахих аль-Бухари / Пер. с араб. 5-е изд., испр. М., 2008. С. 10.]. Возможность появления ряда хадисов после смерти Мухаммада не умаляет их религиозного значения для мусульман в том случае, если они признаются достоверными (сахих). Особую группу составляют хадисы ал-кудси (святой), которые передают слова Аллаха, не вошедшие в Коран [100 - См.: Ислам: Энциклопедический словарь / Ред. Г. В. Милославский, Ю. А. Петросян, М. Б. Пиотровский, С. М. Прозоров (отв. ред.). М.: Наука, 1991. С. 262.]. Помимо сборников хадисов существуют аналогичные с ними сборники хабаров, которые распространены у шиитов.
   Противоречивость сведений, встречающуюся в хадисах, объясняют, в числе прочих причин, стремлением ученых мужей нарождающегося ислама четко определить законы, установленные Аллахом и данные в откровении, и тем самым указать конкретный путь к спасению. В таких устремлениях знатоки Корана и Сунны, опираясь на свои совестливые побуждения, приходили к взаимным спорам и противоречиям, что нашло свое выражение в возникновении различных богословско-правовых школ, или мазхабов [101 - См.: Бёртон Дж. Указ. соч. С. 14–17.].
   Среди исламских хадисоведов наиболее значимым считается «Сахих» имама аль-Бухари, в котором содержится 7275 достоверных хадисов, отобранных из 600 тыс. известных автору. Аль-Бухари возводит их к 208 лицам, имевшим общение с Мухаммадом. Более одиннадцати веков этот сборник является для мусульман «вторым после Корана авторитетным первоисточником во всех вопросах» [102 - Гайнутдин Равиль, муфтий. Указ. соч. С. 140.].

Значение Сунны для мусульман

   На протяжении многих веков Сунна, как и Коран, имела глубокое влияние на жизнь народов, исповедующих ислам, и первостепенное значение для формирования личности мусульманина, его психологии, логики поведения. Сунна представляет собой Священное Предание в исламе, ее считают лучшим комментарием к Корану, а некоторые авторы даже полагают, что это совершенный и единственный инструмент его толкования [103 - См.: Родионов М. А. Ислам классический. СПб., 2008. С. 101.]. Мусульмане находят в Сунне указания, которые считают прямым руководством к действию не только в религиозных, но и во всех «мирских делах», поэтому каждое слово в Сунне является важным и значительным для них [104 - См.: Нирша В. А. От переводчика // Аль-Бухри. Сахих аль-Бухари. М., 2008. С. 7.].
   Высокое положение Сунны обеспечивается статусом Мухаммада в глазах мусульман как посланника и пророка, которого Аллах «отправил к ним…который читает им Его аяты, очищает их и обучает их Писанию и мудрости…» (Сура 3:164) [105 - Аяты Корана цит. по: Коран / Пер. Э. Р. Кулиев. 6-е изд., испр. М., 2007.]. Таким образом, на Мухаммада была возложена обязанность не только обучать своих последователей мудрости, дополняющей Коран, но и «очищать» их, подкрепляя теоретические рассуждения практическими действиями, то есть своим поведением. А верным мусульманам вменяется в обязанность следовать словам и действиям посланника Аллаха. Это требование неоднократно высказано в Коране: «Повинуйтесь Аллаху и посланнику, – может быть, вы будете помилованы!» (Сура 3:132). За такое повиновение Аллах будет оказывать всевозможные благодеяния и «введет в Райские сады, в которых текут реки» (Сура 4:13). Неповиновение пророку равносильно неповиновению Аллаху, который за непокорность ему «ввергнет в Огонь, в котором они пребудут вечно» (Сура 4:14). Передача хадисов, их изучение и обсуждение столь же обязательно, как и претворение их в жизнь, поскольку все это влечет награду Аллаха: «…а кто утаит знание, из которого можно извлечь пользу, придет на Судный день, взнузданный вожжами пламени» [106 - Мухаммад Таки Усманы. Власть Сунны / Пер. с англ. Новосибирск, 1996. URL: http://muhammad-rasulallah.narod.m/poslannik.html.].
   Исламские богословы различают два вида Откровения, полученного Мухаммадом: излагаемое Откровение, которое содержится в Коране и может быть повторено в молитвах, и неизлагаемое. Последнее, по мнению мусульман, время от времени посылалось Мухаммаду, чтобы он мог узнавать волю Аллаха в делах повседневной жизни. Людям оно передавалось не через слова Аллаха, а через слова и поступки Мухаммада, в совершенстве исполнившего волю Аллаха. Одна из жен Мухаммада Айша на вопрос об обычаях и жизненном пути своего мужа ответила: «Его жизненный путь – это Коран» [107 - Максуд Р. Ислам / Пер. с англ. В. Новикова. М.: ФАИР-ПРЕСС, 1998. С. 156.]. Поэтому повеления, основывающиеся на неизлагаемом Откровении, обязательны для мусульман в той же степени, что и содержащиеся в Коране. Так, согласно шариату, мнение, что запрещено только то, что Аллах запретил в Коране, является ошибочным. В одном из хадисов Мухаммад говорил: «Я запретил вам столько же вещей или же больше, чем запрещено в Коране, ибо эти запреты я получил через откровение» [108 - Керимов Г. М. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. СПб.: ДИЛЯ, 2009. С. 11.].
   Примером того, как в Сунне раскрываются обязанности мусульман, высказанные в Коране, может послужить требование неукоснительного соблюдения молитвы (Сура 2:238–239), которое содержится в Коране, но способ ее исполнения не указан. Об обязательном же пятикратном совершении молитвы в течение дня говорится в Сунне. В Коране объяснены не все действия, которые необходимо совершать для соблюдения принципов ислама. «А если вы не чисты, то очищайтесь» (Сура 5:6), – обращается Аллах к мусульманам, но определение того, «как нечистый человек должен очищаться», детально дает Мухаммад в Сунне [109 - См.: Мухаммад Таки Усмани. Указ. соч.]. Это касается и других правил, необходимых для правоверного мусульманина, которые в мельчайших деталях можно найти в многочисленных хадисах Сунны. Примером детального и подробного рассмотрения в хадисах значимых для мусульман вопросов может служить сборник «Сунан ат-Тирмизи», в котором только «Глава об омовении» содержит 34 раздела, а «Глава о пятнице» – 39 [110 - См.: Гайнутдин Равиль, муфтий. Указ. соч. С. 116.]. В сборнике «Китаб ас-Сунан» Абу Дауда приводится большая глава – «Книга очищений», в ряде хадисов которой уделяется внимание даже порядку физиологических отправлений Мухаммада.
   Желая оценить свои поступки, мусульманин обращается к хадисам, чтобы соотнести их со схожими деяниями Мухаммада, в которых приобретает значимость даже его молчание, поскольку может выражать согласие или несогласие с чем-либо. Хадис становится жизненным указанием для последователей Мухаммада, учит их, как поступать в тех или иных случаях. Исламские богословы заключают, что «Сунна – образец практического применения повелений Корана в жизни» [111 - Керимов Г. М. Указ. соч. С. 9.].

Некоторые аспекты Сунны, имеющие значение для миссии

   Само наличие у мусульман такого источника вероучения, как Сунна, и необходимость следовать ей в повседневной жизни дают возможность широко использовать элементы Православного Священного Предания для миссии в среде мусульман. Сходство в некоторых внешних формах и понятиях ислама и православия на первом этапе миссионерской работы может быть использовано в качестве основания, обеспечивающего возможность последующего открытия смысла православного вероучения для мусульман. Обращение к Сунне, с одной стороны, позволяет отойти от непосредственных волеизъявлений Аллаха, изложенных в Коране, который, как «слово Бога», для мусульман непогрешим. С другой стороны, Сунна открывает возможность сравнивать, как в жизни православных христиан и мусульман раскрывается и реализуется слово Божие.
   Вера в посланников Божиих является одной из вероучительных основ в исламе. Уже в самом названии – «Суннат расулю лла» – заложена мысль о посланничестве. «Расул» в переводе с арабского означает посланник, апостол. Таким образом, идея следовать в своей жизни примеру посланников Бога укоренена в сознании мусульман на примере Мухаммада. Опираясь на это положение при раскрытии понятий христианского апостольства и миссии в среде мусульман, можно использовать тот факт, что в православном христианстве примером истинного Богопочитания является не только Богочеловек Иисус Христос, но также и апостолы, которых Он посылает в мир свидетельствовать о Нем: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф 28. 19–20). Сама Церковь является апостольской, причем не только в силу апостольского преемства, но и потому что она сохраняет апостольскую ревность и усердие в готовности проповедовать Евангелие и следовать примеру Иисуса Христа, а также воспитывает своих членов так, чтобы им быть «свидетелями [Христа] в Иерусалиме… и даже до края земли» (Деян 1. 8) [112 - Анастасий (Яннулатос), архим. Православие и миссия // Стамулис И. Православное богословие миссии сегодня. М.: ПСТБИ, 2003. С. 423.]. В Церкви Христовой каждый, кто становится ее членом, одновременно с этим становится свидетелем Божественной истины, а колоссальный сонм святых нашей Церкви – это пример истинной жизни во Христе, жизни по Его примеру, для всех последующих поколений христиан.
   Пример Мухаммада в ряде случаев является основополагающим для установлений шариата. Происходит это, когда в отношении конкретной проблемы Коран молчит либо не дает способов ее разрешения. Использование таких конкретных примеров, которые изложены в подробностях именно в Сунне, а не в Коране, в силу их высокой ценности в жизни мусульман, может выявить огромную разницу между внешне схожими понятиями в православии и исламе, причем не в пользу последнего, и тем самым послужить для православной миссии.
   Вопрос наказания как справедливого возмездия за нарушение закона становится все более обсуждаемым в обществе. Ислам предлагает конкретные наказания, которые в свое время применял Мухаммад к провинившимся. За употребление алкогольных напитков полагается порка. Когда к Мухаммаду «был приведен мужчина, выпивший вино», то он «высек его двумя остовами пальмового листа приблизительно сорока ударами» [113 - Муслим. Сахих Муслим / Пер. с араб. С. Попова. Казань: Академия познания, 2008. С. 517 (№ 1706-0).]. Впоследствии количество ударов было удвоено [114 - См.: Там же. С. 517 (№ 1706-1).]. Такая кара рассматривалась как очищение от греха в земной жизни, чтобы в будущей избежать наказания. В Евангелии же читаем: «Не послал Бог в мир Сына своего, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него» (Ни 3. 17). А в хадисах говорится, что Мухаммад таким образом мстил за Аллаха, когда «совершалось что-нибудь запрещенное» им [115 - См.: Аль-Бухри. Сахих аль-Бухари / Владимир Абдула Нирша, пер. с араб., слово от переводчика. 5-е изд., испр. М.: Умма, 2008. С. 556–557 (№ 1423).]. По словам Мухаммада, «проклял Аллах вора – он ворует яйцо и ему отрубают руку, ворует веревку и ему отрубают руку» [116 - Муслим. Указ. соч. С. 511 (№ 1687).]. Поэтому, если кому-то случалось что-то украсть, «посланник Аллаха рубил вору руку за четверть динара и выше» [117 - Там же. С. 511 (№ 1684).]. В юридических школах ислама мало внимания уделяется выяснению причин, приведших к воровству, ценности украденного. Вплоть до настоящего времени в странах шариата судят за воровство «в принципе», неважно, «что украдено, спичка или ограблен банк» [118 - Керимов Г. М. Указ. соч. С. 197.]. Иисус Христос даровал покаявшемуся разбойнику вхождение в рай (Лк 23. 40–43). Также и Закхею, который многих обидел непомерными налогами, а по сути – воровством, но принес покаяние, Иисус Христос сообщает о спасении вместе со всем домом его, поскольку «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк 19. 1–10).
   Еще одно из преступлений, за которое полагается порка или побивание камнями до смерти, это прелюбодеяние. «Состоящая в браке с состоящим в браке и девственница с девственником – порка сотнею, а затем забивание камнями; девственникам – порка сотнею и затем изгнание на год», – повествуется в хадисе [119 - Муслим. Указ. соч. С. 512 (№ 1690).]. Наказание совершалось Мухаммадом после четырехкратного объявления о своем грехе. Оно могло быть отложено на время, если виновная ожидала рождения ребенка, в этом случае ей разрешалось его родить, после чего забивали камнями. При этом Мухаммад объявлял ее желание быть наказанной жертвой «собой ради Аллаха» [120 - Ан-Навави, имам. Сады праведных. С. 33–34.]. Когда к Иисусу Христу фарисеи привели женщину, взятую в прелюбодеянии, то не нашлось ни одного, кто был бы без греха и мог бы кинуть камень в грешницу, Сам же Господь после того, как обвинители, обличенные совестью ушли, сказал женщине: «И Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши» (Ин 8. 3–11). Таких примеров поведения Мухаммада, которое можно непосредственно сравнивать с поступками Иисуса Христа и Его последователей, в Сунне можно обнаружить предостаточно.
   Практическая направленность Сунны позволяет извлечь из нее обширный материал для описания тех или иных религиозных феноменов и понятий. Последующее их сравнение с аналогичными религиозными явлениями и понятиями в православии также может принести пользу в миссионерской работе. В качестве примера можно рассмотреть столь важные для религиозной жизни человека понятия, как грех и покаяние.

Представление о грехе и покаянии в Сунне

   В Коране обязанность любого человека исповедовать Аллаха Богом обосновывается тем, что душа каждого человека во время своего предсуществования изъявила покорность Аллаху. После грехопадения человек был прощен Аллахом, но местом его существования стала земля вместо рая, на которой его постоянно подстерегает Иблис (дьявол), чтобы вводить в грех. Аллах всегда готов прощать человеку грехи, которые тот совершает по слабости и нерадению. Соответственно, если человек не перестает верить в Аллаха, то для него всегда возможно покаяние, по арабски тауба, которое означает возвращение на путь, установленный Аллахом. Исполнение религиозных обязанностей [121 - К ним относятся столпы ислама: шахада — свидетельство веры в Аллаха и Мухаммада, посланника его; намаз — включает в себя ежедневную пятикратную молитву и совместную пятничную молитву; закят – обязательная милостыня, необходимое средство для «очищения» имущества, с которого она уплачивается (2,5 %); ураза – ежегодный пост в месяц рамадан, состоит в полном воздержании от пищи, питья и супружеских отношений от захода до восхода солнца; хадж, или паломничество в Мекку, к главной святыне ислама – Каабе, которое должен совершить каждый мусульманин, имеющий на то возможность.] гарантирует прощение всех грехов, а значит и постоянное руководство Аллаха, что должно избавлять человека от стыда и раскаяния, страха за настоящее и будущее [122 - См.: Священный Коран / в переводе с комментариями Абдуллы Юсуфа Али; пер. с англ. В. Рубцова, Н. Хусайновой, В. Бикчентаева. Н. Новгород: Медина, 2007. С. 37.].
   В Сунне понятие о грехе и покаянии значительно расширяется. В хадисах на конкретных примерах показана связь греховных поступков и актов покаяния с последующим посмертным состоянием человека. Грех предполагает наказание в аду, вечное или временное, а покаяние – награду, которая будет служить противовесом греху в Судный день, когда Аллах будет решать судьбу мусульман. Обращает на себя внимание эсхатологическая напряженность, которая в Сунне выражена гораздо ярче, чем в Коране. Мухаммад активно использовал натуралистические устрашающие картины ада, которые ожидают грешников. А для привлечения сподвижников к исполнению покаянной дисциплины и религиозного ритуала в целом он рисовал перед ними вожделенные образы рая. Наказание, которое грозило в аду за неисчислимые грехи, можно было компенсировать поступками, угодными Аллаху, широчайший спектр которых предлагал Мухаммад.
   Грех в исламе – это конкретное нарушение закона, который установил Аллах. Мухаммад, передав закон, изложенный в Коране, дополнил его своим примером исполнения. В результате получилась система правил, которая отражена в шариате и которую мусульманин должен исполнять. Касается она всех сфер его жизни. Существует шкала, по которой оценивается степень греховности поступка. Самый страшный грех – это неверие в Аллаха. Человек в таком состоянии перестает оставаться мусульманином, и его, по исламским представлениям, ожидают вечные мучения в аду совместно со всеми другими людьми, которые не исповедуют Аллаха своим Богом. Правосудие Аллаха заключается в том, что тем, кто верил в него, он в Последний день воздаст за добрые и плохие дела по справедливости, взвешивая их на весах. Поэтому все остальные грехи, кроме неверия в Аллаха, если не будут перевешены добрыми делами, будут наказаны временными мучениями в аду, но через некоторое время грешники-мусульмане будут выведены Мухаммадом из ада и помещены в рай вместе с теми мусульманами, которым удалось миновать временное наказание в аду.
   Чтобы миновать адские мучения, можно на земле принести покаяние за греховные поступки. Покаяние в исламе, которое трактуется как возвращение на путь Аллаха, происходит после того, как человек попросит прощения у Аллаха и совершит что-нибудь из благих дел. К ним относятся восхваление Аллаха, все виды ритуальной практики мусульман, куда входят: намаз – молитва, закят – обязательная милостыня, ураза – пост, хадж – паломничество в Мекку. К благим делам относится джихад. Если мусульманин закончил жизнь шахидом, то считается, что он сразу же попадает в рай. Человек, который исполняет все столпы веры, в покаянии не нуждается, поскольку даже если он и грешит, то Аллах покрывает его грехи. Любое доброе дело также является актом покаяния. А всевозможные печали и болезни мусульманина приравниваются к джихаду, то есть также являются покаянием. Само покаяние означает, что Аллах записывает человеку доброе дело, которое в последний день будет служить для покрытия грехов. В земной жизни Аллах может за покаянные дела воздавать разными видами благополучия.
   Существует несколько групп хадисов, в которых говорится о таких важных для понимания сути греха и покаяния аспектах, как предопределение человека к греху, условия, при которых покаяние принимается Аллахом, и посредническая роль Мухаммада в вопросах покаяния. В ряде хадисов содержатся сведения о возможности своими поступками искупить грехи других людей [123 - См.: Аль-Бухри. Указ. соч. С. 345 (№ 901).].
   В Сунне совершенно конкретно говорится о том, что все поступки человека предопределены, так же как и его посмертная участь [124 - См.: Муслим. Указ. соч. С. 741 (№ 2643).]. Но в то же время ясно выражена необходимость в выполнении покаянных практик. Такой двойственный подход, а также отсутствие критерия, который бы удостоверял человека в том, что грехи ему прощены, создавали почву для посреднической деятельности Мухаммада.
   Важность фигуры Мухаммада как посредника в покаянии отражена в Сунне с нескольких сторон. Наиболее явно его посредническая роль проявилась в праве наказывать мусульман за совершенные грехи. Наказание применялось для очищения человека от греха, что позволяет рассматривать его как один из аспектов покаяния. Помимо очистительных наказаний Мухаммад с уверенностью объявлял о посмертной участи своих сподвижников, как живых, так и умерших. Он также знал, у кого Аллах принял покаяние, а у кого – нет, уверял мусульман, что выведет из ада всех, кто имел веру в Аллаха хоть на крупицу и являлся его последователем, т. е. тех, кто скрупулезно повторяет за ним все его действия и привычки.
   Огромное внимание уделяется всевозможным очистительным процедурам, омовениям [125 - Основание для ритуалов омовений и очищений в исламе заложено в Коране: «Аллах ниспослал вам с неба воду, чтобы очистить вас ею и удалить скверну дьявола, чтобы сделать ваши сердца стойкими и утвердить этим ваши стопы» (Сура 8:11). Сам очистительный ритуал омовений выстроен по примеру исполнения его Мухаммадом. В Сунне имеются целые разделы, посвященные подробному описанию процедур очищения и омовения основателя ислама и его комментариев по этому вопросу (см., например: Аль-Бухари. Указ. соч. С.70–106.], которые нужно выполнять строго таким же образом, как это делал посланник Аллаха почти полторы тысячи лет назад. Без таких предварительных омовений Аллах не принимает ни одной молитвы, в том числе покаянной [126 - См.: Ат-Тирмизи. Джами ас-Сахих. URL: http//fommmah.ucoz.com/load/ knigi/sakhikh_at_tirmizi/5 -1-0-85.]. Сама молитва представляет собой ряд строго регламентированных поз, поклонов и фраз из Корана, произносимых на арабском языке. Если человек осквернит свое тело во время молитвы, то она будет считаться недействительной [127 - См.: Муслим. Указ. соч. С. 80 (№ 225).]. А если мусульманин в строго установленное время в течение дня правильно совершает пять молитв, то ими он покрывает все грехи, которые совершает между молитвами [128 - См.: Там же. С. 81 (№ 231).]. В этом случае покаяние приносить не нужно.
   Понятно, что такие способы покаянной практики не изменяют человека, ему просто записываются добрые дела. Изменяется отношение к нему Аллаха, который гневается и причиняет мучения человеку, когда он грешит, и прощает грех, если тот приносит покаяние (Сура 5:39–40; 24:8–10). На самом деле это не столько прощение, сколько обещание не засчитывать грех, когда Аллах будет производить расчет со своими рабами. С другой стороны, Мухаммад, слова которого в исламе не подвергаются сомнению, сообщал, что судьба человека предрешена задолго до его рождения. Когда человек рождается, то уже известно, будет ли он спасен или осужден [129 - См.: Муслим. Указ. соч. С. 742 (№ 2647-1).]. Такое положение ставит под сомнение и даже полное отвержение саму возможность покаяния.
   Существенным дополнением к облику прощающего Аллаха является его желание прощать именно грешащих людей. Мухаммад утверждает, что отсутствие грехов у людей вынудило бы Аллаха их уничтожить и создать новых людей, которые стали бы грешить [130 - «Посланник Аллаха… сказал: “Если бы вы не грешили, тогда бы Аллах создал иные создания, которые бы грешили, чтобы Он прощал им”» (Муслим. Указ. соч. С. 768 (№ 2748-0-2749-2)).]. Можно подчеркнуть, что по особой милости к человеку Аллах не засчитывает за грех его греховные мысли и чувства [131 - См.: Там же. С. 40 (№ 127-0).]. К особому попечению о человеке можно отнести и запрет на раскрытие своих грехов, поскольку если они остались незамеченными, то считается, что это Аллах покрыл грех человека [132 - См.: Там же. С. 841 (№ 2990).].
   Боязнь греха, характерная для раннего ислама, постепенно уменьшалась. Вслед за этим снижалось стремление к покаянию, чему способствовало, помимо обещания вывести всех грешников-мусульман из ада, заявление Мухаммада, обнародованное после его смерти, что веры в Аллаха достаточно, чтобы попасть в рай. Доступность и необременительность покаянных практик, сама их форма более располагают к развитию не покаянного чувства, а внимания к своим добрым делам, за которые полагается награда Аллаха. Исходя из вышесказанного, можно утверждать, что покаяние в исламе не является фактором, обязательным для обретения мусульманином вечного наслаждения в раю.

