   Философская антропология
   Системный подход
   Дмитрий Атланов

Введение

   Современные естественные и гуманитарные науки нуждаются в существенно более содержательном понимании человека. Очевидно, что это связано с потребностью науки и общества. Можно сказать, мы находимся в стадии антропологического бума, который разворачивается на наших глазах. Причины возникновения подобного бума сопряжены с растущим пониманием того, что прежние, сложившиеся в науке и иных интеллектуальных практиках методы и подходы исчерпали себя, и человечество как целое стоит перед необходимостью заново выстраивать способы и методы своего взаимодействия с миром.
   Прежде всего, это связано с исчерпанием возможностей господствовавшего на протяжении длительного времени «линейного» способа мыслить. Эта «линейная» методология весьма эффективна в тех ситуациях, когда речь идет о сведении целостного явления или процесса к ограниченному набору функций, механизму. Всегда, когда конкретное явление можно подвести под общий закон, мы, как правило, будем иметь дело с целым рядом условных допущений. В реальности же все те допущения, которые вводятся теорией, приводят к тому, что поведение реальной системы разительно отличается от предписанного теорией. Понимание этого уже давно является банальной общей мыслью в «практических» естественных науках – инженерии, экспериментальной физике и химии и других, в которых любой профессионал снабжен толстым справочником с эмпирически выявленными поправочными коэффициентами.
   Однако существует важнейшая область знания, в которой принципы линейного мышления в качестве интеллектуальной парадигмы оказались изначально порочными и не преодоленными по сей день. Более того, создание тех самых справочников поправочных коэффициентов практически невозможно в силу высокой сложности объектов. Это область наук о человеке. «Какую бы конкретную задачу антропологии мы бы ни взяли, попытка решить ее теми же методологическими средствами, какие мы применяем, проектируя и ремонтируя часы, оборачивается провалом.
   Как только мы сталкиваемся с тяжелыми многофакторными заболеваниями <…> то, попадая в зоны принципиальной нелинейности, понимаем, что справиться с ними, действуя линейно, процессуально невозможно в принципе. Предмет нашего исследования может лежать и в другой области – экономики, конфликтологии, педагогики. И тут линейные методы анализа и коррекции ситуации оказываются неэффективными. И дело не в том хороши или плохи линейные технологии, а в том, что они произвольны, обращены на анализ периферической динамики и воздействие на нее. Когда же центр тяжести переносится вглубь, в сферы нелинейности, то действуют либо на основе произвольных и общих рассуждений, либо методом подбора управляющих факторов, который в принципе не может дать устойчивого и повторяемого успеха. Причина – отсутствие средств работы в области нелинейности» [1 - Минченков А. В., Елпидифоров Н. Б. Методы структурной психосоматики. – СПб.: «Ювента», М.: Институт общегуманитарных исследований, 2001. С.4.]. Данный вывод авторы приведенного высказывания делают на материале психосоматики, но и они сами, и множество других, понимают, что речь идет и проблемах общетеоретического и, шире – общеметодологического парадигмального плана.
   Это принципиальная проблема и трудность, нерешенность которой ограничивает возможности как антропологии в целом, как совокупности общих и частных наук о человеке, так и философской антропологии, как дисциплины, призванной ассимилировать и постулировать парадигмальные обобщения. Таким образом, современный этап развития представлений о мире предполагает преодоление изолированности, линейности и связанного с ними редукционизма при описании сложных неравновесных систем. В полной мере это относится и к проблеме человека.
   В силу того, что не решен вопрос о методе антропологии, оказывается невозможным удовлетворительно определить и даже описать предмет этой науки, дать понятие человека.
   Определим позиции. Почему антропология и почему именно сейчас и здесь. Если понимать под антропологией учение о человеке в целом, то придется признать, что к началу XXI века человечество все еще не располагает хотя бы относительно детально разработанным учением о человеке, которое носило бы достаточно всеобщий характер и могло бы быть использовано при построении частных теорий и гипотез. При этом существует хорошо разработанная масса конкретного фактического материала, накопленного в естественных и гуманитарных науках и с большей или меньшей степенью эффективности осмысленного в рамках этих же частных наук. Но при этом не существует общепринятого понимания сущности человека и, хотя попытки достижения такого понимания предпринимались на протяжении всей истории мировой философии, тем не менее, по сей день, общего учения о человеке нет.
   Более того, системный кризис, переживаемый Россией, заставляет особо внимательно осмысливать как традиционные, сложившиеся в нашем интеллектуальном пространстве концепции и ценностные конструкты, так и вновь формируемые и заимствованные модели, связанные с активным процессом межцивилизационного и межкультурного взаимодействия и диалога. Аксиология, как учение о ценностных конструктах и предпочтениях, в свою очередь, невозможна без общего представления о человеке как таковом. Невозможно построение системы ценностей без ясного понимания, чьи, собственно, это ценности. Любое знание, претендующее на форму научного, имеет в своей основе некоторый набор интеллектуальных положений, которые принимаются априорно, и в ходе развития дисциплины подвергаются пересмотру и переопределению. Философская антропология, оформившаяся как самостоятельный раздел философского знания только в ХХ веке, по настоящее время не имеет своей аксиоматики и суммы категорий, которые с достаточной полнотой определяли бы ее предмет, если не считать таковыми достаточно абстрактные представления о теле, душе и духе человека. Именно это обстоятельство заставляет некоторых авторов отказывать философской антропологии в самостоятельном статусе, либо рассматривать ее как раздел истории философии, посвященный изменениям взглядов на человека у различных философов. Отчасти это неопределенное положение антропологии в отечественной литературе порождено бурным ее развитием. Практически в течение последних 15 лет на широкую научную общественность обрушилась масса антропологической литературы достаточно разнородной по содержанию. При этом одновременно в научный оборот вводятся как тексты «классиков» философской антропологии, таких, как М. Шелер, А. Гелен, Э. Ротхакер и многих других, так и оригинальные работы отечественных мыслителей, работающих зачастую в различных исследовательских парадигмах, как классического, так и неклассического направления. При этом данный поток публикаций совпал во времени как с периодом освоения и бурного развития различных направлений философствования в нашей стране, так и с периодом комплексных мировоззренческих трансформаций, как в массовом, так и профессиональном сознании.
   В силу того, что до сих пор остается открытым вопрос о методе антропологии, оказывается невозможным теоретически полно и точно определить и даже описать предмет этой науки, сформулировать сущностное понятие человека.
   Актуальность темы исследования определяется тем, что в ходе широкого внедрения новых и возрождения старых антропологических идей, актуализируется потребность методологического обобщения, поиска общей базы для конструктивного междисциплинарного диалога. Можно сказать, мы находимся в стадии антропологического бума, который разворачивается на наших глазах. Причины возникновения подобного бума сопряжены с растущим пониманием того, что прежние, сложившиеся в науке и иных интеллектуальных практиках методы и подходы исчерпали себя, и человечество как целое стоит перед необходимостью заново выстраивать способы и методы своего взаимодействия с миром. Это требует пересмотра прежних методологических подходов к пониманию человека, как системного предмета исследования.
   Прежде всего, это связано с исчерпанием возможностей «линейного» способа мыслить, эффективного при сведении целостного явления или процесса к ограниченному набору функций, к механизму. В тех же «случаях, когда мы сталкиваемся со сложно организованными нелинейными процессами и многоуровневыми системами, данная методология оказывается неэффективной.
   Эта принципиальная проблема определяется тем, что в ходе широкого внедрения новых и возрождения старых антропологических идей, актуализируется потребность поиска общей базы для междисциплинарного диалога, который может и должен проходить в рамках философской антропологии как дисциплины, обозначающей принципиальные подходы, приемлемые как для частных научных дисциплин, так и для широких философских обобщений.
   Из обзора современных публикаций видно, что сложности в самоопределении философской антропологии как самостоятельной области человеческого знания связаны, не в последнюю очередь, с неопределенностью самого предмета этой дисциплины. Человек должен быть специально рассмотрен заново как предмет философской антропологии. Это в свою очередь связано с необходимостью пересмотра прежних методологических подходов к определению человека.
   Очевидно, что для плодотворного движения в этом направлении, для введения в науки о человеке новой методологии, объединения гуманитарной и естественнонаучной парадигм, должно быть подвергнуто рассмотрению сама категория «человек».
   Несмотря на бурное развитие антропологических исследований, многие аспекты остаются не в полной мере раскрытыми, и, более того, именно в силу бурного роста числа исследований, растет необходимость более глубокого изучения методологических проблем антропологии для более глубокого понимания ее дискурса.
   Объект исследования – понятие «человек», его понимание в философской антропологии, содержательная структура, взаимосвязь и соотнесенность образующих его элементов.
   Предмет исследования – внутренние взаимосвязи системы «человек», содержание и структура понятий, используемых при его описании.
   Методология разработана на основе: логико-философских исследований процессов мышления, теории понятия, общей теории систем, работ классиков философской антропологии XX века, психологии мышления, нейропсихологии, психологии личности.
   Некоторые отправные положения, которые привели к написанию данной работы:
   1. Понятие «человек» имеет четкую иерархическую структуру, которая может быть описана с использованием современного теоретического аппарата.
   2. Человек как предмет философской антропологии предстает как система понятий, которые подчинены требованиям общей теории систем и логики реального мышления.
   3. Особенности структуры понятия «человек» позволяют ассимилировать достижения, современного естествознания с гуманитарной проблематикой.
   Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в нем рассмотрены методологические аспекты формирования понятия «человек», сделаны предложения по логической разработке методологии антропологии. В настоящем исследовании методология системного анализа и общая теория систем, хорошо разработанные для естественнонаучных и практических дисциплин, применены к решению проблем гуманитаристики. Это открывает пути к дальнейшей более глубокой разработке и совершенствованию теории человека.
   Практическая значимость. Полученные результаты могут быть полезными при решении антропологических проблем, при разрешении многих вопросов в частно-антропологических исследованиях, психологии, других гуманитарных дисциплинах, например, при рассмотрении вопросов о взаимосвязи и взаимозависимости между процессами, традиционно относимыми к области физиологии, и явлениями культурного мира. Полученное неявное (аксиоматическое) определение человека, позволяет конструктивно оценивать ситуацию в философской антропологии, корректно определять области и предметы специальных антропологических наук.
   В данной работе выделена структура и показана содержательная наполненность предмета философской антропологии. Обнаружена также содержательная структура прежде несколько абстрактно определяемых понятий: «тело», «душа», «дух», что позволяет более строго определять их в научных исследованиях.
   Философский плюрализм, как одновременное существование множества идей, принадлежащих как классическому, так и неклассическому методам философствования, приводит к крайне разнородному пониманию человека в отечественном современном теоретическом поле. Необходимо хотя бы фрагментарно рассмотреть его, хотя бы для того, чтобы определить как состояние этого поля, так и тенденции его развития.
   Отечественная традиция интерпретации понятия человека последних десятилетий ХХ века во многом фундируется на марксистской философии в силу известных исторических обстоятельств. Здесь существует большой объем литературы, по настоящее время не утратившей актуальности, например, философско-антропологические работы И. Т. Фролова, Б. Т. Григорьяна, М. В. Демина и многих других [2 - Фролов И. Т. Перспективы человека. – М.: 1983; Григорьян Б. Т. Философия о сущности человека. – М. 1973; Демин М. В. Проблемы теории личности (социально-философский аспект). – М., 1977.]. Несмотря на то, что длительная насильственная эксплуатация марксистских идей в отечественной литературе ХХ века вызвала у ряда мыслителей род идиосинкразии к марксизму, все же этот период развития философии человека ещё должен быть осмыслен.
   Вторая группа публикаций, следующая непосредственно за первой – работы, посвященные попыткам той или иной конкретизации и систематизации воззрений на человека. Наиболее распространенный способ систематизации – методологический. Основания для такого членения указал еще Макс Шелер. В соответствии с его концепцией выделяются три основных типа мировоззрения: иудейско-христианское, греко-античное, и современное естественнонаучное. Соответственно с этим он выделил антропологии: теологическую, философскую, научную (естественнонаучную) [3 - Шелер М. Положение человека в Космосе //Избранные произведения, – М.: Гнозис, 1994, С. 133.]. Легко заметить, что это все направления, сложившиеся, прежде всего, в европейской культуре. Иные национальные типы философствования дадут нам еще большее разнообразие подходов. Таким образом, уже до Шелера и только в европейской интеллектуальной традиции формируются минимум три антропологии – религиозная, философская, научная. Время, прошедшее после написания Шелером его работ, добавило к этим трем ещё и социальную и культурную антропологии. В последней трети ХХ века на статус самостоятельных стали претендовать еще и психологическая и педагогическая антропологии. Это все направления, базирующиеся, прежде всего, на различии в методе, хотя и предмет рассмотрения в них все более и более различался, утрачивая свою целостную определенность. Одновременно в рамках единого метода, например, научной антропологии все большую автономность стали приобретать медицинская, спортивная и другие антропологии, в которых человек различно определяется и как предмет рассмотрения.
   В отечественной литературе свои варианты классификации наук о человеке и течений внутри философской антропологии предлагали В. С. Барулин [4 - Барулин В. С. Социально-философская антропология: общие начала социально-философской антропологии. М., 1994.], В. Г. Борзенков [5 - Борзенков В. Г., Юдин Б. Г. Человек как объект комплексного междисциплинарного исследования: методологические аспекты. // Личность. Культура. Общество. т.4. Вып 3—4; Борзенков В. Г. Жизнь и ценности. К обоснованию современного натурализма // Жизнь как ценность. М. 2000.], П. С. Гуревич [6 - Гуревич П. С. Философская антропология. – М. 1998 Гуревич, П. С. Философское постижение человека: проблемы, тенденции и новые темы философской антропологии / П. С. Гуревич. – Germany, Saarbrucken: LAP LAMBER Academic Publishing, 2011; Гуревич П. С. Философское толкование человека: монография / П. С. Гуревич. – М.: Центр гуманитарных инициатив, 2012.], Б. В. Марков [7 - Марков Б. В. Философская антропология. – СПб.: Лань, 1997; Марков Б. В. Знаки бытия. С-Петербург: Наука,, 2011; Марков Б. В. Знаки и люди: антропология межличностной коммуникации. (Сер. «Слово о сущем»).. – С-Петербург: Наука,, 2011; Марков Б. В. Философия языка и коммуникации. Человек в мире звуков и образов. – Saarbrucken/ Germany: LAP Lambert Academic Publishing, 2011; Марков Б. В. Философская антропология Уч. пособие, гриф УМО. СПб., Питер. 2008.], Б. Г. Юдин, и многие другие. Из последних обобщающих работ можно назвать целый ряд учебников по философской антропологии [8 - Философская антропология. Учебное пособие/ под ред. С. А. Лебедева. – М.: ИКЦ «Академкнига», 2005; Губин В. Д., Некрасова Е. А. Философская антропология. – М.: 2000.]. Регулярно в различных издательствах выходят тематические сборники и монографии, посвященные антропологическим аспектам творчества отдельных мыслителей [9 - Егорова И. В. Философская антропология Эриха Фромма. – М.: 2002; Бурханова РА., Любутин К. Н. Классическая философская антропология. И. Кант и Л. Фейербах. Екатеринбург, 2002.]. На протяжении последних 20 лет Российской академией наук издается под редакцией Б. Г. Юдина специальный антропологический журнал «Человек», полностью посвященный антропологической тематике в различных ее аспектах.
   Все это заставляет сделать вывод о том, что антропологические исследования сегодня актуальны и востребованы.
   На пересечениях методов собственно философской антропологии с методами других естественнонаучных и гуманитарных подходов стали формироваться так называемые региональные антропологии. Это условное название, скорее речь идет об антропологизации социологии, психологии, истории и педагогики:
   Социальная антропология, базируется не на изучении эмпирических объектов, как в науке, и не строительстве интеллектуальных конструктов как в философии, а на изучении реальных структур социума и на основании этого формировании тех или иных представлений о человеке. Она сформировалась на границе социологии, этнографии и общей антропологии как дисциплина, в рамках которой изучается культурно-историческое своеобразие социальных институтов, функционирующих в различных этносах. В настоящее время начинают позиционироваться и более частные аспекты социальной антропологии, например, политическая антропология или «антропология власти» [10 - Антропология Власти. Сборник работ. т. т.1—2. – СПб.: изд-во СПбГУ, 2006.].
   Психологическая антропология – интенсивно развивается отечественная традиция. Уже начиная с работ классика отечественной психологии С. Л. Рубинштейна, философа по базовому образованию, в чьих работах принципиально был поставлен вопрос о необходимости переопределения человека в мире и, соответственно, пересмотре предмета и метода психологии, [11 - Рубинштейн. С. Л. Бытие и сознание. О месте психического во всеобщей взаимосвязи явлений. – М.:1957; Проблемы общей психологии. М. 1973.] и работ Б. Г Ананьева [12 - Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. – М.:1977.], в психологии постоянно ставился вопрос о необходимости переопределения человека как предмета. Признано, что невозможно развитие психологии как частной науки, без определения общего понятия человека. Сегодня эти же вопросы в той или иной форме поднимают многие отечественные авторы, например, В. Б. Братусь [13 - Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии. // Вопросы психологии, 2000, №3.], В. И. Слободчиков и В. Н. Исаев [14 - Слободчиков В. И., Исаев Е. Н. Антропологический принцип в психологии развития // Вопросы психологи 1998, №6.], в работах которых ставится вопрос о необходимости поисков в психологии новых оснований для человека.
   Одновременно с этим в отечественной психологии ставится вопрос о построении специально гуманитарной психологии, крепнет понимание того, что психология, помимо укрепления арсенала и методологии естественнонаучного познания, должна каким-то образом ввести в свой арсенал гуманитарные технологии и перейти от рассмотрения отдельных феноменов человеческой психики к рассмотрению целостного человеческого существования. При этом однозначно постулируется необходимость более строгого разделения понятий личность и человек. В зарубежной мысли психологическая антропология конституировалась в самостоятельное научное направление. В фундаментальном обзоре англоязычной литературы по психологической антропологии, выполненном С. В. Лурье, детально рассмотрено и само развитие психологической антропологии, и вклад каждого отдельного автора в становление этой дисциплины в течение всего XX века. [15 - Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. – М.: Академический проект: Альма Матер, 2005.]
   Наряду с пониманием необходимости найти более адекватное определение личности, в психологии растет понимание невозможности выполнить эту работу в рамках прежних методических и методологических подходов. В связи с этим в рамках психологии предпринимаются попытки ассимилировать сравнительно новые методологические подходы, в частности, теорию систем и системную методологию [16 - Коссов Б. Б. Личность: актуальные проблемы системного подхода. // Вопросы психологии, 1998/4.]. При этом, естественно, встает вопрос о том, каким образом можно совместить разнородные инструменты познания в изучении единого предмета.
   Религиозная антропология. Здесь предпринимаются попытки построить модель человека на основе синтеза теологических и философских подходов. В отечественной литературе это, прежде всего, попытки построения православной антропологии. Здесь можно указать на работы С. С. Хоружего, попытавшегося синтезировать опыт православия с современными взглядами на человека, далее этот проект трансформировался в интереснейшую попытку построения синергийной антропологии [17 - Хоружий С. С. Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии //Совершенный человек: теология и философия образа. – М.: Институт востоковедения РАН, Валент, 1997; Хоружий С. С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.]; О. И. Генисаретского, работающего на стыке философской антропологии, православной антропологии, и культурологической методологии [18 - Генисаретский О. И. Культурно-антропологическая перспектива //Иное. Хрестоматия российского самосознания. – М.: Республика, 1995.]; Р. Б. Введенского, синтезирующего психологические подходы с православием [19 - Введенский Р. Б. Основания христианской антропологии // Начала христианской психологии. – М.: РГГИ, 1995], коллективные сборники работ богословов и философов [20 - Православное учение о человеке. Избранные статьи. – Клин, Христианская жизнь, 2002; Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001.].
   Историческая антропология позиционирует себя как дисциплина, рассматривающая различные типы личности, существовавшие в разные эпохи, разные способы быть человеком, модели поведения и способы бытия. Здесь существует большое количество различных моделей в зависимости от подходов авторов, соответственно, различные исторические антропологии. Допускается, что исторически не существует одной единственной природы человека или, что она определенным образом изменяется, эволюционирует [21 - Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого интеллекта. – М. Прогресс 1983; Историческая антропология. Зарубежная антропология в обзорах и рефератах. – М.:РГГУ, 1996; Гуревич А. Я. Образ человека в Средневековье. – М.: Наука, 1985; Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии.// Одиссей. Человек в истории. – М.: Наука, 1989; Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. – Л.: изд-во ЛГУ, 1986; Хоружий С. С. Человек Картезия. // Точки. Puncta. – М, 2004. №1—2 С.61—121.].
   Педагогическая антропология развивается в тесной связи со сравнительной педагогикой и ставит своей задачей найти и продемонстрировать этнокультуральные основания разработки образовательных проектов и реализации образовательных программ. В зависимости от представлений о природе человека, движущих силах его развития, конструируется различная педагогика. В связи с попытками реформирования системы образования в России выросло число публикаций, посвященных поискам оснований новой педагогики. Естественно, из-за невозможности решения вопросов педагогики в связи с новыми задачами без определения человека как предмета, исследователи обращаются к рассмотрению антропологических вопросов [22 - Огурцов А. П. Педагогическая антропология: поиски и перспективы. // Человек, 2002, №1—3; Мещеряков Б. Г., Мещеряков Н. А. Введение в человекознание. – М. Педагогика, 1994; Мещеряков Б. Г. Психологические проблемы антропологизации образования // Вопросы психологии. 1996, №1; Щедровицкий П. Г. Очерки по философии образования. М. 1993; Смирнов С. А. Образование в неклассической культурной ситуации: в поисках новых моделей // Концепции философии образования и современная антропология. – Новосибирск, 2001; Смирнов С. А. К вопросу о новой образовательной парадигме. // Дискурс, 1996, №2.]. В настоящее время начинает позиционироваться специальная отрасль знания «изучающая образовательный процесс во всем его объеме и многообразии, соотносительно со всеми этапами жизненного пути человека. Семантически и терминологически корректно было бы назвать ее «эдукалогия» либо антропогогика»» [23 - Гинецинский В. И., Мохаммед Авад. К вопросу о системе принципов современной антропогогики. // Психолого-социальная работа в современном обществе: проблемы и решения. – СПБ.: СПбГИПСР, 2004, С.7.]. Но и здесь общий вывод звучит примерно так: «Трудность сущностного определения образования усложняется еще и тем фактом, что до сих пор философская антропология не определилась со своим собственным «предметом» – человеком» [24 - Романенко И. Б. Западноевропейские парадигмы образования. // Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001, С. 63.].
   В отдельную группу следует выделить работы, посвященные специальным моментам философской антропологии, анализу отдельных аспектов человеческой сущности и человеческого существования, например, феномена игры [25 - Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия. – Минск: Экономпресс, 1999.], феномена телесности [26 - Газарова Е. Э. Психология телесности – М.: Институт общегуманитарных исследований, 2002; Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. – М.: Ad marginem. 1995; Подорога В. А. Выражение и смысл. – М.: Ad marginem. 1995; Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности. – Ижевск, 1993; Кон И. С. Мужское тело как эротический объект // Человек, 2000, №6.], или рассмотрению проблемы самосознания, как определяющего момента для формирования человека [27 - Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. – М. 1987.; Скворцов Л. В. Культура самосознания. – М.,1989.; Михайлов Ф. Т. Общественное сознание и сознание индивида. – М. 1990; Самосознание: мое и наше. М., 1997; Корнилов С. В. Философия самосознания и творчества, – М.: 1998; Иванов О. Е. Самосознание как основа метафизики. – СПб., 2001.].
   Здесь же надо сказать и о работах, в которых осуществляются попытки рассмотрения проблем философской антропологии как таковой, как самостоятельной науки, ее определения относительно, например психологии [28 - Шульц П. Философская антропология. Введение для изучающих психологию. – Новосибирск: НГУ, 1996.]. Здесь совершенно необозримая масса публикаций, как зарубежных, так и отечественных авторов.
   Обилие публикаций антропологической направленности, опирающихся зачастую на самые различные методологические принципы, предлагающих в качестве основания для определения человека самые разные отправные посылки, приводит к тому, что в этом многоголосом хоре теряется общий предмет исследования – человек. Прежде чем сравнивать различные взгляды между собой, необходимо хотя бы привести их к единому предмету.
   Многие авторы, пытающиеся разрешить частные вопросы антропологических исследований, сталкиваются с неопределенностью самого предмета антропологии, в том числе и философской антропологии и вынуждены предпринимать попытки формирования общего понятия человека, исходя из посылок частных антропологических дисциплин. «По признанию многих авторов, антропология до сих пор находится в поисках своего предмета» [29 - Смирнов С. А. Современная антропология. // Человек, 2003, №4. С.86.]. В связи с этим, постоянны попытки найти какую-то новую форму обоснования философской антропологии как самостоятельной дисциплины, осмыслить ее сегодняшнее положение и предложить варианты дальнейшего развития. Профессионалы все более отчетливо осознают суть существующих проблем в философской антропологии и пытаются предлагать какие-то решения [30 - Бакшутов В. К. Философская антропология: Смена парадигм. – Екатеринбург, 1998; Ревич И. М. Человечность как философско-антропологическая проблема. – Хабаровск 2001; Федоров Ю. М. Сумма антропологии. Космо-антропо-социо-природо генез Человека. – Новосибирск, НГУ, 1995; Обухов В. Л., Зобов Р. А., Сугакова Л. И., Ситников В. Л. Основы человековедения. Человек как микрокосм. – СПб.: 2001.].
   «Сегодняшняя антропологическая мысль переживает трудный период. В её ситуации – неопределенность, кризисность, и кризисные моменты имеют двоякий смысл: они охватывают и ее предмет – антропологическую реальность, – и ее понимание этого предмета.
   Суть «кризиса предмета» – состоит в обнаружившейся огромной нестабильности человека, возможности любых радикальных изменений с ним, в его подверженности какой-то неведомой, может быть катастрофической динамике.
   Суть же «кризиса понимания» … в том, что все наличные общеантропологические теории и концепции не могут объяснить возникающих явлений идущих процессов. Более того, оказываются не пригодны сами базовые понятия, на которых строились эти теории, в первую очередь фундаментальные концепты «сущности человека» и «человека-субъекта», лежавшие в основе европейского понимания человека. Вследствие этого с неизбежностью делается неприемлемым и тот язык, каким выражается это понимание: дискурс классической европейской метафизики.
   Все это … означает, что назревшей необходимостью становится продвижение к некоторой новой постановке проблемы человека» [31 - Хоружий С. С. Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры До-Кантова Человека. // Вопросы философии, 2005, №1, С.52.].
   «Пора объяснить, что наше настойчивое внимание к понятию человека-в-целом, к судьбе этого понятия, порождено совсем не академическим пристрастием к полноте, к учету всех малейших деталей. … Дело совсем в другом. Модель, которая не имеет полного образа своего предмета, не знает его полных очертаний, контуров, является эвристически ущербной, и эта ущербность весьма значима практически…
   Когда модель отказывает, требует ревизии или полной замены, только полный образ предмета, то есть понятие человека-в-целом, может дать наводящие указания для поиска новой модели, стать ориентиром в этих поисках. В противном случае, если такого образа нет, человек не знает, чего он может и чего не может от себя ждать, на что способен и на что не способен; и он оказывается в дезориентации, в беззащитности от неведомого себе – себя. Антропологическая ситуация сегодня являет как раз этот случай» [32 - Хоружий С. С. Неотменимый антропоконтур. 2 Кантовы антропотопики. // Вопросы философии, 2005, №2, С.100.].
   Попытки разрешить кризис в философской антропологии предпринимаются и на путях анализа ситуации «изнутри», с предложениями по более тщательному или глубокому анализу отдельных аспектов человека или разработке темы природы или сущности человека, в различных ее вариантах, например в такой постановке: «Все яснее становится глубина антропологического кризиса, связанного с потерей идеи человека как высшей ценности с одной стороны. С другой стороны – острее осознается необходимость поисков новых путей развития антропологического знания. Одним из перспективных направлений представляется рассмотрение антропологических проблем в контексте культурной динамики и выявление закономерностей развития самосознания» [33 - Рудзит И. А. Феномен самосознания человека в динамике культуры. Автореферат диссертации. – СПб. Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2006., С. 3.].
   Вместе с тем звучат предложения подвергнуть критическому разбору саму философскую антропологию как научную дисциплину или направление философской мысли: «Философская антропология может быть понята как невозможность для мысли помыслить саму себя. А поскольку никто не хочет в этом признаться, постольку философскую антропологию выдают за знание того, как представлен человек в различных философских рассуждениях. <…..> Философскую антропологию нельзя представлять как обобщение некоей антропологии. Ибо это глупо. Ведь антропология – наука. И обобщать ее можно средствами науки. А если философская антропология – это наука, то у нее должны быть предмет, метод, язык и прочее. Философия – это софия. У нее одна природа. Антропология – это логос. У нее другая природа. Философская антропология является продуктом сопряжения разных природ. Это некий кентавр. Полуфилософия. Полунаука. То, что своей неполнотой, своим «полу» может ввести в заблуждение.
   Итак, само понимание феномена философской антропологии зависит от ответа на вопрос: является ли философия наукой или нет?» [34 - Гиренок Ф. И. Антропологические конфигурации философии. //Философия науки. – Вып. 8: Синергетика человекомерной реальности. – М., 2002, С.375—376.].
   Таким образом, вопрос определения статуса философской антропологии изначально предстает как неоднозначный и заставляет заново рассматривать самые основания философствования. Поскольку иные, не европейские, способы философствования, такой проблемы не имеют, то очевидно, что данная проблема сопряжена с определенным методом, аксиоматическим набором, категориальным аппаратом, которые обусловили и принципиальную метафизичность европейской философии и принципиальную исключенность человека из-под вопроса. Очевидно, что возможность нового антропологического синтеза вряд ли осуществится без рассмотрения самих оснований философии. «Философия изначально трактовалась как забота человека о самом себе, о своем культурном развитии. Родоначальниками такого подхода были древние греки, которые понимали философию как «органон» – совокупность средств и практик заботы о себе. Фуко называл такие средства и практики «техниками себя». Он выделял три базовые практики такой заботы – «диететика» (забота о доме, своем быте), «экономика» – (забота о материальной жизни и материальном окружении), «эротика» – (забота о другом человеке, любовь к другому). В этом смысле необходимо говорить о восстановлении задач «первой философии», утраченных после Аристотеля, про которые философия периодически вспоминает в эпохи кризисов, то есть в ситуации «постмодерна», зарождения нового проекта человека. В классической философской традиции важным было мышление о бытии. Философия шла от идеи субстанции, но тем самым философия постепенно стала безличной, бесчеловечной.
   В неклассической парадигме философ идет от личности, от автора акта философствования. Это возможно при фиксации новой ситуации, ситуации «после». В этой ситуации нет единого мира и нет единственного мира, есть мир миров. Нет готового мира, а есть постоянное творение миров, пульсация миров. Философ творит свой мир концептов и в нем живет» [35 - Смирнов С. А. Современная антропология // Человек, 2003, №5, С. 84.].
   Различные авторы различным образом оценивают как возможность нахождения общего взгляда на человека, так и саму возможность развития философской антропологии. Эти оценки колеблются от полностью пессимистических, до столь же полностью оптимистических. Есть и радикальные позиции, например М. К. Мамардашвили считал, что самостоятельной проблемы человека в философии не существует [36 - Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. – М., Политиздат 1991.]. Той же точки зрения придерживался и В. В. Бибихин [37 - Бибихин В. В. Новый ренессанс. – М.: Наука. Прогресс-Традиция, 1998.]. Более современные авторы предлагают изменить саму постановку проблемы: «Классический век философии окончен и ожидается постчеловеческий проект, в котором делается упор на тематике личности, персоны, технологии личностного роста, и самоопределения. Настало время говорить о постчеловеческой персонологии» [38 - Тульчинский Г. А. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. – СПб.: Алетейа, 2002.].
   «Происходит смена природы человека, точнее природ у человека. Человек выходит за пределы своей биосоматики. Отсюда следует необходимость некоей новой системы знания – гуманологии, которая в отличие об антропологии объемлет разные виды и способы человеческого бытия. Течение трансгуманизма или posthuman studies в англоязычнорй литературе. Гуманология – есть новый синтез теории и практики трансформации человеческой природы процессе создания человеком искусственных форм собственной жизни и разума. Нужна новая идея человека» [39 - Эпштейн М. А. Гуманология. Очертания новой дисциплины.// Науки о человеке, Альманах. Вып 21. – СПб.: 2002.]. Здесь же и попытки предложить рассмотрение проблемы человека с позиции современных подходов, сложившихся, прежде всего, в естественных науках, возвести понятие человека к иным основаниям: «Изучение жизнедеятельности человеческих существ по относительно новым параметрам «энергия и «информация» требует развития нового научного направления «эниологическая антропология»» [40 - Баталов А. А. К философскому обоснованию эниологической антропологии // Проблемы и гипотезы. Вып.4. – Екатеринбург, УГМА, 2002, С. 7 -14.].
   Пример пессимистической оценки перспектив философской антропологии: «Человек не умер. Закончилось господство одного из проектов человека, долгое время признаваемого главным и единственным, проекта человека рационального, человека Просвещения. На повестке дня диалог проектов человека. С этой точки зрения не следует говорить об одной природе человека. Нет смысла искать одну его сущность. За признанием идеи мира следует признание миров человеческих. Природа человека многообразна. Нет одной идеи человека. Есть разные проекты человека.
   Эти природы и проекты не заданы, а конструируются через культурные практики.
   Нет смысла заявлять об универсальной науке или учении о философской антропологии. У философской антропологии вообще нет самостоятельного предмета – она представляет некий набор онтологических идей и принципов. Искать новые основания для некоторой абстрактной философской антропологии – вчерашний день.
   Антропология дробится на различные направления…
   Остается актуальным не построение некой универсальной науки, а прояснение самой онтологической идеи человека, самой антропологической проекции человека на мир.
   Для теолога мир рассматривается на фоне идеи Бога, так и для антрополога весь мир раскрывается в контексте идеи человека» [41 - Смирнов С. А. Современная антропология // Человек, 2004, №2., С. 84.].
   Правда, в дальнейшем автор попытался реализовать более взвешенный подход артикулированный им в концепте «человек перехода». Он попытался реализовать неклассический антропологический дискурс в ситуации радикальных изменений, которые переживает Человек. Эту ситуацию им предложено называть ситуацией онтологического перехода или онтологического сдвига. Или ситуацией двойного «после» – после постмодерна. В этой ситуации сформировалась некая патовая комбинация, культурная пауза: когда разрушены культурные метанарративы классических эпох, а новые онтологические опоры Человеком и для Человека не созданы. И он сам, саморазрушенец, не обрел, не выстроил собственной онтологии, уже постнеклассической [42 - Смирнов С. А. Чертов мост. Введение в антропологию перехода. – Новосибирск, НГУЭУ. – 2010, С. 5.].
   Более оптимистические прогнозы опираются на реально наблюдаемый процесс ассимиляции и конвергенции наук, идущий параллельно с дроблением и диссимиляцией наук о природе и человеке, поиск возможности интеграции знания: «Интегральная антропология – призвана преодолеть искусственный разрыв, образовавшийся между философской антропологией и научной антропологией, физической и культурной, между антропологией и другими науками о человеке. Интегральная антропология – изучает сущность родового бытия человека, включает в себя персоналистическую антропологию (учение о личности как социокультурной определенности человека), антропологию свободы (учение о свободе как способе автономного существования человека в мире антропологического творчества, учение о творчестве, антропологии гражданственности и духовного развития и т. д.).
   Отдельных наук о человеке не счесть, однако у всех этих антропологий нет какого-то объединяющего их структурного инварианта, а значит, мы едва ли можем рассчитывать на то, что удастся раскрыть или установить какой-то простой принцип, описывающий их отношения и, следовательно, возможность установления их единства
   Чтобы правильно сформулировать представление о человеческой природе, необходимо объединить естественнонаучные, социальные и гуманитарные познания» [43 - Резник Ю. М. Интегральная антропология как форма междисциплинарного синтеза наук о человеке. //Личность. Культура. Общество. 2002, т. 4, вып. 3—4.]. Правда, это пока более декларативное заявление, нежели практическое, реальное воплощение. К тому же сегодня проект интегральной антропологии представляется простой суммой подходов разных наук, хотя автор правильно фиксирует главную методическую трудность осуществления этого проекта: «нет объединяющего структурного инварианта».
   Оптимистичнее звучит оценка, базирующаяся на процессе поиска и становления новых общеметодологических подходов, единых как для гуманитарных, так и для естественнонаучных дисциплин, высказанная В. С. Борзенковым в ходе дискуссии, организованной журналом «Человек» и посвященной историческому развития взглядов на человека и возможность построения общей науки о человеке: «Современная картина мира – реальная предпосылка для единой науки о человеке» [44 - Материалы круглого стола «Как возможна единая наука о человеке?» //Человек, 2003, №6 – 2004, №1.]. И тот же автор: «Раскол знания на естественнонаучное и социально-гуманитарное в настоящее время может быть преодолен. Прежде всего, в результате развития естественных наук произошла деструкция означенной оппозиции и возникла возможность единой науки» [45 - Цит. по Шульман О. И. IV Фроловские чтения. //Человек, 2005, №1, С. 191.].
   В ходе уже упомянутой дискуссии в журнале «Человек» звучали и другие конструктивные оценки возможности создания единой антропологии: «Мануильский М. А.: Одним из исследований обнаружено около 200 научных дисциплин, так или иначе занимающихся человеком. Какую роль в этом континууме должно играть человекознание (человековедение)? Ответ на этот вопрос требует решения ряда фундаментальных проблем методологии и философии науки. … Безусловно, важнейшую роль в их решении играет представление о том, что такое человек, как предмет исследования. Бессмысленно обсуждать возможность создания науки, предмет которой не определен. …Исчерпывающе описывают проблемное поле изучения человека четыре понятия. Первое – человек как родовое существо, как вид Homo sapiens. Второе – человек как индивид, субъект общественных отношений, социальных процессов и т. д. Третье – человек как личность, индивидуум, обладающий неким набором интеллектуально-эмоциональных способностей. Наконец, человек как неповторимая индивидуальность» [46 - Материалы круглого стола «Как возможна единая наука о человеке?». //Человек, 2004,№1, С. 53.].
   Как предельное обобщение происходящего в философской антропологии американский философ Абрахам Каплан иронично заметил: «Человек может быть определен как существо, не поддающееся определению» [47 - Цит. по Гэрбер В. Эксцентрические представления о том, что значит быть человеком.//Материалы XIX Всемирного философского конгресса. ч.3 Философия и человек – М., 1993, С. 252.].
   А отечественный исследователь предложил: «Кажется, пора отказаться от дискуссий на тему «конечного счета». Следует исходить из того, что человек бесконечномерен. Тогда проблема будет звучать иначе – «А как реализуется эта бесконечномерность?». Думается, такая постановка проблемы позволит привести в какое-то единство многообразие человеческих свойств.
   Видимо стоит прекратить бесплодные методологические споры и сочинение очередных «антропологических универсалий» и ориентироваться исключительно на характер проблемы, с которой работает исследователь, то есть, каким именно параметром он интересуется» [48 - Баталов А. А. Человек как бесконечномерный «субъект-объект» // Человек, 2006, №6 С. 121—126.].
   И завершить этот обзор можно таким итогом: «Философская антропология, знамя которой, в начале ее пути, поднял такой яркий и глубокий мыслитель как Макс Шелер, – давала импульс развития практически всем областям философии, забывая о принципиальном обосновании своего собственного статуса. И постепенно сама эта философия оживленная и даже преображенная „антропологическим взрывом“, стала все боле е и более снисходительно относиться к возможности признания основополагающего значения философской антропологии, используя впрочем, ее авторитет как своего рода привлекательную маску. …Все это не могло не сказаться и на понимании философией самого человека. Если человек стал игрушкой, которую можно повернуть в какую угодно сторону, в руках многочисленных пишущих о нем мыслителей; если фундаментальные основания проблемы человека в современной философии растаскиваются на анализ частных аспектов, не получив своего целостного раскрытия и развития; если наконец, тезис о „смерти человека“ в философском контексте предстает более перспективным, плодотворным и соответствующим духу окружающего мира, нежели исследования по „положению человека в Космосе“, то значит философская антропология не смогла осуществить заложенные в ней возможности, значит проблема человека, несмотря на свою распространенность и популярность в исследованиях мыслителей, еще не получила своего фундаментально философского осмысления, значит открытие и рождение человека для философии еще только предстоит и именно с ним будет связан новый прорыв философской мысли» [49 - Дорофеев Д. Ю. Современные философско-антропологические и мистико-антропологические модели. // Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001, С. 97.].

Глава 1. Исторически сложившиеся типы рациональности и проблема человека

   Попытаемся предельно популярно и кратко очертить некоторые основные идеи, сформулированные в философии человека к началу XXI века. Естественно идеи века XX нуждаются в более тщательном рассмотрении. Это даст нам возможность более точно осознать методологические трудности, с которыми сталкивались исследователи при рассмотрении проблемы человека. Для того, чтобы осмыслить особенности функционирования одной из «вечных» философских проблем, а именно проблемы человека в современном философском мышлении, необходимо разделить несколько смысловых пластов этой темы. В современном массовом сознании отчетливо выявляются несколько уровней функционирования представлений о человеке. Здесь уровень массовых архетипических представлений, многие из которых фиксируются на уровне языка и национальных вариантов социальной мифологии; научные представления, связанные с уровнем развития конкретно-научных исследований в специальных дисциплинах; философские представления, несущие на себе отпечаток своей эпохи и конкретно-исторических условий возникновения; и, наконец, индивидуальные представления, связанные во многом с уникальным способом философствования и личным опытом индивида.
   Одним из важнейших базовых уровней является уровень «архетипических» представлений о человеке, являющийся общим для представителей философской мысли тех или иных «философских течений», таких как: европейская философия, восточная (индийская) философия, дальневосточная (китайская) философия, да и других.
   Кроме того, наследие XX века еще не в полной мере осознано и осмыслено даже профессиональными философами, не говоря уже о формировании некоторого «идейного образа» в широком массовом сознании. В нем в большей степени функционируют мифы, неотрефлексированные и неосознанные. Даже если признать интеллектуальную и рациональную упаковку этих мифов, принимающую иногда форму научных идей, то по существу, по самому способу функционирования и той роли, которую эти идеи играют в массовом сознании, они остаются мифологией. В связи с этим представляется необходимым отследить те мифологические модели и представления, которые лежат в основе более поздних философских построений.
   Хороший анализ формирования самого термина антропология приводится в небольшой, но исключительно емкой и содержательной работе М. Хорькова: «Термины, как правило, хотя и не всегда, возникают много позднее феноменов, которые они обозначают. Так и слово «антропология» имеет достаточно позднее происхождение и в классическом греческом именно в такой форме не встречается. Слово anthropologos впервые употребляет Аристотель в «Никомаховой этике», но у него этот неологизм имеет просто значение «человека, обсуждающего людей». Характер этого «обсуждения» уточняет английский переводчик Аристотеля Х. Рэкхем, трактующий слово anthropologos как gossip («болтун», «сплетник»). Никакой специальной философской нагрузки, кроме морального примера, данное слово, очевидно, у Аристотеля не несет [50 - Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 134.].
   В эпоху поздней античности появляется и распространяется форма anthropologein (от которой позднее в эпоху средневековья происходит ряд производных форм, в том числе и anthropologia), имеющая теологический смысл: она обозначала антропоморфные библейские метафоры, употреблявшиеся в отношении Бога, и (у христианских авторов) различные аспекты вочеловечивания Бога-Слова [51 - Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подготовил Г. М. Прохоров. – СПб.: Глагол, 1994. XXII, 371 c.]. И хотя такое теологическое понимание «антропологии» не связано прямо с учением о человеке, тем не менее есть все основания утверждать, что современное понимание философской антропологии как особой философской позиции ведет свое происхождение именно от него. Во-первых, раннехристианские богословы, разрабатывая учение о вочеловечивании Христа, неминуемо должны были использовать представления о человеке, характерные для своей эпохи, и даже, видимо, стимулировать их развитие; и хотя эти представления, заимствованные из разных дисциплин – медицины, метафизики, этики, истории и др. – не носили название «антропологии», именно они и представляли в ту эпоху сумму воззрений на человека. Теологическая точка зрения придала этой сумме неведомое ранее смысловое единство, поскольку человечество Христа имеет характер универсального образца, точки отсчета и суммы для любых рассуждений о человеческой природе.
   Во-вторых, философская антропология нового и новейшего времени генетически является продуктом секуляризации теологической антропологии: научно-естественная гипотеза о единстве человечества пришла на смену концепциям единства человечества во Христе христианской антропологии и единства человека и космоса античной метафизики и религии, причем, без них она была бы логически невозможной, так как ни каждая наука в отдельности, ни научная картина мира в целом ничего не говорят в пользу мировоззрения, в основе которого была бы проблема человека или хотя бы идея о единстве и особом предназначении человеческого рода, но, скорее, наоборот, доказывают его невозможность и несостоятельность. Эта «ненаучность» философской антропологии, о которой свидетельствует сам эпитет «философская» и о которой говорят как ее защитники, так и ее критики, является следствием ее происхождения, посредством секуляризации, от религиозной антропологии и, следовательно, родства с последней. Именно это родство и позволяет говорить о единой антропологической традиции, существовавшей на всем протяжении человеческой истории. Теологически понимали антропологию еще такие мыслители нового времени, как Мальбранш и Лейбниц. Л. Фейербах, говоря о проблеме вочеловечения Бога посредством антропологии и имея, таким образом, в виду именно теологическое понимание антропологии, которое он стремится преодолеть своей антропологической концепцией, исходит как раз из представления о единстве и генетическом преемстве антропологических идей».

Архаическая антропология (от мифа к логосу)

   Попытаемся кратко дать самый общий очерк архаической антропологии. При этом, поскольку мы неизбежно вынуждены затрагивать вопрос о методе, попытаемся дать одновременно методологический очерк, не вдаваясь в излишнюю детализацию. В данном случае речь идет о экстравертивной и интровертивной направленности мысли, их развитие идет бок о бок.
   Первобытный человек находился в гораздо более непосредственном контакте с природной действительностью как внутреннего, так и внешнего мира, а значит, и восприятие мира у него было значительно более объемно и синтетично и, добавлю, более адекватно происходящему. Два потока представлений возникают вполне органично. Один поток отражает процессы внешнего мира и включает в себя отражение обстоятельств, несущих в себе существенную для бытия индивида информацию о процессах, воздействовать на которые он не в состоянии, и постичь которые, как «вещь—в себе», он может лишь только бесконечно поднимаясь по бесконечным ступеням категориального мышления, все более и более выделяясь и обособляясь от реального мира. Другой поток относится к внутреннему миру человека, происходящее в котором принципиально неназываемо, ибо название, именование есть уже процесс выделения, противополагания, выхода во «вне». Но зато это внутреннее управляемо! И именно оно, внутреннее состояние, может быть адекватно внешней ситуации, и тогда человек находится в гармоническом соответствии, взаимодействии с ней, или неадекватно, и тогда человек терпит поражение. Управление процессами внутреннего состояния является основой любых магических практик, имеющих столь большое значение у всех первобытных народов, но это самостоятельная тема.
   Здесь кроется основа существенного методологического противоречия, проявляющего себя вновь и вновь на протяжении всей истории развития разума. Вступая на путь категориальных построений, являющихся следствием изначального противостояния – «субъект—объект» – ступая по «ступеням выделения», создавая объективный (существующий как объект, который, в свою очередь, может быть подвергнут исследованию и анализу) категориальный аппарат, представляющийся вполне эффективным при исследовании внешнего мира, мы сразу же оказываемся в искаженном, зыбком, меняющемся мире, которому наш понятийный аппарат перестает быть адекватен, лишь только обращаемся к собственному внутреннему миру. Лишь только мы пытаемся от отношения «субъект—объект» перейти к исследованию отношений «субъект—субъект», как сразу же стремительно сваливаемся в область мифологии и суеверий, а в конечном итоге к агностицизму, какие бы высокоученые слова мы при этом не использовали. Наблюдатель внутреннего мира может наблюдать. Но лишь только он пытается использовать инструмент рационального познания (категориальный аппарат), как в полном соответствии с эффектом, хорошо знакомым физикам, он начнет изменять саму картину наблюдаемого мира. И чем более хитро сплетенную сеть категорий он при этом использует, тем далее от подлинной картины происходящего он окажется. Ф. И. Тютчев именно этот феномен имел в виду, формулируя: «мысль изреченная есть ложь». Таким образом, экзистенциализм как идейное течение возникает в итоге не на пустом месте, а имеет своим основанием реально существующие трудности познания и самопознания человека.
   Отсюда возникает необходимость введения всяких «поправочных коэффициентов», создания специального инструмента, которым можно было бы работать с создаваемым понятийным аппаратом как с самостоятельным объектом! Отсюда понятна традиция отнесения грамматики к числу «божественных» наук. Внимание к языку неизбежно при попытках сколько-нибудь подробно рассмотреть взаимодействие человека с миром. Замечательно выпукло эта традиция проявила себя в ранней и средневековой индийской мысли. Не случайно по одной из версий создание обобщающего канонического текста «Йога-сутра» приписывается не кому-то, а именно грамматисту Патанджали [52 - Классическая йога. Введение Е. Островской и В. Рудого. М. Наука, 1992, С.11.].
   Очевидно, что как проблема, требующая совершенно своеобразного способа решения, осознание человеком собственного внутреннего мира актуально уже в период написания «Йога-сутры» (II в. до н. э. – IV в н. э.??). Таким образом, правомерно говорить о естественности, органичности, присущности архаическому человеку двух взаимосвязанных и взаимообуславливающих подходов – рационального и иррационального. Отсюда некоторая двуипостасность самых ранних текстов. Канонический текст и обязательное толкование, комментарий к нему. При этом канон оказывается метафоричен настолько, чтобы это позволяло вычитать в нем очень многообразные смысловые ряды. Отсюда, кстати сказать, столь ранняя институционализация жречества. Жрец (шаман) в первобытном племени специально занимается тем, что адаптирует канонический текст, миф, отражающие родовое сознание к реальности, по-новому толкуя, интерпретируя метафоры канона. Интересно, что таковым каноном первоначально являлся живой мир, явления природы, понимаемые как текст, знаковая система (гадание по звездам, полету птиц, внутренностям животных, трещинам на обожженной кости и т. п.)
   На этапе первобытной включенности человека в природу, именно это обстоятельство служило отражением двуипостасности человека: мир природной действительности и мир метафоры, отражающей действительность, перетекают друг в друга без зазора.
   Попытка перевести понимание такой двойной принадлежности человека – миру внешнему (проявленному) и миру внутреннему (неявленному) – в слово, сделать это мироощущение общим и порождает то, что правильно называть символизмом. Мы в массе своей на бытовом уровне опошляем и принижаем это понятие, сводя символ к знаку или аллегории. На самом же деле: «Символ есть образ, взятый в аспекте своей знаковости, и знак, …наделенный всей органичностью и неисчерпаемой многозначностью образа. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса немыслимые один без другого, но и разведенные между собой и порождающие символ. …Сама структура символа направлена на то, чтобы дать через каждое частное явление целостный образ мира» [53 - Аверинцев С. С. Символ.//Философский энциклопедический словарь. – М. Советская Энциклопедия, 1983.].
   Не случайно кризис научной методологии, основанной на рационализме начала XX века, породил и волну символизма в художественной литературе и философии, но это отдельная тема.
   Архаический слой нашего сознания, который когда-то вызвал к жизни индийские Веды и мифологию, и исследованию действия которого, и способов воздействия на который уделяется сегодня столь пристальное внимание, организован весьма эффективно. «Архаическое сознание выработало обобщенную и целостную модель мироздания, в которой нашли свое выражение его представления о действующих в природе взаимосвязях, о характере действующих в мире сил. Кроме того, это сознание было сильно громадным богатством обобщенных наблюдений над жизнью общества, превосходным знанием окружающей природы. Историческое своеобразие этого типа сознания состоит в том, что результаты деятельности народной мысли выступали не в форме абстрактных теоретических построений: они сохраняли конкретность и образность той действительности, суть которой раскрывали» [54 - Иорданский В. Б. Хаос и Гармония. – М., Наука, 1982 С. 33.]. Собственно это и есть миф. О современном понимании мифологии мы еще будем иметь возможность поговорить далее.
   «Разумеется, философия возникает непосредственно не из мифа как такового, поскольку из него нет логического выхода в философское мышление, однако миф имеет исторический выход в философии, а именно через свои развертывающиеся модификации, отмеченные уже свободой индивидуального самосознания» [55 - Семушкин А. В. Мифологический и эмпирический истоки философского знания. // Историко-философский ежегодник-90. – М., Наука, 1991. С.34.].
   Бегло обозначим некоторые различные, исторически сформировавшиеся «выходы в философию». Для нашей темы это существенный момент, поскольку позволяет отметить уникальные особенности различных культур и мировосприятий, а, значит, позволяет отметить различные, иногда взаимодополнительные подходы к пониманию проблемы человека в целом. Поскольку тщательное последовательное рассмотрение трансформации проблематики человека в различных философских традициях чрезмерно увеличивает размер работы и является самостоятельной задачей, уместно в дальнейшем ограничиться рассмотрением только европейской философской традиции, как наиболее популярной в современной образовательной парадигме.