Характер греха и покаяния в исламе

   Ислам понимает грех в упрощенном виде, как запретный поступок, не придавая значения его источнику – страстям, которые приносят вред душе. Даже если мусульмане констатируют такие состояния у себя, как горделивость, лживость, лень и пр., они не связывают их с корнем греха – отпадением человека от Бога, а видят в этом только нежелание исправиться. Это связано с непризнанием первородного греха в исламе. Основывается оно на том представлении, что Аллах простил Адаму его первый грех. При этом мусульмане признают, что в человеке присутствует склонность к греху. Даже Мухаммад не был безгрешен и просил Аллаха простить ему грехи. Причину такого состояния они видят в нафсе (душе), который подвергается искушениям со стороны шайтана. Считается, что к каждому человеку шайтан приставляет своего помощника-искусителя, который толкает человека на скверные поступки. Аллах сам позволил дьяволу искушать человека, поэтому реальной помощи в борьбе со злом ислам не предлагает, предоставляя осуществлять ее человеку своими силами – разумом и волей.
   Грех в исламе не отражает состояния человека, а представляет собой ряд его конкретных преступлений. Вслед за грехом покаяние также состоит из конкретного ряда действий, которые возмещают урон, нанесенный грехом. Покаяние не содержит в себе задачу изменения человека, освобождения его от греховных устремлений, уничтожения в нем греха как такового. Суть покаяния заключается в исполнении ритуальной практики, в которой можно отметить несколько аспектов: исполнение столпов ислама, совершение добрых дел, восхваление Аллаха, которое может заключаться в перечислении его свойств, испрашивание прощения у Аллаха, неукоснительное соблюдение ритуальной чистоты тела, которая в исламе сакрализуется. Прощение Аллаха заключается в том, что он компенсирует ранее совершенные грехи наградой, положенной за совершение дел покаяния. Поэтому целью покаяния становится получение наград, которые покрыли бы греховные поступки. Исследования, проведенные в этом направлении, показывают, что покаяние в исламе связано с изменением в состоянии Аллаха, а не человека [133 - Материалы, полученные в результате исследования и анализа первоисточников, не опубликованы (машинопись).].
   Характер покаяния в исламе показывает его полное несоответствие покаянию в православии, где под таковым понимается изменение именно человека, его переход от состояния противления Богу в состояние любви к Нему.
   Покаяние в Православии – это прежде всего скорбь, сердечное сокрушение о своих грехах. Иисус Христос призывает к покаянию такими словами: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф 4. 17). Он открывает людям утерянное в грехе, в отпадении от Бога небесное отечество и призывает к возвращению в него. Он призывает не просто к нравственному изменению, а к прозрению, обращению своего сознания на Царство Божие, которое явилось людям в Его пришествии [134 - См.: Александр Шмеман, прот. Беседы на Радио «Свобода»: В 2 т. Т. II. М., 2009. С. 42.]. Это прозрение должно переменить всю жизнь человека.
   Благодать Божия, которая таинственным образом подается человеку в Таинствах Церкви, действует так, что грех, который он считал неким благом и добром для себя, становится совершенно неприемлемым злом, вызывающим ненависть и отвращение. Поэтому, чтобы в человеке началась новая жизнь, необходимо отвергнуть прежнюю жизнь. Благодать входит в душу человека, закрепляет в нем нравственный переворот и осуществляет его, дарует силы устоять в принятом решении. Такое коренное изменение направления жизни человека уничтожает прежнее зло. Отсюда происходит ненависть к греху, которая отвращает человека от него, разрывает с ним жизненную связь и лишает существования [135 - См.: Сергий Старогородский, архиеп. Православное учение о спасении / Репринт, изд. М.: Издат. отдел Московского Патриархата, 1991. С. 169.].
   Покаяние в исламе на практике сводится к молитвенному обращению к Аллаху с просьбой простить мусульманину совершенный грех. Покаянная молитва, несмотря на обильные славословия Аллаху, пронизана от начала подготовки к молитве до ее окончания одной мыслью – не осквернить свое тело. После двухракатов молитвы, требуемых покаянной практикой в исламе, происходит возвращение к Аллаху. При этом потребность грешить у мусульманина не истребляется. Следующий грех столь же легко прощается Аллахом после очередной молитвы. В христианстве состояние людей, которые, получив от Бога прощение грехов, вновь сбиваются с «прямого пути» и улавливаются «в плотские похоти», ясно выражено ап. Петром: «…с ними случается по верной пословице: “пес возвращается на свою блевотину” и “вымытая свинья идет валяться в грязи”» (2 Пет 2. 15–22).
   В православии о прощении Бога свидетельствует примирение с Ним, ясно ощутимое для верующего. И наоборот, потеря мира в душе свидетельствует христианину о том, что он совершил грех. Прп. Силуан Афонский говорит: «Всякая душа, потерявшая мир, должна покаяться, и Господь простит грехи, и будет тогда радость на душе и мир <…> Вот знак прощения грехов: если ты возненавидел грех, то простил тебе Господь грехи твои» [136 - Софроний Сахаров, архим. Старец Силуан Афонский. М., 1996. С. 306.].
   В исламе существует только внешний критерий, который дает мусульманину гарантию прощения Аллахом. Этот внешний критерий – конкретные действия религиозного культа, которые требуется исполнять. Значимость эти действия приобретают в общине верующих. То есть чувство укорененности в исламе дает община, выполняющая поведенческие привычки Мухаммада. Почему же бог мусульман, которые так гордятся своим строгим единобожием, не дает внутреннего критерия своего прощения? Тот ли это Бог, который может принять покаяние у человека, не могущего не грешить и измученного тягой к греху?
   Ответ на этот вопрос был дан еще в первом веке по Рождестве Христовом святым апостолом Иоанном Богословом: «Кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына. Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедующий Сына, имеет и Отца» (1 Ин 2. 22–23). Мусульмане во главе с Мухаммадом не принимают Иисуса Христа как Сына Божиего во плоти человеческой. Значит по своей сути ислам – это учение антихристианское. И нельзя говорить, что христиане и мусульмане поклоняются одному Богу. Но тогда следует признать, что мусульмане поклоняются ложному богу, а характер покаяния в исламе не является спасительным.
   Понятия «грех» и «покаяние» недостаточно освещены в Коране, чтобы можно было уяснить их суть, особенно это касается покаяния. Оно в исламе связано в первую очередь с определенными поступками человека. И здесь именно пример Мухаммада, его указания дают возможность понять, что есть грех и как нужно каяться. Использование таких конкретных примеров, которые изложены именно в Сунне, а не в Коране, в силу их высокой ценности в жизни мусульман могут выявить огромную разницу между внешне схожими понятиями в православии и исламе. Непосредственное видение малой ценности покаянных поступков в исламе или их полное обесценивание для покаянного состояния человека в православии, несомненно, имеет большое миссионерское значение.

История миссий

Структура доходов и расходов Императорского Православного Палестинского Общества в 1903–1914 годах
Н. А. Лагузова (г. Москва)

Структура доходов Общества

Финансовое положение Императорского Православного Палестинского Общества (ИППО) в период с 1905 по 1914 г. было трудным, ввиду заметного уменьшения доходов по всем статьям прихода (см. график 1).
С первого дня существования Общества все обыкновенные поступления были исключительно делом милости Божией, 75 % годового дохода составляли пожертвования, которые собирались чисто копейками, то есть доходы зависели от причин, предвидеть которые не представлялось возможным (например, будет ли дождь в Вербное воскресение).

График 1. Обыкновенный приход за 1904–1914 гг.

Как видно из диаграммы 1, главный источник существования Общества – тарелочный сбор на нужды православных в Святой Земле за богослужениями недели Ваий (Вербный сбор) – составлял в 1903/1904 отчетном году [137 - Для сравнительного анализа взят 1903/1904 отчетный год как последний под председательством Великого князя Сергея Александровича и 1914-й отчетный год как последний финансовый год под председательством Великой княгини Елизаветы Федоровны, по которому есть данные в Сообщениях Общества.] 50 % от всех доходов, или 175.657 руб. [138 - Годовое общее собрание ИППО 4 декабря 1905 г. // Сообщения ИППО. 1906. Т. 17. С. 114–115.] Но война на Дальнем Востоке и охватившее отечество внутреннее нестроение отразилось на ИППО прежде всего понижением главного источника доходов – Вербного церковного сбора, который составил к 1914 г. – 88.279 руб. [139 - Годовое общее собрание ИППО // Сообщения ИППО. 1916. Т. 27. С. 182–183.], или 23 % от всех доходов Общества, т. е. уменьшился в два раза (см. диаграмму 2). Но Вербный сбор, несмотря на сильное и постоянное понижение, в рассматриваемый период оставался по-прежнему одним из основных источников денежных средств Общества.

Диаграмма 1. Обыкновенный приход за 1903/04 отчетный год

   Диаграмма 2. Обыкновенный приход за 1914 отчетный год

   Кроме Вербного сбора ИППО имело доход с церковного кружечного сбора на улучшение быта русских паломников в Палестине, который в 1903/1904 отчетном году составлял 90.617,6 руб. [140 - Годовое общее собрание ИППО 4 декабря 1905 г. // Сообщения ИППО. 1906. Т. 17. С. 114–115.], или 27 % от всех доходов Общества (см. диаграмму 1), а к 1914 г. уменьшился в 1,9 раз и составил 47.185 руб. [141 - Годовое общее собрание ИППО // Сообщения ИППО. 1916. Т. 27. С. 182–183.]
   Как видно из Денежных отчетов ИППО за 1903/1904 отчетный год, 77 % от всех доходов Общества составляли Вербный и кружечный сборы (см. диаграмму 1), чисто копеечный сбор русского народа [142 - «Глубоко верую, – пишет В. Н. Хитрово, – что Россия настолько еще богата, что за удовлетворением других потребностей в ней найдутся и средства, и люди для заботы о той стране, идеже стоясте нозе Давшего нам жизнь вечную» (Донесение обер-прокурора Св. Синода К. П. Победоносцева председателю ППО великому князю Сергею Александровичу от 18 июня 1882 г. // АВП РИ. Ф. РИПО. Оп. 873/1. Д. 1. Л. 45 об.).] и Государственное Казначейство в этих доходах не участвовало. Но к 1914 г. основным финансированием становится государственное. Пособия [143 - В 1912 г. Николаем II был утвержден одобренный Государственной Думой закон от 5 июня о проведении учебных заведений ИППО в Сирии отдельной строкой государственного бюджета (см.: Закон об отпуске из Государственного казначейства средств в пособие Императорскому Православному Палестинскому Обществу на содержание русских учебных заведений в Сирии // Полное собрание законов Российской Империи. Собрание третье. Т. 32. 1912. Пг., 1915. С. 1117).] из Государственного Казначейства и специальных средств постепенно (с 1905/1906 отчетного года) растут и к 1914 г. составляют уже 47 % от всех доходов Общества, или 183.464 руб. [144 - Годовое общее собрание ИППО // Сообщения ИППО. 1916. Т. 27. С. 182–183.], а Вербный и кружечный сборы вместе составляют только 35 %, или 135.464 руб. [145 - Там же.] (см. диаграмму 2).
   Доход Общества в 1903/1904 отчетном году составлял 353 659 руб. [146 - Годовое общее собрание ИППО 4 декабря 1905 г. // Сообщения ИППО. 1906. Т. 17. С. 114–115.], и при уменьшении доходов по всем статьям, благодаря государственной поддержке, не уменьшился и к 1914-му г., и составил 389 673 руб. [147 - Годовое общее собрание ИППО // Сообщения ИППО. 1916. Т. 27. С. 182–183.] (см. таблицу 1). Эта огромная сумма расходовалась весьма рационально.

Структура расходов Общества

Согласно Уставу Императорского Православного Палестинского общества на него были возложены три главные задачи: поддержание православия (в основном это было содержание учебных заведений), пособие паломникам и научные труды. При создании Общества ни одному из направлений не отдавалось предпочтения.

Таблица 1
//-- Денежный отчет Императорского Православного Палестинского общества (руб.) --//

Вот как об этом напишет В. Н. Хитрово: «Я считаю, что даже при малых средствах трудно будет дать преимущества той или иной из этих целей, и, насколько мне кажется, даже при ограниченных средствах необходимо будет поделить их поровну для каждого из предположенных отделений» [148 - Донесение обер-прокурора Св. Синода К. П. Победоносцева председателю ППО великому князю Сергею Александровичу от 18 июня 1882 г. // АВП РИ. Ф. РИПО. Оп. 873/1. Д. 1. Л.45 об.].
Но денежные отчеты ИППО свидетельствуют о том, что главной статьей расходов Общества в рассматриваемый период было содержание учебных заведений (см. график 2).

   График 2. Обыкновенный расход за 1904–1914 гг.

   На содержание учебных заведений в 1903/1904 отчетном году уходило 38 % всех денежных средств (см. диаграмму 3), или 148 175 руб. [149 - Годовое общее собрание ИППО 4 декабря 1905 г. // Сообщения ИППО. 1906. Т. 17. С. 114–115.], но к 1913 г. [150 - Для сравнений используются 10 месяцев 1913 отчетного года как последнего наиболее удачного финансового года под председательством Великой княгини Елизаветы Федоровны. С 1914 г., начала Первой мировой войны, все расходы резко падают по всем статьям.] на учебные заведения расходовалось уже 49 % (см. диаграмму 4), т. е. почти половина всех расходов или 146 915 руб. [151 - Годовое общее собрание ИППО // Сообщения ИППО. 1915. Т. 26. С. 145–146.] Как видно из таблицы 2, обыкновенный расход к 1913 г. уменьшился с 385 271 руб. до 302 363 руб., но это не отразилось на содержании учебных заведений. Расход на содержание учебных заведений в 1903/1904 отчетном году составлял 148 175 руб., а за 10 месяцев 1913 г. – 146 916 руб., т. е. не уменьшился.
   Если в 1893/1894 отчетном году на пособие паломникам израсходовано было 50 % (и 27 % на содержание учебных заведений) всех годовых расходов, или 104 229 руб. [152 - Годовое общее собрание ИППО 30 апреля 1895 г. // Сообщения ИППО. 1895. Т. 6. С. 136–138.], то уже через 10 лет, в 1903/1904 отчетному году, пособие паломникам составляло 27 % (и 38 % на содержание учебных заведений), или 103 335 руб. (см. таблицу 2). То есть количественно расходы на паломников не изменились, но приоритетным становится школьное дело, так как расходы на него увеличились с 27 до 38 %, а к 1913 г. – до 49 %, а расходы на паломников падают с 50 до 27 %, а 1913 г. – до 13 %, или 39 664 руб. (см. таблицу 2).

   Таблица 2
//-- Денежный отчет Императорского Православного Палестинского общества (руб.) --//

Расходуя 75 % всех расходов на поддержание православия и пособие паломникам, только 2,5 % всех расходов, а именно 9 414 руб. [153 - Годовое общее собрание ИППО 4 декабря 1905 г. // Сообщения ИППО. 1906. Т. 17. С. 114–115.] (см. таблицу 2), согласно годовому отчету за 1903/1904 год, расходуется на издания, исследования и библиотеку. А ведь это было одним из трех основных направлений Общества, предусмотренных Уставом. К 1913 г. этот расход составил 8 195 руб. [154 - Годовое общее собрание ИППО // Сообщения ИППО. 1915. Т. 26. С. 145–146.] (см. таблицу 2).

Диаграмма 3. Обыкновенный расход за 1903/04 отчетный год

Диаграмма 4. Обыкновенный расход за 10 месяцев 1913 отчетного года

Итак, если в начале рассматриваемого периода основным доходом ИППО был Вербный и кружечный сборы (77 %) (то есть русское дело в Палестине осуществлялось, прежде всего, помощью простых верующих людей), то к концу рассматриваемого периода основным финансированием становится государственное (47 %). А главной статьей расхода ИППО в рассматриваемый период было содержание учебных заведений (49 %) для православных арабов.

Личность святителя Николая Японского по его дневникам
А. Б. Нестеров (г. Москва)

Дневниковые записи, доступные нам за период с 1870 по 1912 г., несут информацию о событиях из жизни свт. Николая Японского, о его отношении к ним, но в них редко отражаются особенности его характера – импульсивного, увлекающегося. Дневник же отражает рефлексию по поводу уже прошедших событий, и автор, как правило, при этом находится в уравновешенном состоянии: рассказ его может быть ироничным либо протокольным, но редко несет следы сильных эмоций. Только иногда здесь появляются сообщения о важных этапах духовной жизни или фиксируются определенные черты характера, как, к примеру, склонность к юмору и смеху. Поэтому дневниковые записи необходимо анализировать в контексте исторической ситуации, а также и всех имеющихся источников – писем, воспоминаний, а также исследований и жизнеописаний.

   Полноту жизни свт. Николай ощущал только в работе, среди множества разнообразных дел по руководству учебной деятельностью, составлению переводов, ответов на письма. Отдых для него был мучителен, именно в это время появляются приступы тоски и скуки, как симптом безблагодатного состояния. Его кипучая, целеустремленная натура сохраняла молодость характера до глубокой старости. Статный, богатырского телосложения, быстрый в реакциях, но сдержанный по положению, хороший полемист, он стяжал любовь паствы и уважение в миссионерской среде.
   Основной чертой личности свт. Николая была преданность Господу и выбранному пути и, как следствие, упование на Господа во всех делах. В своем духовном завещании, которое святитель написал в 1904 г., после начала русско-японской войны, он писал: «Подражайте мне, как я Христу», имея в виду неутомимую работу на ниве миссионерства, непрерывное движение к намеченной цели – просвещению Японии светом православной веры. Этим стремлением определялась вся его жизнь – все ее события происходили в деле служения проповеди: изучение японского языка, местных обычаев, особенностей японского характера, истории страны, традиционных религий – все изучалось в перспективе проповеди. Перевод Евангелия и Ветхозаветных текстов, богослужебной литературы также служил для укрепления литургической жизни. Православие должно было быть представлено в полном объеме, как целостное учение.
   В ходе этой работы проявились такие черты личности свт. Николая, как настойчивость, целеустремленность, при уповании на Господа в угодных Ему делах. Себя свт. Николай считал «сохой, которой пашет Господь», инструментом в руках Господних. Но инструмент этот особого рода, способный к самоопределению и сам должен себя понуждать к работе Господу.
   Также свт. Николая отличала жизнерадостность – по воспоминаниям близких ему людей, он любил в минуты отдыха шутки и смех, а занятия проводил в приподнятом состоянии духа. Атмосфера в учебных заведениях Миссии, в период его руководства, была наполнена любовью, вниманием. Он признавался, что детский смех является для него лучшей музыкой.
   Возвышенное состояние духа определяло и повышенную его чувствительность к неправде – он воспламенялся гневом, видя недостойное поведение клириков и прихожан. Внешне это редко проявлялось, но иногда он мог и резко обойтись с возмутителями, когда другие меры воздействия себя исчерпывали. В то же время особенности отношений с японской паствой показывают свт. Николая как искусного дипломата, понимающего оттенки национальной психологии своих пасомых.
   Его склонность к научной работе проявилась в неустанных трудах по переводу Нового Завета, богослужебных текстов. Отметим, что именно этот вид деятельности был наиболее близок самому свт. Николаю – тонко чувствуя благодатность литургических текстов, он высоко оценивал их влияние: «Нужно только в Церкви внятно читать и петь, а молящемуся внимательно прислушиваться – и целое море христианского научения вливается в душу, озаряет ум познанием догматов, оживляет сердце святою поэзиею, одушевляет и движет волю вслед святых примеров» [155 - Дневники святого Николая Японского: В 5 т. / Сост. К. Накамура. СПб.: Гипериом, 2004. Т. 5. С. 154.].
   Необходимо также отметить любовь свт. Николая к церковному пению. В своих наставлениях он отмечал, что пение является неотъемлемой частью церковной службы. Перелагая песнопения на японский язык, он поддерживал и самобытные творения самих японцев в этой области.
   Любовь к православной архитектуре сказалась в сооружении Воскресенского собора (1896 г.) и церкви в Киото (1903 г.). Сами храмы были построены по необходимости, но их благолепие, монументальность – плод замысла свт. Николая.
   Также его отличала неутомимость в проповеди – при инспекторских поездках он почти ежедневно перемещался в новый приход, успевая не только участвовать в службах и обходить дома активных прихожан, но и описывать свои впечатления в пространных дневниковых записях.
   Необходимо отметить пунктуальность свт. Николая – ежегодные отчеты о финансовой деятельности он всегда готовил в первой декаде. Все суммы указывал точно, до копеек. И перед самой смертью, в больнице, он завершил очередной отчет, который кроме него никто сделать не мог.
   Вынужденный всю жизнь контролировать финансовую деятельность, он не терпел стяжательства, а тем более воровства. Самые сильные эмоции в дневниках содержатся в записях именно о таких случаях.
   В целом свт. Николай был искусным организатором церковной жизни, причем старался наладить не только литургическую жизнь в приходах, но и самообучение мирян, рекомендуя различные типы обществ: мужских, женских, молодежных, старост и т. и., ввиду строгой иерархичности японской жизни.
   Тяжело переживал свт. Николай проявление революционных процессов в России, очень жестко критиковал агитаторов, как развратителей и врагов отечества, слуг дьявола. Кроме объективных причин, главной движущей силой этих процессов он считал демократическую интеллигенцию. Нигилизм ее считал озверением, а выход видел в возрождении духовности в народе. Причем воцерковление народа он представлял следствием инициатив сверху: в Японии – через действие правительства, в России – через Св. Синод, его внутреннее миссионерство и просвещение православием. Миссионерство свт. Николай считал основным делом Русской Православной Церкви, несокрушимо веря в торжество Православия во всем мире в исторической перспективе.
   Могучий импульс, заданный Японской Православной Церкви ее основателем, действует и поныне. Сам же свт. Николай стал святыней всего японского народа задолго до канонизации. Для нас же актуален опыт успешного миссионерства во враждебной среде с ограниченными средствами воздействия.

Вопросы приходской внутренней миссии в предреволюционные годы в Москве (по творениям священномученика Иоанна Восторгова)
Священник Алексей Яковлев (г. Москва)

Предисловие

   В предреволюционные годы по всей русской земле тысячи монастырей и храмов наполнялись молящимися. «Почему же мы не вымолили у Господа спасения исторической Руси? – спрашивает в одной из проповедей святейший Патриарх Кирилл. – Пока мы не ответим на этот вопрос, каждый и все вместе, мы не застрахованы от новых потрясений, новой крови, новых разрушений» [156 - Патриарх Кирилл. Проповедь при освящении Храма-на-Крови в Екатеринбурге 19 апреля 2010 г. www.patriarchia.ru/db/text/1141616.html].
   К концу XIX – началу XX в. полем деятельности внутренней миссии РПЦ стало не столько духовное просвещение среди нехристианских народов, сколько просвещение исконно православного населения Российской империи, а также борьба со старообрядчеством и сектантством, социализмом и атеизмом [157 - См.: Ефимов А. Б. Очерки по истории миссионерства Русской Православной Церкви. М.: ПСТГУ, 2007. С. 398.].
   Появились новые формы духовного образования и воспитания народа. В богослужении зазвучала живая проповедь, появилась православная литература для народа и Священное Писание на русском языке. Стали проводиться внебогослужебные собеседования с народом. Возникали миссионерско-просветительские общества. В разных уголках России проходили Народно-миссионерские курсы. С 1908 г. стали создаваться миссионерские кружки ревнителей православия при приходах. На различных уровнях (всероссийском, епархиальном, уездном) проводились миссионерские съезды.
   Таким образом, миссионеры предприняли колоссальное усилие по просвещению своего народа. Но остановить приближающуюся революцию они не смогли. То, что относили к ереси, – социализм и коммунизм, на много десятилетий стало идеологией государства.
   Одним из самых выдающихся деятелей той эпохи был священномученик протоиерей Иоанн Иоаннович Восторгов [158 - Есть несколько списков его житий: Польский М., протопресвитер. Новые мученики российские. Джорданвилль, 1949. Т. 1. С. 187–192; Светозарский А. К. Пастырь добрый // ПСС Протоиерея Иоанна Восторгова. Т. 5. С. 5–8; Гумеров А., свящ. Житие протоиерея Иоанна Иоанновича Восторгова (1864–1918) // http://www.prayoslavie.m/put/sy/ioannyostorgoy.htm; Жития новомучеников и исповедников Российских XX века Московской епархии. Июнь – август. Тверь: Булат, 2003. С. 152–172; Новомученики, исповедники, за Христа пострадавшие в годы гонений на Русскую Православную Церковь в XX в. //http://213.171.53.29/ bin/code.exe/frames/m/ind_oem.html/charset/ans?notextdecor и др.], выдающийся проповедник и миссионер. Родившись в бедной семье священника Ставропольского района, испытав сиротство и нищету, он окончил жизнь миссионером-проповедником г. Москвы, настоятелем Покровского собора на Рву (храма Василия Блаженного), председателем Московского Столичного совета благочинных. Его уважали и любили святой праведный Иоанн Кронштадтский, священномученица великая княгиня Елисавета Феодоровна, священномученик Митрополит Владимир (Богоявленский).
   В данной работе мы попробуем ответить на вопрос Святейшего Патриарха Кирилла словами священномученика Иоанна, взятыми из его творений и проповедей. Расскажем о вйдении о. Иоанном современной ему религиозно-нравственной обстановки, о предлагаемых им путях возрождения церковной жизни и значении Церкви в обществе, а также о миссионерских трудах о. Иоанна как живом воплощении его мировоззрения.

Религиозно-нравственное состояние общества

   Отец Иоанн особо отмечал связь многих проблем общества с отсутствием религиозно-нравственного образования в среде народа. Все структуры, посредством которых должна была передаваться живая Вера, знание ее сути, ее основ, к концу XIX в. оказались деформированы и разрушены.
   1. Семья: «Мать передает ребенку известные обряды и навыки, научит краткой молитве, укажет посты, скажет, что надо говеть, ходить в церковь; в церкви же он и от других научится обрядовой стороне общественного богослужения – и все!»
   2. Школа: «Кое-что потом сообщается в школе, но, во-первых, кое-что, во-вторых, в книжном изложении, и притом приспособленном для детей, – в возрасте и в условиях умственного развития, когда еще нет серьезных запросов духа. Но если даже и придавать значение школе в указанном отношении, то многие ли крестьяне прошли через школу? Едва ли десятый человек».
   3. Церковь: «Остается храм, богослужение, церковные требы, церковная проповедь. Здесь целую жизнь крестьянин мог бы получать нужные и притом постоянные воздействия в смысле религиозного просвещения. Этих-то воздействий или очень мало, или их совсем нет. Пишущему эти строки по обязанностям службы пришлось много поездить по России и присмотреться к приходской жизни в праздники и во время богослужения. Нужно ли говорить о небрежности богослужения?» [159 - Восторгов И. И., прот. Поли. собр. соч.: В 5 т. СПб., 1995. Т. 4. С. 432–433.]
   Отец Иоанн иллюстрирует свои слова реальными картинками из жизни, описывая, как пренебрегают священнослужители, его современники, возможностями нести духовно-нравственное образование своим прихожанам через слова проповеди, через внятно произносимые слова богослужения, через церковные требы.
   «Средняя Россия; маленький приход; уютная небольшая церковь; утром в Великий пост идет преждеосвященная литургия, сегодня – исповедь, завтра – причащение. Служит молодой священник. Церковь полна, но без тесноты. Крестьяне, крестьянки стоят в лучших одеждах; тихое, благоговейное настроение; частые поклоны; слышны вздохи, шепот молитв. Среди всех присутствующих, увы, – хуже всех держит себя священник: служба спешная, небрежная, слов ектений и молитв невозможно разобрать; человек, видимо, куда-то спешит, с неохотою и неудовольствием кое-как отправляет мешающую ему службу. Ни звука поучения, – а какая благоприятная минута, какая благоприятная среда! Кончилась служба; все разошлись, ушел домой и священник; занятий в школе не было (я был по обозрению школ) за отсутствием учителя; никаких других занятий ни по приходу, ни по хозяйству у священника тоже не было… Что мешало ему утром посвятить 15–20 минут учительству церковному?…
   Богатый и привольный юг. Огромное селение с 20 тыс. жителей; три храма; воскресный вечер. По приказу епархиального начальства служатся праздничные вечерни. Захожу. Церковь полна до тесноты, не менее тысячи человек. Опять знакомая картина. Поет и читает один псаломщик: диакон совсем не служит; священник, человек с голосом, подает из глубины алтаря едва слышимые возгласы; в церкви какая-то тоска, народ только стоит, именно стоит… Спешно, в 20 минут окончили вечерню, народ разошелся… Зачем он сюда приходил, что он отсюда вынес? Здесь уже и на обеспеченность малую духовенству ссылаться нельзя, и нельзя занятиями домашними объяснить спешность службы: приходы дают здесь священнику очень хорошее обеспечение.
   Недалеко большая казачья станица. Воскресная служба; народу множество. Ухитриться утреню и обедню кончить ровно в час и 20 минут! Можно судить по этому времени, как совершается служба. Я присутствовал на такой службе не раз. Зная наизусть всю службу, я не мог разобрать, что поют и что читают. Что же может вынести казак, простой человек? И какое преобразующее влияние окажет служба церковная на его душу, уставшую после недельного труда? Крещение –5 минут; браковенчание – 15 минут; в погребении все выпущено до такой степени, что оно становится короче панихиды. Все сведено к форме… И слышится устрашающий голос; “Горе вам, пастыри Израилевы! Се Аз на пастыри!”» [160 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 432–433.].
   Лишенный духовно-нравственного просвещения, лишенный возможности узнавать основы своей Веры и остановившийся на формально-обрядовой стороне религиозности, народ потерял тот фундамент, который помогал людям держаться Истины. В связи с этим не удивительно, что к тому времени учащались случаи издевательства над верующими и надругательства над святынями.
   «Если бы все такие дикие выходки исходили из сектантского фанатизма, – пишет о. Иоанн, – все это было бы, конечно, хоть и печально, но, по крайней мере, понятно. Но в том и горе, в том и опасность всех этих проявлений дикости, что они коренятся в особом, мы бы сказали – в религиозном и нравственном одичании, которое, к сожалению, все более и более укореняется в нашем народе под влиянием “освободительного” движения последних лет. Бесстрашие в преступлении и особый “мужицкий нигилизм” – самый бесшабашный, безудержный и потому особенно страшный – уже давно отмечают наблюдатели нашего народа. <…> Он ложится именно на почву полного невежества. Какие плоды он даст и во что выродится, это трудно и предсказать, но что плоды его будут ужасны, в том нельзя сомневаться. У образованного человека, хотя не надолго, найдутся суррогаты потерянной веры: наука, искусство, увлечение какой-либо умственной работой, общественной деятельностью, вообще отвлечением в идейную сторону. Что явится у крестьянина-нигилиста? Чем он заполнит пустоту души? Обычно – пьянство, воровство, разгул; иногда – увлечение революционной пропагандой на той же почве зависти к чужому достоянию, и в лучшем случае, после долгого опустошения души – сектантство, и опять-таки на почве злобы и отрицания: вот печальные пути и исходы такого нигилизма» [161 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 430–431.].
   При этом, как писал о. Иоанн, «с нигилизмом нужно бороться, но борьбы не видится».
   Много плохого для нравственной жизни принесла революция 1905 г. Как пишет о. Иоанн: «Она оставила по себе много гнили и нравственной мерзости: развратила множество рабочих, отняла у них нравственные устои, разбудила и поощрила животные инстинкты злобы, зависти, ненависти». Все эти явления проявлялись в значительном росте преступности, грабежей, «экспроприаций», росте числа самоубийств [162 - См.: Там же. С. 413.].
   О. Иоанн отмечал «постоянно и неизменно, гласно и уверенно» приниженность Церкви и связанность ее действий после Манифестов от 17 апреля («Об укреплении начал веротерпимости») и 17 октября («Об усовершенствовании государственного порядка»), т. к. «все права и преимущества, истекающие из союза ее с государством (он уже исторически не расторжим), у нее взяты, а все обязанности и тяготы остаются» [163 - Там же. С. 438.].
   Отсутствие поддержки Церкви со стороны государства, как одушевляющего его начала, о. Иоанн Восторгов уже в 1910 г. воспринимал как «грозный признак забвения государством своего существа и предтеча его распада и ослабления…». Если государство принципиально отрицает поддержку Церкви в ее работе с верующими, то в этом случае возможен конфликт между требованиями религиозной совести членов государства и требованиями государственного закона и права. Конфликт и двоевластие в этом вопросе – «явление роковое в жизни народов» [164 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 613.].
   В 1911 г. о. Иоанн писал: «Один из вдумчивых наблюдателей сказал о современной русской жизни, что она “насквозь пропитана ненавистью”. Безотрадная характеристика! Но если она верна относительно политических партий, сословий и бытовых групп русского общества и их взаимоотношений, то еще вернее она относительно чувств, питаемых ныне к Церкви» [165 - Там же. С. 610–611.].
   На страницах прогрессивных газет любая религия поддерживалась и уважалась, и только по отношению к православным епископам, священникам и монахам позволялись в печати невероятно гнусные ругательства и заведомо ложные обвинения, подрывающие всякий авторитет Церкви. Нападки на Церковь со стороны революционных сил России, по словам о. Иоанна, были в «степени гораздо большего озлобления, чем даже против самодержавия» [166 - Там же. С. 507.]. По мнению о. Иоанна, это было связано с тем, что именно православие, живущее в народной душе, было причиной неудач революции.
   «Тяжкая тревога закрадывается в сердце при виде этой зияющей бездны ненависти, окружающей Церковь и истинно-церковных людей. <…> Государство, видя, что сила Церкви умалилась и она не имеет прежней “популярности”, выражаясь современным пошлым языком, – с легкостью отказывает Церкви в покровительстве, думая угодить прогрессивным течениям и – тщетная надежда! – привлечь их на свою сторону. У тайного врага Церкви сразу получается осуществление двух целей: подрыв Церкви и подрыв государства… В обществе, среди простодушных людей, читающих газеты и принимающих газетные фразы за чистую монету, из года в год растет недоверие и нерасположение к Церкви. У верующих порождается растерянность, недоумение, полное непонимание и незнание, кому же и чему верить. В молодом поколении год от году возрастает недоверие и отчужденность от Церкви. Всюду и везде, особенно среди простого народа, падает авторитет Церкви, подготовляется почва для равнодушия, безцерковья и воспринятия всякого вида сектантства или даже особого “мужицкого нигилизма”, самого страшного по своим проявлениям и последствиям» [167 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 612.].
   При этом не было единства и в самой Церкви. Некоторыми церковными деятелями разделения всячески поддерживались как полезные для Церкви. По словам о. Иоанна, они ссылались «на слова апостола о том, что подобает среди нас и ересям быти, да явятся искуснейшие… Взывая к старому, давно осужденному правилу: сотворим злая, да придут благая… Хотят видеть в разделениях признак жизни Церкви» [168 - Там же. С. 612–613.].
   Значительные церковные силы постоянно говорили о «правах членов Церкви, а не об их обязанностях, об облегчении церковной дисциплины и нравственных требований». По мнению о. Иоанна, все это обрекало на гибель и способствовало разложению духовной жизни.
   «Дайте священникам право светской одежды, хождения в театр, вдовцам [169 - Подразумевается вдовцам – священникам.] – вторых жен, мирянам – освобождение от поста, от длинных богослужений и рядом – права в церковном управлении, отмените все препятствия для развода: вы не создадите тем религиозного движения, вы удовлетворите тех, которые и без вашего разрешения все это себе сами давно разрешили, вы не воспламените холодных, но церковный народ смутите и оттолкнете» [170 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 413–414.].
   Но в то же время были в Церкви и святые, как, например, святой праведный Иоанн Кронштадтский. О. Иоанн Восторгов глубоко его любил и почитал, служил в Андреевском соборе Кронштадта, бывал у него дома, а также всячески старался рассказать об этом святом угоднике Божием, призывал патриотические газеты публиковать чудеса, совершенные по его молитве. Святой праведный Иоанн Кронштадтский высоко ценил о. Иоанна Восторгова, советовался с ним по различным вопросам. Так, например, сохранилось факсимиле письма ев. Иоанна Кронштадтского ей. Серафиму (Чичагову), в то время (1908 г.) епископу Орловскому. В нем он пишет: «Видел у себя сегодня дорогого гостя о. Иоанна Восторгова. Говорили о текущих делах, особенно ваших. Господь вас возвышает, а не унижает и ведет к доброй Славе, она не угаснет. Поминайте конец Златоуста, Григория Богослова, Василия Великого…»
   Широко известен отзыв ев. Иоанна Кронштадтского о протоиерее Иоанне Восторгове, записанный в дневнике духовной дочери Кронштадтского пастыря: «Похвалил священника Восторгова, сказав, что это дивный человек, обладающий необыкновенным красноречием, что это Златоуст, что он может великую пользу принести России» [171 - Духонина Е. Как поставил меня на путь спасения отец Иоанн Кронштадтский (Дневник духовной дочери). М., 1998. С. 94.].