Ветхозаветная антропология

   Ветхозаветный вариант преодоления мифологии и формирования философской мысли в общих чертах сводим к идее верховного божества принципиально нового типа. Сама по себе идея монотеизма фиксируется в зороастризме, в Египте (реформы Эхнатона) и в основном сводится к идее превращения обычного племенного бога в верховного, что зачастую отражает соответствующие процессы трансформации в соподчиненности племен или классов в древнем обществе (ср. попытки реформирования язычества князем Владимиром в Киеве).
   Но ветхозаветный Яхве отличен тем, что он являет собой высшую Сущность, Абсолют этого мира. Обычные мифологические боги являются частью мира, им есть феноменальные соответствия. Яхве же являет собой великое Первоначало, высшего и единственного творца, создавшего феноменальный мир, в котором все ему подчинено. Он вне мира, трансцендентен ему. Бог в библейской концепции руководит миром, проявляет себя в мире как Воля. Вспомним множественность чудесных явлений, проявлений бога, знамений в библейской традиции. Мир в ней иерархичен, возникает идея горнего и дольнего миров. Одновременно происходит и отделение человека от бога, противополагание ему (идея греха, как своеволия, Адам и Ева и пр.). Более того, складывается принципиально важный подход, если угодно ментальность культуры в целом – идея диалога, взаимодействия без смешения горнего и дольнего, противостояния человеческого и божественного (борьба Иакова и Ангела, Книга Иова и другие сюжеты), что унаследуется в методологии научного познания как идея диалога человека и природы, эксперимента как вопрошания природы. Оба полярных начала – человека и природы (бога) – в пределе объединяются в идее богочеловека – Христа. «Европейская» традиция рассматривает человека как венец природы, ставя его на какое-то место в иерархической цепи развития. При этом человек как существо низшего порядка противопоставляется Богу, а как существо высшего порядка – природе. Отношения можно, впрочем, симметрично изменить на противоположные – суть от этого не изменится, просто в одном случае человек будет выводиться из Бога, а в другом Бог из человека, что мы имеем в материализме. Противостояние прослеживается уже в Библии, как основе европейской культуры – диалоги человека и Бога, вопрошания, откровения, молитвы-обращения, – все это идея диалогичности, полярности. В том же ряду борьба Иакова с ангелом, книга Иова. Об этом мы уже упоминали и к этому необходимо добавить лишь то, что в христианском мистицизме, генетически сопряженном с древнееврейским, страшным грехом считается гордыня. Именно она может перевесить все человеческие добродетели и не даст адепту войти в «Царствие Небесное», которое «внутрь нас есть». Гордыня – это и есть противостояние Богу, человеку, как Божьему творению, обстоятельствам (Божьей воле) и т. д. Иными словами – выделенность человека из единой ткани Универсума. Выше мы уже отметили, что выделение человека из мира, овнешнение его, тем самым означает рационализацию процесса познания.
   «В оригинальном древнееврейском тексте Ветхого завета идея „человека вообще“ если и не отсутствует, то является явно вторичной, выводимой из огромного множества определений и слов, отражающих как различные аспекты природы человека, так и претендующих на некоторое обобщение. Именно, „Адам“ – это групповое название для отдельного вида творения, „люди“, „человечество“, „человеческие существа“. „Иш“ – отдельный человек, индивидуальность, но также и „муж“, „мужчина“. „Энош“ – общее обозначение человеческого рода, в основном в смысле слабого, смертного. „Гевер“ – взрослый мужчина в противоположность женщинам и детям, как сильный могучий. „Метим“ – „мужчины“, „люди“, „народ“, иногда „воины“. „Нефеш“ – „индивидуальность“, „кровь“, сущность человека, но также и сущность любого живого существа; „эго“, „личность“, иногда „тело“. „Руах“ – дух; стремление человека к высшей жизни; сила и энергия, приходящие извне, от Бога. „Нешама“ – животворящий элемент, вдуваемый в человека Богом; божественный дух и светоч в человеке; напоминает понятие „душа“ в европейской культуре. „Басар“ – физическое тело человека, человек как нечто бренное». Тот факт, что этих разноплановых обозначений человека много, указывает на отсутствие, невозможность, в лучшем случае, вторичность единой теории «человека вообще». Причем вторичность здесь скорее случайна, нежели обязательна [56 - Man // Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1982. Vol. 11. Col. 842—849. Цит по Хорьков М. Заданность формальной выразимости в философской антропологии. // Коллаж—3. Социально-философский и философско-антропологический альманах. – М., 2000. С.39.].

Антропология китайского мифа

   Китайская натурфилософия, развивавшаяся в русле идей даосизма, напротив, строится на понимании неразделимости и единства человека и мира. «Человек, мир, природа – единая система, подчиняющаяся единым законам эволюции, континуум, живой организм, где все взаимосвязано и взаимообусловлено. Достаточно взглянуть на изображения человека в китайских трактатах по медицине или живописи, чтобы убедиться в том, что он (человек) служит некоей картиной космоса, где присутствуют все космические элементы, все формы энергии, будь то дао, ци, пять стихий (у син), или пять постоянств (у чан) человеческой природы (син); по человеку изучали космос. Этим законам подвержена не только физическая и психическая структура человека, но и его социальная природа подчиняется закону взаимодействия инь—ян» [57 - Григорьева Т. П. Человек и мир в системе традиционных китайских учений. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М., Наука, 1983, С.6.].
   «Традиционный для восточных учений принцип всеобщей связи можно охарактеризовать словами „одно во всем и все в одном“. Единое пронизывает все вещи, это единый путь мира и каждой вещи в отдельности (дао). Если все связано между собой, то невозможно вычленить объект, подвергнуть анализу, разорвать причинную связь (у каждого явления своя причина, у всех – одна) без того, чтобы не пострадало целое. Поэтому нет разделения мира на субъект и объект, человека и природу. Задача не в том, чтобы исследовать объект, а в том, чтобы ощутить свое единство с ним: схватить нечто в его проявленной, преходящей форме и одновременно в его вечной, истинной природе, ощутить одновременность разных планов бытия, абсолютного и эмпирического (постоянного дао и явленного)» [58 - Там же. С.3.].
   Естественным образом такая философская позиция приводит к значительному приоритету этических моментов китайской философии над гносеологией и онтологией, в чем иногда упрекают китайскую философскую традицию. При невозможности вычленения объекта внимание исследователя естественным образом смещается на действие, процесс, практику как таковую без определения (полагания пределов) собственно действующего.
   «Если древние греки стремились выяснить сущность космоса и, исходя из той или иной онтологии, определить цели человеческого существования („Что такое мир?“ и „Если мир таков, то зачем в нем я?“, а древние индийцы исходили как раз из сущности человека (рассматривавшегося прежде всего как „психологический субъект“) и из психологии более или менее онтологизированной, приходили к учению о мире (который также мыслился в категориях психологии) и целях человеческой жизни („Кто я?“ и „Если я таков, то что такое мир и какова моя цель в нем?“), то древние китайцы исходили из сущности человека как природного и социального существа и, рассматривая и мир, и общество как нечто данное, интересовались, прежде всего, ролью человека в мире и его отношениями с природой и обществом, причем общество так же считалось частью природы и космоса („Есть я и мир, что же я должен делать в мире и как относиться к нему?“). Характерно, что в триаде древнекитайской философии (Небо, Земля и Человек) Человеку отводится центральное место, а Небо и Земля рассматриваются не „в себе“, но только в их отношении к человеку; отсюда, возможно, и проистекает своеобразный „прагматизм“ древнекитайской мысли. При таком рассмотрении древнекитайская философия оказывается не более бедной, чем древнегреческая или древнеиндийская философия, а в значительной степени иной, рассматривающей особый аспект бытия под особым углом. И обнаруживает не недостаток содержания, а своеобразие» [59 - Торчинов Е. А. Учение Гэ Хуна о дао: человек и природа. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М.: Наука, 1983 С.52.].
   «Парадигма человеческого существования в китайской культуре – пребывание в одном потоке, все частицы которого, свободно воздействуя друг на друга, захвачены общим движением» [60 - Малявин В. В. Человек в культуре раннеимператорского Китая. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М.: Наука. 1963, С.164.]. В рамках этой парадигмы ставился принципиальный вопрос о природе человека. Дж. Нидэм утверждает, что в вопросе о природе человека древние китайцы придерживались организмической установки (в его терминологии: философия организма). Китайцы использовали метод аналогии. Аналогия проводилась между человеческим организмом и государством, с одной стороны, и между человеческим организмом и космосом – с другой. Как считает Нидэм, определяющая роль в указанной схеме взаимовлияний принадлежала государству. Поэтому вопрос о природе человека ставился под углом зрения этико-политических предпочтений того или иного мыслителя.
   Китайский вариант демифологизации мышления, как и везде, шел через выделение идеи Абсолюта, в качестве которого выступило Небо, но в силу того, что этот этап хронологически совпал со становлением китайской государственности, то мышление основной принцип выделило в Порядке (Пути, Дао) носившем явный этико-социо-политический характер. (Конфуцианство, как первая государственная религия Китая, все основано на идее регламента, упорядочения) [61 - Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли – М., Высшая школа, 1989.]. Кстати сказать, в архаический период становления греческой античности слово «космос» тоже соотносилось с порядком, миром внутри ограды, познанным.
   Собственно философия как демифологизированная интеллектуальная практика получает значительное развитие в период средневекового Китая. Здесь существовал свой вариант схоластики – школа имен или легисты. Но в отличие от средневековой Европы, где все интеллектуальное развитие было подчинено влиянию церкви, средневековый Китай оказался под господством идеи государства, социального порядка как высшей ценности. Конфуцианские правила, восходящие к первобытным ритуалам, в конечном развитии оказались распространены на все явления человеческой жизни, окультуривая все естественные природные процессы, упорядочивая их. При этом, несмотря на первоначальные пожелания к обретению золотой середины, равновесия природного стихийного и культурного упорядочивающего начала, культурная составляющая стала явно доминировать. Сам Конфуций к концу жизни признавал, что учение о Золотой Середине видимо неосуществимо [62 - Атланов Д. Ю, Миф как основание социальной и этической философии Древнего Китая Религиоведение и культурология. Сборник статей – СПб.: СПб ГУСЭ, 2012, С. 42—46.].
   При укреплении государства и соответствующей тенденции к структуризации и упорядочиванию всех отношений между людьми и между человеком и природой конфуцианство превратилось в жесткую систему правил, авторитарную по своему характеру. Правила поведения ли стали средством воспитания педантов и начетчиков, упрямых и ограниченных доктринеров, противоставляющих официальную серьезность и благочестие эмоциональным порывам, всему, что восходит к основам человеческой природы [63 - Абаев Н. А., Нестеркин С. П. Человек и природа в чаньской (дзэнской) культуре: некоторые философско-психологические аспекты взаимодействия. // Человек и мир в традиционных китайских учениях. – М., 1983, С.60.].
   В своих спорах о природе человека, пытаясь свести природу человека к социально-этическим категориям, ранние китайские философы выделили три варианта ответа:
   Природа человека подобна бурлящему потоку воды и не разделяется на добрую и недобрую (Гао-Цзы)
   Если человек следует естественным влечениям чувств, то он добр. Если человек недобр, то в этом нет вины его природных качеств, (Мэн-цзы) следовательно, по природе человек добр. Человеколюбие, справедливость и ритуал от природы присущи человеку, только мы об этом не задумываемся
   Человек по природе зол. «ритуал» и «чувство долга» созданные «совершенномудрыми» призваны к преодолению злой природы человека [64 - Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.1. – М.: Мысль, 1972, С.243—244.].
   Родовой китайский космос представлял собой органическое телесное, духовное и идеальное триединство человека, природы и первопредка-бога.
   В самом деле, как справедливо указывает А. И. Кобзев, в сочетании «жэнь син» (природа человека) категория «син» чаще обозначает природные качества человека, а не просто каждой отдельной вещи. Кобзев уточняет: «За этим явлением стоит не терминологическая неразборчивость, а мировоззренческая установка, согласно которой человек мыслился одним (хотя и центральным) из „десяти тысяч [родов] вещей“ (вань у), образующих весь мир» [65 - Кобзев А. И. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М.: Наука. 1983, С.207.]. Хотя древние китайцы и не выделяли человека в качестве самодостаточного существа, все-таки центральное место отводили именно для него.
   В природе человека китайские авторы различали два начала: внеморальный «жизненный процесс» (шэн) как таковой и способность к самосовершенствованию. По Малявину, «не интеллект, не ratio, но неколебимо-ровная, беспорывная «воля» (чжи), символизирующая одновременно внутренний самоконтроль и захватывающую устремленность жизненного потока, считалась в Китае конституирующим признаком человека [66 - Малявин В. В. Человек в культуре раннеимператорского Китая. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М.: Наука. 1963, С. 166—167.]. Для самореализации человек не должен дорожить самим собою. От него требовалось утвердить себя путем самоотречения (см. Дао де дзин, 13).
   Именно последняя идея применительно к человеку как социальному существу и утвердилась в китайской философии после того, как конфуцианство стало ведущим мировоззрением, поддерживаемым государством. Конфуцианская традиция усилила мотив самоотречения. Сам человек для конфуцианцев выступал как человек семейный и социальный. Государство, семья, клан – явления однопорядковые. Конфуцианский принцип патернализма выдвигает идеал «сяо», сыновней почтительности. Человек всегда должен четко осознавать и играть отведенную ему роль.
   Согласно «Луньюю», Конфуций сказал: «По своей природе [люди] близки друг другу; по своим привычкам [люди] далеки друг от друга» [67 - Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. т.1, – М.:Мысль, 1973. С.171.]. Д. Мунро, специально исследовавший проблему человека в Древнем Китае, отметил, что Конфуций не случайно выдвинул идею природного равенства людей. Это необходимо было для утверждения идеи социального порядка. В основе данной идеи лежали три принципа: господство ролевой структуры, строгая иерархия, формализованный кодекс-регулятор взаимоотношений. Если первые два принципа Конфуций почерпнул из традиции, то третий – его собственное добавление. Благодаря третьему принципу, который в Европе называли «китайские церемонии», удалось укрепить общество, сделать его устойчивым к внешним влияниям.
   Для того, чтобы реализовать себя в таком обществе, необходимо обучение. Значимость самих знаний для конфуцианцев прежде всего социальная. Конфуцианский человек отрешается от натурального плана и полностью стремится реализовать себя в социальном плане. Даже этика, разработанная конфуцианцами, призвана решать социально-политические вопросы.

Индоарийская антропология

   Индоарийский же вариант преодоления мифологического мышления имеет своей особенностью то, что трансцендентное Первоначало, фиксированное уже в Ригведе (РВ.10.129.), выступает, в отличие от ветхозаветного Яхве (Я есмь Сущий (Иегова) (Исход, 3, 13—14)), как Сущее и не-Сущее одновременно. Иными словами Первоначало индоарийцев не является богом, как активным принципом. И не претендует ни на какое вмешательство в проявленный, феноменальный мир. Это Первоначало (Брахман) не претендует на всезнание, руководство, включенность в иерархию. Брахман индоариев знаменует собой иной, сверхреальный, сверхчувственный мир, который в принципе не проявляет себя на феноменальном уровне. Строго говоря, все боги древней Индии принадлежат миру явленному, реальности, с которой можно считаться и взаимодействовать, миру, из которого человек не выделился, не противостал ему (сравни роли Пуруши и Адама – если Адам сотворен Богом из ранее сотворенного мира, глины, то Пуруша, напротив, является основой мира, из его тела творится мир).
   Йога вместе с санкхьей обыкновенно упоминается в составе шести даршан – древнейших философских школ Индии. Но, кроме того, надо отметить, что в «Махабхарате» – индийском эпосе, складывавшемся примерно в ту эпоху, когда Веды уже записывались, йога упоминается не как учение, а как практика, деятельность, техника [68 - Махабхарата. Кн. 3. Араньякапарва (Лесная) – М., Наука, 1987.] Таким образом, можно предположить, что эта техника была общим моментом в любой деятельности, связанной с «дхьяной», вне зависимости от содержательного наполнения того или другого учения. Это еще один штрих, характеризующий всепроницающую силу мистицизма в индийской традиции. Практически все основные философские школы, сформировавшиеся в русле этой традиции, единодушны в понимании человека как единичного существа, судьба которого неразрывно связана с единым космическим ритмом. Соответственно и рассмотрение человека неотделимо от рассмотрения всего космоса. При этом важной особенностью раннеиндийской традиции рассмотрения человека был индивидуализм. Дж. Неру отмечает, что у отдельного человека «не было понятия об обществе в целом или о долге по отношению к обществу, и не делалось никаких попыток заставить его проникнуться чувством солидарности с обществом» [69 - Джавахарлал Неру. Открытие Индии // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. М.:Художественная литература. 1987, С.73.].
   Именно индивидуальный жизненный путь становится предметом рассмотрения различных ранних философских школ Древней Индии. Действительно и в джайнизме и в буддизме, сформировавшемся на индийской почве, акцент делается исключительно на личном усилии и личной ответственности человека. Фокусом философии человека в Древней Индии являлось понятие «Я» (пуруша). Согласно Упанишадам, «из всех конечных объектов индивидуальное Я обладает высшей реальностью» [70 - Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. – М.: Иностранная литература. 1956—1957, С.169—170.]. Что касается собственно философских школ, то налицо разнообразие мнений. Так, чарваки отождествляют Я то с телом, то с чувствами, то с жизнью, то с умом. Для буддистов Я – это поток сознания. Ньяя-вайшешика и прибхакара-миманса считают, что Я – лишенная сознания субстанция, но способная приобрести атрибут сознания. Последователи бхатта-миманса утверждают, что Я – обладающая сознанием сущность. Адвайта-ведантисты: Я – чистое сознание, средоточие блаженства. В системе санкхья Я толкуется как чистое сознание, в котором нет ни изменений, ни активности. Практически для всех школ существование Я самоочевидно, а его несуществование не может быть доказано.
   В приведённых точках зрения в целом Я выступает как некое сознание. Однако следует иметь в виду, что принцип деления на идеалистов и материалистов здесь неуместен, т. к. само сознание, практически, во всех школах толкуется весьма широко. Пуруша (Я) понимается и как единое вселенское существо, и как множественное, составляющее сущность отдельного существа. В Упанишадах Я состоит из тела и души (атма). При этом тело – это не некая самодостаточная субстанциальность, а скорее телесность, некоторое свойство (деха).
   Человек занимает высшую ступень в иерархии множественности – это промежуточная область между одушевлённой и неодушевлённой природой. Его жизненная сила (джива) свободна. Благодаря ей он может достичь освобождения от пут эгоизма и слиться с единым Пурушей. Так, в Прашнопанишаде говорится, что высшей степенью реальности является такая степень блаженства, где джива сама по себе не существует, а вместе с Брахмой составляет единую душу. Особое положение человека дает ему возможность использовать дживу в нужном направлении. Однако он не обладает силой в такой степени, чтобы достаточно полно повлиять на своё настоящее положение, т. к. здесь и теперь действуют силы прошлой деятельности. Прошлое (карма) бессердечно. Более того, «индивидуальность – это непрочное состояние бытия, находящегося в процессе постоянного роста» [71 - Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. – М.: Иностранная литература. 1956—1957. С. 225.], что усугубляет положение дел. Тем не менее, при правильном образе жизни будущее может быть подготовлено, ибо груз прошлого – это совокупность знаний, как индивидуального (множественного) пуруши, так и единого, которые воплощены в единстве души и телесности.
   Человек – это живой непрерывно меняющийся комплекс знаний, продолжающийся во времени в виде индивидуального Я. Сами эти знания понимались как формы жизнедеятельности: так или иначе организованные действия и поступки людей. Именно на них (действиях и поступках, том, что называют словом «карма») было сфокусировано главное внимание древнеиндийской мысли.
   Особенностью индийской мысли является принципиальное невыделение темы человека в качестве самостоятельной. Применительно к индийской философии можно говорить о единой антропокосмической теме (если так можно выразиться) [72 - Волжский В. К синтетической теории человека. – СПб.: Ступени, 1997, С. 21.].
   И если говорить о центральном образе ранней индийской философии Атмане-Брахмане, отражающем личностно-индивидуальное начало в человеке в его взаимодействии со всеобщим, то уже на уровне мифологии дается интересное раскрытие этого дуализма. Человек воспринимается как субъект знания того, что он воспреемник Брахмана-Абсолюта, тем самым человек переступает через пределы самого себя, обретает бессмертие в Брахмане. «Направленность человека к Абсолюту-Брахману не только углубляет его возможности, переводит их в план самовозрастания, но и ограничивает человека в его отношениях с явленным миром. Впрочем, через это ограничение только и становится возможной выработка Я, личного начала. Я есть Я, и оно не может объединять человека с вещами… Человек, в которого входит Брахман, „атманизируется“, в нем прорастает личностное начало, связанное с сознанием собственного Я. …Брахман как бы индуцирует в человеке Атман, личное» [73 - Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. К структуре Атхарваведы 10.2. Опыт толкования в свете ведийской антропологии. // Литература и культура древней и средневековой Индии – М., Наука, 1980.].
   Интересно сопоставить этот вывод исследователей с высказыванием В. С. Библера: «Первый этап – становление культуры, когда человек освобождается от органической привязанности к собственной жизнедеятельности. В культуре человек создает свой образ (образ жизни, образ деятельности) как нечто отдельное и отделяемое от себя, от своего тела, как свое бытие вне себя, на миру. Возможность отстранения от себя и действия на собственную жизнедеятельность – источник формирования личности, источник той раздвоенности сознания, которая составляет, может быть, наиболее глубокое определение (определенность) человеческого мышления… В итоге, сама культура, отделенный от меня «образ жизни» становится моим неустранимым окружением, стенами моей (всех моих современников) одиночки. Впрочем, в мой «образ жизни» включается и культура прошедших эпох, и не только в качестве снятого культурного среза, не только в качестве элемента образования («культурный человек должен знать…»), но и в качестве некой самостоятельной реальности, некоего непроницаемого постороннего присутствия в моем мире» [74 - Библер В. С. От наукоучения к логике культуры – М. 1990. С.85.].
   Таким образом, можно предположить, что архаические мифы о принесении в жертву первочеловека (Пуруши) в индийской мифологии и родственные мотивы в иных мифологических системах, могут отражать реально возникающий феномен «удвоения» действительности посредством возникновения специально человеческой жизнедеятельности (культуры). Вместе с тем, упомянутый миф отражает идею перехода от единства Вселенной, в том числе и единства внутреннего мира человека к множественности объектов внешнего мира и субъектов внутреннего. Идея о множественности субъектов внутреннего мира человека наглядно иллюстрируется понятием духов, в частности духов-предков и тотемов-покровителей. Ритуалы первобытных мистерий, как, впрочем, и всех последующих мистерий, направлены в первую очередь на изменение внутреннего состояния индивида, адресованы тому или иному субъекту в нем: «духу», «душе», на ранних этапах развития общества, «воину», «гражданину» и т. д. на более поздних. Идея множества действующих в человеке субъектов благополучно дожила и до наших дней мимикрировав в понятия социальных ролей, уровней сознания («подсознание», «сверхсознание», «сознание»), архетипов и т. д.
   Архаическое сознание одновременно включало в себя различные уровни – общественное, социальное сознание и индивидуальное, Микро– и Макро-Космос. (Мы, кстати, и по сей день любого встречного, помимо индивидуальных, личных черт – добрый, злой, жадный, красивый и т. д. – наделяем еще и социальными характеристиками – «наш» и «не наш»).
   Сознание, несущее коллективный разум, коллективную, общественную модель поведения, существует только в уме отдельного человека. Но, одновременно, для него характерна независимость от этого отдельного ума. Оно выступает как некая надличная, сверхличная сила, и проявляющаяся в человеке и, одновременно, не принадлежащая ему, существующая как бы помимо его личного разума и его индивидуального тела. Простой и естественный вывод, который можно сделать из одновременного существования двух слоев сознания – индивидуального и всеобщего (коллективного) – таков: существует чувственный, тленный, изменчивый. преходящий мир индивидуального и, одновременно, сверхчувственный, обладающий некой неизменной сущностью, вечной жизнью и вечной истиной мир всеобщего, как одновременно существует смертный преходящий человек и бессмертный социум, обладающий способностью к регенерации и восстановлению из казалось бы полного разрушения.