Оживление Церковной жизни

   В необходимости оживления церковной жизни в начале XX в. не сомневался никто. Положительный импульс дали церковные реформы Александра II, направленные, прежде всего, на возрождение приходов [172 - См.: Ефимов А. Б. Очерки по истории миссионерства Русской Православной Церкви. М.: ПСТГУ, 2007. С. 402.]. Однако, несмотря на это, церковная жизнь, по словам о. Иоанна, продолжала пребывать в «печальных обстоятельствах», а верующие люди «в беспомощном положении».
   Выходом из сложившейся ситуации о. Иоанн видел призыв пастырей и мирян к подвигу религиозно-просветительского служения своему народу. Только подвигом возможно было что-либо изменить.
   «Никакое начинание среди самих пастырей, – писал о. Иоанн, – имеющее целью религиозно-просветительное служение народу, не будет пользоваться успехом, не принесет плода и даже не возбудит внимания, если оно не будет построено именно на подвиге, на жертве, на служении Богу» [173 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 413.].
   По словам о. Иоанна, оживлять приходскую жизнь можно только на началах духовного единения пастыря и пасомых в молитве, изучении общественного богослужения, изучении истории Церкви и житий ее святых деятелей [174 - См.: Там же. С. 615.]. Напротив, «бюрократическим приказом, ни участием прихожан в распоряжении церковными делами, – особый предмет мечтаний прогрессивных обновителей прихода, – ни унизительным подчинением пастырей пасомым до циничного простого найма их, ни пресловутым выборным началом – прихода не создать. Материальные основы его жизни и строй взаимного контроля, недоверия и чисто внешних, юридических, а не нравственно-семейственных взаимоотношений пастыря с пасомыми – убьют и тот несовершенный приход, который мы еще сохранили» [175 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 615.].
   Необходимо было идейное единство Церкви.
   «Разделения производит дьявол… Против него самого наша борьба заключается, наоборот, только в единении верующих, к которому призвал нас Сам Спаситель. Все заветные стремления и пожелания чистой и христианской души сходятся в молитве о пришествии Царства Божия, которое есть правда и мир и радость, а не партийность и разделения, всего менее желанные в Церкви» [176 - Там же. С. 613.].
   «Катехизация и духовная организация широких масс – катехизация положительная и миссионерски охранительная, организация группами и приходами вокруг пастырей Церкви, а приходов вокруг епископов составляет теперь насущную потребность времени… Это новое великое дело. Катехизация народа в Церкви; устроение для взрослых прихожан особых катехизаторских и миссионерских курсов, с правильным и долговременным обучением слушателей и начаткам, и более глубоким истинам веры; катехизация детей в особые часы в храме или в школьных помещениях; катехизация юношей и девушек, особенно имеющих вступить в скором времени в брак, на особых для них временно открываемых курсах, отдельно мужских и женских, – вообще усиление положительного учительства в храме и во внебогослужебное время, – без всех этих мер мы теперь в борьбе, как без оружия на войне. Надобно и собирать армию духовную, и вооружать ее» [177 - Там же. С. 614.].
   О. Иоанн призывал пастырей проповедовать не только за литургией, но и за всенощной или утреней, при совершении Таинств, на требах, например при крещении, молебнах, водоосвящении и пр. Он увещевал, чтобы проповеди были не только нравоучительные или касающиеся вопросов современности, но «нужна и другая проповедь, изъясняющая основы веры, богослужебную практику, религиозные обычаи и обряды» [178 - Там же. С. 433–434.]. «Необходимо изучать с прихожанами слово Божие в последовательном чтении и истолковании Святой Библии» [179 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 437.].
   «Пока народ по старой традиции посещает храм, его еще можно учить. Но когда он будет оставлять храмы пустыми, тогда и при желании учить его вере это будет слишком трудно. Мы должны теперь создавать чисто церковные способы для религиозного обучения народа, – учить его и в храме и, пока нас не изгнали из школ, из казарм, из общества (а изгонят несомненно, это – только вопрос будущего), – учить положительным истинам веры на всяком месте, при всяком удобном случае» [180 - Там же. С. 437–438.].
   Особо подчеркивал отец Иоанн важность самого богослужения и молитвы как главного образовывающего и воспитывающего элемента, которому необходимо уделять особое внимание, поскольку именно на нем строится воссоздание прихода:
   «Богослужение, совершаемое истово, усердно, внятно и благоговейно; молитва искренняя, горячая, зажигающая сердца; проповедь и проповедь и затем, как практическая работа, возсоздание прихода и приходских учреждений, усиление такой приходской работы – вот средства истинного обновления нашей церковной жизни. Они – в усилении, а не в ослаблении церковности» [181 - Там же. С. 414.].
   При этом о. Иоанн отмечал, что нельзя организовать весь приход сразу, но начинать надо именно с создания катехизации для всех желающих. Она «даст настоящую духовную связь пастыря с пасомыми и укрепит ее навсегда» [182 - Там же. С. 615.]. «Главное – это внутреннее объединение членов Церкви», осознание своих обязанностей, соединение вместе «организованными коллективными единицами» [183 - Там же. С. 614.].
   В докладе Киевскому миссионерскому съезду о. Иоанн также отмечает следующие практические пункты:
   – пастырям, помимо нравственно-назидательных истин, необходимо включать в проповеди публицистический элемент, указывая, ввиду распространяющегося религиозного одичания, на необходимость церковного обучения пасомых истинам веры и церковному укладу;
   – в дополнение к катехизации, которую должен вести каждый священник, проведение по благочиниям катехизических бесед в последовательном и пространном изложении [184 - При этом не следует стеснять проповедника-катехизатора обязательством следовать плану и порядку катехизиса митрополита Филарета, ни формою, ни внешностью представляемых ими поучений, но следить лишь за тем, согласно ли поучение с учением Церкви. Не стоит «входить в суждение о слоге, стиле, и проч. и во все, что составляет индивидуальную особенность авторов», а «от тех, кто поучает живым словом, можно требовать лишь представления конспектов и кратких обзоров сказанных поучений».];
   – полезно найти средства и объявить премии на создание хрестоматий для составления катехизических поучений. Они должны быть разными для жителей городов, деревень, для местностей с большим количеством раскольников и т.д.;
   – необходимо выработать единообразные образцы церковного обучения верующих истинам веры как можно ближе к тексту Символа веры и заповедей. Они должны быть различны: для взрослых, для вступающих в брак, для войск, для детей. Конечно, могут быть различия в зависимости от аудитории, местности и пр.;
   – необходимо рекомендовать церковное (в храме) изучение православными слова Божия, для чего могут быть назначены воскресные богослужебные собрания в храме или в другом месте, или особые дни на неделе специально для истолкования слова Божия. Это очень уместно делать в городах;
   – необходимо обучать верующих истовым, молитвенным и внятным богослужением и проповедовать во время богослужения не только за литургией, как ныне принято, но и за другими службами, располагая поучения системно и последовательно;
   – к помощи в деле катехизации нужно привлекать низших членов причта и учителей церковных школ;
   – необходимо, чтобы должность епархиального миссионера-проповедника подразумевала не одно лицо, а множество, насколько позволят ресурсы;
   – пастырские собрания по благочиниям обязаны в числе первых вопросов обсуждать вопрос об условиях и способах возвышения и упорядочения дела проповеди;
   – необходимо рекомендовать устроение в городах и больших селениях проповеднических кружков духовенства;
   – необходимо, чтобы проповедь с обучением постоянно слышалась в монастырях, для чего следует обителям давать способным из монашествующих послушания проповедников.
   Таким образом, осознавая и констатируя тяжелейшее положение религиозно-нравственного уровня значительной части русского народа и признавая роль Церкви в существующей проблеме, отец Иоанн выступал с конкретными, значимыми и актуальными предложениями по изменению ситуации.

Миссионерские труды

   О. Иоанн являет собой пример не только великолепного теоретика, но и удивительно целостного, практического миссионера.
   С самого начала своего священнического служения о. Иоанн проявил себя как ревностный пастырь. Он был рукоположен в сан иерея в 1887 г., в родное село, в котором некогда, до свой кончины, совсем недолго служил его отец. В последующие годы священник приезжал в него лишь по большим праздникам, и весь труд первого священника выпал на долю молодого, совсем еще юного отца Иоанна. Тяжесть пастырства увеличивалась тем, что среди жителей поселка было больше раскольников, чем православных, а постоянного священника в этом приходе, по собственному утверждению отца Иоанна, не было уже около 100 лет. О. Иоанн не ограничивался богослужением, но своим благодатным влиянием охватывал все отрасли семейной, общественной и государственной жизни. В своих проповедях он говорил: «Идите ко мне в дом, кому нужно поговорить, кто нуждается в духовном совете, идите без стеснения, без боязни: я не только не буду тяготиться вашими посещениями, но, напротив, буду вам глубоко благодарен за это» [185 - Восторгов И. И., прот. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 4.].
   За год, по словам самого о. Иоанна, не было пропущено ни одного случая, чтобы он не сказал слово поучения, назидания: внебогослужебные собеседования, проповеди за утреней, в обедне, вечерние чтения.
   За этот год 25-летним священником был построен храм, освящен и наполнен утварью, открыта церковно-приходская школа, библиотека, создано общество трезвости [186 - См.: Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 1. С. 5–8.]. Более 100 человек из старообрядцев присоединились к Православной Церкви [187 - См.: Новомученики, исповедники, за Христа пострадавшие в годы гонений на Русскую Православную Церковь в XX в. http://213.171.53.29/bin/code. exe/frames/m/ind_oem.html/charset/ans?notextdecor].
   В пору служения о. Иоанна в Тифлисе миссионерскую роль выполняли и открытые им церковно-приходские школы. Они были открыты в одном из самых неблагоустроенных районов Тифлиса, в значительной степени населенном сектантами. Сначала их было три [188 - О. Иоанн был поставлен заведующим школами. В школах сразу же стало обучаться 300 детей. Он не только руководил занятиями, но и совершал богослужения (сначала в классах, а затем в устроенной его усилиями домовой церкви), а также проводил беседы для детей о воспоминаемых Церковью лицах и событиях, о поведении в храме, в школе и дома. По воскресеньям после богослужения им устраивались народные чтения с «туманными картинами» для взрослых. Вскоре число школ увеличилось до восьми (см.: Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 68–71).]. Среди учащихся около 20 % было детей сектантов, и это очень радовало о. Иоанна:
   «Пусть они сближаются с православною Церковью, пусть видят любовь к ним и заботливость о них. Не может быть, чтобы потом на любовь они не ответили любовью. В школах не принуждают их к исполнению уставов православной Церкви: за это ручается уже то обстоятельство, что родители охотно отпускают сюда детей и не жалуются на насильственное обращение их в Православие. Но дети все вместе изучают священную историю, молитвы, слушают беседы и поучения, объяснение праздников и обрядов православной Церкви. Пусть они не перейдут в Православие, но, несомненно, под влиянием того, что они в школе видят и слышат, у них в будущем уже не будет тех нелепых представлений о православной Церкви, которые мы нередко видим у сектантов… Истина же прежде всего имеет защиту и оправдание в себе самой: ее достаточно только показать… показать открыто и беспристрастно – и это уже миссионерство» [189 - Там же. С. 73.].
   При церковно-приходских школах о. Иоанн проводил беседы с народом, а также показывал «туманные картины» [190 - Там же. С. 70.].
   В течение жизни по поручению священноначалия о. Иоанн совершал очень много поездок по России и другим странам. Везде, где ему приходилось бывать, он посещал миссионерские учреждения, станы и школы, устраивая совещания с местными деятелями-миссионерами и лицами, интересующимися миссионерским делом.

Социализм

   О. Иоанн, как никто другой из его современников, понимал опасность социализма, критике которого посвящен весь V том собрания его сочинений «Социализм при свете христианства» [191 - V и последний из изданных том Полного собрания сочинений о. Иоанна Восторгова состоит из двух частей. В первую часть вошли статьи различных лет и «Противосоциалистический катехизис», вторая часть включила в себя конспект лекций, прочитанных о. Иоанном на Пастырских миссионерских курсах в Москве: «Социализм в связи с историей политико-экономических, религиозных и нравственных учений древнего и нового мира».]. В те годы он вместе с атеизмом относился к разновидности рационалистических сект [192 - См: Байстрюченко С. Г. Внутренняя миссия в Харьковской епархии с 1882 по 1917 г.: дис. … канд. ист. наук. М.: ПСТГУ, 2007.].
   О. Иоанн пишет: «Социал-демократическая пропаганда усилилась в России среди рабочего класса и заняла угрожающее положение с 1896 года… Но до 1905–6 гг. социалистическая литература была нелегальною и мало была распространена в народе и среди рабочих. В 1905–6 гг. она в таких массах была выброшена в народ, что я, например, возвращаясь из Сибири в конце 1905 г., мог набрать несколько сот революционных, социалистических брошюр в вагоне поезда, ибо они раздавались и разбрасывались даром» [193 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 5. С. 321.].
   Назначенный миссионером-проповедником в Москву, о. Иоанн получил указание от московского архипастыря, митрополита Владимира (Богоявленского), обратить особое внимание на усиление социалистической пропаганды среди многочисленных рабочих Москвы.
   На TV Всероссийском миссионерском съезде в Киеве определению сущности социализма и его успеху среди молодежи и рабочих была посвящена работа целого «Отдела по организации мер борьбы с социализмом, атеизмом и противоцерковной литературой» [194 - Съезд проходил с 12 по 26 июля 1908 г. Общим собранием съезда о. Иоанн Восторгов был избран Председателем вышеупомянутого отдела.]. Обращаясь с докладом к миссионерам, о. Иоанн говорил: «Социализм стремится усвоить себе все черты религии и стать на место христианства. Веру в Бога он заменил верой в человека, веру в Царство Небесное и вечную жизнь заменяет верой в царство земное» [195 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. С. 336.]. «Раз социализм отрицает Бога, душу, бессмертие, свободу духовную в человеке, постоянные правила нравственности, то он должен обратиться к единственному средству воздействия на человека – к насилию» [196 - Доклад участникам съезда «Проповедь социализма и успех ее среди учащейся молодежи и, главным образом, среди рабочих» // Новомученики, исповедники, за Христа пострадавшие в годы гонений на Русскую Православную Церковь в XX в. http://213.171.53.29/bin/code.exe/frames/m/ind_oem.html/ charset/ans?notextdecor]. «Указанных черт социализма вполне достаточно, чтобы всякий христианин заинтересовался им, и самым тщательным образом исследовал его сущность, и выработал в себе твердое к нему отношение» [197 - Социализм в связи с историей политико-экономических, религиозных и нравственных учений древнего и нового мира // Восторгов И. И., прот. Указ, соч. Т. 5. С. 338.].

Патриотические союзы

   Я не политик, а человек Церкви.
И. И. Восторгов [198 - Правые партии. Документы и материалы 1905–1917 гг.: В 2 т. М., 1998. Т. 2. С. 652.]

   Монархические союзы во множестве стали появляться в 1905 г. с целью защитить и сохранить традиционный строй. Люди, входившие в состав монархических обществ, были, безусловно, наиболее здоровой силой общества [199 - В то время в состав монархических организаций входили многие прославленные святые: святой праведный Иоанн Кронштадтский, святитель Патриарх Тихон (Беллавин), священномученик епископ Гермоген (Долганёв), священномученик епископ Макарий (Гневушев), священномученик епископ Ефрем Селенгинский и многие другие прославленные святые, а также и просто замечательные люди: митрополит Антоний (Храповицкий), историк Дмитрий Иванович Иловайский, ученый Дмитрий Иванович Менделеев и др.], и не поддерживать их Церковь не могла. Однако они, хотя и ставили Православие «во главу угла своего политического исповедания» [200 - Программа Союза Русского Народа (см.: Данилушкин М. и др. История Русской Православной Церкви. Новый патриарший период. Т. 1. 1917–1970. СПб., 1997. С. 765–770).], не всегда были достаточно глубоко воцерковлены и просвещены.
   О. Иоанн, являясь одним из руководителей монархического движения, заботился о том, чтобы Церковь действительно стала основой мировоззрения (а не только политическим лозунгом) для всех участников патриотических союзов. После революции 1905 г., когда жизнь постепенно входила в традиционные рамки, он писал:
   «Естественно, когда по улицам носились красные тряпки, когда кровь лилась, взрывались бомбы, гремели браунинги, раздавались зажигательные митинговые речи, эти организации тоже выходили на улицы и боролись с крамольниками также демонстрациями, речами, обличениями, шумливыми выступлениями. И естественно, в этой протестующей деятельности мы видели много страстного, много заимствованного в смысле способов и приемов борьбы у противников, много чисто политических интересов, хотя и возглавленных словом и понятием: православие. Все это, повторяем, было естественно и необходимо. Но вот мы видим, что сказанные патриотические организации уже замечают и сознают, что на таких временных мотивах и интересах нельзя обосновывать правое и истинно-народное патриотическое движение… Необходимо дать этому движению направление именно церковно-народное, религиозно нравственное. Предполагается создать особые братства; поставить во главу религиозно-нравственные интересы и руководство веры Христовой; освещать, освящать и осмысливать богооткровенною истиною все проявления и стороны общественной и государственной жизни и сам патриотизм» [201 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 412.].
   Полностью исполнить это не удалось.
   Зачастую, в пылу политической борьбы, руководство монархическими союзами проявляло неуважение к священноначалию Русской Православной Церкви. Показательным примером этому может служить «Открытое письмо Председателя Главного Совета Союза Русского Народа А. И. Дубровина Митрополиту С.-Петербуржскому Антонию [202 - Антоний (Вадковский) (1846–1912), митрополит С.-Петербургский и Ладожский (1898–1912).], Первенствующему Члену Св. Синода» от 2 декабря 1906 г. [203 - См.: Данилушкин М. и др. Указ. соч. С. 770–780.] Неслучайно митрополит Антоний писал через несколько дней по поводу этого письма обер-прокурору И. И. Извольскому: «За веру Православную, за ЦАРЯ Самодержавного и за народ русский Православный я душу отдам, но не под знаменем таких людей, как Дубровин и ему подобных» [204 - Цит. по: Там же. С. 780–783.].
   Самое большое монархическое движение – Союз Русского Народа, – увлеченное политической борьбой, стало дробиться.
   Для объединения сил и примирения враждующих о. Иоанном Восторговым (при противодействии Союза Русского Народа, возглавляемого Дубровиным) в 1909 г. был созван Монархический форум (Съезд монархистов). Было получено приветствие Государя Императора. В заседаниях съезда принимал участие Московский митрополит Владимир (Богоявленский). Почетным Председателем съезда был епископ Серафим (Чичагов), активное участие в нем принимали три будущих архиерея: архимандрит Макарий (Гневушев), иеромонах Нестор (Анисимов) и протоиерей Епифаний Кузнецов (будущий епископ Селенгинский Ефрем); большое число представителей духовенства, депутаты Городской Думы и другие видные монархисты. Однако представителей от СРН на съезде не было. Попытка объединения не удалась.
   О. Иоанн настаивал на важности участия патриотически настроенного духовенства в политической жизни страны, хотя многие из духовенства этого не поддерживали. Во многом к нему прислушивались благодаря поддержке со стороны государя Николая II, выразившейся в награждении его в 1909 г. орденом св. Владимира III степени.
   В 1913 г., после того как Синод запретил священнослужителям заниматься политической деятельностью, о. Иоанн покинул руководящие должности в монархических союзах.

Пастырские курсы в Москве

   С 1906 г. ежегодно в Сибирь переезжало по 700 тыс. человек. При этом на местах духовных семинарий либо не было, либо они выпускали по 2–3 священника в год. Этого, безусловно, было недостаточно. О. Иоанном Восторговым в Москве были созданы краткосрочные пастырские курсы. Попечителем и высшим руководителем курсов был Московский митрополит Владимир. Он издал пособие «Народно-Миссионерские и Катехизаторские курсы» с подробными программами занятий, с указанием учебников и руководящими статьями по этому вопросу. Желающих поступить было более 3 тыс. человек, а мест только 100. Вначале было так много непредвиденных трудностей, что, по словам самого о. Иоанна, «у руководителей иногда опускались руки и терялась уверенность в завтрашнем дне». Занятия проводились очень интенсивно, по 7 лекций в день, включая вечера праздников. К теории примыкала и практика, слушатели четыре раза в неделю сами участвовали в совершении богослужений, проповедовали ежедневно, проводили миссионерские беседы с сектантами и раскольниками, читали лекции для рабочих в Историческом музее. Также принимали участие почти в еженедельных собраниях различных церковно-просветительных обществ [205 - Миссионерского общества, Палестинского общества, Братства Петра-митрополита, благотворительного братства святителя Алексия, Братства Воскресения Христова, Общества религиозно-нравственного воспитания детей и пр.], в которых выступали не только в качестве гостей, но и как руководители собраниями, насчитывавшими более 3 тыс. человек. Курсы пользовались особым вниманием со стороны высшего церковного и гражданского управления. Занятия на курсах часто посещало священноначалие. Свои впечатления от визита на курсы оставил в своих воспоминаниях митрополит Евлогий (Георгиевский):
   «Кандидатов в священники о. Иоанн избирал из способных псаломщиков и сельских учителей. Я познакомился с его деятельностью, съездив специально для этого в Москву. <…> Я побывал на его семинарских курсах, присутствовал на уроках по проповедничеству и был поражен блестящими результатами. В один год его ученики в совершенстве овладевали церковным ораторским искусством. Метод обучения состоял в следующем.
   Он собирал группу учеников, прочитывал очередное воскресное Евангелие и задавал им по очереди вопросы: какие в нем мысли? Какую бы ты взял мысль для проповеди? и т. д. Из этих мыслей выбирали сообща одну темой проповеди и приступали к ее разработке. Вновь следовали вопросы: ты бы что на эту тему сказал? а ты? ты? ты?… После разработки переходили к критике, анализировали, какая мысль для проповеди подходящая, какая – нет. Следовало задание – к будущему разу написать проповедь. Писал ее и сам учитель. На следующем уроке приступали к разбору написанного. Вновь начиналось коллективное творчество. Протоиерей Восторгов говорил мне, что ученики давали иногда ему самому очень ценные указания. Собранные сообща мысли составляли одну проповедь. Затем ее кто-нибудь из слушателей произносил, а остальные критиковали его как оратора. Такие коллективные проповеди печатались в тысячах экземпляров, а потом ученики произносили их в московских церквах на ранних обеднях, собиравших обычно много молящихся из простонародья. Напечатанные проповеди раздавались после обедни всем желающим. Какой это был разумный метод обучения проповедничеству! И как широко было поставлено дело церковного учительства…» [206 - Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. М., 1994. С. 185.]
   После окончания курсов 105 слушателей в течение двух недель были рукоположены московскими архиереями и уехали на свободные приходы Сибири и Дальнего Востока [207 - См.: Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 478–483.].
   О. Иоанн широко создавал и народно-миссионерские курсы на уровне приходов. Он писал: «Такие курсы теперь ведутся во многих местах Москвы… и имеют до 8 тысяч слушателей, которые объединяются в “Братстве Воскресения”, имеют свою газету “Церковность”».
   Обращаясь к собратьям-пастырям о. Иоанн Восторгов писал: «Попробуйте только раз завести народно-катехизические или народно-миссионерские курсы <…> и Вы увидите преданных прихожан, отличных и осведомленных сотрудников по Миссии, воистину чад духовных, любовью преданных Церкви и пастырю… Надо собирать чад Церкви, скреплять их, единить пасомых, вооружать духовным оружием, и тогда мы будем пастырями, а не требоисполнителями, не формальными лекторами-проповедниками с церковной кафедры, а будем стоять в центре живого дела, окруженные живыми людьми, близкими нам, верующими и ревностными, – и тогда посрамится всякое сектантство. Тогда будет успешна борьба с тем, что, может быть, опаснее открытого сектантства: с сектантствующим настроением, с сомнениями и недоумениями, которые часто живут среди членов Церкви, постепенно охлаждая их преданность Православию» [208 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 651–652.].
   Позже, в 1911 г., о. Иоанн был также заведующим псаломщическими курсами для приготовления псаломщиков в епархии Сибири и Дальнего Востока.
   Отец Иоанн организовал и затем стал председателем 1-го Московского Варваринского народного общества трезвости у Семеновской заставы, в котором «служились молебны, давались научения батюшек и других лиц, в помощь избавления от пьянства» [209 - Вновь записывающиеся трезвенники давали Господу Богу обеты трезвости, чтобы этими обещаниями перед Святым Евангелием, Святым Крестом и всевидящим Богом укрепить свою слабую волю от соблазна, чтобы легче освободиться от дьявола (см.: Церковность. 1912. № 50. С. 1; 1913. № 83. С. 3).].
   Хорошо зная проблемы рабочих, о. Иоанн создает в Москве в Лиховом переулке в Епархиальном доме книгоиздательство «Верность», которое по чрезвычайно низкой цене издавало и распространяло книги, раскрывающие и уясняющие общие основы русской монархической государственности.
   Кроме того, о. Иоанном был создан союз «Церковность», объединявший ревнителей Православной Церкви из клира и мирян и имевший следующие цели:
   – взаимное содействие пастырей и пасомых в устроении церковной, общественной и частной жизни на началах строгой православной церковности и священных канонов;
   – распространение и укрепление православно-христианского учения и нравственности, живой взаимной связи в Церкви, ради угождения Богу и вечного душевного спасения;
   – устроение приходской жизни, при условии полного невмешательства Церкви, как таковой, в политическую жизнь страны, за исключением случаев, когда политические партии и учения будут касаться учения и строя Церкви.
   За каждым членом Союза сохранялась полная свобода вне Союза и Церкви принадлежать к избранной им политической группе. Союз имел своим органом еженедельно издаваемый журнал «Церковность» [210 - Церковность. 1917. № 337. С. 46.]. Также о. Иоанн способствовал изданию газеты «Русская земля».
   Отец Иоанн способствовал открытию в Москве «Общества содействия религиозно-нравственному и патриотическому воспитанию детей». В своей речи при открытии Общества в 1908 г. он говорил:
   «Мы открыто заявляем, что не разделяем того идолопоклонства перед одним знанием и развитием рассудка, которым ныне заражено наше общество, желающее видеть одно обучение юношества, а не воспитание… Мы открыто исповедуем, что религиозность и патриотизм – это две ноги, на которых стоит великан святорусский, что он упадет неминуемо, если мы подрубим ему один или другой из этих устоев» [211 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 3. С. 679.].
   В 1908 г. он способствовал учреждению «Братства Воскресения Христова» для удовлетворения религиозных нужд русского населения на окраинах. Его замысел поддержал император Николай II.
   В течение первого года существования силами Братства было создано 25 проповеднических и три миссионерских кружка, а также народно-миссионерские курсы на уровне приходов. Он писал: «Такие курсы теперь ведутся во многих местах Москвы… и имеют до 8 тысяч слушателей».
   Также о. Иоанн создал и возглавил в Москве Высшие Богословские женские курсы (в 1913 г. преобразованные в Женский миссионерский институт), способствовал созданию Златоустовского религиозно-философского кружка учащейся молодежи.

Клевета

   Везде, где проповедовал, отец Иоанн всеми силами старался удержать свою паству и учеников от увлечения революционными идеями, за что его ненавидели и преследовали революционеры и «сепаратисты-туземцы» революционного направления, пытавшиеся захватить образование в свои руки. Отец Иоанн стоял им поперек дороги. В декабре 1899 г. многие влиятельные в Грузии лица получили анонимные ультиматумы с требованием выжить из Тифлиса отца Иоанна и других неугодных для них лиц. В марте 1900 г.
   они воспользовались тем, что одна юная девушка, страдающая наследственной психической ненормальностью, выбросилась из окна (к счастью, без роковых последствий), и, обвинив отца Иоанна (который был ее законоучителем и духовником) в том, что он своим влиянием побудил ее к самоубийству, подняли против него агитацию среди народа. На многих домах была расклеена и некоторым подписчикам местных газет была разослана печатная «афиша», в которой достойный пастырь осыпался гнуснейшей клеветой и бранью. И только энергичное вмешательство высокопреосвященного владыки экзарха и попечителя учебного округа, любовь паствы и учеников к почтенному иерею, а также всеобщее негодование лучших людей в Тифлисе положили конец этой ожесточенной травле достойного священника, чистота жизни которого и плодотворность проповеднической и педагогической деятельности были более чем известны.
   Поддержка Его Высокопреосвященства, высокопреосвященнейшего Флавиана, экзарха Грузии, выразилась в «особой благодарности с преподанием благословения Божия» за его «усердные и успешные пастырские и учительские труды».
   Попечитель Кавказского учебного округа К. Яновский, выражая отцу Иоанну «душевную благодарность за в высшей степени плодотворную деятельность, проявленную в учебно-воспитательном отношении», представил отца Иоанна Восторгова через Министерство народного просвещения к награждению наперсным крестом.
   На борьбу с господами-революционерами отозвалась и общественность, и родители учащихся. Ему был поднесен золотой, украшенный драгоценными камнями наперсный крест и вручен адрес, заканчивающийся словами: «Благоволите принять от кружка людей, нравственно столь обязанных Вам, прилагаемый золотой наперсный крест и дай Бог Вам много лет быть живым воплощением начертанного на нем девиза: “Сим победиши”».
   Совершая миссионерские поездки, отец Иоанн всегда безжалостно изобличал ложь социалистического учения, призывал русский народ к объединению в Е(еркви, к любви к Богу и родине, к бесстрашному противостоянию губителям России.
   Вполне естественно, что его деятельность возбуждала ненависть социалистов, демократов и либералов всех мастей и рангов. Не имея силы бороться с ним идейно, они избрали своим орудием клевету. О. Иоанна обвиняли в ведении братоубийственной политики, натравливании одной народности на другую, воровстве, разврате, убийствах (в том числе своей супруги), «загребании» казенных денег, а также в неканоничности самого служения в церкви. В 1908 г. вышел целый сборник подобной клеветы под названием «Протоиерей И. И. Восторгов и его политическая деятельность», собранной Н. Н. Дурново. Книга была широко распространена. Ее рассылали даром по всей России; она была разослана всем членам Государственного Совета и Государственной Думы, министрам, всем крупным начальствующим лицам, перепечатана во всех левых газетах, а в Сибири, при въезде в каждый город, революционные газеты устраивали отцу Иоанну встречу перепечатыванием этого пасквиля.
   Клевета была столь сильна, что даже вполне адекватные люди смущались при встрече с человеком, подвергшимся ее нападкам. Так, например, митрополит Евлогий Георгиевский в своих воспоминаниях о встрече с о. Иоанном пишет: «Протоиерей о. Иоанн Восторгов был человек незаурядного ума и большой энергии. При жизни о нем ходили разные сплетни, но, кажется, они были не обоснованы» [212 - Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. С. 185.].
   Отец Иоанн ответил на всю возводимую на него клевету только один раз – в своей книге «Клевета Н. Дурново. Ответ протоиерея Восторгова», вышедшей в 1909 г., в которой он шаг за шагом уличал официальными документами лживость первой книжки г. Дурново «Протоиерей И. И. Восторгов и его политическая деятельность». Но, несмотря на это, подобные этой книги продолжали и продолжали выходить [213 - См.: Дурново Н. Н. Несколько слов к «восторговцам». М., 1908; Он же. Новые подвиги протоиерея И. И. Восторгова. М., 1909. С. 16; Он же. Правда о протоиерее И. И. Восторгове. М., 1910.].
   Сам отец Иоанн говорил друзьям: «Мне часто приходится идти над зияющей бездной ненависти человеческой. Страшно заглядывать в нее, и нередко сердце сжимается от боли и естественных страхований» [214 - Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 617.].
   В начале 1913 г. появились слухи о готовящемся назначении протоиерея Иоанна Восторгова настоятелем Казанского собора в Петербурге. На что один из лидеров русских националистов А. Гарязин, редактор еженедельника «Дым Отечества», опубликовал «открытое письмо» к митрополиту Владимиру, в котором призывал Владыку не назначать «этого человеконенавистника, который гонится за славой и деньгами».
   Позже клевета остановила решение Св. Синода, по специальному представлению митрополита Макария, о возведении отца Иоанна по принятии монашества в сан епископа, викария Московской епархии, с целью объединения в митрополии всего миссионерского дела [215 - См.: Гумеров А., свящ. Житие протоиерея Иоанна Иоанновича Восторгова (1864–1918) // http://www.prayoslavie.m/put/sy/ioannyostorgoy.htm].
   Интересно, что иногда клевета оказывала «лечебное действие». Так, например, клевета в прогрессивных и крайне правых газетах о пастырских курсах в Москве дала возможность «излечиться» от доверия этой прессе слушателям курсов. Доходило до сведений, что слушатели все разбежались, что курсы закрыты, тогда как ни один из курсистов не покинул курсы, а занятия шли непрерывно [216 - См.: Восторгов И. И., прот. Указ. соч. Т. 4. С. 479.].

Мученическая кончина

   Даже после захвата власти большевиками о. Иоанн, блестящий проповедник, обращался с амвона к народу с вразумлениями и увещеваниями. Он совершенно бесстрашно обличал большевиков и объяснял народу гибельность пути, на который они толкали Россию. По сфабрикованному обвинению о. Иоанн был арестован и расстрелян. Сохранились воспоминания очевидца – заключенного, имевшего обязанность копать могильные рвы и засыпать расстрелянных: «По просьбе о. Иоанна Восторгова палачи разрешили всем осужденным помолиться и попрощаться друг с другом. Все встали на колени и полилась горячая молитва “смертников”, после чего все подходили под благословение Преосвященного Ефрема и о. Иоанна, а затем все простились друг с другом. Первым бодро подошел к могиле о. протоиерей Восторгов, сказавший перед тем несколько слов остальным, приглашая всех с верою в милосердие Божие и скорое возрождение Родины, принести последнюю искупительную жертву. “Я готов”, – заключил он, обращаясь к конвою. Все встали на указанные им места. Палач подошел к нему со спины вплотную, взял его левую руку, вывернул за поясницу и, приставив к затылку револьвер, выстрелил, одновременно толкнув о. Иоанна в могилу <…> Из слов конвоя, переданных нам рассказчиком, выяснилось, что палачи, перекидываясь замечаниями, пока они “присыпали землею” несчастные жертвы, высказывали глубокое удивление о. Иоанну Восторгову… видимо, поразившему их своим хладнокровием перед страшной, ожидавшей их участью» [217 - Польский М., протопресвитер. Новые мученики российские. Джорданвилль, 1949. Т. 1. С. 192.].
   Таким образом, даже своей смертью перед лицом палачей священномученик протоиерей Иоанн засвидетельствовал свою веру.
   Священномученик Иоанн Восторгов выступал с конкретными, значимыми и актуальными предложениями по изменению сложной предреволюционной ситуации в России. Примером своей жизни он показал возможность и необходимость их исполнения. Его практические предложения актуальны и востребованы и в наши дни, когда духовное состояние народа плачевно и требуется активная созидательная миссионерско-просветительская работа Церкви.
   О. Иоанн призывал к подвигу. К подвигу призывает и Святейший Патриарх Кирилл:
   «Нам иногда кажется, что подвиг исповедничества – это то, что принадлежит прошлому, поскольку нас сегодня окружает совершенно другая реальность, не требующая никаких особых усилий, чтобы исповедовать Христа. Нам кажется иногда, что эта реальность мученичества и исповедничества – она в прошлом, она где-то позади. На самом деле исповедничество веры, подвиг свидетельства всегда будет. Сегодня никто не требует от нас отказываться от веры, никто не принуждает уйти из Церкви, но сегодня существует во всем мире великое множество соблазнов и сил, которые, воздействуя на человека, без всякого употребления физической силы способны оторвать его от Бога и Церкви и помрачить его жизнь и способность свидетельствовать о Божией правде. <…> И вот здесь требуется мужество, вот тут-то требуется сила идти узкими вратами Царствия Божия, идти против течения, идти против общего потока, в надежде на то, что чем больше людей пойдут против этого потока, тем вероятнее, что мутные воды остановятся, а может быть, и повернутся вспять» [218 - Патриарх Кирилл. Проповедь за Божественной литургией на Бутовском полигоне. 21 мая 2009 г. //http://www.patriarchia.ru/db/text/652525.html].