Античная антропология

   По образному выражению А. Ф. Лосева, космос у древних греков – это первообраз. Человек сродствен ему. То, что имеется в космосе, есть и в человеке, а специфически человеческое есть и в космосе. Не существует никакого раскола, никакой бездны между космосом и человеком [75 - Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). – М.: 1963, С.537—539.]. Это, впрочем, как мы уже видели, обще для всех мифологических систем. При этом надо помнить, что под Космосом в античности понимался осознанный, рационализированный, упорядоченный мир, в отличие от неструктурированного непознанного Хаоса.
   Для нас важно, что подробное рассмотрение мифологического мышления обнаруживает «невыделенность» человека как такового, он не является самостоятельным объектом рассмотрения. Более того, смысловые ряды мифа вращаются лишь вокруг качеств, свойств человека, его атрибутов. Рассматриваются процессы, поведение человека, его активность, некие «экзистенциалы», как элементы его существования, но он при этом не вычленяется из целостного бытия, как самостоятельный предмет. В связи с этим Голосовкер обращает внимание на то, что не только у Гомера, но и в более поздней античной драме, герой, даже зная свою судьбу, не делает попыток ее изменить! Движение человека полностью связано с движением Универсума. И даже герой-богоборец, победитель титанов, как и сами титаны, движется внутри своей судьбы.
   Гомеровские греки не определяли человека как самостоятельную специфическую сущность. Показательно, что такие характеристики человека, как psyche и thymos, хотя впоследствии они и стали одними из главных в древнегреческой антропологии, характеризуют у Гомера не столько самого человека, сколько нечто приходящее в него извне, в частности, от богов, и поэтому являющееся тем, что человек не в состоянии контролировать, за что он не в состоянии отвечать, и что для него, по сути, не менее сверхъестественно, чем все другие потусторонние силы. Параллели с описанными выше древнеближневосточными представлениями о человеке очевидны.
   Понятие «человека» как единого и универсального стало возможно лишь в рамках системы общих понятий, созданных древнегреческой философией, как показано в исследовании М. Хорькова. Действительно, как понятийно ясное раскрытие «идеи человека» философская антропология возникает только на определенном уровне развития культуры, для которого характерно появление системы философского мышления на основе понятий, имеющих универсальный смысл. Именно древнегреческая философия, создав философский текст как таковой, в его рамках сделала возможным и текст антропологический. Логика построения подобных сочинений достаточно строга: отталкиваясь от вопроса «что такое человек?» и выясняя его сущность, они затем переходят к анализу значимых элементов природы человека. Если сочинение посвящено частным вопросам – душе, телу, восприятию, памяти и т. п. – то оно и воспринимает их как отдельные элементы, предполагающие наличие главных, общих вопросов, связанных с проблемой сущности человека, если не решение их, что вряд ли возможно, то хотя бы постановку.
   Чтобы осознать всю значимость этого изменения представлений о человеке, достаточно вспомнить, что еще в гомеровскую эпоху ничего подобного не существовало [76 - Хорьков М. Заданность формальной выразимости в философской антропологии.// Коллаж—3. Социально-философский и философско-антропологический альманах. – М., 2000. С.45.].
   Интересно отметить, что практически каждый раннегреческий мыслитель это одновременно и представитель оригинального типа мысли. Надо сказать, что уже у Гераклита, принадлежащего к числу натурфилософов, возникает понимание, что невозможно раскрыть тайны природы без раскрытия тайны человека. «Я исследовал самого себя». [77 - Материалисты древней Греции. – М.,1955, С.50.]
   Это существенный момент, означающий, среди прочего, возникновение особой позиции и проблематики исследования человека. Человек именно в греческой античности начинает выделяться. Выделять себя из мира реальности как особый предмет. Собственно античность связана с возникновением качественно нового образования, которого не было, например, в эпоху Древних Цивилизаций. Речь идет о городе-полисе. Древние великие цивилизации – Египет, Ниневия, Шумер, Урарту, Пенджаб – в определенном смысле были еще частью природы. Их расцвет и благосостояние базировались на экосистемах крупных рек. Изменение климата, нарушения экосистемы, связанные, например, с чрезмерным ростом населения, – и цивилизация катилась к упадку и исчезновению. Греческий город – полис изначально возникает как торгово-ремесленный центр, в известной степени автономный от экосистем. Можно сказать, что именно в античном городе-полисе, человек окончательно выделил себя из природы. Отгородился от нее городской стеной [78 - Атланов Д. Ю. От Мифа к Логосу // Религиоведение и культурология. Сборник статей – СПб.: СПб ГУСЭ, 2012. С. 6—12.].
   В текстах древнегреческих философов достаточно четко просматривается триада человек-полис-космос. Человек может рассматриваться как гражданин полиса, но одновременно и как гражданин космоса (например, космополит стоиков). При этом надо напомнить, что «космос» в ранней античности по смыслу ближе именно к городу, пространству внутри ограды, освоенному человеком. Из всех существ, по мнению античных мыслителей, человек ближе всего к богам. Но если для бога космос континуален, однообразен, то с человеком связано его разнообразие. «У бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое справедливым» – утверждает Гераклит [79 - Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука. 1989. С.241.]. Люди ошибаются, они лишь «подражают» богам и не могут, как боги ориентироваться в мире знаний. Но, благодаря стремлению к правильному постижению знаний, они становятся мерилом вещам.
   Человека формируют два начала – «фюсис» и «номос». Фюсис зависит от местности и от самого себя. Фюсис человека – это его облик и характер, наследственные и приобретенные свойства тела. Даже душа имеет свою фюсис и соотносится с фюсис тела. Например, в псевдоаристотелевской «Физиогномике» прямо так и говорится: «Тело и душа слиты друг с другом таким образом, что становятся друг для друга взаимной причиной большинства состояний» [80 - Нахов И. М. Физиогномика как отражение способа типизации в античной литературе (к постановке проблемы). // Живое наследие античности. М.: МГУ. 1987, С.77.]. Номос характеризует жизнь общины и является главным в древнегреческом миропонимании. Ф. Кессиди подчеркивает, что «место и назначение человека в мире греческая философия (ранняя в особенности) определяла преимущественно по аналогии с местом и назначением человека в обществе (полисе)» [81 - Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). – М.:Мысль. 1972, С.106]. Греки относились к миру одновременно антропоморфически и социоморфически. Можно сказать даже более определенно – мир в древнегреческом понимании предстает как свое иное человека-гражданина полиса [82 - Волжский В. Основания синтетической теории человека. – СПб.: Ступени, 1997. С.37.].
   Дальнейшее развитие собственно антропологической проблематики историки философии связывают с Сократом. Говорят даже об антропологическом перевороте в философии, хотя точнее возможно было бы говорить о том, что Сократ выделил проблемы собственно человека в предмет самостоятельного рассмотрения. При этом, несмотря на то, что Сократ детально исследовал различные человеческие качества, он никогда не пытался дать определение человека, что вполне согласуется с раннегреческой традицией. Более того, когда один из первых и известнейших учеников Сократа – Платон – попытался определить человека как двуногое существо без перьев, не менее известный Диоген (тоже представитель сократической школы, кстати) тут же изловил петуха и, ощипав его, заявил: «Вот человек Платона!». Диоген, как более последовательный «представитель сократической школы», наглядно подчеркивает принципиальную ограниченность определений человека и, следовательно, их ошибочность. Здесь надо отметить, что Сократ, в отличие от натурфилософов, первый заострил внимание на том обстоятельстве, что познать человека нельзя теми же средствами, что и окружающую действительность. Человека можно понять только в терминах его же сознания (знаменитый девиз «Познай себя!»). Следовательно, только в ходе общения и межличностного взаимодействия возможно обретение понимания природы человека, отсюда знаменитая диалектика и «майевтика» Сократа. Философия из монологического объективного описания реальности при исследовании человека превращается в диалог.
   «Истина не является эмпирическим объектом, она выступает как продукт социального действия. …Человек оказывается существом, которое постоянно ищет самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. …Мы можем резюмировать мысль Сократа, сказав, что он определяет человека как такое существо, которое, получив разумный вопрос, может дать разумный ответ» [83 - Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры. // Проблема человека в западной философии: Переводы. – М.: Прогресс, 1988. С.8.].
   Сократ, таким образом, принципиально определяет возможность познания человека и, соответственно, его сущности через и посредством разума. Это, в свою очередь, наложит свой отпечаток на все позднейшие идеи греческой и, позже, европейской философии.
   Сам этот общий вывод ставит как особую проблему поиск места человека, определение его назначения и его отношений с миром. Если место и роль человека отличны от места и роли всех прочих вещей, то каковы же они? И если предшествующий период развития философии вполне «арелигиозен», проблема бога (богов) не имеет принципиального значения, то с момента осознания исключенности человека из природы-космоса (мира), а значит в известном смысле и из общины-социума, или, что то же, осознания необходимости использования для человека особого языка описания, встает проблема обретения утраченного единства с миром (вспомним этимологию слова «религия»). Примечательно в этой связи, что Сократа обвинили именно в покушении на богов афинского полиса, хотя говорил он вроде бы исключительно о проблеме человека. Интересно, в связи с этим, отметить, что само возникновение проблемы человека, как самостоятельной, сопряжено с развитием полиса и кризисом родовых отношений (античная демократия, по сути – родовая община, только вынесенная из природы, отделенная от нее стеной полиса). В сельской общине, в значительной степени интегрированной в природу, само возникновение проблемы индивидуализированного сознания, проблема человека, да и вообще философия немыслимы). Феномен Сократа примечателен и тем, что сам он в течение всей своей жизни неукоснительно соблюдал предписанные формы поведения, был, если угодно, образцовым гражданином [84 - Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. – М.: Наука, 1993.]. И даже то обстоятельство, что Сократ предпочел смерть изгнанию и даже возможности бегства и обеспеченной старости в иной стороне, указывает, что речь шла о кризисе родового сознания. Именно в родовом строе изгнание за пределы рода было страшнее смерти.
   Киники, как представители сократической школы, подчеркивали практическую сторону, выставляя на первый план независимость человека от обстоятельств своего существования, всячески подчеркивая внешность всех и всяческих условностей. Это приводило к асоциальности учения и акцентированию животной природы человека. Можно сказать и так, что киники пытались акцентироваться на субъектности человека, невозможности его последовательной и полной объективации. Это последовательное продолжение сократического философствования с его «майевтикой» – «родовспоможением» для истины, имманентной каждому человеку [85 - Антология кинизма. – М.: Наука, 1984.].
   Эту идею приписывает Сократу и Платон. Платоновская версия антропологии в самом общем виде сводится к следующему: человек объединяет в себе несколько начал – идеальное и материальное. Для объединения и приведения в движение этих начал Платон вынужден ввести активный элемент – душу. Именно она связывает пассивную материю и неподвижный, неизменный мир идей. Таким образом, душа-двигатель оказывается обладающей самостоятельной сущностью и становится необъяснимой. Стоит устранить душу, как мир тут же останавливается, окаменевает. Аналогично этому Платоновский Демиург – творец мира, соединяющий мир идей с миром материи, сам не может быть укоренен в этом мире. Точно так же в трехчастной модели государства у Платона (мудрецы – воины – работники) сами принципы построения этого государства и соответственно цели его существования и принципы движения, по Платону определяемые мудрецами, на самом деле оказываются вынесенными за скобки, привнесенными извне, абстрагированными от конкретных условий существования государства, тем самым превращая его модель в утопию. А. Ф. Лосев особо отмечает «скульптурность» античных философских построений, в том числе и антропологии Платона. Для того чтобы человек Платона двигался, необходимо все время примысливать к нему внешнюю движущую силу [86 - Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993, С.642.]. Как раз это обстоятельство заставляет относить модель, предложенную Платоном, к «политическим» – движущие силы, определяющие поведение человека, коренятся в мире внешнем по отношению к человеку. Для Платона таким внешним миром естественно выступает общество-полис.
   Но уже ученик Платона – Аристотель – справедливо критиковал модель своего учителя за то, что тот вынужден помещать душу человека, как активный деятельностный принцип, вне него самого, а активное первоначало мира соответственно – вне этого мира в некотором «занебесном» пространстве.
   Аристотель, стараясь преодолеть методологический дефект построений Платона, вводит принцип движения внутрь существования. Аристотель утверждает активность формы, сводя мир к двум первопринципам – пассивной материи и активной форме. Форма меняется, следовательно, она активна. Кроме того, Аристотель предполагает целенаправленность изменений, вводя тем самым иерархичность существования. Форма меняется от формы камня (поверхность) к форме растения (жизнь, развитие), далее к форме животного (активность, действие), затем форме человека (целенаправленность, знание) и, наконец, к «форме всех форм» (источник и, одновременно, цель всех форм). Человек обнаруживается на своем определенном месте в иерархии мироздания. Тем самым открываются принципиальные возможности рассмотрения человека как объекта в ряду других объектов, что свойственно «научному» подходу. Но одновременно с этим сущностное рассмотрение человека как уникального, индивидуального явления, действующего субъекта, подменяется его формальным рассмотрением, объективным положением, как точки приложения некоторых сил. Это понятно, ведь по Аристотелю активна именно форма.
   Таким образом, проблема человека уже начинает оформляться как проблема определения сущности. Является человек объектом или субъектом. Естественно в различных отношениях сущность человека выступает различным образом. Речь идет о поиске языка описания, который позволил бы снять дуальность субъект-объектных отношений и определить сущность человека как целого.
   К первичным, образцовым текстам философски осознанной антропологии, по М. Хорькову, следует, видимо, отнести платоновские «Федр» и «Федон», отдельные части «Государства» и «Тимея», сочинение «О душе» Аристотеля и отчасти его этические произведения, а также сочинения Гиппократовского корпуса. Они положили начало традиции трактатов по антропологии, то есть, относительно логически строгих и структурно выверенных сочинений, ставящих целью рационально исчерпывающее раскрытие предмета, в первую очередь – определение природы человека и соотношение души и тела. Ф. Нуйенс, например, считал проблему души ведущей в творчестве Аристотеля и даже положил в основу хронологии его работ динамику изменений аристотелевских представлений о душе. Он выделяет три периода: 1) платоновско-дуалистический, к которому относятся ранние диалоги Аристотеля; 2) переходный период, для которого характерен механистическо-инструменталистский подход; сочинения этого периода: «История животных», «О частях животных» и др.; 3) поздний период, представленный главным образом сочинением «О душе», где душа определяется как энтелехия тела. «Несмотря на спорность этой позиции, несомненно, упрощающей развитие философской мысли Аристотеля, она вполне может иметь место, причем, в отношении Платона даже в большей степени, нежели в отношении Аристотеля. После Платона и Аристотеля жанр антропологического трактата продолжил свое развитие. К нему обращались многочисленные последователи сократических школ IV – III вв. до н. э. Упомянем „Положение о душе“ и „О людях“ Феофраста, а также ряд его сочинений с характерными названиями „О дыхании“, „Об оцепенении“, „Об удушье“, „О повреждении ума“, „О страстях“ и т. д.; вспомним также „О порыве или о человеческой природе“ и „О страстях“ Зенона-стоика и „О разуме“ Хрисиппа. Даже, несмотря на то, что большинство перечисленных произведений не сохранилось, важен сам факт их существования. В плане истории развития антропологических идей уже он один говорит о многом».
   При этом для античного мировоззрения свойственно восприятие мира и человека как чего-то монолитного, единого, подчиненного общим принципам. Поэтому все античные мыслители говорили в конечном итоге об одном и том же, но по-разному его определяли. Это были внутри одного, античного, типа мировоззрения «противоречивые решения одной – „апорийной“ – задачи… – задачи воспроизвести в мышлении, в понятии нечто радикально непонятное, нечто внепонятийное – множественность, движение, беспредельность…» [87 - Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. – М.: Политиздат, 1990, С.83.]
   Можно сказать и так, что задачей античного мышления было последовательное выведение предметов из «хаоса» неопределенного, неупорядоченного мира и включения их в «космос» – осознанное, упорядоченное пространство. Человек, вернее, значительная его часть, при этом неизбежно оказывалась в «зоне Хаоса». В «зоне Космоса» оказывался только инструмент упорядочивания – разум, рассудок, Ум. Ум, таким образом, неизбежно оказывается космическим принципом, что обнаруживает себя уже в рассуждениях Анаксагора: «Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто существует по необходимости, он ссылается на ум, в остальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно, только не ум» [88 - Аристотель. Метафизика. Соч. в 4-х т. Т.1. – М.: Мысль, 1976. С.74.].
   Разрушение демократических полисов и исторический переход к периоду империй (Александр Македонский был непосредственно учеником Аристотеля), вызвали и изменения в предмете философствования. Империи уравнивают всех и делают всех несвободными, «объективируют» людей и их интересы. Соответственно, в философии резко усиливается интерес к морально-этическим проблемам. Как сохранить свободу в рамках тоталитарного влияния государственных интересов. У человека появляется новое измерение – социально-политическое, его статус зависит не только от обстоятельств рождения (гражданин Афин или Спарты, раб – это даже не человек, а вещь) – в античной демократии, где все свободнорожденные граждане полиса принципиально равны, но и от места, которое он занял в социальной иерархии. Философов занимают вопросы не о том, что есть и как устроен мир, а о том, как жить в этом мире. Философ из созерцателя-исследователя превращается в мудреца-искусника, умельца жизни, добытчика не так знания, как счастья.
   Ранние стоики (Зенон из Китиона) учили равенству свободы и необходимости. Все действия людей совершаются лишь по необходимости и различаются лишь по свободе или по принуждению. Мудрец ведет жизнь согласную с ходом вещей и лишь постольку он свободен. Человек, таким образом, лишь часть мироздания, подчиненная всем законам мира.
   Средняя Стоя в лице Посидония в большей степени учитывает идеи Платона, и, отчасти, Аристотеля, пытаясь создать более синтетическое представление о человеке. Посидоний учил о двойственности человека, человек находится на границе подлунного (земного) и надлунного (небесного) миров. Как телесное, человек – высшее тело, его тело самое сложное. Но как душевное – он низшее существо, над ним находятся демоны и боги. Двойственная природа человека выражена Посидонием так: «Первейшее искусство человека – это сама добродетель, ей вверена бесполезная и хлипкая плоть, годная лишь на то, чтобы принимать пищу» [89 - Сенека. Письма к Луциллию. – Кемерово, 1986. С.256.].
   Уже в этике Эпикура поразительно смещение акцентов. У сократика Аристиппа, на которого в своих рассуждениях опирается Эпикур, основой счастья жизни является удовольствие, понимаемое как наслаждение. У Эпикура же удовольствие понимается как отсутствие страданий. (Выразительная характеристика эпохи! Тебя не бьют – уже счастье!). Эпикуру же приписывается силлогизм: «1) Никто не видел разума иначе как в человеческой фигуре. 2) Боги имеют разум. – Следовательно, боги имеют человеческую фигуру». Здесь место человека еще более уточняется, человек сопоставляется не с животными, как было еще у Платона и Аристотеля, а с богами, чем опять обозначается отличие методологии постижения человека от методологии постижения природы. Одновременно с этим, для сохранения онтического единства картины мира Эпикур проводит аналогию познания человека и мира. И даже принцип самоотклонения атомов, проводимый в физике Эпикура, в качестве предельного вывода имеет принцип внутренней свободы человека. Человек, тем самым, выходит из-под абсолютной определенности внешними обстоятельствами. (Впрочем, некоторые авторы относят эту идею не к Эпикуру, а к Титу Лукрецию Карру) [90 - Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М., Высшая школа, 1991. С.248.]. Картина мира у Эпикура противоречива. Самоотклонение атомов не может быть понято в рамках его объяснительной модели. Является априорной сущностной характеристикой. Как и сущность человека, заключенная во внутренней свободе.
   Античная философская традиция сохранила сократический подход вплоть до поздних стоиков. Один из представителей этого направления, Марк Аврелий, писал: «Не разбрасывайся, не суетись, но будь свободным и смотри на вещи как муж, гражданин, смертный… Вещи не касаются души, но пребывают в покое вне ее; причины жалоб коренятся в одном лишь внутреннем убеждении.… Все то, что ты видишь, подлежит изменению и вскоре исчезнет. Размышляй постоянно и о том, скольких изменений ты уже был свидетелем. Мир – изменение, жизнь – убеждение». [91 - Марк Аврелий. Наедине с собой. – М., 1914. С.199.] Вместе с тем, у стоиков сохраняется убеждение в закономерности процессов внутренней жизни человеческой души, и мудрец при сохранении независимости от внешнего мира, одновременно с этим подчинен «естественному» ходу развития собственной души. Такой подход обеспечивал состояние «атараксии» – стоической невозмутимости. Мир у стоиков един только по аналогии. Свобода человека и свобода внешнего мира не пересекаются.
   Как видим, и у Сократа и у Марка Аврелия присутствует убеждение в принципиальном различии подходов к пониманию мира и человеческой сущности, более того, Аврелий подчеркивает принципиальную независимость состояний души от внешнего мира, утверждая тем самым автономию человека в мире.
   Античный период развития европейской философии завершается, в конце концов, идеей об исключенности человека из общего хода вещей, особости его существования, что и закладывает основы антропоцентризма дальнейшего развития европейской мысли.
   В рамках единобожия проблема человека становится особо противоречивой. Единство мира самим фактом существования человека подвергается сомнению. Познание мира отлично от познания человека. Отсюда возникают более поздние идеи двойственности истины, разрабатываемые в европейской религиозной философии.
   Пограничный между античным и собственно религиозным вариант философствования предлагает Филон Александрийский. В рамках его модели человек оказывается синонимичен своей душе, которая в своем посмертном существовании поднимается в высшие сферы и становится сопричастна Логосу-параклиту и Яхве. Яхве находится вне этого мира, хотя творит его и проявляет себя в нем только посредством Закона-Логоса. Закон является великим утешителем – Параклитом, эта идея созвучна стоикам, но в отличие от стоиков у Филона достижение сопричастности высшим сферам невозможно на пути рационализма (Яхве принципиально непостижим). Выше мы уже упоминали об ограниченности категориального пути познания мира. Филон предлагает путь экстатического богопознания. Душа может подняться в высшие сферы при жизни человека через состояние экстаза. Экстаз – особое состояние отрешенности и от внешних чувств и от интеллекта. Единство мира восстанавливается через практику особого рода – переживание единства. Это уже принцип мистического постижения истины и, строго говоря, к философии уже не относится. Человек в модели Филона Александрийского персонифицируется (персона = маска) аналогично персонифицирующемуся миру идей. Идеи приобретают образ (маскируются, персонифицируются) как ангелы или как демоны. Человек персонифицируется как душа, которая взаимодействует с ангелами и демонами в своем движении восхождения к богу или отпадении от него. Телесное, земное в человеке при такой подстановке маскируется душой. Телесность выводится из рассмотрения, начинает отрицаться. Это отражение «психофизической проблемы», которая под разными обличиями возникает в самых разных моделях антропологии. Человек в пределе рассуждений начинает отождествляться либо со своей «душой» либо со своим «телом».
   Кризис, связанный с выделением человека из мира, совпавший с возникновением цивилизации как самостоятельного, производного от человека, но, одновременно, стороннего ему начала, преодолевается религией. Само возникновение цивилизации, как самостоятельной и нечеловеческой силы, управляемой законами, отличными от законов, действующих в жизни природы и частного человека, для человека представляется иррациональным. Философия, обратившаяся к миру иррационального, аналогично тому, как происходит маскировка телесности под душой у Филона Александрийского, оказывается замаскирована под теологией и религиозной догматикой.
   Очень ярко это процесс слияния рационального и иррационального, как попытка объяснения этой сторонней силы, заметен в неоплатонизме. Пафос учения Плотина – в сведении многого к единому и выведении этого единого за пределы многого. «Это схема тоталитаризма. Тоталитаризм выносит присущее многому единое за пределы многого и затем привносит единое во многое извне как некую высшую силу. Суть учения Плотина также и в том, что он ставит во главу иерархии сущего одно начало, единое как таковое, сверхбытийное и сверхразумное, постижимое только в состоянии экстаза и выразимое только средствами апофатической теологии» [92 - Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М., Высшая школа, 1991. С.397.].
   Человек у Плотина типизируется. Плотин делит людей на низменных и возвышенных. Обыденный человек погружен в чувственное практическое существование. Для такого человека вещи важнее идей, материальное значимее идеального, для него тело бесконечно важнее души и он занят нуждами и потребностями тела, душа его полностью подчинена телу. Возвышенный же человек отворачивается от чувственного мира и ищет мир идеальный. Душа такого человека пребывает в теле, но от тела независима. Тело и душа разводятся Плотином как самостоятельные сущности, при этом тело занимает заведомо подчиненное, ограниченное положение. Подобное разделение Плотин проводит и внутри души. Для Плотина душа любого человека содержит обе части – чувственную и интеллектуальную, но одна из них главенствует. При этом Плотин, как и Филон, учит о третьей ступени состояния души, высшей, чем интеллектуальная – экстатической, когда душа действует и пребывает вне тела, сливаясь с Единым как Богом. В этом слиянии с Богом и есть истинная жизнь.
   Плотин уже больше принадлежит к парафилософии, мистике, если понимать под философией интеллектуальную понятийно-категориальную деятельность, стремящуюся к доказательности. Человек у Плотина мистифицируется. Его сущность приравнивается к его душе. Познание мира приравнивается к переживанию «слияния с Богом», которое осуществляет душа. Но при этом, в сравнении с античной философией и архаическими представлениями, человек все более и более индивидуализируется. При типизации предполагается, что различные люди находятся в разных отношениях с божественным началом. Собственно на этом признаке и строится типизация. Вспомним коллизию Сократа, осужденного как раз за саму возможность существования индивидуального даймона, и хотя сам Сократ оставлял верховенство за всеобщим принципом или законом, и именно его требованиями руководствовался при принятии решений, но уже современные ему афиняне точно отнесли Сократа к группе «чужих», подлежащих изгнанию или смерти.