Значение апостольского служения архиепископа Евгения (Казанцева) в становлении Алтайской духовной миссии
М. И. Стриганова (г. Санкт-Петербург)

   По праву мы считаем основателем Алтайской миссии преподобного Макария (Глухарева). Его трудами в течение 14 лет она создавалась и стала образцовой. Не стремясь к быстрому успеху, он опытным путем вырабатывал методы апостольского служения. Обобщив свой практический опыт, прп. Макарий разработал проект реорганизации миссионерского дела во всей России. Однако хотелось бы отметить, что немалая заслуга в успехе Алтайской миссии принадлежит также ее инициатору и первому духовному наставнику архиепископу Тобольскому Евгению (Казанцеву).
   К моменту прибытия архим. Макария преосв. Евгений уже почти четыре года находился на Тобольской епископской кафедре. Чудесно призванный на апостольское служение [219 - Причиной перемещения преосвященного Евгения с благополучной Псковской кафедры на Тобольскую было его собственное прошение. Побудило его к этому «знаменательное видение во сне своей усопшей матери, а чрез два дня покойного же отца и, наконец, еще через три дня – благодетеля его, почившего митрополита Московского Платона, настоятельно требовавших, чтобы Евгений просился из Пскова в другую, именно Тобольскую епархию. Благочестивый архипастырь усматривал в этом видении таинственное указание воли Божией и решился ходатайствовать о своем перемещении в Тобольск, хотя никаких других побудительных причин не имел. В Пскове всем и всеми был доволен и от всех пользовался любовью и уважением» (Архипастыри Тобольской епархии // Тобольская епархия. Ч. 2. Отд. 1. Омск: Тип. А. К. Демидова, 1892. С. 104).], преосв. Евгений был начинателем возрождения миссионерского служения на Алтае. Прежде всего по его настойчивому ходатайству перед Св. Синодом в течение трех лет стало возможным открытие в Тобольской епархии двух церковных миссий, благодаря его неустанному поиску достойных миссионеров не только в своей епархии, но и за ее пределами ему удалось привлечь к апостольскому служению такого незаурядного человека, как архимандрит Макарий (Глухарев).
   В общей сложности преосвященный Евгений пробыл в Тобольске шесть лет – с 1 января 1826 г. по август 1831 г. Прп. Макарий прибыл в Тобольск только в сентябре 1829 г., таким образом, под началом преосвященного Евгения он проходил миссионерское служение всего около двух лет. Однако значение этого совместного служения трудно переоценить, ведь преосв. Евгений руководил всеми первыми миссионерскими действиями архимандрита Макария, и именно в этот начальный период был наработан первый бесценный миссионерский опыт.
   Еще при вступлении на Тобольскую кафедру преосв. Евгений понимал, что главной целью его служения станет воспитание в своей новой пастве духа апостольства, этой теме была посвящена его первая проповедь, в которой он призывал свою паству к обновлению и бескорыстному просветительскому служению многочисленным сибирским народам.
   «Пастыри стада Христова! Не преставайте возвышать яко трубу глас (Ис LVIII. 1) ваш и возглашать в сердца паствы: обновляйтеся, обновляйтеся! <…> Горе нам! и пастыри дремлют, и овцы ходят беспечно по стремнинам, а волк непрестанно расхищает паству. Увы! Сколько еще остается в пастве нашей народов, не познавших истинного Бога и Егоже послал есть, Иисуса Христа (Ин 7. 13)» [220 - [Евгений (Казанцев), архиеп.] Слова синодального члена преосвященного архиепископа Евгения, бывшего Ярославского, печатанные прежде порознь в разных годах и изданиях, а ныне собранные и вновь напечатанные вместе. М., 1854. С. 161.].
   Призывая пастырей к апостольскому служению, преосв. Евгений указывал, каким он видит это апостольское служение:
   «К несчастию, часто имеют ревность Божию, но не по разуму; часто хотят Апостольствовать без звания Божия, и духа Христова; не имея Апостольского просвещения, кротости и терпения; не приготовя сердца совершенною преданностию и чистотою; не приготовя ума чтением Слова Божия и святым Богомыслием: а что еще хуже, побуждаясь славолюбием, честолюбием и корыстью; чтобы прославить свое имя, чтобы владычествовать над обращенными и обогатиться от них. Такое апостольство не благословит и не благопоспешит Господь. Для Апостольства потребно звание Божие, очищение сердца и отречение от самого себя, с прилежным чтением Слова Божия. Все хотят учить, не научившись; просвещать, не просветившись; вдохнуть благочестие, сами не имея вдохновения. Нет! Не человеческой силы дело обращать сердце ко Христу, но силы Божией. Никтоже может приити ко Мне, свидетельствует сам Спаситель, аще не Отец пославый Мя привлечет его (Ни VI. 44). Токмо Дух Святый обновляет лице земли как вещественной, так и сердечной. Послеши Духа Твоего, поет Пророк, и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс СШ)» [221 - [Евгений (Казанцев), архиеп.] Указ. соч. С. 165–166.]
   Ближе знакомясь со своей епархией, преосвященный узнавал, что миссионерская деятельность среди массы инородцев пришла в крайний упадок, ему докладывали, что «многие из крещеных вогулов, остяков и самоедов крайне плохие христиане, что о вере Христовой они понятия не имеют, что в церквях бывают чрезвычайно редко, а дома в глуши молятся идолам» [222 - Птохов П. В. Архимандрит Макарий (Глухарев), основатель Алтайской миссии. М.: Печатня А. И. Снегиревой, 1899. С. 37.]. В первый же год служения на Тобольской кафедре преосв. Евгений получил указание Св. Синода представить свое мнение о том, «что нужно сделать, и какие употребить меры и средства к обращению неверующих» [223 - Благовещенский И., прот. Архиепископ Евгений Казанцев: Биографический очерк. М., 1873. С. 79.]. С ревностью преосвященный принялся за дело, прошел слух, что он собирается, подобно своему давнему предшественнику Филофею Лещинскому, оставить лет на пять епархию, «жить с остяками, вогулами и самоедами, учиться их языку и переводить на их языки церковные книги и научить из детей их чтению и Закону Божию и всему церковному, чтобы после быть им священно– и церковнослужителями у своих земляков и научить тому же других» [224 - Там же.]. В январе 1828 г. преосв. Евгений писал своему другу, архиепископу Кириллу (Богословскому-Платонову):
   «Я никак не принимал на себя сего подвига апостольского, превышающего мои силы <…> вернее послать бы миссионеров, но таких людей ни в белом ни в черном духовенстве у меня нет. Почему решаюсь сам, но не для обращения, а чтобы узнать их язык и обычаи и переложить службу, применяясь к роду их жизни, и жития святых и научить при себе из детей их служению, и, наконец, посвятить, чтобы природные их служили. Вот моя мысль. Чем кончилось? Распространен между некрещеными слух, будто хотят крестить их силой, и сказано губернатору, что они собираются на обдорской ярмарке всех русских за то перебить. Принужден был поехать губернатор. Злого умысла не нашел, а волнение умов нашел, и насилу мог успокоить, – после сего ответствовал, что не хочу быть причиною бунта. – И вас уверяю, что прежде нам надобно исправить наших христиан, тогда и сами язычники обратятся. А теперь у меня много обращенных, но от русских сделались несравненно хуже язычников. И сбылось оное: обходят море и сушу, да сотворят единого пришельца, а творят его сына геенны, сугубейша себе. – Опыт наука» [225 - Письма архиепископа Евгения (Казанцева) к архиепископу Кириллу Богословскому-Платонову (1825–1840) // Благовещенский И., прот. Архиепископ Евгений Казанцев. Биографический очерк. С. 8–9.].
   По специальному предписанию Святейшего Синода [226 - Поводом к предписанию Св. Синода послужил отчет сенаторов-ревизоров, обозревавших Сибирь по Высочайшему повелению «в гражданском отношении» и собравших, между прочим, жалобы на местное духовенство. Св. Синод доверил преосв. Евгению, известному своею опытностью и беспристрастностью (к тому же жалобы на духовенство относились к тому периоду, когда преосв. Евгений не был еще архиеп. Тобольским), обозреть свою епархию в качестве постороннего ревизора по духовному ведомству.] в течение 1828–1829 гг. преосв. Евгений был вынужден обревизовать большую часть своей обширной епархии. В три приема он побывал во всех отдаленных уголках епархии. Прежде чем отправиться в путешествие преосв. Евгений тщательно разрабатывал маршруты своих поездок, всюду народ был оповещен о его прибытии, и каждый имел возможность подать преосвященному жалобу или прошение. Надо отметить, что во избежание нареканий преосвященный приказал все необходимое для пропитания свиты взять с собой, а приношения от жителей принимать только за деньги. Он даже отказывался от званых обедов, чтобы не быть никому и ничем обязанным. Для путешествия он купил себе старый и тесный двухместный экипаж, в котором не только прилечь, но и ноги вытянуть было невозможно.
   С каждого места остановки на пути он направлял донесения в Синод о том, что «усмотрено» и что сделано. По окончании путешествий составлял общий обзор. Вот как преосвященный описывает свои впечатления от первых двух поездок:
   «Объехал 8 городов <…> города есть очень хорошие, есть и небольшие, но все в плане и хорошо устроены. Отличнейшие: Томск, Барнаул, Омск и Тара. Во всех церкви без исключения каменные, очень хорошие и даже есть превосходные, и сельских не видал таких бедных, какие есть в нашем краю <…> все с круглыми куполами наподобие каменных» [227 - Благовещенский И., прот. Указ. соч. С. 92.].
   Беда лишь в том, что этих благолепных храмов было совершенно недостаточно для обширных сибирских просторов. По причине их территориальной разбросанности и удаленности от многих населенных пунктов, молитвенников в них собиралось совсем немного, что неизбежно приводило к охлаждению веры. Большое огорчение преосв. Евгений испытал в Омске, когда увидел возле православного храма строящуюся огромную мечеть, тогда как православных храмов в городе было только два. В этом он узрел «крайнюю холодность жителей к православной вере и уважение к исламу». При первом же служении в этом городе преосвященный высказал свое огорчение прихожанам:
   «Здесь, где надеялся по слухам обрести источник православия, обретаю строящуюся мечеть почти подле православной церкви. Где же та ревность о православии, которая свойственна истинным христианам? Если бы столь близко подошел пожар к домам вашим, не заполнили ли бы вы криком воздуха? <…> Но в деле веры вы безмолвствуете и тем свидетельствуете, что всякая вера равна? Не спорю я, что терпимость веры, принятая нашим правительством великодушным и прозорливым, требует, чтобы подданные всех исповеданий строили свободно молитвенные храмы: но сия свобода не имеет ли пределов… Мало ли места за городом, где могли ревнители Магомета расширять как угодно и возвышать мечеть свою? <…> Но теперь, когда молитвенница неверных уже воздвигнута, по крайней мере остерегайтесь, умоляю вас, той опасной мысли, что все веры равны…» [228 - Там же. С. 93.]
   После окончания первых двух путешествий преосв. Евгений был отмечен грамотою и представлен к ордену св. Владимира 2-й степени, а в следующем, 1829 г. завершал обозрение епархии посещением Березовского края. Это путешествие оказалось наиболее опасным. Совершалось оно по воде, и однажды путешественники едва не погибли от сильной бури. Только усердная молитва преосвященного Евгения спасла их. Самое скорбное и тяжелое впечатление осталось у преосв. Евгения от посещения Обдорска. Здесь он собирался встретиться с новокрещеными инородцами. Однако, к его скорби, на небывалое архиерейское богослужение не явился ни один новокрещеный инородец, и «предстояли только немногие из православных». Пред этим малым стадом архипастырь выразил всю свою боль и к нему обратился с призывом к вероисповеданию и веропроповеданию:
   «По всему пути, нами пройденному, до самого Обдорска все инородцы на вопросы мои ответствовали, что они крещены: но где их вера? Вот в храмовый праздник Петра и Павла в храмовой их церкви нет ни одного инородца из называемых крещеных, одни Россияне. А я спешил сюда с возможным усилием издалеча, дабы иметь утешение и в их вере, но не имею сего утешения. Откуда в них такая холодность к вере Христовой? Спрашивал я их: знают ли они Христа? И к удивлению слышал, что само имя Христово им неизвестно. Из сего усматриваю ясно и душевною болезнию, что священно-церковно-служители здешнего края не стараются внушать инородцам и первых начал христианской веры. Откуда же почерпнут какое-либо понятие о вере нашей некрещеные инородцы, когда ничего не знают и крещеные? Вера от слуха, говорит Апостол, слух же глаголом Божиим (Рим 10. 17). Возлюбленная братия и чада мои о Господе! Конечно, первый и существенный долг учения христианского лежит на священниках. Они дадут ответ на судище Христовом о своем небрежении. Но и все христиане, воспитанные в познании Иисуса Христа и воли Его, обязаны по возможности содействовать просвещению инородцев и утверждению их в вере и примером своей жизни и полезным словом… Инородец, услышав и поняв слово твое, не умолчит. Он перескажет жене, перескажет детям, перескажет приятелю, и спасительное учение веры будет неприметно распространяться в них и пускать корни» [229 - Благовещенский И., прот. Указ. соч. С. 98–99.].
   Призвав к апостольскому служению каждого православного христианина, прежде всего образом своей жизни, преосвященный подчеркнул, что «никакие причины не могут извинить христианина в поведении не христианском», и предостерег от корыстолюбия и обмана в обращении с доверчивыми инородцами.
   Довольно продолжительное время не находя миссионеров среди своей паствы, архиепископ Евгений усиленно ходатайствовал перед Св. Синодом, ведя непрерывную переписку, об учреждении в Тобольской епархии двух миссий, с тем чтобы одна из них действовала в горных частях епархии и на Алтае, а другая – на севере. Ходатайство преосвященного было уважено, на миссионерское дело было обращено должное внимание. Св. Синод постановил учредить в Тобольской и Казанской епархиях миссии с ассигнованием на них от правительства необходимой суммы денег. 24 декабря 1828 г. последовал указ, предписывающий архиепископам Казанскому и Тобольскому составить «проекты к образованию миссионеров для более прочного успеха в деле распространения христианства» [230 - Синодальный архив. Дело № 12652 за 1828 г. (цит по: Птохов П. В. Архимандрит Макарий (Глухарев), основатель Алтайской миссии. С. 38).]. Преосв. Евгений поручил составление этого проекта преподавателям Тобольской семинарии во главе с ректором иеромонахом Нифонтом. Уже к 1829 г. проект был составлен и отправлен преосв. Евгением в Св. Синод с присоединением своего мнения.
   Однако подвижников, способных к миссионерской деятельности, в своей епархии преосв. Евгений пока не находит, в апреле 1829 г. он вновь пишет архиепископу Кириллу (Богословскому-Платонову):
   «По миссионерству я и до селе ни шагу. Желающих нет. Кого же послать? <…> И наши инородцы не для того же ли боятся в нашу веру, что попы обдирают. Нам не видать благородного духовенства, пока не будет достаточного оклада, с уничтожением акцидеций за требы. Это подьяческое основание есть язва для нравственности духовенства» [231 - Письма архиепископа Евгения (Казанцева) к архиепископу Кириллу Богословскому-Платонову (1825–1840). С. 17.].
   Не найдя достойных веропроповедников в своей епархии, преосв. Евгений решил обратиться с просьбой к Курскому и Архангельскому преосвященным и архимандритам Соловецкого и других монастырей. Он просил их помочь ему отыскать способных и достойных людей для миссионерского служения. И по возвращении из своего последнего ревизионного путешествия по епархии преосв. Евгений был утешен прибытием архимандрита Макария (Глухарева), готового всецело посвятить себя подвигам апостольского служения. Преосв. Евгений отечески с любовью принял первого миссионера в своем доме. В связи с тем, что архимандрит Макарий прибыл поздней осенью, да и некоторые формальные дела миссии еще не были окончательно улажены, ему пришлось, несмотря на свою «пламенную ревность проповедовать слово Божие», провести в гостеприимном доме преосвященного 10 месяцев. Здесь преосв. Евгений, подолгу беседуя с архимандритом Макарием, передавал ему свои знания, опыт и силу, «умудряя и утверждая дух его к будущему великому служению» [232 - Благовещенский И., прот. Указ. соч. С. 101.]. Первоначально преосв. Евгений хотел направить архимандрита Макария на север, в Березовский край, о котором после ревизионной поездки осталось у него самое тяжелое впечатление, но, по причине слабости здоровья одного из молодых сотрудников, архимандрит Макарий отказался. Не получилось и с поездкой к киргизам в Кокчетаевский округ, несмотря на аргументированное представление прп. Макария. Тогда прп. Макарий остановился на Алтае.
   Отправляя прп. Макария на Алтай, преосв. Евгений вручил ему две инструкции. Первая инструкция была Синодальная от 1769 г. Вторая инструкция была составлена самим преосв. Евгением, она определяла приоритеты в постановке миссионерского дела в соответствии с его опытом и личными убеждениями, ориентировала на постоянный анализ миссионерских действий и очерчивала основные правила взаимоотношений миссионеров. Этой инструкцией преосв. Евгений предписывал о. Макарию и его сотрудникам изучать язык инородцев и по мере изучения переводить на этот язык книги Св. Писания, богослужебные молитвы и проч.; ученикам Попову и Волкову быть в повиновении у архимандрита Макария; никому не выезжать без позволения за границы Бийского округа и во всех затруднительных обстоятельствах за наставлениями и разъяснениями обращаться непосредственно к преосвященному; вести постоянный журнал о всех своих действиях и каждые три месяца предоставлять его ему. Неукоснительно соблюдая эту последнюю рекомендацию, прп. Макарий регулярно вел записки в форме дневника, впоследствии они стали бесценным вкладом в сокровищницу миссионерского опыта. Особая ценность этих записок состоит в том, что прп. Макарий писал совершенно искренне и беспристрастно, не скрывая собственных промахов и упущений, по ним можно проследить весь ход миссионерской деятельности архимандрита Макария на Алтае, видеть все его приемы и способы воздействия на инородцев. Жаль, что доведены они были только до 1834 г., новый томский преосвященный освободил его от представления подробных записей.
   В своих записках при. Макарий оставил трогательные воспоминания о том, какие уроки преподал преосв. Евгений будущим миссионерам, благословляя их на апостольское служение:
   «По окончании молебного пения, Преосвященнейший, став на амвоне, преподал нам оживленное отеческою любовию наставление; ободрял нас всемогущею силою Иисуса Христа, глаголющего: Идеже еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их <…> открывал нам высочайший образец единодушия в таинстве Единосущной и Нераздельной Троицы, и самый верный способ сохранить единство между собою – в единении сердца с Богом; напоминал о блюдении сердца, яко о средоточии Христианского подвига; поучал бегать своекорыстия и сластолюбия, и приводил в обличение оных страстей свидетельство Мудрого: В злохудожну (злохитростну) душу не выйдет премудрость, ниже обитает в телеси повиннем греху; предохранял от уныния в трудностях и от суетной радости в успехах; обуздывал ревность в самых благонамеренных начинаниях; “вы, говорил, младшие братия, ничего и маловажного не предпринимайте без совета старшего брата”. – Наконец, представив нам в руководство и образец общество Иисуса Христа с Его учениками, а по Его Вознесении самих Апостолов, “предаю вас, вещал, Богови и слову благодати Его, могущему назидати и дати вам наследие и во языцех. Вспоминайте меня в молитвах ваших; а моя о вас молитва будет выну крепка и прилежна. Грядите с миром”» [233 - Макарий (Глухарев), прп. Записки находящегося в Бийском округе для обращения иноверцев к Христианству архимандрита Макария и братий его // Сборник исторических материалов о жизни и деятельности настоятеля Волховского Троицкого Оптина монастыря отца архимандрита Макария Глухарева. Орел.: Тип. С. А. Зайцевой, 1897. С. 1–3.].
   Проводив архимандрита Макария на апостольское делание, преосв. Евгений всегда оставался самым внимательным и самым благожелательным свидетелем его успехов. За деятельностью «начатка апостольства» преосв. Евгений следил с волнением и тогда, когда в связи с серьезным ослаблением здоровья был вынужден оставить Тобольскую епархию, он постоянно просил архимандрита Макария присылать ему список новообращенных для молитвенного поминовения наряду с поминовением самих миссионеров, «реестр крещеных веселил его сердце радостию несказанною», и его он хранил «как зеницу ока». Помогал он миссии и деньгами, и подыскиванием помощников. «Было у него одно время желание сложить кости свои на Алтае, куда его звал Макарий» [234 - Харлампович К. В. Архим. Макарий Глухарев. По поводу 75-летия Алтайской миссии. СПб., 1905. С. 31.].
   Во всех епархиях, которыми управлял преосвященный, он оставил о себе благодарную память. Сибирь же обязана владыке Евгению восстановлением апостольского служения. Именно на его зов прибыл на Алтай замечательный подвижник преподобный Макарий (Глухарев) и, укрепляемый его святительским благословением, наставлением и молитвой, создал здесь образцовую миссию. Как было сказано в прощальном слове на погребение преосв. Евгения: «…сердцеведец Господь свел на далеком востоке людей единомысленных, чтобы один из них с помощью другого положил начало устроению миссии…» [235 - Слово при погребении архиепископа Евгения // Благовещенский И., прот. Архиепископ Евгений Казанцев. Биографический очерк. С. 120.].

Миссионерская деятельность Русской Православной Церкви в Сибири в начале XX века
В. А. Овчинников (г. Кемерово)

   Конец XIX – начало XX в. (до 1906 г.) характеризуется попытками архиереев Русской Православной Церкви, руководителей миссий, не только приспособиться и выжить в кризисной ситуации, но и, выявив причины недостатков, провести реформы с пониманием перспективы развития миссионерства, с учетом изменений в политической жизни государства. Верхняя граница периода связана с изданием Указа о веротерпимости от 30.10.1906, которому предшествовали обещание правительства ввести веротерпимость (12.12.1904) и временное Постановление от 30.4.1905, принятые под давлением общественного мнения и революционного движения.
   Рост самосознания коренных народов Сибири в XIX – начале XX в. привел к усилению национально-освободительного движения, сформировавшегося на религиозной основе. В регионе сложилась непростая геополитическая ситуация: нежелание коренного населения отказываться от традиционных верований, широкое распространение раскола и сектантства, усиление антигосударственных настроений и революционные выступления, апатичное отношение русского населения к вере и Церкви, столкновение интересов мировых религий. Все это делало Сибирь открытой для проникновения ислама и буддизма, за которыми стояли и попытки политической экспансии со стороны соседних государств. В «Отчете обер-прокурора Синода» в качестве одной из причин недостатков религиозно-церковной жизни в Сибири указано непростое положение миссий [236 - Отчет обер-прокурора Св. Синода по ведомству православного исповедания. СПб., 1905. С. 148–189.]. Тяжелым ударом по миссионерскому делу стало появление в 1904 г. в пределах Усть-Канского отделения Алтайской духовной миссии (признанной образцовой) проповедников нового религиозного учения «бурханизма». «Бурханизм» не был религией в традиционном понимании, а являлся, по сути, религиозно-политическим учением с центральной идеей панмонгольского государства, носившим антихристианский и антирусский характер. Подъем пропаганды нового учения пришелся на 1905–1907 гг., спад – на 1909–1911 гг. [237 - См.: Томские епархиальные ведомости. 1908. № 10. С. 10, 12; № 11. С. 13.]
   Опасным для РПЦ и государства фактором являлось компактное проживание на части территорий (часто приграничных) носителей других верований, уступавших по численности православным, но достигавших абсолютного превосходства в отдельно взятых районах [238 - См.: Батурин С. П. Внутренняя миссия Православной Церкви в Сибири на рубеже XIX–XX веков // Материалы межрегион, науч.-практ. конференции. Кемерово, 2002. С. 97.]. В абсолютных показателях результаты работы миссий в 1902 г. выглядят значительными (см. таблицу), но при сопоставлении их с размерами территорий, численностью населения и масштабами распространения других верований на первый взгляд разветвленная миссионерская сеть была явно недостаточна для эффективного решения задач православной миссии в Сибири. Вместе с тем необходимо отметить, что в начале XX в. произошло организационное укрепление миссий: совершенствовались методы и формы работы; расширилась территория, контролируемая миссиями; повышенное внимание стало уделяться организации антираскольничьей и антимусульманской работы; шло развитие просветительских и благотворительных заведений; усилилась подготовка национальных кадров. Повышенное внимание к развитию внутренней миссии в конце XIX – начале XX в. привело к значительным результатам по сравнению с предшествующим периодом (в 1902 г. было возвращено в лоно православия 1 266 раскольников), но ресурсы миссии были недостаточны для исправления ситуации, так как только в Томской, Тобольской и Забайкальской епархиях проживало в 1902 г. более 200 тыс. раскольников [239 - См.: Отчет обер-прокурора Св. Синода по ведомству православного исповедания. СПб., 1905. С. 155.] (см. табл.).

   Таблица
//-- Состояние миссий РПЦ в Сибири в 1902 г. --//

   Таблица составлена нами по Отчету обер-прокурора Св. Синода по ведомству православного исповедания (СПб., 1905. С. 167–189).
   * Данные уточняются.

   В условиях предоставления конфессиональной свободы все религиозные объединения оказывались в более выгодном положении, чем РПЦ, которая не была освобождена от несения «прямой государственной и политической миссии», о чем говорилось в записке митрополита Петербургского Антония (Вадковского) [240 - См.: Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в XX в. М., 1995. С. 25.]. Летом 1905 г. всем архиереям РПЦ было предложено прислать в Синод записки о положении Церкви и необходимых, по их мнению, преобразованиях. Большинство архиереев требовало реформ, направленных на освобождение Церкви от государственной зависимости, и восстановления патриаршества. Записки сибирских епископов содержали предложения по модернизации миссионерской деятельности в регионе в связи с изменением положения РПЦ. Позиция не была едина, так как это зависело от традиций миссионерской деятельности в епархии, активности других конфессий и т. д. Так, епископ Оренбургский Иоаким признавал положение в епархии кризисным и считал необходимой помощь миссии со стороны правительства, приводя в качестве аргументов: 1) быстрое распространение ислама среди киргизов, связанное с его активной пропагандой; 2) состав населения епархии – 1 350 тыс. православных, около 100 тыс. раскольников и сектантов, около 1 300 тыс. мусульман и язычников [241 - См.: Церковные ведомости. Прибавления. 1906. № 15. С. 803–884.]. Епископ Томский Макарий, напротив, считал, что издание Указа о веротерпимости призывает РПЦ к большей самостоятельности в деле утверждения православия, чем ранее, когда интересы господствующего вероисповедания оберегались государственной властью. Он предлагал усовершенствовать систему миссионерской работы по отношению к старообрядчеству и сектантству, возлагая ее на специальных епархиальных и окружных миссионеров и вводя стабильное «личное и доброе знакомство» со старообрядческим населением. В отношении миссии среди инородцев епископ Макарий считал, что смешение государственных и церковных целей и прямое вмешательство властей не может служить на пользу миссионерскому делу. Вместе с тем он подчеркивал, что «установлением единства духовно-просветительской цели миссии…не может быть устранено гражданское воздействие миссионеров…» [242 - См.: Там же. № 40. С. 2679–2682.]. Обсуждение проблемы в церковной печати, на епархиальных и российских миссионерских съездах позволило разработать реальные меры по реформированию миссионерского дела и привело к изменению ситуации.
   В результате новой постановки миссионерской деятельности РПЦ удалось преодолеть кризис в этом направлении и добиться улучшения работы миссий в Сибири. В целом в империи число присоединений к православию с 1909 г. стало превышать число отпадений. Данная тенденция наблюдалась на фоне ежегодного роста числа православного населения империи: к началу 1908 г. – 91 704 580 чел., к началу 1914 г. – 98 5 3 4 8 00 [243 - См.: Князева О. Р. Миссионерская деятельность Русской Православной Церкви в 1905–1917 гг. (на примере епархий Пермской губернии). Пермь, 2000. С. 16.].

Общее и особенное в миссионерской деятельности христианских церквей в XIX – начале XX в.
В. А. Овчинников (г. Кемерово)

   (на примере Алтайской миссии Русской Православной Церкви, католической миссии во Внутренней Монголии, миссии Центрального миссионерского общества англиканской церкви в Сьерра-Леоне) [244 - Статья печатается как приглашение к дискуссии. – Ред.]

   Конец XVIII – начало XX в. характеризуется подъемом миссионерской деятельности христианских Церквей (Католической, Протестантской, Православной), что было напрямую связано с коренными политическими и социально-экономическими изменениями, с активизацией колониальной политики мировых держав и широким распространением идей просветительства.
   Формат данной статьи позволил нам решить задачу сравнения ряда характеристик объектов христианизации, условий внешней среды, механизмов создания «христианских поселений» православной, католической и протестантской миссий в XIX – начале XX в.
   В качестве миссий – объектов для сравнения нами были выбраны:
   1. Алтайская духовная миссия (далее – АДМ) – образцовая миссия Русской Православной Церкви в Сибири, отличающаяся применением новых методик работы, основанных на проекте развития миссионерства арх. Макария (Глухарева). Миссия действовала в 1830–1917 гг. на современной территории республики Алтай, Алтайского края, Кемеровской области, республики Казахстан [245 - См.: Садовой А. Н. Территориальная община Горного Алтая и Шории. Кемерово, 1992; Чевалков М. В. Памятное завещание: Алтайская дореволюционная проза. Горно-Алтайск: Горно-Алтайское отделение Алтайского книжного издательства, 1990; Документы фондов 164 (Алтайская духовная миссия) ЦХАФ АК, 184 (Алтайская духовная миссия) ГАТО.].
   2. «Христианские миссионерские деревни» бельгийского католического миссионера Ф. Стинакерса (1848–1912) на территории Внутренней Монголии Китайской империи [246 - См.: Jean-Pierre Charbonnier. Christians in China: A. D. 600 to 2000. Ignatius press. San Francisco, 2007.].
   3. Миссия Центрального миссионерского общества (далее – МЦМО) в Сьерра-Леоне, деятельность которой, по оценкам исследователей, является примером христианизации в Африке. МЦМО начала действовать в 1797 г. на прибрежных территориях Северо-Западной Африки, с 1808 г. официально ставших частью английских колоний [247 - См.: Greenwood S. Т. Political rival and Faith moral in the establishment of colonies //Anthropology. W.D.C. 1973; Johnson W. D. Sierra Leone – Church’s colony // Black continent – in memories. W.D.C. 1827; Pierson A. T. Seven years in Sierra Leone. The story of the work of William A.B. Johnson missionary of the Church Missionary Society from 1816 to 1823 in Regent’s town Sierra Leone, Africa. L., 1897; Африка: Энциклопедический справочник. T. 2. М.: Сов. энциклопедия, 1987.].
   Данные объекты сравнения имеют общие характеристики – это миссионерские организации христианских церквей, имеющие идентичные цели и функции, действующие в XIX – начале XX в. на колонизируемых европейскими державами и Россией территориях, отдаленных от метрополий, населенных представителями иной расы, носителями иного языка и религии, представителями иного культурного и социально-хозяйственного типа.
   Анализ объектов христианизации и условий внешней среды привел нас к следующим выводам:
   1. Объектом воздействия АДМ были языческие кочевые и полукочевые племена юга Западной Сибири, в которых преобладали патриархально-феодальные отношения с сильными пережитками родового строя. Для автохтонного населения основной хозяйственной отраслью являлось экстенсивное скотоводство; кроме того, коренные народы занимались охотой, рыболовством, промыслами. Земледелие играло вспомогательную роль.
   Католические миссионеры воздействовали на исповедующих буддизм китайских переселенцев-земледельцев во Внутренней Монголии – представителей народа с исторически сложившимся этническим самосознанием, культурой, религией, традиционно занимавшихся земледелием и животноводством, но попавших в тяжелую жизненную ситуацию и столкнувшихся с проблемой выбора. Для Китайской империи исследуемого периода были характерны феодальные отношения, при которых самым эксплуатируемым и страдающим от безземелья социальным слоем являлось почти 400-миллионное крестьянство.
   Объектом христианизации МЦМО в основном стали завезенные англичанами в конце XVIII в. освобожденные рабы, образовавшие поселение «Фритаун» («город свободных»), который с окрестностями в первой половине XIX в. перешел под управление Великобритании.
   2. Православные миссионеры действовали на родовых территориях племен, процесс христианизации которых был связан с коренной ломкой существующей социально-экономической системы. Деятельность АДМ затруднялась тем, что огромные силы тратились на перевод автохтонного населения на оседлость и земледелие. Православие традиционно было взаимосвязано с культурой земледельцев, в корне отличной от культуры кочевых скотоводов. Поэтому в первые десятилетия объектом работы АДМ стали немногочисленные инородцы, проживающие оседло, а также малоимущие слои населения и изгои.
   Объектом воздействия католических миссионеров стали китайские переселенцы, которые, спасаясь от голода, покидали свои перенаселенные провинции, осваивая земли во Внутренней Монголии. Процесс колонизации практически не контролировался маньчжурским правительством и встречал противодействие только со стороны вождей монгольских племен, боявшихся потери пастбищ. Процесс христианизации шел в рамках видоизмененной традиционной социально-экономической системы.
   Епископ Карло Ван Мелкебеке отмечал, что у китайских мигрантов было три пути: 1) фактически стать рабами крупных землевладельцев (отдавая 60–70 % урожая); 2) попытаться найти собственный путь выживания, что было маловероятно; 3) «гуманный, социальный и христианский», предлагаемый миссионерами, – стесненным нуждой переселенцам, которые добровольно принимали христианскую веру, предлагали после заключения договора землю, скот, орудия труда, безопасность и селили в «христианской деревне».
   Миссионеры МЦМО, потерпев неудачу в распространении христианства среди языческих племен, начали активно действовать в среде освобожденных от рабства африканцев во Фритауне и окрестных селениях, используя фактор работорговли как аргумент убеждения для принятия новой веры. Впоследствии новые поселения крещеных африканцев возникли именно вокруг Фритауна (Регент, Глостер и др.). Изменение качества жизни приводили новокрещеных к выводу о том, что старые боги не спасли от работорговцев, и только приняв новую веру, они обрели защиту и новую жизнь. Одной из наиболее сложных проблем стало распространение культуры земледелия, которая была решена введением системы убеждения и морально-материального поощрения африканцев.
   В первом случае можно говорить о проблеме приспособления для объекта христианизации; во втором и третьем – о проблеме выживания, переходе под покровительство более могущественного Бога в обмен на защиту и материальные блага.
   3. Деятельность АДМ осложнялась русской колонизацией региона и необходимостью решать задачи, поставленные светской администрацией. Негативных последствий от контактов местного населения с русскими православными было больше, чем от контактов с представителями буддизма, ислама. Соплеменники-язычники, как правило, не шли на открытый конфликт с миссионерами и новокрещеными и принимали обратно родичей, возвращающихся к старому укладу жизни.
   Во Внутренней Монголии христианские деревни вынуждены были обороняться от нападений язычников-кочевников, последователей Муслима, восстания боксеров, коммунистических солдат. Соотечественники, бывшие единоверцы и представители государства становились угрозой для стабильной жизни. С другими представителями христианского мира, кроме миссионеров, новокрещеные контактов не имели.
   Успехом МЦМО стала реализация политического проекта губернатора Маккарти – когда миссионер, будучи духовным главой селения, становился одновременно его административным руководителем и судьей. Колония делилась на приходы во главе с миссионером, представителем властей колонии. Освобожденные африканцы-христиане дистанцировались от представителей языческих племен, и их благополучное существование напрямую было связано с представителями английской короны.
   Методику христианизации, применяемую миссионерами, можно разложить на последовательные шаги. Перед миссиями стояла задача создания христианских сообществ на ранее нехристианских территориях. Она решалась путем создания «христианских деревень», чем достигалась изоляция новокрещеных от внешней среды, обеспечение контроля и последовательная христианизация новокрещеных. На первом этапе миссионеры добивались формального принятия новой веры в обмен на материальные блага и безопасность. Новокрещеные брали на себя определенные обязательства. Следующим шагом была программа знакомства с азами веры под строгим контролем за христианским укладом жизни. Помощниками священников выступали «крестные отцы» – опытные новокрещеные. Христианское вероучение адаптировали для новокрещеных – переводили Библию и молитвы на языки автохтонного населения, упрощали тексты, вводили богослужение на родном языке. Глубокому проникновению христианства способствовала работа приютов и школ для детей, т. к. именно в детском возрасте закладываются основы мировоззрения. Это привело к подготовке миссионерских кадров из коренного населения и появлению национальной интеллигенции. Миссионеры понимали, что задача, стоящая перед ними, долговременная – должна пройти не одна смена поколений, прежде чем появятся христианские сообщества на ранее нехристианских территориях и христианство станет для автохтонного населения «верой предков».
   Характеристики объектов христианизации (культурный, социально-экономический уровень развития, тип хозяйствования и др.) и условий внешней среды (позиция государства, внешняя угроза и др.) напрямую влияли на качественные и количественные результаты процесса христианизации народов Азии и Африки. Несмотря на серьезные различия (объектов, внешней среды, миссионерских организаций), православные, католические, протестантские миссионеры в качестве одного из основных методов христианизации использовали метод создания «христианских поселений» для новокрещеных.