Средневековая антропология

   Дальнейшее развитие европейской философии, в том числе и антропологии, движется внутри религиозных представлений. Философское познание мира переживает кризис. Развитие цивилизации потребовало более узких специализаций для участвующих в общественном разделении труда граждан, универсальные рецепты, предлагаемые философией, перестали удовлетворять требованию доступности и объединения масс. Философия осталась частным делом, тогда как развитие государства потребовало общности идеологии для обеспечения эффективности управления и единства целей. Общественные потребности стали все более расходиться с частными, и рациональная философская модель оказалась неэффективной. Таким образом, религия предложила на тот момент более целостную модель миропонимания, включающую в себя как практику, так и объяснительные модели, пригодные, к тому же, как для широких масс, так и для интеллектуалов. При этом, по мере принятия государством, религия переставала быть частным делом и выступала как фундамент для снятия противоречий между частными и государственными интересами, обеспечивая необходимый для управления уровень единомыслия и единства ценностей. И если ранее массы с охотой слушали философов, то теперь общественный интерес переключился на проповедников, которых, в свою очередь, объединила и нивелировала церковь, в различных комбинациях тесно взаимодействовавшая с государством.
   «Религия заключает в себе выражение признания безусловного начала, от которого зависит все конечное, в том числе и человек, и стремление согласовать жизнь с требованиями безусловного начала. В каждой религии можно найти две стороны – теоретическую, в которой выражается понимание безусловного (догматика) и практическую, в которой устанавливается реальная связь безусловного с жизнью человека (культ). Понимание безусловного (Бога) может быть бесконечно многообразным…, но во всех формах религиозного сознания мы находим признание существования высшего начала и связи его с миром конечных явлений; этой связью объясняется необходимость поклонения Богу, молитвы и жертвы; ею же объясняется и то, что религии служат не только теоретической потребности ума, но и целям нравственности, т.-е. воли, и эстетическим, т.-е. чувству. Таким образом, в религии нельзя видеть выражение какой либо одной стороны человеческой души; в образовании религии участвует весь человек, со всеми его потребностями и склонностями….» [93 - Радлов Э. «Религия». Философский словарь. – СПб., 1904.]
   В Средние века человек понимался как микрокосмос, находящийся в единстве с макрокосмосом. Человеческий мир тот же божественный, но с признаком порчи. В средневековых философских текстах часто встречаются пассажи о Натуре – служанке Бога, воплощающей Его замыслы. Познание Натуры строилось на принципе аналогии. М. М. Бахтин, введя понятие «гротескное тело», показал, сколь зыбки были границы между микрокосмосом и макрокосмосом. Отношение человека к Натуре выступало «как продолжение своего „я“ и было нераздельно связано с подобным же органическим единством индивида и общественной группы» [94 - Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – М.:Искусство. 1972. С.49.]. Особенностью социального строя средневекового периода развития было жесткое фиксирование социальной иерархии, сословной структуры общества. Культ святых как раз представлял собой канонизацию определенного типа поведения, образца, но при этом канонизированный образец никогда не выступал в качестве человека вообще. Это был образец воина, рыцаря, пахаря, торговца, князя, ремесленника и т. д. Человек не рассматривался вне своей социальной группы и связанной с ней роли. Жестко карались не только отступления от канонического толкования религии, но и отступления от предписанной рождением социальной роли. Именно эпоха средневековья фиксировала цеховую, сословную организацию общества, когда, например, ремесленники оказывались столь тесно связаны определенными социальными и поведенческими нормами и стереотипами, что даже селились совместно и передавали мастерство преимущественно внутри семьи. Родовые отношения оказывались столь прочными, что даже в современной нам Индии, где во многом сохранились средневековые черты социальной организации общества, нередки ситуации, когда, например, человек из касты парикмахеров не только в обязательном порядке наследует ремесло, но даже и круг клиентов. Члены определенных семей обмениваются услугами с конкретными же семьями и сила этого обычая очень велика. Любой член средневекового общества обязан был выполнять предписания своей социальной группы, будь то цех, монастырь, орден, университет или гильдия. Поэтому, когда речь заходит о средневековом человеке, следует иметь в виду сугубо социальное существо, живущее в обществе, преодолевшем родовые отношения лишь внешне, но в действительности укорененное в глубинах архаики.
   Соответственно основной интерес мыслителей этого периода строился вокруг вопросов социальной коммуникации, обеспечивающих трансляцию определенной жестко заданной социальной и идеальной модели [95 - Атланов Д. Ю. Религиозная антропология: попытка определения позиции Религиоведение и культурология. Сборник статей – СПб.: СПбГУСЭ, 2012. С. 15—19.].
   Примером предельного развития такого «сократического» подхода может быть творчество Августина. Его творения пронизаны пафосом диалога с Богом, его Бог личностен, и его самопознание, его философия глубоко личностна. Взаимодействие с Богом (миром) для Августина возможно только как диалог личностей. При этом Августин исследует не абстрактного человека, а конкретно себя (душу), в сопоставлении с христианскими идеалами (миром). Августин может быть интересен современным исследователям как пример самопознания. Познание себя и мира при этом у него глубоко чувственно, он говорит о переживании, что совпадает с идеалами мистического познания, но, одновременно, пытается найти место и для интеллектуальной деятельности. Человек, по Августину, сначала должен уверовать, затем возлюбить и лишь затем познавать, познание Бога без любви к нему невозможно. Но так же невозможно и самопознание без чувственной укорененности в божественном инобытии. Отличить добро и зло, по Августину возможно только при знании абсолютного добра, зло при этом лишь нехватка добра. Таким образом, положительный идеал Августина оказывается Абсолютной Сверхличностью. Бог стал Личностью. Человек создан по образу и подобию Божию, и соответственно был равен прототипу. Но это все было человеком утрачено после падения Адама. Сам по себе человек не может обрести прежнее состояние, оно возможно сверхъестественным образом – только через Божие откровение и благодать. «Дематериализация человеческого духа и денатурализация человека, характерная для религиозной философии начиная с Филона, достигает у Августина своей кульминации» [96 - Соколов В. В. Средневековая философия. – М.: Высшая школа, 1979. С.62.]
   Августин еще не выделяет социум в чистом виде. Для него человеческое сообщество объединено не только стремлением к соединению с божественной целостностью, но и единством рода: «Для того, чтобы род человеческий не только соединить взаимно сходством природы, но и связать в согласное единство мира в известном смысле узами кровного родства, Богу угодно было произвесть людей от одного человека» [97 - Антология мировой философии. В 4-х томах. Т.1, ч.2. – М.: Мысль, 1969, С.601—602.]. Как видим, человек как социальное существо, по Августину, предстает, прежде всего, членом рода с вытекающими из этого родовыми связями, функциями и обязанностями. Такое представление оставалось до конца средневековья.
   Такова вся средневековая антропология – неполноценность и ущербность человека, рядом с абсолютным совершенством Бога. По-своему средневековый способ философствования с точки зрения целостности не уступал античному. Дать определение человеку означало тем или иным образом соотнести его с Абсолютной Личностью, всеобщим субъектом. При этом важно было не познать предмет как таковой, сам по себе, а прежде всего «причастить» его Богу, определить как часть всеобщего субъекта. «В средние века пафос понимания вещей как орудий и эманаций сил субъектных, единственно сверхсущих, этот пафос был сквозным и для духовной жизни, и для праксиса человека этого времени. Смысл причащающего разума был в актуализации ничтожности самобытия; в актуализации сверхсущего бытия, сущего вне формы, вне эйдоса, вне собственной сущности» [98 - Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. – М.: Политиздат, 1990. С. 5.].
   Хотя индивидуальность как таковая ещё не выделяется в Средние века, тем не менее, вопрос об индивидуальном статусе человека решался. Уже Боэций прямо ставит этот вопрос. Для него persona «есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua substantia)» [99 - Боэций «Утешение философией» и другие трактаты. – М.:Наука. 1990. С.172.]. Боэций выводит понятие персоны от личин или масок, которые служили в комедиях и трагедиях для представления отдельных людей. Для него слово persona (лицо) происходит от personare (громко звучать). Таким образом, личность (производное от «лицо») прямо связывается с ролью. Только теперь это социальная роль. Надо отметить, что в Средние века слово persona этимологически выводили из «per se una» (единая сама по себе). Такая этимология не противоречит, а лишь дополняет этимологию Боэция. По Фоме Аквинскому, «персоной обозначается то, что является совершеннейшим во всей природе, т. е. заключающемся в разумной природе». Фома применял понятие персоны типологически к человеку вообще, что означало – к этому вот конкретному отдельно взятому человеку. И в этом смысле он следовал традиции, идущей от Боэция.
   Ряд авторов подчеркивает особенность средневековой личности, которая отличается не столько органической целостностностью, сколько составом ролей (не организм, а морфология). Организующего центра индивидуальной жизни в Средние века еще не представляли. Душа, и по Августину, и по Фоме Аквинскому, находится одновременно в любой точке тела, разлита по всему телу и не зависит от него. Применительно к Средним векам мы не можем утверждать о самостоятельности ego, что будет иметь место лишь в Новое время.
   Можно сказать, что проблема, поставленная еще Сократом, потерпела инверсию, «выворачивание». Попытка обрести утраченное единство методологии познания привела к распространению способов «познания себя» на внешний мир. Язык описания, применимый к описанию внутреннего мира человека, оказался применен к внешнему миру. Но в своем пределе такая позиция закономерно приводит, и привела, как мы увидим ниже, к приравниванию субъекта и объекта. Бог = природе = миру = человеку. Если попытаться выделить гуманистическую интенцию христианства, то она в этом и заключается: Бог воплотился в человеке.
   Религиозная философия Средневековья, развивавшаяся в рамках христианского мировоззрения, оказалась ограничена догматической стороной церковного учения. В рамках догматики философия превратилась в схоластику. «В своей повседневной жизни Средневековый человек мыслил в тех же формах, что и современная ему теология» [100 - Хейзинга Й. Осень Средневековья. – М.: Наука, 1988. С.251.]
   Развитие получила методика доказательств, но при этом предметы, подлежащие рассмотрению, жестко ограничивались церковной догмой. В этих условиях мысль поневоле становилась тавтологичной, вращалась по кругу. Но и при таких условиях появлялись оригинальные мыслители, которые умудрялись высказывать новые представления об устройстве мира и месте в нем человека. Таков был, например, Скот Эриугена. Его учение о «разделении природы» не случайно было запрещено церковью. В рамках внешне схоластичной схемы Скот Эриугена высказывает достаточно интересные соображения. Бог у него выступает как «творящий и несотворенный, и, одновременно, как нетворящий и несотворенный», как причина и следствие собственного существования. Бог, выступающий как «творящая и несотворенная природа» (Бог равен природе, реальности, Бытию), создает «природу творящую и сотворенную» (природа как natura naturans), она, в свою очередь, в своем пределе (человек) порождает «природу сотворенную и нетворящую» (мир вещей), в которой опять же проявляется «природа нетворящая и несотворенная» (нисшедший Бог – абстракции: Добро, Красота, Благо и т. д.). Если осмыслить эту схему, то получится, что человек воспроизводит, создает Бога! Это чисто схоластическая конструкция, в которой предельно заострена проблема отношения Бога, равного природе, и человека, тоже равного природе (А=С, В=С, => А=В; Человек = Богу). Одновременно с этим выпукло обозначена проблема отношения конкретного и всеобщего (всеобщее (Бог) проявляет себя через конкретные предметы). Неудивительно, что творения клирика Эриугены запрещали и запрещали на протяжении всей истории христианства.
   Собственно история философии Средневековья, как она понимается в большинстве исследований, – это история борьбы мистики и схоластики. При этом Церковь изо всех сил старалась снять неизбежно обнаруживающиеся противоречия, коренящиеся, как уже было отмечено, в приравнивании субъекта и объекта и, одновременно, невозможности такого приравнивания, путем банального тотального запрета инакомыслия. Крамола обнаруживалась как у схоластов, как мы видели на примере Эриугены, так и у мистиков, которые достигали чувственного слияния с Богом, а значит опять же тождественности человека с ним. Если несколько демистифицировать средневековую терминологию, то обнаружится, что все споры велись вокруг реальной тождественности или различенности человека и мира. Тождественности и различности применяемых для их познания методологий. Отсюда и споры реалистов и номиналистов. Одновременно, в неявной форме присутствует вопрос о том, реален ли мир, созданный человеком, и если он реален, то человек приравнен Богу (природе, миру) в главном качестве – Творца. А это актуально и для сегодняшнего дня, смотри, например, дискуссии вокруг «виртуальной реальности» и отношений человека с ней.
   Человек в Средневековой мысли постоянно соотносится с каноном, освященным типом, отсюда принципиальная невозможность индивидуализированного творчества и результата такого творчества – портрета и автопортрета в живописи и литературе. Средневековая мысль именно поэтому вращается вокруг идеи единого субъекта, что индивидуальный человек в реальной жизни еще не обрел самостоятельного существования и существовал только как часть единого целого, средневекового города, общины, цеха, с жестко предписанной обществом ролью. Вспомним практическую невозможность в эпоху средневековья вертикальной социальной миграции. Личностное развитие осуществлялось только внутри предписанной извне роли, определенного социального типа, зафиксированного в культе святых. Практически для каждой социальной роли существовал канонический тип – святой-покровитель.
   Кризисность церковной мысли, особенно в период активного взаимодействия с иными идеологическими моделями в период крестовых походов потребовала поиска нестандартных решений на пути преодоления кризиса. Постоянная «хирургия», представшая, в конце концов, в лице инквизиции, вела к «интеллектуальному обескровливанию» прежде всего самой церкви. Запрет на свободную интеллектуальную и творческую деятельность привел к запрету на естественно-научные исследования, инженерные разработки и при столкновении с другими цивилизациями поставил под угрозу существование европейской цивилизации и культуры. Столкновение с арабской интеллектуальной традицией, несшей в себе достижения и многоаспектность подходов античной философии, потребовало решительного разрушения интеллектуального тупика, созданного церковью. Потребовалось ассимилировать философию и догматику. Иными словами, возникла необходимость тем или иным образом создать условия для индивидуальной интеллектуальной работы при сохранении «рамочных», типизирующих культуру в целом условий. Такая попытка была осуществлена Фомой Аквинским, обобщившим и завершившим усилия своих предшественников.
   Фома, отличавшийся редкостной эрудицией и интеллектуальными способностями, решительно соединил с догматикой массу философских идей, идущих в основном через Аристотеля, переданного через арабский мир.
   Прежде всего, он, вслед за арабами, решительно абстрагировал Бога, деперсонифицировал его, что дало ему возможность осуществить последующие операции по реформированию церковного учения. Бог (субъект) стал «Актуальностью», материя (объект) «Потенциальностью». Актуальна форма – принцип порядка и завершенности. Материя вносит конкретность и индивидуальность. Бог – источник всякого оформления.
   Соответственно этому человеческий индивид – это единство души и тела. Душа не просто двигатель, но и форма, но она нематериальна и получает завершенность, особость, индивидуальность лишь через тело. Личность, по Фоме, самое благородное в разумной природе, интеллект всегда личный интеллект и как таковой выступает только как часть целого. Не интеллект мыслит в человеке, а человек мыслит посредством интеллекта. Интеллект – только возможность, потенция осуществления. Следовательно, интеллект включен в телесно-душевную индивидуальность.
   Наука отделена от веры. Познание объективно, направлено на объект, ни в коем случае не на субъект, не внутрь, не на формы и механизмы мышления. Область христианских таинств остается вне философского рассмотрения. Фома решительно отмежевал мистику от рационализма, и церковь монополизировала мистические способы постижения мира – через культ святых, многие из которых были откровенными мистиками.
   Фома объединил иерархические рациональные идеи устройства мира с мистифицированными моделями христианства и получил по-своему стройную систему, в которой за каждой областью познания фиксировались свои инструменты и общественные институты.
   Основа – неживая природа (у Аристотеля – «форма камня»).
   Далее – живая природа, мир растений и животных (у Аристотеля, – «форма растения» и «форма животного»).
   Затем – человеческий мир («форма человека»).
   Эти уровни мира доступны для естественно-научного познания и философского размышления.
   Выше у Фомы Аквинского идет «мир сверхъестественного», духовная сфера, и, наконец, венчает его пирамиду Святая Троица. Это уже области церковного разумения и веры. Область догматики.
   Такая операция открыла пути для Возрождения, с его вниманием к ранее закрытой для рассмотрения телесности, медицинским, инженерным, естественно-научным, политическим темам. Но, одновременно, закрыла от рассмотрения и исследования мир психического и собственно человеческие способности к мышлению. Человек как целое опять оказался недоступен анализу. Кроме того, эта операция позволила церкви сохранить власть над умами. Интересно, что создание специализированного института инквизиции (1215) также непосредственно предстоит эпохе Возрождения и основная активность этого ордена приходится именно на эту эпоху, а не на «темные» века Средневековья.

Антропология Возрождения

   Возрождение идеализировало и обособило друг от друга «объект» и «субъект», в этом смысл секуляризации, проведенной на закате средневековья ведущими теоретиками церкви. При этом предельной абсолютизации подверглись как Бог, так и Человек. Человек в эпоху Возрождения «атомизируется» и одновременно абсолютизируется и в этом смысле приравнивается Богу. Каждая идеализация абсолютизировалась и превращалась в свой самостоятельный мир. Отсюда распространение взглядов Джордано Бруно о множественности миров. И отсюда же, кстати, логические парадоксы Николая Кребса (Кузанского) о единстве абсолютно большого и абсолютно малого. Человек и Бог/Мир оказались не только разделены и абсолютизированы, но и приравнены друг другу. Возникновение свободного ремесленника (вне цеховой структуры) естественным образом отразилось в интеллектуальной ситуации эпохи актуализацией образа творческого человека, самостоятельно создающего условия собственного существования. Символом эпохи стали творцы. Не случайно они получили собирательное наименование «титанов Возрождения». Подобно тому, как для интеллектуальной ситуации в период ранней античности титаны (природные духи – дети и внуки Хаоса) противостояли богам античного полиса (хозяевам и распорядителям Космоса), так и в период Возрождения личности-творцы соотносились с Всеобщим Творцом и противопоставлялись ему. Поскольку при секуляризации интеллекта в качестве основного объекта рассмотрения выступало природное начало человека, его «тварная» часть, то в вопросе о человеке акцент ставился на переосмыслении природы человека и его достоинства. Формирование новых представлений проходило на фоне разрушения средневековой картины человека, где основное значение придавалось его сословной принадлежности. Уже у одного из первых мыслителей эпохи Салютати такое переосмысление налицо: «Быть благородным – это превыше всего: природа такого человека предрасположена к добродетели, однако таким образом, что это не гарантируется величием и достоинством и не отнимается неизвестностью положения и благорасположением или неблаговолением Фортуны…» [101 - Салютати, Колюччо. Письмо от 11 ноября 1403 г. к Бандини Д'аренцо // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). – М.: МГУ. 1985. С.42.]. Петрарка: «Происхождение всех одинаково (origo cunctorum una est). Один родитель у человеческого рода, один источник мирового целого. …Сама человеческая природа будет соединена с божественной так же, как у того, кто был Богом и стал человеком… О чем, спрашиваю, более возвышенном может помышлять человек, если не о том, чтобы стать Богом?» [102 - Петрарка, Франческо. О средствах против всякой судьбы // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Часть I. – Саратов: Саратовский университет. 1984. С.113.]. Якоб Бёме согласовывает человеческое и божественное: «Каково существо в Боге, таково оно и в людях и ангелах; и каково Божественное тело, таково и тело ангельское и человеческое» [103 - Бёме, Якоб. Аврора или утренняя звезда в восхождении. – М.:Политиздат. 1990. С.69.]. Николай Кузанский, бывший, кстати, крупнейшим церковным иерархом, наместником папы в Германии, идет еще дальше: «Человек есть Бог, только не абсолютно, раз он человек; он – человеческий бог (humanus deus)». И, далее: «В человечности человеческим образом, как во Вселенной универсальным образом, развернуто все, раз она есть человеческий мир. В ней же человеческим образом и свернуто все, раз она есть человеческий бог», – пишет Николай Кузанский [104 - Кузанский, Николай. Сочинения в двух томах. Т.1. – М.:Мысль.1979. С.259 – 260.]. В качестве единства человеческого мира и человеческого бога человек выступает как микрокосмос. Помпонацци, конкретизируя эту идею, развивает уподобление конкретного отдельного человека и человеческого рода. Выделяя три вида интеллекта – созерцательный, практический (оперативный) и действующий – он утверждает, что цель человеческого рода заключается в причастности к ним, поскольку благодаря им «люди сообщаются между собой и живут, и один другому полезен либо необходим, подобно тому, как все члены в отдельном человеке обладают общностью в жизненном духе и во взаимодействии». Раскрывая себя в мире, человек, по Помпонацци, способен обратиться в любую природу, ибо ему дано следовать любому, какому пожелает, свойству вещей [105 - Помпонацци. Трактат о бессмертности души // Антология мировой философии. В 4-х т. Т.2. – М.: Мысль. 1970. С.89—91.]. Для него человек есть «совершеннейшее животное». Душа занимает срединное место: «В сравнении с нематериальными сущностями душа может считаться материальной, а в сравнении с материальными – нематериальной» [106 - Помпонацци. Трактат о бессмертности души // Антология мировой философии. В 4-х т. Т.2. – М.: Мысль. 1970. С. 96.]. Однако без тела душа не может осуществлять свои функции и гибнет вместе с его смертью. Помпонацци первый высказался столь радикально. Однако обратим внимание на то, что его натуральный человек-род существует именно благодаря причастности интеллекту (всеобщему знанию) в его трех модификациях.
   Пико делла Мирандола еще раньше Помпонацци высказал идею о самоконституировании человека. В его трактате Бог обращается к человеку: «Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать всё, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь» [107 - Мирандола, Пико делла. Речь о достоинстве человека // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т.1. – М.: Искусство. 1962. С.508—509.]. Это – первая в Европе декларация антропоцентризма. Человек у Пико, как и у Помпонацци, «сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания». Можно не без основания предположить, что идея социальных ролей отчеканенная в средневековье, как основная характеристика человека, модифицировалась в разнообразие натуральных форм.
   Эту же идею продолжает и развивает Джордано Бруно в своих рассуждениях о душе: «Душа у человека в своём роде и в своём специфическом существе та же, что… у любой одушевлённой и имеющей душу вещи, т. к. нет тела, которое не имело бы в себе самом более или менее живой или совершенной связи с духом». Легко допустить, продолжает автор, что многие животные могут иметь больше способностей и много больше света ума, чем человек. Человека делает великим триумфатором над другими видами животных иное: «Всё это… зависит в принципе не столько от силы ума, сколько от руки, органа органов» [108 - Бруно, Джордано. Диалоги. М.: Госполитиздат. 1949, С. 490—492.]. Для Бруно человек – это, прежде всего, деятельное существо, мастер среди мастеров. Именно в природном плане человек главенствует среди сотворенных существ.
   Таким образом, в эпоху Возрождения движение studia humanitatis в начале своего пути обратилось к человеку гражданскому с тем, чтобы отказаться от средневекового представления о человеке как социальном существе, выработав новый критерий благородства, основанный на идее природы человека. Дальнейшая проработка этой идеи привела к соскальзыванию в натурализм, с одной стороны, и антропоцентризм – с другой.
   Легко заметить, что осмысление человека в эпоху Возрождения проводится почти исключительно как человеческого тела. Блестящий анализ этого процесса дал М. М. Бахтин [109 - Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., Худож. Лит. 1990.]. Секуляризация интеллектуальной жизни привела к поляризации, разделению предметов исследования на светские и духовные.
   Возрождение, не только в лице своих ярчайших представителей, но и в массе относительно автономных ремесленников, получило импульс к свободе, возможность к развитию, но оказалось изначально ограничено областью «потенциального». Интеллект в ходе процессов секуляризации оказался отделен от разума, но выяснилось это много позже.
   Человек абсолютизируется как индивидуальность, в отличие от подхода Средневековья, где абсолютизировался человек как тип (в культе святых). Но при этом теоретик мыслит еще не отдельными категориями, а целостными образами, блоками. В наши дни такой способ мышления мы назвали бы эйдетическим, что, кстати, может объяснить такой высокий удельный вес энциклопедически подготовленных личностей в эту эпоху, вместе с исключительным творческим характером эпохи. Собственно все наши представления о ней связаны, прежде всего, с творческими прорывами той эпохи. Иллюстрацией эйдетического характера мышления может быть роман о Дон Кихоте, как роман о столкновении целостного блока средневекового и такого же целостного нововременного мышления. Безумие Дон-Кихота – есть попытка мыслить типами в начинающуюся и еще не отрефлектировавшую саму себя эпоху атомизации, индивидуации.
   Этим же объясняется и расцвет изобразительных или пластических искусств: живописи, архитектуры, скульптуры, музыки, прикладных наук, в сравнении, скажем, с философией, логикой, абстрактными научными теориями. Развитие последних требовало развитого категориального, абстрактного аппарата. Но именно эта составляющая оказалась в ходе секуляризации отделена от потребностей практики, впрочем, практика какое-то время не очень нуждалась в развитой теории. Пока практика опиралась на ремесленный способ производства, она не требовала обобщений, вычленения общих принципов из конкретной реальности. Каждый отдельный ремесленник имел дело с уникальным отдельным заказчиком, отдельным уникальным материалом и отдельным уникальным объектом приложения своих усилий. Он в принципе не нуждался в построении эвристических теорий. Для него достаточно было образцов, канонов, эмпирически обнаруживаемых правил, формулируемых им самим и диктуемых материалом, с которым он работал. Поэтому мы получили массу ярких образов человека от той эпохи, но не получили развитой теории человека, как, впрочем, теорий вообще.
   Кстати сказать, устойчивая традиция соотнесения эпохи Возрождения с античностью, хотя между ними отсутствует генетическая и историческая преемственность, связана как раз с преобладанием «эйдетического» способа отношений с действительностью. Это «платоновская» линия развития философии. Первоначальные движущие принципы развития объекта и пружины субъективного познания постоянно «выносятся за скобки», примысливаются к явлению и принимают в итоге облик некоего непознаваемого абсолюта, являющегося источником всего. В Новое время принцип «абсолюта» подменился принципом «силы», явления стали объясняться из взаимодействия сил, которые сами оставались не определенными.
   Если говорить о персонализме эпохи Возрождения, то необходимо помнить, что речь всегда идет о неразделенной целостной персоне (маске). Человек «атомизировался» не только в том смысле, что индивидуализировался и обособился от единой массы, но и в том, что стал принципиально неделимым, непознаваемым дальше, стал выступать как некий целостный автономный образ (эйдос). Отсюда идея «персоны», маски, и, кстати, карнавала.