I Всероссийский миссионерский съезд
В. В. Шабунин (г. Москва)

Для русского общества исторически наиболее важными являлись духовные ценности, унаследованные в течение тысячелетнего исторического пути России. На протяжении многих веков эти ценности освящались авторитетом и традицией Православной Церкви и формировали миросозерцание, этику и культуру народа.

   Архимандрит Павел (Леднев) Прусский на 1-м съезде миссионеров в Москве Фото 1887 г.

   Первые христианские миссионеры-проповедники появились на Руси уже вскоре после предпринятого князем Владимиром крещения славянских народов. Именно миссионеры-проповедники способствовали просвещению и обращению язычников в новую веру. Миссионерство в России было тесно связано с христианизацией нерусских народностей, монастырской колонизацией, борьбой с расколом, сектантством. В XVI–XVII вв. усилилась миссионерская деятельность православных монастырей среди местного населения Поволжья и Сибири, в XVIII – 1-й половине XIX в. – среди народов Кавказа. После упразднения патриаршества (1721) общее руководство миссионерской деятельностью в Российской империи осуществлял Священный Синод, который разрабатывал уставы миссионерских организаций, проводил всероссийские и региональные съезды миссионеров. В связи с активизации ей миссионерской деятельности в России и за ее пределами в середине XIX в. Св. Синодом были разработаны специальные правила, положения и уставы для вновь открываемых миссионерских организаций, постоянно рассылались циркулярные документы, предусматривавшие различные формы работы миссионеров – церковную проповедь, увещевательные беседы, устройство школ и библиотек. К концу XIX в. для эффективной работы православных миссий возникла острая необходимость в консолидации всех миссионерских усилий, обмене опытом, выработке новых методов и стратегий распространения христианства, а также для решения проблемы управления действиями миссионеров. С этой целью по распоряжению Св. Синода стали проводиться миссионерские съезды – как местные (епархиальные), так и всероссийские. В период с 1887 по 1917 г. их было созвано пять.
   Идея проведения таких съездов возникла в г. Казани на собрании архипастырей в 1885 г. и принадлежала высокопреосвященнейшему Палладию, архиепископу Казанскому (впоследствии митрополиту Санкт-Петербургскому и Ладожскому). В своем докладе о необходимости устройства съездов миссионеров он в качестве основных целей предлагаемых съездов выделил необходимость «посоветоваться относительно внутренних вопросов миссии, которые затрудняются в практическом отношении, как по недостаточности их разъяснений, так и потому, что они не одинаково разъяснены писателями сочинений, которые служат руководством для миссионеров, а также для обмена мыслями между миссионерами, для выработки единства взглядов» [248 - Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителей. Ч. III. Киев, 1913. С. 1766.]. Определением Св. Синода от 18 марта 1886 г. за № 2899 было разрешено проведение I Всероссийского съезда противораскольнических миссионеров в Москве, в Никольском единоверческом монастыре. Преосвященным архиереям тех епархий, миссионеры которых представлены на данном съезде, было поручено заранее связаться по этому вопросу с преосвященным митрополитом Московским [249 - См.: Определение Св. Синода от 18 марта 1886 г. № 2899 // Церковный вестник. 1886. № 13. С. 568.].

   1-й съезд миссионеров в Москве. 29 июня – 13 июля 1887 г. В центре – архимандрит Павел (Леднев) Прусский

   29 июня 1887 г. в Никольском единоверческом монастыре открылся I Всероссийский миссионерский съезд. На нем присутствовало 64 миссионера от различных епархий и миссий. Председателем съезда стал настоятель Никольского монастыря, бывший старообрядец беспоповского согласия, присоединившийся к Русской Православной Церкви в 1868 г. архимандрит Павел (Леднев) Прусский. На съезде было объявлено, что главной задачей внутренней миссии РПЦ является «охрана Православия и всего народа от религиозных заблуждений и возвращение на путь истинной веры отпадших» [250 - Булгаков С. В. Указ. соч. С. 1767.]. Делегатами съезда был выработан проект «Правил об устройстве миссий и о способе действий миссионеров и пастырей Церкви по отношению к раскольникам и сектантам», принятый определением Св. Синода от 25 мая 1888 г. за № 1116 [251 - Определение Св. Синода от 25 мая 1888 г. № 1116 // Церковный вестник. 1888. № 28. С. 732.], в соответствии с которым в епархиях учреждалась должность епархиального миссионера «для вразумления раскольников в истинах православной веры и обличения их заблуждений». На эту должность назначались священнослужители, хорошо знакомые со староверием, обладающие даром красноречия, опытом ведения противораскольнических и противосектантских бесед и вполне «благонадежные» в нравственном отношении, а также лица, не окончившие семинарский курс, но с успехом исполняющие миссионерские обязанности. Епархиальным миссионерам давался «открытый лист» от губернатора, обязывающий подчиненные учреждения оказывать им необходимую помощь [252 - Определение Св. Синода от 25 мая 1888 г. № 1116.]. Они освобождались от обязанностей приходских священников и находились в непосредственном подчинении епархиальным архиереям. В их обязанности входило в течение года объезжать населенные пункты, в которых было много раскольников и сектантов и проводить беседы с «заблудшими» (публичные или частные). Кроме того, в обязанности миссионеров входили координация миссионерской работы в епархии, подготовка к борьбе с расколом и сектантством местных священнослужителей и оповещение гражданских властей о состоянии раскола и сектантства в епархиях.
   Независимо от епархиальных миссионеров, епархиальные преосвященные по мере надобности могли назначать еще особых окружных или уездных миссионеров, местных приходских священников или мирян для ведения собеседований в местностях, где жили староверы. Интересно отметить, что таковыми нередко становились выходцы из старообрядчества, обращенные в православие.
   Несмотря на наличие специальных миссионеров, каждый священник по-прежнему обязан был вести в своем приходе миссионерскую работу: «проводить собеседования с христианской любовью, устраивать внебогослужебные назидательные беседы и чтения, учреждать церковно-приходские школы, распространять в народе книги, брошюры, листовки, раскрывая заблуждения раскольников, выбирать из прихожан людей, способных вести миссионерскую деятельность» [253 - Там же.].
   Необходимо отметить тот факт, что «Правила» также предлагали миссионерам для их успешной деятельности определенные формы и методы воздействия на «заблуждающихся», а именно благоговейное совершение богослужений с введением народного пения, открытые собеседования с раскольниками и сектантами, устройство внебогослужебных бесед и чтений для простого народа, учреждение церковно-приходских школ и школ грамотности, распространение в народе книг, брошюр и листков религиозного содержания, выбор помощников из среды прихожан. Что касается финансирования деятельности миссионеров, то его размер должен был определяться епархиальным архиереем из местных епархиальных средств. Однако, в случае нехватки данных средств, «Правилами» была предусмотрена возможность обращения за финансовой помощью в Св. Синод.
   Важно подчеркнуть, что делегаты съезда с целью предотвратить конфликтные ситуации между миссионерами и приходскими священниками, обменявшись мнениями по этому вопросу, постановили: «Миссионеры и приходские священники при исполнении ими своих обязанностей, прежде всего, должны быть проникнуты живым сознанием единства их действий и оказывать друг другу братскую любовь и взаимную помощь в достижении общей цели» [254 - Определение Св. Синода от 25 мая 1888 г. № 1116.]. Но данная формулировка уже в сентябре 1887 г., т. е. непосредственно после окончания работы съезда, вызвала дискуссии в общественной церковной среде. Так, в статье Церковного вестника «По поводу съезда миссионеров в Москве» была высказана крайне негативная оценка этого места «Правил». Отмечена нецелесообразность иерархического разделения миссионерских сил на три звена, «дублирование» полномочий, ответственности миссионеров и приходских священников, уделялось особое внимание острой необходимости в более четкой регламентации данных взаимоотношений. В связи с этим автор статьи предлагал иную систему формирования и деятельности миссионерства в Российской империи, усиливавшую централизацию: каждая епархия с раскольническим населением должна иметь одного или двух освобожденных разъездных епархиальных миссионеров для ведения противораскольнических бесед; правящие архиереи должны составлять списки всех раскольнических сел в епархиях и посылать туда приходских миссионеров, перед тем прошедших экзамен на знание своего дела; в епархии должен быть один епархиальный миссионер, которому отчитываются приходские миссионеры и который сам отчитывается непосредственно перед правящим архиереем [255 - См.: По поводу съезда миссионеров в Москве // Церковный вестник. 1887. № 38. С. 617.]. По мнению автора данной статьи, такого рода предложения, несмотря на кажущуюся простоту, носили поверхностный характер.
   На съезде выяснилось, что к концу XIX в. в стране остро встал вопрос о подготовке миссионерских кадров. Участники съезда внесли предложение о введении в духовных академиях предметов по обличению рационалистических сект, существовавших тогда в России, а в духовных семинариях о разрешении предмета «Учение о расколе». Обсуждался также вопрос о создании специальной школы для подготовки миссионеров противосектантского направления.
   Следует отметить тот факт, что реализация постановлений съезда на практике проходила крайне сложно. Так, из донесения архимандрита Павла, настоятеля Никольского единоверческого монастыря, высокопреосвященному Александру епископу Можайскому, викарию Московскому, о переходе из раскола в православие за 1888 г. видно, что были «обращены» в христианство всего четыре человека и один ребенок [256 - ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 373. Ед. хр. 74. С. 2.]. Для такого серьезного монастыря это был ничтожно малый показатель. Это свидетельство того, что еще оставались проблемы в практической реализации миссионерской деятельности. Миссионеры часто обращали внимание на нехватку церквей и хорошо подготовленных священнослужителей, бедность и невысокий статус приходских «батюшек» и т. д.
   Что касается взаимодействия с работой Церкви по пресечению и ограничению распространения деятельности раскольников и сектантов, то такого рода взаимодействие осуществлялось в тесной связи с Министерством внутренних дел. Наиболее характерен здесь пример мануфактур-советника Викулы Елисеевича Морозова. 20 июля 1888 г. в канцелярию обер-прокурора Синода было направлено уведомление из МВД о том, что от московского генерал-губернатора получено ходатайство от мануфактур-советника Викулы Елисеевича Морозова о перемещении находящейся в Москве в его доме Лифортовской части первого участка и существовавшей более 50 лет раскольнической молельной. 8 августа того же года дознание по этому делу было поручено священнику Константину Ивановичу Богоявленскому Успенской церкви в Печатниках. Он после тщательного исследования молельной в своем донесении от 9 сентября 1888 г. за № 118 заключил о необходимости отказать Морозову в его просьбе по следующим причинам: «1) окна новой пристройки, находящиеся на первом этаже, выходят на пересечение двух крупных улиц: Покровскую и Сажиловскую, через эти окна будут видны богослужения раскольников; 2) по небольшому числу живущих людей, в т. ч. и раскольников, в Покровской местности данной молельни будет достаточно; 3) к тому же дом Морозова стоит непосредственно близко (в 9 саженях) к приходской Николаевской в Покровском Церкви, а это будет соблазном для православных; 4) в случае удовлетворения просьбы Морозова в окрестности данной молельни будут переселяться приверженцы раскола, что может привести к возможной тайной раскольнической проповеди; 5) Викула Морозов сам в Москве не живет, а только покровительствует раскольникам» [257 - ЦИАМ. Ф. 203. Оп. 373. Ед. хр. 18. С. 2.]. На основании этого донесения в октябре 1888 г. МВД отказало Викуле Елисеевичу Морозову в его просьбе.
   Таким образом, в 1880-е гг. в церковной среде складываются предпосылки для создания системы внутренней миссии, призванной обеспечить постоянное духовное воздействие на отпавших от православия людей. Формирование этой системы привело к появлению новой категории священнослужителей – профессиональных миссионеров, главной обязанностью которых стала не приходская служба, а «увещевания заблудших» и противораскольническая, противосектантская деятельность. Одну из главных ролей в этом процессе сыграла именно деятельность I Всероссийского миссионерского съезда, ставшего той платформой, на основе которой начался генезис развития официально поддерживаемой государственной властью миссионерской деятельности РПЦ.

Миссионерская деятельность архимандрита Павла (Леднева) Прусского
Диакон Борис Зыкунов (г. Москва)

   Инок Павел Прусский родился 16 января 1821 г. в городе Сызрани и назван был родителями Петром. Его семья придерживалась старообрядческого раскола по беспоповскому федосеевскому согласию.
   Еще в детстве он был увлечен рассказами из житий святых, желая аскетического монашеского подвига. В 18 лет он удалился от мира: в уединении его основным занятием была молитва и чтение книг.
   Желание ближе исследовать федосеевское учение и принять иночество побудило Петра покинуть свое уединение и уйти в Москву в храм на Преображенское кладбище. В 1848 г. оттуда он был послан в Пруссию для создания нового старообрядческого центра федосеевского согласия. О. Павел создал новый старообрядческий монастырь и 15 лет был его настоятелем в Пруссии.
   Постепенно, внимательнее изучая Священное Писание и святых отцов, о. Павел отверг большую часть сложившихся в старообрядчестве «учений человеческих». Самые главные вопросы, которые стали заботить о. Павла, – это вопросы о вечном существовании Церкви и о ее Таинствах. Со временем о. Павел окончательно убедился, что «истинная Церковь, “сияющая во Вселенной” и никакими Соборами не осужденная, только одна – Церковь греко-российская».
   Отец Павел отверг старообрядчество и, желая присоединиться к Православной Церкви, в 1867 г. пришел в Москву и встретился с митрополитом Московским Филаретом (Дроздовым). 25 февраля 1868 г. о. Павел вместе с 15 своими учениками был торжественно присоединен к Православной Церкви. Чуть позже он был рукоположен в священный сан и поставлен настоятелем Никольского единоверческого монастыря в Москве.
   С 1869 по 1878 г. о. Павел ежегодно совершал миссионерские поездки по разным городам и епархиям Российской империи. Он несколько раз был в Литве, во Владимирской, Новгородской, Ковенской и Витебской губерниях, а также в Донской, Пензенской и Кавказской (Ставропольской) епархиях. Путешествуя по Волге, он посетил Нижний Новгород, Казань, Симбирск, Самару, Сызрань, Саратов, Тамбов, Воронеж и Задонск. Также с проповедями он был в среде русского старообрядчества за границей – в Пруссии, Австрии и Турции.
   Везде, где бывал, он проводил многочасовые беседы со старообрядцами. И если не с первого раза, то со второго или третьего посещения многие переходили из старообрядчества в единоверие. И тогда о. Павел содействовал организации в этих местах единоверческих приходов для вновь присоединенных единоверцев.
   В течение 27 лет архимандрит Павел проповедовал всеми доступными способами в среде старообрядчества и русского сектантства: частными беседами, публичными диспутами, миссионерскими путешествиями, написанием, изданием и бесплатным распространением противораскольнических сочинений, созданием единоверческих приходов и приходских школ в районах расселения старообрядцев, помощью в организации систематической миссионерской работы в епархиях, организацией съездов епархиальных миссионеров. В результате он воссоединил с Православной Церковью тысячи старообрядцев и русских сектантов.
   Заслугой архим. Павла является то, что он старался активизировать системную миссионерскую деятельность во всех епархиях Русской Православной Церкви. От него исходили многие инициативы, которые были поддержаны Священным Синодом. Например, его стараниями были организованы и проведены I и II съезды епархиальных противораскольнических миссионеров. Также ему принадлежит идея выделения в каждой епархии отдельного священника – епархиального миссионера. Он желал, чтобы такой священник не был загружен приходскими и требными заботами, а, подчиняясь напрямую епархиальному архиерею, получая от него и жалование, посвящал все свое время организации и координации миссионерской работы в епархии. В начале XX в. деятельность епархиальных миссионеров была расширена, и эта должность стала чаще поручаться монашествующим, которые, не будучи обременены семейными и приходскими заботами, были более эффективными миссионерами, чем белое духовенство.
   Как представляется, стоит попробовать возродить существовавшую в конце XIX – начале XX в. практику епархиальных миссионеров, так как сегодня в РПЦ только начинается организация систематической миссионерской деятельности, а чаще всего миссионерством спонтанно занимаются отдельные яркие личности.

Коллектив авторов Богословие, история и практика миссий. Альманах Миссионерского факультета. Вып. 2

Богословие миссии

Великий миссионер Авраам Николай (Пачуашвили), митрополит Ахалкалакский и Кумурдойский (Грузия)

Авраам

Сарра

Жертвоприношение

Иосиф Прекрасный как миссионер Николай (Пачуашвили), митрополит Ахалкалакский и Кумурдойский (Грузия)

Теория и практика миссий

О миссионерском и благотворительном служении Свято-Троицкой Сергиевой Лавры в годы войн и революций начала XX в. А. М. Смулов (г. Москва)

Особенности традиционного китайского религиозного сознания в контексте восприятия православной миссии в Китае Е. В. Ковалева (г. Москва)

Христианская проповедь в Тайване. Китайцы и аборигены А. А. Ажинов (Тайвань)

Роль православной религии и Церкви в воспитании подрастающих поколений российского зарубежья на территории Китая в 1920–1940-е годы О. А. Косинова (г. Москва)

Некоторые вопросы картографирования истории и современного состояния православия на территориях Севера и Сибири О.И. Котова (г. Москва)

Миссионерская деятельность прихода в современных условиях Священник Павел Поздин (г. Екатеринбург)

Исследование духовно-нравственного состояния жителей Пермского края в современном кризисном положении российского общества Иеромонах Симеон (Минаков) (г. Пермь)

Православие в Стране утренней свежести. Встречи со священнослужителями Православной миссии в Корее в ноябре 2008 г Г. Е. Бесстремянная (г. Москва-Токио)

Дом святителя Иннокентия (Вениаминова) в селе Анга Протоиерей Алексей Середин (г. Иркутск)

Три неопубликованных письма Алтайского миссионера преподобного Макария (Глухарева) к Аврааму Сергеевичу Норову М. И. Стриганова (г. Санкт-Петербург)

Значение Сунны для миссии Т. В. Бершицкая (г. Москва)