Антропология Просвещения

   Поскольку эпоха Возрождения в силу рассмотренных ранее причин ориентировалась в первую очередь на прикладной разум, решение задач, знание, направленное на трансформацию объекта, то и теоретическая мысль начинает принимать облик прикладной, инженерный. В эту эпоху складывается методология механицизма. Начиная с Галилея и далее, основные процессы познания мира становятся подчинеными определенной механистичной методологии. В теориях Нового времени используется «идеализованное доведение реального предмета до тех потенциальных характеристик, которые обнаруживают его способность обладать бытием целесообразно действующей на другой предмет „силы“» [110 - Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. – М.: Политиздат, 1990. С.128.], соответственный облик принимают и основные теории общества и человека. У Декарта происходит предельное развитие представления о разделенности субъекта и объекта. Известный дуализм его философии строится не только на автономности субъекта и объекта, но и на закономерно вытекающей из этого идее о различной их субстанциональности. Человек в его представлении оказался единством несоединимых начал: механистически понимаемого материального тела и нематериальной души.
   Одновременно с дуализмом тела и души Декарт постулирует невозможность рационального объяснения их единства. Метафизически этот вопрос не решить, поэтому, по мнению Куно Фишера, он перемещается в сферу антропологии: «В такой фактической связи с телом из всех познаваемых духов находится только человеческий дух: новая проблема поэтому – проблема антропологическая» [111 - Фишер К. История новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. – СПб.: Мифрил. 1994. С.394.].
   Поскольку связь тела и духа носит естественный, природный характер, то, соответственно и проблемы этические носят природный характер: «Мое намерение – отнестись к страстям не в качестве оратора и не в качестве морального философа, а в качестве физика» [112 - Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т.1. – М.: Мысль. 1989. С.482.].
   Особенно выпукло эти идеи заметны на идеологии Просвещения. Возрождение подвергло человека индивидуации и атомизации, а эпоха Просвещения проделала интеллектуальную работу по дальнейшему обезличиванию. Человек начинает рассматриваться подобно точке, на которую действуют «силы», в данном случае природные и социальные. Как следствие, возникает и начинает господствовать представление о том, что, изменяя соотношение и направленность этих сил, можно придать человеку необходимый вектор и ускорение движения. Необходимо только обнаружить соответствующие законы, которые в свою очередь подобны механическим (и действуют, соответственно, только в идеальных условиях, заметим мы). Отсюда в пределе возникают идеи рассмотрения человека как биологической машины, как это представлено у Ламетри. Декарт задал тон механистически-натуралистическому подходу в понимании человека. Такой подход оказался живучим. К нему можно отнести Гоббса, Гольбаха, Ламетри, а в XIХ-XX веках – Бюхнера, Фохта, Молешотта. Наиболее последовательным из них был Ламетри – автор нашумевшего трактата «Человек-машина», утверждавший, что «человеческое тело – это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения», а «различные состояния души всегда соответствуют аналогичным состояниям тела» [113 - Ламетри Ж. О. Сочинения. М.:Мысль. 1976. С.199 – 202.]. Кстати, данное положение подтверждается современными исследованиями в области телесно-ориентированной психотерапии. Во всяком случае, данное замечание Ламетри легло в основу позднейших исследований в психофизиологии и психологии и имело важные практические следствия. В частности на этом наблюдении основано и действие современных полиграфов – «детекторов лжи».
   Данный подход в своем дальнейшем развитии стал образцовым, для многих поколений исследователей и признавался классическим вплоть до конца XX века, хотя работы, отрицавшие правильность такого подхода, появлялись и раньше, но не они задавали «мейнстрим» идейных течений.
   «Классику всегда нужно было понять, что следует изменить (отсечь) в объекте теоретизирования, как его трансформировать – в орудии, приборе, в идеализации, – чтобы он подчинился классической выводной логике, чтобы он двигался – пусть в конструктивном пространстве мысленного эксперимента – как идеальный снаряд» [114 - Там же С. 128.].
   Речь идет о том, что объективация предмета исследования в классической теории предполагает отвлечение от любых внешних, да и внутренних импульсов рассматриваемого объекта, которые не актуализированы в данном рассматриваемом отношении или ситуации. Отсюда сами понятия «идеальное тело», «идеальный газ» и пр. При этом само собой разумеется, что выводимые при такой исходной установке законы выполняются только для идеальных же условий. В реальных условиях любой процесс, описываемый тем или иным законом классической теории, есть только большее или меньшее приближение к идеалу. Любой объект при таком способе рассмотрения, оказывается, может и должен быть сведен к «точке», редуцирован от действительности к идее. Но, одновременно с этим, происходит редукция предмета, в том числе и человека, рассматриваемого «объективно». И, увы, редуцируется и субъект. Более того, сам теоретик оказывается пленником догм, но только в отличие от интеллектуальной ситуации Средневековья, догмы эти начинают носить интроецированный характер, переносятся внутрь самого теоретизирующего субъекта. Можно сказать так – то, что Средневековье знало как религиозную догматику, внешнюю силу, опирающуюся на авторитет Церкви и Писания, Просвещение постулирует с опорой на авторитет разумно обнаруженного идеального закона, как внутреннего присущего мыслителю принципа. В Новое время в философии происходит поворот к рассмотрению самой способности познающего разума как инструмента.
   Примером здесь может служить Кант. Знаменитое его постулирование «нравственного закона» не есть ли попытка применить механицизированный подход к рассмотрению внутреннего мира человека? Огромная заслуга мыслителей Просвещения в том, что им пришлось рассмотреть саму способность человеческого разума к познанию, обнаружив, тем самым, и принципиальную неоднородность, структурность внутреннего мира человека, его неоднозначность. Кроме того, именно в эту эпоху возникает представление о развитии человека, как смене качественно различных состояний. До этого даже в физиологии распространено было представление о том, что в семени, зародыше уже заключен целостный организм. Кант в своей нравственной философии проводит типологию личностей, опираясь на некие внутренние мотивы человеческого поведения, признавая тем самым, что люди, во-первых, различны (в отличие, кстати, от ранних просветителей, стремившихся обнаружить некие единые для всех интенции), а, во-вторых, еще и внутренне неоднородны и нестабильны, несводимы к позитивным определениям (знаменитые антиномии). Для определения направленности человеческого развития мыслителям-классикам пришлось акцентироваться на «воле» человека, или, как ином способе рассмотрения человека, на проблеме свободы и необходимости. Интеллектуальные спекуляции вокруг этого вопроса были схожи с теми процессами, которые параллельно происходили в естествознании. Шел поиск начальных абстракций, опираясь на которые можно было бы проанализировать наблюдаемые явления. Причем эти отправные точки сами оказывались неопределимыми. В физике Ньютона, как предельном обобщении достижений естествознания той эпохи, абсолютными, бескачественными, неопределимыми оказались «пространство», «время», «сила», «энергия». Соответственно, в антропологии, как и в физике, такими выступили: «воля», «нравственный закон», «материя», «дух» – все это постулируемые абстрактные принципы, аксиомы неопределенные в рамках классического способа мышления по сей день. Добавим, в принципе неопределимые в рамках классического способа теоретизирования. Классическое теоретизирование как продукт познающего разума, неизбежно приходит к осмыслению оснований собственной деятельности – способности познания как таковой. На самом деле эта проблема упирается в определение места человека в мире. «Что есть человек?» Все классические модели философии вынуждены пытаться дать хоть какое-то определение позиции, места познающего разума. Но при этом оказываются неспособны это сделать именно потому, что реальность постоянно подменяется идеей реальности и сам познающий разум оказывается идеей разума или идеальным разумом.
   Секуляризация мышления в эпоху нового времени лишила понятие «антропология» теологического содержания и сделала его свободным для наполнения новым смыслом. Эта новая концепция антропологии развивается в XVI – XVIII вв. главным образом в рамках немецкой школьной философии (в Англии и Франции аналогичные концепции разрабатываются в рамках так называемой «моральной философии»). В сочинениях М. Хундта, О. Кассмана, К. Бутелиуса и Й. Рете, С. Гвениуса предпринимаются попытки философского исследования душевного мира (psychologia) специально человека, которое и обозначается как anthropologia. Антропология определяется как «учение о человеческой природе» («anthropologia est doctrina humanae naturae»). Данное определение носит вполне традиционный характер, свидетельствующий о заметном влиянии поздней схоластики и догматики на категории новой дисциплины. Таким образом, под названием «антропология» школьная философия раннего нового времени развивает традицию, восходящую к теологически ориентированной метафизической антропологии, которую она подвергает секуляризации, ставя по-новому вопрос о природе человека: как определить человека, прибегая не к схоластической метафизике и не к математизированной средневековой физике, но к методам новых естественных наук, основанных на наблюдении, эксперименте и описании природы во всем ее разнообразии?
   Человек начинает определяться не через отношение к Богу, но через отношение к природе: на смену концепции «в человеке есть нечто божественное, но человек – не Бог» приходит представление «человек – существо природное, но человек – не природа». Таким образом, чтобы определить человека с естественнонаучной позиции, его необходимо выделить из природы (по каким критериям – другой вопрос), противопоставить ей. Так или иначе, именно таким способом определяют человека столь разные мыслители, как Декарт, Гоббс и Ламетри. В рамках этого метода первостепенное значение приобретает определение специфически человеческих природных элементов, таких как его телесность, пол, темперамент, характер, расовые, возрастные отличия и т. д.: именно специфика человеческой природы стала теперь определять сущностные характеристики человека в отличие от природы вообще. Симптоматично, что анализируя физиологию человека, боннский врач начала XIX в. Й. Эннемозер приходит к тем же выводам, что и Гелен и Шелер в середине ХХ в.: биологическая структура человека, по сути, по назначению и даже по морфологической структуре и физиологии отличается от животной, являясь основой существования человека как духовного существа. Развившаяся из школьной философии антропология начинает также проявлять интерес к этнографическим исследованиям неизвестных ранее европейцам народов иных континентов и даже стимулировать эти исследования. Пионерами в этой области стали Лафитау, Дж. Форстер, Г. Форстер, Блуменбах и Кант.
   Исходя из одновременной оппозиции антропологии к метафизике и математизированным естественным наукам, И. Кант определяет ее как философию жизненного мира человека, в котором человек участвует, который имеет для него экзистенциальный смысл и не сводится ни к метафизике, занимающейся «предметами сознания», ни к наукам, исследующим «чувственно воспринимаемый мир», существующий независимо от участия в нем человека. Философская антропология – это, таким образом, такое знание о мире, к которому человек приходит не посредством чистого метафизического мышления и математически измеряемого естественнонаучного эксперимента, но через проживание, через непосредственный жизненный опыт, в котором отражается «весь человек». В сравнении с другими областями практической философии, имеющими более конкретный и прикладной характер – этикой и философией истории – антропология выступает как общая философская позиция, как установка сознания. Антропологический подход, по мнению Канта, преодолевает однобокость естественных наук, изучающих человека, создавая основу для их осмысленного синтеза [115 - Там же. С.45.].
   Определение антропологии через естественные науки, а не через метафизику, остается, тем не менее, центральным для нового времени. Антропология как учение о «природе человека» понимается главным образом как «физиологическая антропология». Романтизм начала XIX в. считает антропологию радикальной формой натурфилософии; натурфилософски понимаемая антропология становится у Фейербаха фундаментальной философией. Но секулярные истоки этой антропологии дают знать о себе, например, в том, что с помощью антропологии теология или снимается, как у Фейербаха, или понимается, как у Хайнрота и Кьеркегора. Критика Гегелем и его последователями этого понимания антропологии как радикальной натурфилософии и его тезис, что человека можно и должно понимать не через природу, а через историю (трактуемую с точки зрения «объективных законов»), а также контр-критика сторонников антропологии, основанная на учении о внеисторичной «природе человека», привели, в конце концов, к роковому для европейского философского сознания расколу «целостного понимания человека» и противопоставлению антропологии и философии истории, не преодоленному до сих пор.

Классический период

   Пределом классического способа теоретизирования и, более того, моментом перехода в свое иное, превращением теории стала система Гегеля. Гегель попытался рассмотреть мир в его единстве с человеком, внеся при этом внутрь этого мира принцип движения. Именно поэтому его ставят по его значению в истории философии рядом с Аристотелем. Ему тоже пришлось абсолютизировать неопределимое понятие (идея) и, отталкиваясь от этой предельной абстракции, построить свою систему. Человек в системе Гегеля становится моментом движения абсолютной идеи. По «Энциклопедии философских наук» это выглядит следующим образом: первоначально рассматривается абсолютная идея сама по себе в формах своего существования (том первый – «Наука логики»).
   Учение о бытии: понятие чистого бытия, понятия ничто и становления. Их взаимодействие порождает нечто. Здесь формулируется главная триада метода Гегеля: качество – количество – мера. Переход от меры к мере есть скачок.
   Учение о сущности: сущность в силу своей противоречивости сама себя отталкивает и переходит в существование (явление), отсюда следует источник движения – противоречие.
   Учение о понятии: субъективное понятие, развиваясь от предельно общего к предельно конкретному, становится объективным (объектом).
   Отсюда логически закономерно вытекает учение об абсолютной идее в природе (объектах) (том второй – «Философия природы»).
   Механика – физика – органика. Здесь мы обращаем внимание на то, что отправным моментом выступает механика, то есть взаимодействие между телами по Гегелю подчинено, прежде всего, механическим законам, об особенностях которых мы говорили выше. Как очередной (предельный) этап становления органической природы выступает человек (носитель духа) и дальнейшее развитие системы Гегеля есть описание движения абсолютной идеи в духе (том третий – «Философия духа»).
   Субъективный дух (собственно человек внутри себя, как субъект) – предельная конкретизация приводит к рассмотрению объективного духа (человек как объект – триада: семья, гражданское общество, государство) – и, наконец, снятие объективных отношений в форме законов приводит к возникновению абсолютного духа (триада: искусство – религия – философия) Предел философии по Гегелю, естественно, есть наука логики (система категорий). Система, таким образом, аккуратно замыкается в кольцо (см. «Энциклопедия философских наук» том первый, «Наука логики»…) [116 - Гегель Г. В.-Ф. Энциклопедия философских наук. Тт.1 – 3, М.: Мысль, 1974—1977.]. Движение у Гегеля есть, но нет развития. Не происходит превращения теории, перехода теории в другую теорию. Человек не превращается в себя другого. Человек встроен в мироздание, но нет понимания человека как самосозидающего и самотрансформирующегося субъекта-объекта. Нет объяснения, а как же происходит развитие. Гегель вынужден, поэтому, говорить о скачке, разрыве в существовании. «Переход от меры к мере есть скачок».
   Фейербах тут же отметил, что абсолютная идея Гегеля есть на самом деле порождение человека. Не абсолютная идея порождает мир и человека внутри этого мира, а человек порождает описание этого мира, его идею. Следовательно, для адекватного описания мира необходимо первоначально адекватно описать самого «описывающего», теоретика, человека.
   Сами принципы построения классической теории предполагают наличие некоторого «теоретика», находящегося принципиально вне рассматриваемого теорией процесса, стороннего наблюдателя. Классический рационализм наделял человека всепроникающим сознанием, которое естественным образом абсолютизировалось, а, значит, само выпадало из рассмотрения.

Неклассические модели

Таким образом, критические точки развития науки, в которых происходит пересмотр самих оснований рассуждения (оснований философствования, логики построения теории), каждый раз вынуждают заново пересматривать вопрос о месте человека в мире и способах его взаимодействия с ним, а значит его способности познания и самопознания. Особенностью неклассических теорий является то обстоятельство, что если классики старались абстрагироваться от конкретного человека (идеализированный человек (в пределе – идея человека) открывает такие же идеальные законы, (в пределе – идею законов)), то неклассические течения предполагают, напротив, конкретный, индивидуализированный подход к построению картины мира, включающей человека.
Исторически возникновение различных неклассических теорий человека совпадает с формированием классической методологии, сопряженной, как мы уже говорили, с постоянным вынесением познающего субъекта «за скобки» теоретического построения. Это, в свою очередь, базировалось на механистических подходах – сведении конкретного к всеобщему и реального к идеальному.

Антропология Романтизма

   В европейской философии первым таким неклассическим идейным течением приходится считать Романтизм. Некоторые авторы даже обозначают его как Контрпросвещение, чтобы подчеркнуть противоположность по методологическим интенциям. Подобно тому, как Просвещение в различных странах носит отчетливые национальные особенности, так и Романтизм носит ярко выраженный национальный характер. Если идеология Просвещения предельно объективировала человека и идеализовала его вплоть до превращения в абстрактную точку, объект действия физических, биологических, социальных сил или идеальных законов, то Романтизм, складывавшийся параллельно Просвещению, так же предельно субъективировал человека.
   Подлинный мир человека у романтиков – это, прежде всего, мир чувствований и переживаний самого человека. Через чувство формируется отношение романтика не только к миру как целому, но и к другому человеку. Понять другого – значит пережить его чувства и переживания, переместиться в его сознание. Можно сказать, что Просвещение и Романтизм – это на новом этапе сформировавшиеся схоластические и мистические направления религиозной философии, но только в их, так сказать, секуляризованном, светском обличии. Если речь идет о чувствованиях и переживаниях, то понятен интерес романтиков в первую очередь к эстетическим способам отношения с действительностью.
   Но при этом стремление при построении теории сводить конкретные объекты к идеальным «силам» в той же мере присуще романтизму, как и механицизму. Только эти «силы» абстрагируются не из внешнего, объектного мира, а становятся частью субъекта. «Земной человек – это определенная, необходимая ступень в ряду организаций имеющая определенную цель. Эта цель земного элемента на высшей ступени организации – раствориться, перейти в высшую форму, возвратиться в свободу высшего элемента.
   Как природное существо человек тем совершеннее, чем более самостоятельным и индивидуальным он является. Однако влечение к самости и индивидуальности занимает все же подчиненное место в земном элементе; в восходящем развитии оно должно постепенно растворяться в любви, ограниченная индивидуальность должна отпасть и все возвратиться в единство.
   …Поэтому позитивная свобода человека имеет место лишь в отношении к целому, лишь в любви и общности, будучи связана с ними. Негативная свобода гарантирована тем, что никакие границы не являются абсолютными; у человека всегда есть свобода принять решение, он всегда остается господином, сколь бы мощное воздействие не оказывалось на него…". [117 - Шлегель Ф. Теория человека. В кн. Эстетика. Философия. Критика. М.: Искусство, 1983, т.2. С.188.]
   Внутренний мир у романтиков абстрагируется от самого действующего человека, а значит и от «грубой» реальности, и акцентируются или абсолютизируются (превращаются в самостоятельные сущности) его способности. Впрочем, эти процессы отчетливо обнаруживаются уже у Канта («Критика чистого разума», «Критика способности суждения»).
   Но само осознание неполноты рассмотрения человека только как объекта или только как субъекта, романтикам вовсе не чуждо. Гете выразился так: «И как раз тогда, когда отстранены проблемы, допускающие только динамическое объяснение, снова в порядке дня появляются механические способы объяснения». И у того же автора: «Теория и опыт (феномены) противостоят друг другу в постоянном конфликте. Всякое соединение в рефлексии является иллюзией, соединить их может только деятельность» [118 - Гете И.-В. Максимы и размышления. В сб. Избранные философские произведения. М.: Наука,1964. С. 351.].
   Решительный шаг к рассмотрению категории деятельности происходит в марксизме.

Марксистская антропология

   Особенностью марксистской антропологии было, во-первых, признание отсутствия по отношению к человеку неких «высших» сил, отрицание «духовной» сверхъестественной составляющей человеческого бытия (монизм). Марксизм является последовательно арелигиозным светским учением. Все стороны бытия человека имеют естественный природный материальный характер. Идеализм и идеализации предшествующей философии отрицаются марксизмом.
   Во-вторых, предшествующие периоды развития философии выдвигали на первое место такие человеческие качества как разумность (уже с античности), сознание, понимаемое либо как созерцательность, либо чисто духовная активность. Марксизм же выдвигает на первое место в характеристике человека его предметно-чувственную, природопреобразующую деятельность. Субъектность человека есть не что иное, как его собственная жизнедеятельность. Отсюда и требование, выдвигаемое Марксом к философии: не объяснять мир, а переделывать его. Тождество субъекта с объектом обнаруживается, по Марксу, не в абсолюте, как это было у Гегеля, а в деятельности, реальных отношениях с действительностью.
   И, в-третьих, сущность человека коренится в его общественной природе. При этом сами общественные отношения носят материальный характер и связаны с развитием материальных сил и средств, воспроизводящих саму человеческую жизнь (средств производства).
   В единстве субъектного и сущностного определений человек – это предметно-социально-деятельное существо. Или более кратко: общественно-производящее существо. Сознательная деятельность, идеальная субъективность человека – вторичны, несубстанциональны.
   «Материалистическое переосмысление субъекта и сущности человека произведенное Марксом, – ключевой момент в последовательном проведении естественно-исторического взгляда на все сущее. Преодоление дуализма души (духа) и тела, субъекта и объекта, идеального и материального в общественной действительности человека, установление их диалектической иерархии совместно с пониманием природы как несотворенного, подлинного естества – таковы главные слагаемые философии диалектико-исторического материализма» [119 - Перевалов В. П. Марксистская теория человека. //. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни смерти и бессмертии. М.: Республика,1995. С.158.].
   Развитие человека по Марксу оказывается производным от развития природы и общества. Человек, подобно тому, как в гегельянстве был встроен в процесс движения Абсолютной Идеи, в марксизме оказался встроен в движение Материи. Энгельс в «Диалектике природы» дает такое определение человека: «Высшее позвоночное, в котором природа приходит к осознанию самой себя». Субъектом, таким образом, у Энгельса выступает природа. Сущность человека, его движущая сила, прежде всего природна.
   При этом подлинная свобода человека возможна, по Марксу, только в обществе, которое, в свою очередь, понимается не как сумма изолированных друг от друга монад, а как единство самостоятельных, но связанных друг с другом звеньев. Отсюда, как идеал (идеализация), возникает общество, в котором свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех. Но и в марксизме, точнее в том учении, в которое он выродился в конце XIX – начале XX веков, человек стал пониматься не как основание, а как следствие социальных процессов. Основание человека стало связываться с различными социальными процессами. Основание оказалось вне определения человека. Сущность и существование оказались по-прежнему разведены и укоренены вне человека.
   В марксизме, таким образом, не произошло окончательного преодоления невозможности определения одновременно субъекта и объекта, хотя решительные подвижки к самой возможности такого построения сделал именно Маркс. По Марксу революционная практика (тот самый, необъяснимый у Гегеля, скачок от количества к качеству и от меры к мере) есть единство изменения обстоятельств и самоизменения. По-другому, то же самое можно сказать и так: изменение объекта есть, тем самым, изменение субъекта. Следовательно, дать определение человека возможно только как единства объекта и субъекта, при котором действительность деятельности внешней (направленной во-вне), окажется действенной (направленной во-внутрь). Для построения такой теории человека в марксизме исторически не оказалось еще одного важного звена – психологии человека.

Антропология позитивизма

   Для того чтобы психология человека как специальная дисциплина могла возникнуть и быть адекватной, необходимо было проделать значительную интеллектуальную работу по изучению человека не только как физического тела, материальной точки, биологического и физиологического существа, но и как социального существа и только после и вследствие этого существа психологического. Значительная часть такой работы по детализации и исследованию человека осуществлялась в рамках позитивистского подхода.
   Общий замысел позитивизма о человеке сводится вкратце к тому, чтобы доказать отсутствие в человеке уникальных черт, которые делали бы его отличным от природного мира. Его надлежит рассматривать в ряду других живых созданий. Это направление философствования оказалось плодотворным тем, что ввело в рассмотрение вопроса о человеке массу естественнонаучного материала.
   Прежде всего, позитивизм позволил применить научную методологию к тому, что такое человек и на столетия вперед увязать исследования человека с научным подходом. Прежде всего, это касалось вопроса об истории. Конт постарался показать зависимость социологии от биологии, развитие человека как вида (в том числе и социальное, историческое развитие) не может противоречить биологической теории человека.
   Но с того момента как устанавливается движение социального развития, влияние предыдущих поколений становится причиной его движения вперед.
   Можно заметить, что Конт и другие позитивисты продолжают линию, начатую марксизмом по последовательному введению человека в единую ткань Бытия. При этом человек, как объект, оказывается многообразно сравнен (соотнесен) с другими объектами мира. Но при позитивистском подходе принципиальным является объективное рассмотрение человека, что собственно и являлось основой научной методологии Нового времени. Если же рассматривать человека как субъект, то научная методология оказывается неадекватной. Человека невозможно определить как объект полностью. Всегда значительная часть оказывается вынесена за пределы определения. В первую очередь это касается субъективности человека, и человека как определяемого, и человека как определяющего. Оказалось, что человек рациональностью не исчерпывается. Это, если угодно, иная формулировка известной теоремы Геделя: существуют истинные утверждения, недоказуемые логически. Но это не означает, что познание человека невозможно. Само существование логически недоказуемых утверждений утверждает способность человека к созданию, творчеству нового, ранее не существовавшего знания, в том числе и о собственной природе и сущности.
   Само пространство научной теории оказалось той областью, в которой начались процессы поиска возможности самоизменения и самопреобразования теории. Но это уже история XX века. В XIX веке попытками построить теорию человека с других (субъектных) позиций оказалась философия жизни.

Человек в философии жизни

   Само краеугольное понятие, начальная аксиоматическая идеализация философии жизни содержит несколько составляющих. Сама необходимость введения нового понятия диктовалась выше уже отмеченным требованием преодолеть дихотомию мира и познающего этот мир разума. По представлениям философов этого направления: «Жизнь, во-первых, это своеобразная историческая целостность, внутри которой нет различения материи и духа, бытия и сознания. Далее, она воплощает в себе творческую динамику бытия. Жизнь – некий хаос, обладающий огромным созидательным потенциалом. В ней скрыта заранее определенная судьба. Наконец, жизнь можно улавливать, постигать с помощью интуиции, а отнюдь не разума»» [120 - Гуревич П. С. Концепция человека в философии жизни.// Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М.: Республика,1995. С.272.].
   «Жизнь» понимается как всепроникающий процесс, развитие и носит подчеркнуто надличностный внеперсоналистский характер. Но, одновременно с этим, предельным выражением процесса жизни оказалось существование живой мыслящей материи, то есть человека, и именно поэтому философия жизни оказалась источником многих чисто персоналистических течений XX века. Философия жизни носила радикальный характер и отражала вступление человечества в период революций и социальных потрясений. В окружающей человека действительности движущие силы истории и должны были обнаруживать себя как надличные, стихийные, но одновременно обладающие собственной целеустремленностью, волей. Сам термин «воля» в философии жизни приобрел вселенский масштаб, стал сущностной категорией.
   Основоположник философии жизни Шопенгауэр попытался отвлечься от сознательной стороны человека и обнаружить в нем движущие силы, не сводящиеся только и исключительно к интеллекту. Он усмотрел такие силы в «воле к жизни». Нравственность, мораль по Шопенгауэру были порождением сознания и не могут быть присущи человеку как части бытия. Единство существования, таким образом, достижимо только в области «воли к жизни».
   Ницше пытается создать вариант практической философии. По его представлениям человек должен стремиться осуществить «дионисийский идеал», отключить волевым усилием разум, руководствоваться инстинктами.
   А. Бергсон рассматривает человеческое сознание как далеко не единственное и не могущее, поэтому, претендовать на истинность. По его мнению, только интуитивным порывом можно воспринять разнонаправленные варианты сознательной жизни, которая в той или иной степени присуща всему живому. Интуиция, по Бергсону, идет в направлении самой жизни, сознание же, интеллект идет от нее и, в конечном итоге, заводит человека в тупик. «…Сознание, вынужденное для собственного освобождения разделить сначала организацию на две дополняющие друг друга части, на растение с одной стороны, и животные – с другой, искало выход в двух направлениях – в инстинкте и интеллекте; оно не нашло его с инстинктом и добилось его от интеллекта только путем резкого скачка от животного к человеку. Так что в последнем анализе человек является смыслом всей организации жизни на нашей планете. Но это лишь способ выражения. В реальности существуют только известное жизненное течение и другое, ему противоположное; отсюда вся эволюция жизни. Нужно теперь, чтобы мы подошли как можно ближе к противоположности этих двух течений. Быть может, мы откроем таким путем их общий источник. Мы проникнем тогда без сомнения и в самые темные области метафизики. Но так как оба направления, которые предстоит нам исследовать, обозначены в интеллекте, с одной стороны и в инстинкте и в интуиции – с другой, мы не боимся сбиться с пути. Образ эволюции жизни подсказывает нам известную концепцию познания, а также известную метафизику, которые взаимно друг друга включают. Выделенные эта метафизика и эта критика смогут сами, в свою очередь, бросить свет на эволюцию в ее целом» [121 - Бергсон А. Творческая эволюция. М.: 1914, С.165.].
   Большой заслугой философов этого направления стало привлечение внимания, как исследователей-«естественников», так и философов к тому обстоятельству, что человек не исчерпывается рациональным началом и сознание, таким образом, не может выступать как основание сущностного определения человека. Тем самым они продолжили и развили со своей стороны начатую Марксом критику попыток построения теории человека на основе одной произвольно выбранной части субъект-объектной дихотомии.

Глава 2. Человек в философской антропологии XX века

Классическая философская антропология XX века
Для того чтобы получить возможность построения понятия человека в соответствии с требованиями складывающейся общетеоретической парадигмы, необходимо критически пересмотреть основания философской антропологии как ее формулировали классики этого направления, для того, чтобы яснее увидеть те трудности, с которыми они столкнулись при определении человека [122 - Атланов Д. Ю. Человек как предмет современной философской антропологии: Автореферат дис. канд. филос. наук – СПб., ЛГОУ, им. А. С. Пушкина, 2008.].

Человек в философской антропологии М. Шелера

   Макс Шелер, одним из первых выделивший философскую антропологию как специальный и, более того, важнейший раздел философии, одновременно дал и анализ специфически человеческих черт, которые не позволяют относить человека всецело к природной жизни, и обозначил специфические трудности в изучении человека. По его мнению, мы не можем рассматривать личность как предмет, поскольку она есть некое пережитое единство жизни, пережитый опыт. Любые попытки рассмотрения этого опыта «останавливают» его, оставляют недоступным настоящее и будущее человека, подлинное бытие индивида ускользает от нас, оставляя лишь мертвую оболочку прошлого, уже не существующего. «Личность человека надо рассматривать как центр, возвышающийся над противоположностью организма и окружающего мира» [123 - Шелер М Положение человека в Космосе. В сб. Проблема человека в западной философии: Переводы. – М.: Прогресс, 1988, С. 82.]. При этом М. Шелер постулировал антропологию как единственно возможный предмет философского знания. «Задача философской антропологии – точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык совесть, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность» [124 - Шелер М Там же. С. 90.].
   В его понимании человек выступает одновременно и как «больное животное» (по высказыванию Ницше), и как богоподобное существо, принципиально не объяснимое из самого себя. Человек, по Шелеру, организован многоуровневым образом. В основании лежит общая для всего живого и человека, в том числе, бессознательно одушевленная основа – «чувственный порыв» или «всежизнь». Следующий уровень образуют «инстинкты» – направленность на удовлетворение жизненно необходимых потребностей. На этом уровне проявляют себя ценности, конституирующие себя через знаки и символы. Это уровень конкретной жизни, пронизанной отношениями иерархии и господства. Еще выше, по Шелеру, простирается «дух», невыводимый из жизни, но определяющий ее. Человек локализуется в своем живом теле, но проектируется «внежизненным» духом, который удерживает человека в мире ценностей.
   «Не выглядит ли это так, как будто существует ступенчатая лестница, восходя по которой при построении мира, первосущее бытие все больше отклоняется к себе самому, чтобы на более высоких ступенях и во все новых измерениях узнавать себя самое, чтобы, наконец, в человеке полностью иметь и постигать себя самое?» [125 - Шелер М. Там же. С. 57.].
   Человек, по Шелеру, изначально двойственен: он и принадлежит миру и не принадлежит ему, его жизнь принципиально векторна – направлена на внежизненные ценности, которые определяют его и проявляются в нем, но не творятся им. «Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва „через себя сущего“» [126 - Шелер М. Там же С. 93.].
   Определяя особенность существования человека по отношению к живой и неживой природе, Шелер указывает как специфическую черту человека присущность ему «духа», который пытается разнообразно определить: «Основным определением „духовного“ существа станет его – или его бытийственного центра – экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от „жизни“ и от всего, что относится к жизни, то есть, в том числе, и от его собственного, связанного с влечениями интеллекта» [127 - Шелер М. Там же. С. 53.].
   Второе определение «духовного» по Шелеру выглядит так: «Сосредоточение, самосознание, способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну единственную неразрывную структуру, которая как таковая свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тотчас и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение «мирового» бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может так же свободно отвергнуть жизнь» [128 - Шелер М. Там же. С.61.]. Человек дан самому себе как предмет. Если теперь выделить в понятии человека это качество: данность как предмет, то логично вытекает третья характеристика «духа»: «Дух есть единственное бытие, которое не может само стать предметом, и он есть чистая и беспримесная актуальность, его бытие состоит лишь в свободном осуществлении его актов. Центр духа, личность не является, таким образом, ни предметным, ни вещественным бытием, но есть лишь постоянно самоосуществляющееся в себе самом сущностно определенное упорядоченное строение актов [129 - Шелер М. Там же. С.61.]. Это означает, что Шелер принципиально отрицает субстанциальность «духа». Одновременно с этим сущность «духа» выносится из рассмотрения, оказывается недоступна для познания.
   Как видим, для того, чтобы определить понятие человека, Шелер выносит основание понятия вовне человека, отождествляя его с «духом». При этом «дух» у Шелера принципиально свободен и от материального органического, и от психического, внесубстанционален и представляет собой некоторую упорядочивающую активность. Из текста следует, что «дух» по Шелеру является сущностной характеристикой индивида, центр духа – личность. А что тогда периферия? Дух, понимаемый как «чистая актуальность» может представать и как абсолютная неупорядоченность, произвол, вероятностная категория, случайность, но может выглядеть и как «воля», целеполагание, структурообразующий момент. Важно в позиции Шелера то обстоятельство, что в его понимании «жизнь» относительно неорганики, «дух» относительно дочеловеческих форм сознания в человеке и вне человека не возникают генетически из «низших» форм движения, но и не являются «причиной» низших. Шелер полагает, что более высокие формы бытия определяются более низкими: «Каждая более высокая форма бытия бессильна относительно более низшей, и осуществляется не собственными силами, а силами низшей формы» [130 - Шелер М. Там же. С.74.]. Он даже использует термин «сублимация», для того, чтобы подчеркнуть, что активность более высоких форм бытия на самом деле определяется энергией более низких. Без этой низовой энергичности, высшие формы никак не могли бы себя проявить. Таким образом, по Шелеру, реально существует противоречие между базисными формами бытия и его высшими формами. Неорганическое предшествует «жизни», «жизнь» предшествует «духу». При этом самые базисные структуры бытия, подчеркивает Шелер, не подчиняются телеологическим закономерностям, а «подлежат случайной закономерности статистического характера». Это замечание выглядит провидческим с учетом тех выводов, к которым приходит современное естествознание, Безусловно, Шелеру удалось отметить очень глубокие основания понятия человека, но одновременно с этим он продолжает строить метафизическую теорию. В его понятии человек предстает как известным образом изолированное явление, он принципиально отличен от «жизни», как обладающий «духом», так же и «жизнь» у него принципиально отлична от вещества. Шелер точно определяет вектор развития; «Поток деятельных сил, который только один способен полагать тут-бытие и случайное так-бытие, течет в мире, где мы обитаем, не сверху вниз, но снизу вверх!» [131 - Шелер М. Там же. С.72.]. Но, одновременно, в его модели широко используется неопределимое механистическое понятие «сила». Это понятно – «сила» всегда векторна, направлена, но источник этой силы, ее градиент (векторный определитель) у Шелера исключен из рассмотрения. Шелер справедливо указывает на онтологическую тождественность физиологического и психического процессов жизни, их тождественность по структурным законам и ритмике их протекания, несводимости к механике, целенаправленности и целостности. Но он оказывается неспособен раскрыть существо этих процессов и законов. В его версии сохраняется отрицательная логика Гегеля: необходимость для духа «превосходить противоположность тела и души». Но надо еще доказать, что они противоположны. Для Шелера на каждом этапе развертывания бытия осуществляется отрицательная диалектика и именно потому он не может прийти к положительному определению понятия человека. Как кажется, правильное и глубокое понимание Шелером сущности человека разрушено отрицательной диалектикой в ходе выражения. В итоге, несмотря на несколько попыток определить ключевую в его модели для понятия человека категорию «дух», Шелер фактически дает лишь несколько феноменологических описаний проявления этой сущности как «через себя сущего». Таким образом, понятие человека у Шелера оказывается глубоко метафизичным. Он прибегает к определению человека через неопределенное понятие «духа» [132 - Атланов Д. Ю. Человек в философской антропологии М. Шелера: методический тупик – [битая ссылка] http://max-scheler.philosophy.pu.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=105&Itemid=60 (дата обращения 2010).].

Человек в антропологии Х. Плеснера

   Хельмут Плеснер, предложивший свое видение философской антропологии одновременно с Шелером в 1928 году, ставит человека в центр мира. По его мнению, человек должен быть рассмотрен в рамках единого подхода, который описывал бы его как природное и культурное существо одновременно. «Если должна быть наука, постигающая опытное восприятие человеком самого себя, как он живет и исторически фиксирует свою жизнь на память себе и потомкам, то такая наука не может и не имеет права ограничиваться человеком как личностью, как субъектом духовного творчества, моральной ответственности, религиозной преданности, но должна включать понимание всего круга существования и природы, находящейся на той же высоте, что и личная жизнь, в сущностной корреляции с ней» [133 - Плеснер X. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию. // Проблема человека в западной философии; Переводы. – М.: Прогресс, 1988. С. 99.].
   Человек выступает как центральное и исключительное существо в мире, создавая миропорядок, ориентированный на него самого. Если у Шелера человек определяется порядком ценностей внешних и высших по отношению к человеку, то Плеснер полагает, как следствие историчности человека, его способность к изменению собственного бытия. При этом если Шелер исходил из существования ценностного мира, то Плеснер предлагает идти от «тела» к «осознанию», а не наоборот. Тело есть собственная граница человека, одновременно граница «иного». Эта граничность предстает как двойственность человека: он есть одновременно «плоть» (пространственность, объем) и собственно «тело» как определенная позиция относительно пространственности. Двойственность человека обнаруживается и как взаимодействие «души» и «тела», психического и физического, «внутреннего мира» в «теле». Еще одно выражение двойственности: одновременность в человеке индивидуального и всеобщего. Таким образом, выявляя свою границу со средой, человек, «идя вовнутрь» постоянно позиционирует себя «во-вне», трансцендирует себя («смещает центр „за“») тем самым постоянно выходя за границы определенности. Тем самым он «поставлен на ничто» и, соответственно, непостижим ни одной из позитивных наук. Только философия, способная размышлять о «ничто», может рассматривать его как «нечто», цельный предмет.
   При этом Плеснер справедливо говорит об иерархичности и последовательности развития понятия, которое у него предстает как последовательность определений. «Теория исходит из некоего основного обстояния (Grundsachverhalt), реальность которого она рассматривает совершенно гипотетически, и шаг за шагом переходит от одного сущностного определения к другому. Сущностные определения вытекают одно из другого, упорядочиваются по ступеням, выявляются как некая взаимосвязь, которая тем самым опять-таки понимается как манифестация основного обстояния» [134 - Плеснер X. Там же. С. 127.].
   Далее Плеснер проводит поэтапное рассмотрение ступеней живого, которое у него и выступает в качестве «основного обстояния». Растение по Плеснеру выступает как «открытая форма живого». «Открыта та форма, которая непосредственно включает организм во всех его жизненных проявления в окружающую среду и делает несамостоятельным сектором соответствующего ему жизненного круга» [135 - Плеснер X. Там же. С.117]. Непосредственность включения делает ненужным образование каких либо центров.
   Животное являет собой замкнутую форму. «Замкнута та форма, которая опосредованно включает организм во всех его жизненных проявлениях в его окружающую среду и делает его самостоятельным сектором соответствующего ему жизненного круга» [136 - Плеснер X. Там же. С. 117.]. При этом опосредованность включения и самостоятельность предполагают отграниченность от среды и наличие сенсорной и моторной организации (нервных центров).
   Принципиальное отличие человека от животного в том, что человек оказывается эксцентричен, позиционирован вне собственных центров и границ. «Предел животной организации состоит в том, что от индивида остается скрытым бытие его самого, ибо оно (бытие) не имеет отношения к позициональной середине, в то время как среда и плоть его собственного тела даны ему, соотнесены с позициональной серединой, абсолютным здесь-и-теперь.… Поскольку животное существует, оно растворено в здесь-и-теперь» [137 - Плеснер X. Там же. С. 122—123.]. «Пойти дальше в повышении ступени невозможно, ибо живая вещь теперь действительно зашла за себя. Хотя по существу она и остается связанной в здесь-и-теперь, переживает и, не глядя на себя, захваченная объектами окружающей среды и реакциями собственного бытия, но она способна дистанцироваться от себя, вырыть пропасть между собой и своими переживаниями. Тогда она находится по эту и по ту сторону пропасти, будучи связанной в теле и в душе, и, одновременно нигде, без места, вне всякой связи в пространстве и времени и, таким образом, она есть человек» [138 - Плеснер X. Там же. С. 125.].
   Но вот здесь Плеснер начинает делать рискованные выводы. Строгое следование им же заявленным посылкам приводит его в тупик, в котором исчезает положительное содержание его модели антропологии. При всех верных и строгих дефинициях итогом философских построений Плеснера оказывается… ничто. «Для него (человека) переход от бытия внутри собственной плоти к бытию вне плоти является неизбежным, двойным аспектом существования, настоящим разрывом его природы. Он живет по эту и по ту сторону разрыва как душа и как тело и как психофизически нейтральное единство этих сфер. Но единство всё же не покрывает двойного аспекта, не позволяет ему проистекать из себя, оно не есть нечто третье, примиряющее противоположности, переводящее в противоположные сферы, оно не образует самостоятельной сферы. Оно есть разрыв, зияние, пустое «насквозь» опосредования…» [139 - Плеснер X. Там же. С. 127.]. Вот он – вывод, продиктованный использованной Плеснером методологией Гегеля: «Единство … есть разрыв, зияние, пустое «насквозь». Это неизбежно возникающий в рассуждениях «переход от меры к мере, – который по Гегелю – есть скачок».
   «Позиционально имеется нечто тройное: есть живое тело, в теле (как внутренняя жизнь или душа) и вне тела как точка зрения, с которой оно есть и то и другое. Индивид, который позиционально характеризуется такого рода тройственностью, называется личностью (Person). Он является субъектом своего переживания, своих восприятий и своих действий, своей инициативы. Он знает и он хочет. Его существование поистине поставлено на ничто» [140 - Плеснер X. Там же. С. 122.]. Эта тройственная структура тоже обусловлена использованной методологией, логикой.
   Плеснер же сформулировал три антропологических закона: 1) закон естественной искусственности («поставленность на ничто» компенсируется квазиприродными предметами и результатами его деятельности, миром культуры); 2) закон опосредованной непосредственности (осознавание своего сознания, видение того, что объективное является таким только для сознания человека); 3) закон утопического местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного удержания в мире) [141 - Плеснер X. Там же. С. 144—151.].
   Таким образом, как мы видим, Плеснеру не удалось избежать принципиальной противоречивости в своем изложении антропологии. Одновременно, попытка преодоления метафизики, предпринятая Плеснером, привела его к возникновению, пропасти, разрыва, зияния внутри предмета исследования (человека). Можно сказать, что построенная им модель антропологии содержит бесконечную лакуну, пропасть, которая оказывается принципиально незаполняемой. Это инвертированная, вывернутая метафизика.

Человек в антропологии А. Гелена

   В своей работе «О систематике антропологии» (1963) Арнольд Гелен, критически рассматривая работы своих предшественников Макса Шелера и Людвига Клагеса, показывает принципиальную ущербность попыток построить философскую антропологию исходя из метафизического понятия о сущности человека. «Все абстрактные и всеобщие понятия, которые должны быть „сущностными понятиями“, такие как „дух“, „воля“, „душа“ и т. д., суть понятия метафизические, т. е. где-то всегда приходят в столкновение с опытом. Их содержание в большей степени угадывается чувством, нежели бывает показано, их располагают напротив друг друга или одно над другим сообразно ценностным склонностям непостижимого происхождения, а отношения, якобы существующие между этими вещами, суть в большей степени движения чувств, которые возбуждаются называнием этих понятий… Избавиться от взаимосвязи нельзя при помощи постулата о единстве тела, души и духа. Метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это по большей части бывает, наивно группирует такие абстракции как „душа“, „воля“, „дух“ и т. д.» [142 - Гелен А. О систематике антропологии. // Проблема человека в современной западной философии. – М.: Прогресс, 1988. С. 156.].
   При этом, сам Гелен, пытаясь построить свою теорию человека без опоры на понятие «причина», которое по существу метафизично, и справедливо упрекая своих предшественников в сознательной или неосознанной редукции, тем не менее, стремится определить человека через понятие «действие»: «Искомая отправная точка есть действие. Человеческое, осознанно совершаемое действие как процесс, представляет собой в своем реальном протекании с точки зрения переживания, совершенно неразрывное, до-проблематическое единство своего рода. В процессе действия просто не дано никакого различия или различимости внутреннего и внешнего, психического и физического» [143 - Гелен А.. Там же. С.160.]. При этом человеческое действование порождает мир культуры: «под действием нужно понимать предусмотрительное, планирующее изменение действительности, а совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами должно называться культурой. Эти выражение всякий раз нужно соотносить с конкретным человеческим продуктивным сообществом. Мы используем выражение сообщество всюду, где сотрудничают конкретные и отличимые от других группы, то есть, определяем его через действие» [144 - Гелен А. Там же. С. 160.]. Таким образом, действуя, люди порождают культуру (мир символических значений), которая является частью специфически человеческой природы. Одновременно люди соотносят свои действия с действиями других, порождая сообщества. И, наконец, создают социальные институты, регулирующие совместное действие людей и фиксирующие их результаты. Поскольку человек не природен, не гармоничен, то и собственные внутренние интенции как природного существа он должен постоянно контролировать, дистанцироваться от самого себя. Данное состояние, ведущее к напряжению, по Гелену снимается, опять же, через действие как состояние принципиально недуальное. Таким образом, у Гелена действие всегда направлено и на окружающий человека мир, и на него самого. Отсюда следует, что человек, по Гелену, всегда имеет дело не с природным миром как таковым, а с миром, опосредуемым через действие или сферу культуры. Для человека значимым является не непосредственно окружающая его природная реальность, а его представления об этой реальности.
   Таким образом, принципиальная недостаточность и неспециализированностъ человека как животного (животное органически специализировано и приспособлено именно к своей экологической нише) компенсируется у человека сферой культуры, понимаемой как «именно природная сфера человека» [145 - Гелен А. Там же. С.174.].
   В отличие от М. Шелера и X. Плеснера Арнольд Гелен в своей версии философской антропологии предлагает попытку объяснить человека исходя из него самого. Принцип движения, который Шелер помещал вне человека в сфере духа и ценностей, Гелен связывает с принципиальной недостаточностью человека, его природной неспециализированностью, которая и является принципиальным отличием человека от животных. Человек не имеет жестко заданной экологической ниши, и, следовательно, не может жить в гармонии с природой. При этом человек всегда целостен, системен и его духовность есть не что иное, как часть его собственной природы. Поскольку человек не специализирован, он всегда деятелен, находится в процессе приспособления к природе и приспособления природы к себе, в диалогических отношениях с ней. Поскольку природа, таким образом, начинает выступать как нечто внешнее, окружающий мир, то и определение человека не должно выводиться из природы, тем самым преодолевается дуализм предшествующих попыток Шелера и Плеснера. Определение человека имманентно самому человеку.
   Гелен пытается избежать как редукции – сведения целостности к элементу этой целостности, так и метафизики – введения понятия «причины». Но на самом деле причина в данной модели Гелена присутствует, просто оказывается подразумеваемой, вытесненной. Речь идет об аксиоме о природной недостаточности, неполноценности человека, каковая неполноценность выступает неявной причиной всего остального. Одновременно, специфическое определение «действия», даваемое Геленом, есть подмена субъекта логического рассуждения его предикатом или замена сущности атрибутом. Кроме того, говоря о человеке, Гелен начинает оперировать пересечением двух понятий «природа» и «культура», хотя специально это пересечение не определяет. Данное пересечение при разговоре о человеке неизбежно и по-своему плодотворно, но, очевидно, нуждается в специальном анализе. Начать с того, что оба понятия «природа» и «культура» не вполне определены по сей день. Подобное пересечение понятий есть следствие стремления Гелена избежать методического дуализма, имеется в виду принципиальное разнесение причины и следствия, полагания одного после другого. Сам Гелен стремится избежать дуализма в своих рассуждениях и идет даже на специальную оговорку: «понятие причины имеет определимый смысл лишь там, где можно изолировать отдельные связи, т. е. в рамках подлинно экспериментальных наук». И далее предлагает такой методический ход: «Вместо того чтобы говорить: А есть причина В, выделяют искомую связь условий. Таким образом, возникают формулировки: без А нет В, без В нет С, без С нет D… и т. д. Если этот круг в себе замыкается – без М нет А, то значит, достигнуто тотальное понимание рассматриваемой системы, причем без метафизического допущения даже одной единственной причины» [146 - Гелен А. Там же. С.175.].
   Задача антропологии, таким образом, ставится Геленом как «задача дать тотальное понимание системы». Понимание, согласно определению, есть уяснение себе смысла, сущности, содержания чего-либо [147 - Лопатин К. В., Лопатина Л. Е. Русский толковый словарь. 6-е изд. – М.; Рус. яз., 2000.]. Уяснение себе содержания есть не что иное, как выражение предмета в понятиях. Кстати сказать, Гелен фактически говорит об объемных отношениях понятий, когда говорит о связи условий, одновременном присутствии двух понятий на каждом этапе рассуждения, их пересечении. Для нас здесь важен методический принцип, подчеркнутый Геленом: систематичность, тотальность, антиметафизичность.
   Принципиальная трудность в определении понятия «человек» или понятия о человеке заключается как раз в том, что это понятие, «замыкающееся само на себя». Человек пытается определить себя. Гегель сказал бы: «Идея приходит к пониманию себя». Энгельс сказал бы: «Природа приходит к пониманию себя». В обоих этих определениях имеется полагающая причина понятия человека, в одном случае «идея», в другом «природа». Когда рядом располагаются оба определения – и Гегеля и Энгельса, – то очевидным становится смысл той операции, которую попытался проделать Гелен, а именно говорить о понятии человека как своего рода пересечении множеств – понятия природы и понятия культуры («природы» и «идеи»). При этом разговор, по Гелену, должен вестись таким образом, чтобы избежать известной психофизической проблемы и связанного с нею дуализма. Для этого понятие о человеке с необходимостью должно быть самоопределяющимся. Но, одновременно, только такое понятие и может быть определено в рамках тех условий, которые сформулировал Гелен, в условиях исключения метафизики. Самоопределение человека сопряжено с тем, что при определении понятия «человек» мы сталкиваемся не только с необходимостью определить предмет, но и с необходимостью ввести внутрь самого понятия «теоретика», человека дающего определение. В противном случае «причина» понятия неизбежно выносится вовне. Определение неизбежно оказывается метафизическим.
   Сам Гелен, говоря о систематичности и тотальности понятия о человеке, использует выражение «круг формулировок». При этом он не пытается как-то очертить размер этого круга, количество входящих в него формулировок и их соотнесенность друг с другом. Систематичность, о которой пытается говорить Гелен, отражает представление о том, что понятия о человеке полагаются не последовательно вытекающими одно из другого, а общесвязанными.
   При этом возникает то, что мы называем системностью, при которой изменение одного элемента или формулировки, входящих в понятие, ведет к мгновенному изменению всей системы определений, образующих понятие. В соответствии с современными представлениями о развитии понятия уместнее было бы сказать – системы категорий. Отсюда возникает необходимость специального рассмотрения понятия «человек» в соответствии с требованиями теории систем. Дополнительная сложность возникает еще и в связи с тем, что, говоря о человеке, мы имеем дело с процессом непрерывного развития, человек никогда не есть, но всегда становится. Таким образом, речь идет не просто о циклическом процессе воспроизведения предмета в понятии, но и о процессе непрерывного развития понятия. Строго говоря, мы имеем дело с двумя взаимосвязанными процессами – процессом развития предмета понятия (человека) и процессом же развития самого понятия (пониманием). Применительно к человеку, изменение понятия приводит к изменению самого предмета и наоборот. Изменение теории возможно только как изменение или самоизменение теоретика. То есть, речь идет о системе процессов. Отсюда вытекает, что понятие человека с необходимостью включает в себя теорию познания (теорию теории) более или менее разработанную. Все выше перечисленное заставляет говорить о том, что понятие «человек» не может выступать в качестве изолированного понятия, в противном случае оно обращается в пустое. Употребление самого слова, термина «понятие» вызывает к жизни представление о «понятийном поле» или теории. Понятие оказывается неотделимо и неопределимо вне теории. Надо прямо сказать, что содержание понятия предмета есть теория этого предмета. Соответственно содержание понятия «человек» есть теория человека. Если рассматривать понятие изолированно, то оно неизбежно обратится в «пустой знак».
   Если рассматривать понятие как тотальную «связь условий (без А нет В)», используя выражение Гелена, то, говоря о человеке, определяя его, мы неизбежно получим такое определение, которое с необходимостью будет включать в себя универсум (всеобщее существование или всеобщие условия). Соответственно рискованным оказывается употребление термина «действие», предложенного Геленом, как основания для определения человека. Сразу же встает вопрос об определении границ, в которых можно говорить о «действии» в том специальном значении, которое использует Гелен. Если распространить «действие» на универсум, то мы получим безудержную антропологизацию мира, миф. Если говорить о границах, в которых «действие» возникает, то сразу же возникнет вопрос о «причине», которую следует исключить, как ведущую к метафизике. Все вышеизложенное показывает как плодотворность проекта антропологии, предложенного Геленом, так и его незавершенность.

Человек в культурантропологии Э. Ротхакера и Э. Кассирера

   Практически одновременно с Геленом Эрих Ротхакер предложил свою версию философской антропологии не как биологически обусловленной, а, прежде всего как культурантропологии. Он ставил своей задачей преодоление как априоризма в рассуждении о человеке, так и эмпиризма, одновременно пытаясь дать позитивные определения сущности человека (в отличие от Гелена, предлагавшего идею «недостаточности» человека как природного существа). Ротхакер представляет человека как сложноорганизованную целостность и конкретность, содержащую три слоя: вегетативная и животная жизнь; «Оно», определяемое влечениями и чувствами; мыслящее и самопознающее «Я». Все эти слои подчиняются собственным закономерностям. Собственно человеческим же, сущностным. выступает третий слой – «Я» или личность человека. Именно личность во взаимодействии с другими личностями формирует собственные практики жизни как тотальный ответ на ситуацию, в которую она брошена волею судьбы и обстоятельств. Создаваемые личностью практики и есть собственно мир культуры, организующийся в систему. Система культуры по Ротхакеру состоит из языка, хозяйства, искусства, религии, государства и права. Человек, таким образом, постулируется, прежде всего, как человек творческий, создающий уникальную стилистику собственной жизни как культурного явления. Соответственно философская антропология по Ротхакеру может существовать только как культурантропология.
   Сродни этому видение человека у Кассирера: личность, как и все человеческое не дана с самого начала жизнью, она символически продуцируется в истории, есть результат творческого усилия по созиданию самой себя. Поэтому все существующие определения человека – пишет Кассирер – как разумного, как руководствующегося экономическим инстинктом (Маркс), сексуальным влечением (Фрейд), «волей к власти» (Ницше) и т. д. – «недостаточны в силу своей частичности, что обнаружил еще Шелер, но и он не смог дать удовлетворительного определения» [148 - Кассирер Э. Опыт о человеке; введение в философию человеческой культуры– В сб. Проблема человека в западной философии Переводы – М.: Прогресс, 1988. С.29.].
   Человек, по Кассиреру, есть «символическое животное». Только истолковывая символы, расшифровывая их потаенное значение, лишь соотнося разные картины мира, человек может увидеть изначально порождающую их жизнь: «Лишь посредством них и только в них мы видим и имеем то, что называем „действительностью“, ибо высшая объективная истина, которая открывается духу, – это, в конечном счете, форма его собственного деяния», «свобода не есть естественная принадлежность человека: чтобы ей владеть, нужно ее создавать» [149 - Кассирер Э. Там же. С.29.].
   Но если это так, то объективный мир всегда субъективен. Можно сказать и так, что картина мира всегда субъективна и соотносится в большей степени с возможностями познающего субъекта, чем с реальностью, но, одновременно она по определению, становится основанием для реальности. Достоинством этих авторов является постановка как специальной проблемы необходимости рассмотрения культурной составляющей человеческого существования, но одновременно обнаруживается редукционизм при рассмотрении человека, сведении целого к изолированному свойству («культурности»). Понимание человека как существа обладающего «культурой».
   В итоге, рассмотрение человека подменяется рассмотрением культуры как самостоятельного предмета исследования. Даже если рассматривать культуру только применительно и в связи с человеком, мы не сможем обнаружить механизмы, обеспечивающие протекание культурных процессов внутри индивида и человеческих масс.
   Если говорить о культурантропологии как собственно антропологии, то придется отметить и то обстоятельство, что основания определения человека тоже выносятся в метафизическую область, хотя и с несколько другими свойствами, нежели у Шелера или Плеснера. Говорить о личности, существующей как некий изолированный слой относительно органической и инстинктивной жизни, как это пытается делать Ротхакер, есть не только сдвиг в метафизику, но и определенная подмена предмета и метода рассмотрения, переход от онтологического рассмотрения к феноменологическому. Понятие системы используется Ротхакером нестрого и без попытки рассмотреть постулируемую им «систему культуры» именно как систему.
   Но при этом существенным положительным моментом теорий Ротхакера и Кассирера является фактическое понимание создаваемой человеком культуры как своего рода среды, относительно которой только и существуют человеческие практики.

Человек в психологической антропологии и культурной психологии

   Следующий шаг в развитии антропологических идей, прежде всего в англоязычной литературе, сделало такое направление, как психологическая антропология.
   Культурные человеческие практики, о которых говорили Ротхакер и Кассирер, могут быть осмыслены только и исключительно через особенности человеческого восприятия и деятельности. Бурное развитие психологии в течение всего XX века поставило вопрос о самой возможности существования механизмов влияния культуры на психологию. В фундаментальном обзоре англоязычной литературы по психологической антропологии, выполненном С. В. Лурье, детально рассмотрено и само развитие психологической антропологии, и вклад каждого отдельного автора в становление этой дисциплины в течение всего XX века [150 - Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. – М.: Академический проект: Альма Матер, 2005.].
   Со второй половины XX века ширится представление о культуре, прежде всего как сумме значений, вне которых любой предмет, в том числе и искусственно созданный человеком, не может быть понят и использован. Более того, согласно современным представлениям, в качестве артефакта, искусственно изготовленного человеком, в современной антропологии понимается вообще любой элемент культуры, будь то предмет, психический акт или действие. Бросание перчатки – безусловно, артефакт, который может быть истолкован только через контекст определенной культуры [151 - Лурье С. В. Там же. С. 7.]. Точно такими же артефактами предстают, и, казалось бы, чисто физиологические реакции, как смех, слезы, даже наличие или отсутствие музыкального слуха оказывается культурно детерминировано. Так, например, у всех вьетнамцев абсолютный музыкальный слух в силу того, что они используют тоновой язык, а вовсе не в силу генетических особенностей.
   «Центральной посылкой психологической антропологии является утверждение о существовании глубинной связи между конкретным окружением, в котором существует человек и фундаментальными, отличительными категориями его разума: окружение человека наполнено приспособлениями, орудиями поведения предыдущих поколений в овеществленной и идеальной форме. В этом, прежде всего, и состоит функция культуры как специфического средства человеческой адаптации» [152 - Лурье С. В. Там же. С. 14.].
   При этом «орудия поведения» людей существуют не субстанционально, а, прежде всего, операционально. Это специфический, культурно определенный образ поведения человека относительно объектов Универсума. В него же включаются и доминирующие стили познания и трансляции полученного знания. Любая культура складывается в ходе взаимодействия со средой и отбора наиболее результативных для данных условий существования, образов поведения. Эти образы фиксируются и начинают выступать определенными константами, ориентированными на данную среду. Таким образом, любая культура определяется, прежде всего, набором операторов, являющимися уникальными для любой культуры константами, которые образуют собой как бы каркас, на котором строится конкретное поведение людей в меняющейся ситуации. Из этого следует сходство культурных констант групп людей, живущих в одной ландшафтной среде и их принципиальная готовность к объединению, несмотря на языковые, физические, бытовые различия и разнообразие родов деятельности и экономических укладов. Это обстоятельство детально исследовано Л. Н. Гумилевым в ряде работ, посвященных этногенезу [153 - Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь – М.:1989; География этноса в исторический период. – Л.,1989; Этногенез и биосфера Земли. – Л.: Гидрометеоиздат, 1990; Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. – М.: «АСТ», 2004; и др.].
   Соответственно, одна из ведущих ролей культуры – психологическая адаптация к изменениям среды. Поскольку речь идет об адаптации, прежде всего, психологической картины мира, то адаптация осуществляется посредством изменения, коррекции, прежде всего психологических механизмов, познавательных схем. Изменяются интенции, направленности мышления и поведения. Механизмы восприятия, обусловленные физиологически, искажаются в меньшей мере, они скорее связаны с изменениями природной среды и биологическими мутациями.
   Из этого следует, что любая культура, коль скоро она существует, существует, прежде всего, как динамичная, изменяющаяся структура, тесно связанная со средой. «И внешнее природное окружение, и воспринимаемая народом ценностная, идеологическая система с антропологической точки зрения – явления одного порядка. Это внешняя среда, природная и социокультурная. И то и другое требует приспособления. И то и другое в восприятии человека определенным образом рационализируется» [154 - Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. – М.: академический проект: Альма Матер, 2005. С. 27.].
   Поскольку сами внутренние механизмы, алгоритмы рационализации среды оказываются идентичными как для природы, так и для социума, то необходимо признать существование таких рационализирующих схем, которые, с одной стороны, были бы физиологически обусловлены, а с другой, позволяли бы находить адекватные ответы на любые вызовы внешней среды, независимо от того, культурная это среда или природная. То есть речь идет о механизмах очень высокой степени универсализации.
   В психологии существовало и на протяжении большей части XX века развивалось ответвление, которое рассматривало психические процессы как базирующиеся одновременно и на культуре и на физиологии. Это была отечественная школа психологии, опирающаяся на труды Выготского, Леонтьева, Лурия и других представителей социокультурного или деятельностного подхода к рассмотрению человеческой психики. На американской почве это направление трансформировалось в культурную психологию.
   Наиболее значительные авторы этого направления Майкл Коул и Джеймс Верч, опираясь на работы упомянутых отечественных авторов, полагают, что психологические процессы являются культурно опосредованными, исторически развивающимися, контекстуально-специфическими, они возникают из практической деятельности человека и в ней укоренены. «Центральной посылкой культурно-исторической психологии является утверждение о существовании глубинной связи между конкретным окружением, в котором существует человек, и фундаментальными отличительными категориями его разума: окружение человека наполнено приспособлениями, орудиями (адаптациями) поведения предыдущих поколений в овеществленной и в значительной степени внешней форме» [155 - Коул М. Механизмы развития. // Вопросы психологии.1995. №3. С. 5.].
   Другие представители культурной психологии Ричард Шведер, Джером Брунер и Джоан Миллер понимают индивидов как живущих в культурно сконструированном мире, что является определяющим для развития их способностей. Так, Ричард Шведер, критикуя принципы психологической антропологии, в 1991 году писал: «Психологическая антропология утверждает, что центральный действующий механизм человеческой психики находится вне социокультурной системы и независим от нее, структура и функционирование центрального действующего механизма не меняются радикальным образом под воздействием содержания, материала – социокультурного окружения, в котором он действует. Психологическая антропология утверждает, что все различия между популяциями должны интерпретироваться как многообразие продуктов глубинного оперирования психологически унифицированного центрального действующего механизма. Культурная психология сомневается во всех этих утверждениях; таким образом, культурная психология является психологической антропологией без всех этих утверждений» [156 - Цит. по Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. – М.: Академический проект: Альма Матер, 2005. С. 398.].
   Джером Брунер в поисках более компромиссного подхода пишет: «Дискуссии на тему „наследственность или среда?“ были безрезультатны, поскольку никакой психологический механизм не существует в отрыве от биологических условий развития организма и вне конкретного окружения. Тем не менее, можно попытаться изучить области пересечения этих двух факторов развития» [157 - Брунер Дж. Психология познания. – М.: Прогресс, 1977, С.320.].
   Миллер в своей работе 1994 года пишет: «В рамках культурной психологии культурные и психологические феномены трактуются как взаимозависимые, более того – взаимоконституируемые. Культурная психология не отрицает возможности индивидуальных различий в поведении. Предполагается, что индивид – носитель культуры, и его субъективность формируется под воздействием культурных значений и практик. Именно поэтому не может быть резкой дихотомии между психологией и культурой. Также широко признанным является мнение, что индивидуальная субъективность должна браться в расчет в понимании культурных значений. Культурные значения, символы и практики могут быть поняты только с точки зрения индивида, для которого они существуют и для которого имеют мотивационную силу. Отрицая постулат психического единства, культурная психология полагает, что признание многообразных культурных различий необходимо для объяснения индивидуального психологического развития. Эта позиция следует из признания факта, что психологические процессы являются культурно конституированными и поэтому могут варьироваться согласно различиям в культурных значениях и практиках. Культурная психология не отрицает возможности универсальных психологических процессов, но полагает, что последние имеют место по причине определенной схожести культурных значений и практик. Не отрицается и значение биологических процессов, однако они рассматриваются как культурно зависимые» [158 - Цит. по Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. – М.: Академический проект: Альма Матер, 2005. С. 287.].
   В конечном счете, все это попытки найти решение известной «психофизической проблемы» об отношении в человеке психических и природных компонент, их взаимосвязи и иерархии. Окончательное решение оказывается невозможным из-за попытки изолированного рассмотрения природы и культуры. Кроме того, очевидно недостаточной является применяемая методология рассуждения. Даже признание факта взаимовлияния и взаимозависимости природных и культурных составляющих в человеке не раскрывает механизмов и отношений существующих между ними. Различия между гуманитарной и естественнонаучной методологиями затрудняют полноценный междисциплинарный диалог по этой проблеме. То есть, как задача встает анализ методологии вместе с поиском нового синтеза, который позволил бы обнаружить общие основания для этих наук [159 - Атланов Д. Ю. О задаче философской антропологии. // X Царскосельские чтения: сб. докладов и статей международной научной конференции 25—26 апреля 2006 г. – СПб:2006, ЛГУ т. IV. C.86—88.].

Структурализм и теории человека в XX веке

   Но одновременно с разрушающей критикой позитивистских подходов, предпринятой экзистенциалистами, в европейской философии XX века предпринимались попытки более адекватного использования естественно-научных методов при осмыслении феномена человека. Эти попытки связаны с таким идейным течением как структурализм. К нему принадлежат достаточно разные мыслители: К. Леви-Стросс, Ж. Лакан, М. Фуко, Л. Альтюссер, Ф. Мориак.
   Основные моменты структуралистского подхода можно определить как попытку перенести интерес исследователей с исследования предметов, фактов, их описания и систематизации, на исследование связей и зависимостей между предметами. Объекты, в понимании структуралистов не существуют раздельно, они не обладают просто подобными или же различными свойствами, а существуют только в определенных отношениях, и эти отношения придают им смысл в широких системах. Только вскрывая структуру этих системных связей, можно выявить их свойства, их функции в системах, в которых они расположены [160 - Ярошевский Т. М. Личность и общество. – М., Прогресс, 1973. С.259.]. При этом структурализм в некоторых своих проявлениях привел к объективации отношений, сами отношения стали выступать как самостоятельный предмет, «вещь». Применительно к человеку это значит, что отношения между людьми являются чем-то самостоятельным по отношению к людям, что ведет к дегуманизации гуманитарных наук.
   Трактовка структуралистами отношений между людьми как реально существующего самостоятельного объекта исследования приводит к абсолютизации взаимозависимости, стабилизации данной системы элементов, отношения между которыми подвергаются рассмотрению. В основе культурной эволюции лежит, с точки зрения этой концепции, некий «фундаментальный шифр», состоящий из неизменного набора структурных архетипов (кодов, элементов), проявляющихся в действительности в самой разнообразной форме, но лишённых какого бы то ни было развития. При доминировании структурного подхода высок риск отрыва рассматриваемой системы от ее реального основания. Реальное взаимодействие подменяется информационными потоками, отношениями, идеальными связями. Действительный человек редуцируется до несущностного элемента структуры отношений, в которых он находится, кстати, этот методологический просчет свойствен не только «чистым» структуралистам, «… дескать, заменить бы Вам богему классом, класс влиял на Вас и было б не до драк…» (В. Маяковский).
   Положительные достижения структурализма как методологии бесспорно в том, что именно структуралистские исследования легли в основу современной теории систем. Так Роман Якобсон, исследуя языковой материал, пришел к выводам, что изменения отдельного элемента системы всегда обусловлены и, одновременно, обуславливают изменения системы как целого, кроме того, период, предшествующий новому состоянию системы, всегда носит характер дисгармонии, приспособления отдельных элементов, таким образом можно выделять и исследовать стадии перехода от одной структуры к другой. Родственные идеи развиваются в биологии, социологии, культурологии.
   Таким образом, философская антропология несет на себе отражение тех или иных общих философских методологических принципов и идей. Следовательно, для достижения нового понимания исследуемого необходимо подвергнуть рассмотрению и методологические принципы, сложившиеся как в европейской, так и в иных философских традициях.

Постмодернизм и теории человека

   Рассмотренные попытки построения теории человека показывают их множественность и принципиальную неполноту в рамках существующих интеллектуальных парадигм. В конце XX века пришло и осознание недостаточности и ограниченности существующей интеллектуальной парадигмы европейски ориентированного сознания одновременно с растущим самоосознанием и артикуляцией иных региональных и национальных типов философствования (в период крушения колониальных империй середины XX века). С этим связаны попытки «прививки» на европейском «поле» иных «экзотических» интеллектуальных традиций – китайской, индийской, африканской, латиноамериканской, арабской и т. д. Интеллектуальная традиция, именуемая европейской, утрачивает свою монолитность, все более предстает как плюральный конгломерат идей и течений, не претендующих на целостность. Вместе с развитием и дроблением специальных наук знание становится фрагментарным, в искусстве начинает доминировать клип как форма и коллаж как метод. Значимым становится не просто описание и понимание объектов и явлений, но в первую очередь их взаимодействий и взаимовлияний. Отсюда интерес к диалогическим и полилогическим моделям. Постмодернизм принципиально отрицает единство мира и соответственно возможность построения его единой, целостной теории. Соответственно и человек в рамках этого подхода не может быть рассмотрен как нечто целостное, как не может существовать и целостная модель человека.
   Возникший как принципиальное отрицание парадигм или метаповествований (метанарраций), по мере своего развития постмодернизм все более конституируется именно как парадигма, имеющая следующие отличительные особенности: предлагает собственную модель мировоззрения, опирающуюся на хаотичность восприятия реальности и, следовательно, хаотичную семиотику; принципиальный и программный плюрализм; программный когнитивный релятивизм.
   При этом постмодернизм выполняет в современной культуре типично философские функции. Прежде всего, в философии постмодернизма шлифуются понятийные средства, необходимые для описания неравновесных самоорганизующихся систем. По мнению одного из теоретиков постмодернизма М. Фуко «новый фундаментальный опыт человечества невозможно заставить говорить на тысячелетнем языке диалектики». Новый нелинейный способ видения мира нуждается в новом языке для своего выражения. Именно постмодерн заострил осмысление проблемы времени как культурного феномена, ориентированного на «прошлое», тогда как стремительное развитие культуры информационных технологий открывает принципиально новые подходы к пониманию времени. Прошлое, как и будущее, не выступает как монолит или ось, оно многовариантно, причинно-следственные ряды обладают способностью к ветвлению. Текст превращается в «интертекст», то есть может быть интерпретирован не как оригинальное произведение, а как комбинация цитат. Человек в полной мере оказывается осознаваем как совокупность отношений, состояний и процессов, в которых его «общественные отношения» играют не самую значимую роль. Но при этом он рассматривается не просто как элемент отношений, но и становится бескачественным элементом, обессмысливается. Обессмысливается тем и познание человека, и его существование, и его сущность.
   Фактически постмодернистский миф, рационализированный в современных интеллектуальных концепциях и претендующий на роль универсальной философии, носит характер функциональный – идеологического обеспечения status quo – всеобщего потребительского идеала. Человек как феномен, с точки зрения этого потребительского идеала, сводится к нескольким универсальным и всеобщим механизмам, рациональное использование которых позволяет направленно манипулировать человеческим поведением. При этом практическое применение данного принципиального подхода предполагает существование совершенно определенной модели человека и его поведения. Человек должен быть приравнен к ограниченному набору потребностей, при этом постулируется его абсолютность, завершенность, исключенность из всеобщего бытия, единство его с неким индивидуальным существованием, экзистенцией, принципиально недоступными для познания и даже коммуникации с другим существованием. Если же отказаться от потребительской модели поведения и ценностей, то сразу же придется выстраивать модель, с необходимостью включающую иные уровни смысла, такие, например, как общие ценности, общение, единство с внешней реальностью, универсумом. Специалисты утверждают, что человек, самостоятельно прочитавший более 100 книг, становится мало восприимчив к телевизионной рекламе. Возникновение структуры индивидуального человека отличной от унифицированной заданной модели приводит к автономному от насаждаемых ценностей поведению. Но, одновременно с этим, вопрос о всеобщем, общих ценностях остается.
   Но поскольку в представлении постмодернизма невозможно построение целостного представления о бытии, целостной онтологии, то и представление о человеке неизбежно оказывается проблематичным. В постмодернистском контексте онтология в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия как такового, вне его социальной заданности оказывается принципиально невозможной. Объекту приписывается бесконечное множество ризомных, ветвящихся и пересекающихся значений, обусловленных бесконечностью культурных интерпретаций.
   Человек в связи с этим оказывается произвольно определяем. Таким образом, проблема человека на современном этапе развития философии оказывается остро кризисной. Исходя из постмодернистских представлений, невозможно создать целостную модель человека, более того, один из ключевых постулатов постмодернизма сводится к «смерти субъекта», производности, вторичности человека по отношению к биологическим, техническим, социальным, семантическим, культурным процессам.

After-postmodernism как переход к иной организации знания о человеке

   Сначала о термине. Для того, чтобы сделать наше рассмотрение предметным, необходимо как-то определить терминологию. В этой связи пришлось использовать громоздкий термин «after-postmodernism», как выражение предельного развития модернистского подхода и перехода его в инобытие. Перечисленные выше особенности постмодернистского подхода в пределе делают невозможным, обессмысливают, познание мира и человека в принципе. Более того, ставят под вопрос саму возможность взаимодействия людей друг с другом и самими собой. «Смерть субъекта» означает последовательный кризис самоидентификации, биография человека оказывается при таком подходе набором произвольно заменяемых эпизодов, никак не связанных сюжетно. Для отдельно взятого человека – это психическое заболевание: «Кто Я?». Для человека как вида это означает растворение и исчезновение в неопределимом субстрате, неразличенном хаосе. Познание превратилось интеллектуальную игру («игра в бисер»), смысл которой, по определению, заключается в ней самой. Процесс оказался более значим, чем результат. Поскольку такая модель познания не решает главную задачу, – снижение уровня неопределенности, то, естественно, встал вопрос о путях выхода из данной неразличенности всего.
   В связи с этим, стал естественным поворот к поискам некоторого единства, исходя из которого, стало бы возможным создавать устойчивые смысловые конструкты. Выражает этот поворот себя в программном культурном классицизме в постмодернистском пространстве. Эта операция призвана вернуть смысл в текст и установить отношение текста с реальностью, отношение субъекта и объекта. Другое направление определилось после работ Михаила Бахтина, Юргена Хабермаса, Мартина Бубера, и строится на коммуникативном действии, происходит смещение с текстологической семантики реальности на реальность коммуникации, взаимодействия. В связи с этим субъект-объектные отношения заменяются на субъект-субъектные. В ходе коммуникационного взаимодействия значимым становится достоверность трансляции семантических полей между взаимодействующими субъектами, диалог. Соответственно проблема истинности, то есть соответствия представления об объекте самому объекту, замещается проблемой подлинности субъекта. Есть ли субъект взаимодействия то, чем он является, представляется, предстает в ходе коммуникации. Соответственно, транслируемое знание есть ли подлинное знание или только его интерпретация вольная или невольная, осуществляемая в ходе коммуникации. Подобный подход смещает акцент с объекта как статической, изолированной, пассивной, инертной структуры, на субъект, как динамическое многообразно обусловленное состояние, укорененное в той же или иной реальности. Одновременно с этим огромный интерес начинает вызывать идея диалогичности (полилогичности) познания, подразумевающая при наличии минимум двух коммунитирующих субъектов наличие и минимум двух логик. Данная идея естественным образом фундируется, обосновывается социальной ситуацией нашего времени – наличием не просто контактов цивилизаций, а, если так можно выразиться, диссоциированных контактов, когда уровень межцивилизационнного взаимодействия понизился до уровня межличностного. В связи с этим особую актуальность приобретает необходимость формулирования, реконструирования разнообразных реально существующих логик. Речь идет о признании дальнейшей невозможности для общечеловеческой цивилизации развиваться в рамках европейской модели мировоззрения и необходимости поиска новых оснований, могущих обеспечить диалог или полилог представителей различных культурных типов. Отсюда вытекает необходимость поиска языка описания, пригодного как для анализа своеобразия того или иного мировоззрения, так и для синтеза общего ментального фона для разнообразных языков описания действительности, в том числе и культурно обусловленных.
   Как предельное обобщение происходящего в философской антропологии американский философ Абрахам Каплан иронично заметил: «Человек может быть определен как существо, не поддающееся определению» [161 - Цит. по Гэрбер В. Эксцентрические представления о том, что значит быть человеком.//Материалы XIX Всемирного философского конгресса. ч.3 Философия и человек – М., 1993. С. 252.]
   А отечественный исследователь предложил: «Кажется, пора отказаться от дискуссий на тему «конечного счета». Следует исходить из того, что человек бесконечномерен. Тогда проблема будет звучать иначе – «А как реализуется эта бесконечномерность?». Думается, такая постановка проблемы позволит привести в какое-то единство многообразие человеческих свойств.
   Видимо стоит прекратить бесплодные методологические споры и сочинение очередных «антропологических универсалий» и ориентироваться исключительно на характер проблемы, с которой работает исследователь, то есть, каким именно параметром он интересуется» [162 - Баталов А. А. Человек как бесконечномерный «субъект-объект» // Человек, 2006, №6. С. 121—126.].
   И завершить этот обзор можно таким итогом: «Философская антропология, знамя которой, в начале ее пути, поднял такой яркий и глубокий мыслитель как Макс Шелер, – давала импульс развития практически всем областям философии, забывая о принципиальном обосновании своего собственного статуса. И постепенно сама эта философия оживленная и даже преображенная „антропологическим взрывом“, стала все боле е и более снисходительно относиться к возможности признания основополагающего значения философской антропологии, используя впрочем, ее авторитет как своего рода привлекательную маску. …Все это не могло не сказаться и на понимании философией самого человека. Если человек стал игрушкой, которую можно повернуть в какую угодно сторону, в руках многочисленных пишущих о нем мыслителей; если фундаментальные основания проблемы человека в современной философии растаскиваются на анализ частных аспектов, не получив своего целостного раскрытия и развития; если наконец, тезис о „смерти человека“ в философском контексте предстает более перспективным, плодотворным и соответствующим духу окружающего мира, нежели исследования по „положению человека в Космосе“, то значит философская антропология не смогла осуществить заложенные в ней возможности, значит проблема человека, несмотря на свою распространенность и популярность в исследованиях мыслителей, еще не получила своего фундаментально философского осмысления, значит открытие и рождение человека для философии еще только предстоит и именно с ним будет связан новый прорыв философской мысли» [163 - Дорофеев Д. Ю. Современные философско-антропологические и мистико-антропологические модели. // Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001, С. 97.].
   Очевидно, что настало время подвергнуть пристальному рассмотрению сами основания философской антропологии, ее предмета и метода. Наличие сегодня столь полярных оценок философской антропологии, которые обнаружились в ходе рассмотрения литературы, можно подытожить словами Гете: «Если на какой либо предмет обнаруживаются два взаимоисключающих взгляда, то это не значит, что истина лежит между ними. Между ними лежит проблема» [164 - И.-В. Гете Максимы и размышления. // Избранные философские произведения. – М.: Наука,1964. С. 348]. Таким образом, в качестве ведущей проблемы современной антропологии вообще и философской антропологии в частности, выдвигается неопределенность предмета самой этой науки. И, соответственно, неопределенность самой философской антропологии.
   Если понимать под антропологией учение о человеке в целом, то придется признать, что к началу XXI века человечество все еще не располагает хотя бы относительно детально разработанным учением о человеке, которое носило бы достаточно всеобщий характер и могло бы быть использовано при построении частных теорий и гипотез. При этом существует хорошо разработанная масса конкретного фактического материала, накопленного в естественных и гуманитарных науках и с большей или меньшей степенью эффективности осмысленного в рамках этих же частных наук. Одновременно, не существует общепринятого понимания сущности человека и, хотя попытки достижения такого понимания предпринимались на протяжении всей истории мировой мысли, тем не менее, по сей день, общего учения о человеке нет. Современное состояние теории человека не может претендовать на сколько-нибудь выраженную целостность. Это связано как с тем, что каждая из изучающих человека дисциплин использует свое понятие человека, так и с тем, что человек не является чем-то остановленным, существующим в каких-то очерченных рамках. Но, более того, определение понятия «человек» затрудняется еще и тем обстоятельством, что человек должен определить сам себя, дать определение самому себе. Это оказывается очень и очень непросто. Фактически каждый из мыслителей и естествоиспытателей, рискнувший обратиться к этой теме, использует свое понятие человека. Более того, каждая научная дисциплина, изучающая человека, использует свое определение, сводя целостность человека к одному его какому-то свойству, предмету данной частной науки. Осуществляет редукцию. Человека можно исследовать и как животное в рамках биологии, и как совокупность химических процессов в рамках биохимии, и даже как материальное тело, подверженное действию физических законов, в рамках физики. Общая проблематика философской антропологии отражает более широкие процессы, происходящие в современной науке и современном мировоззрении, которые определяются как парадигмальный сдвиг. Парадигмальный сдвиг есть изменение самого способа теоретизирования и формирования понятийного поля отдельных научных дисциплин.
   В настоящее время не существует общепринятого понятия «человек», которое носило бы универсальный характер. Работа, начатая выдающимися европейскими мыслителями по обоснованию предмета антропологии в ХХ веке, не завершена. Понимание человека, предложенное в классической философской антропологии, носит ограниченный и противоречивый характер. Но, вместе с тем, содержит и позитивные моменты, открывающие возможность расширения понятийного и методологического аппарата науки о человеке. Некоторые итоги различных течений классической европейской антропологической мысли XX века можно обобщить в следующих кратких тезисах:
   Человек есть сложное динамическое явление – образующие целостного человека физические и психологические процессы структурно тождественны, несводимы к механике, носят направленный характер. (М. Шелер)
   Человек способен к изменению собственного бытия; понятие «человек» предстает как иерархически организованная последовательность определений. (Х. Плеснер)
   Человек находится в диалогических отношениях с природой, целостен, системен; определение человека должно предстать как «тотальное понимание системы». (А. Гелен).
   Человек обусловлен не только биологически, но и создаваемым им самим миром культуры. (Э. Ротхакер, Э. Кассирер).
   Существует связь между средой, в которой человек находится, и категориями его разума; культура есть специфическое средство человеческой адаптации к природе. (Психологическая антропология).
   Культурные и природные феномены не только взаимозависимы, но и взаимно конституируют друг друга. (Культурная психология).
   Сегодня существует необходимость по-новому осмыслить феномен человека, с тем, чтобы получить такую его теоретическую модель, которая позволила бы рассмотреть его как неразрывную нередуцированную целостность. Только такой подход даст возможность объяснения столь насущных проблем, как отношения между движущими мотивами человеческого поведения, его потребности, причинные связи межкультурных конфликтов, проблемы столкновения культур и цивилизаций, причины всеобщей невротизации [165 - Атланов Д. Ю. О системе философской антропологии. // Вестник Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова: научно-методический журнал. – Кострома, КГУ, 2006, т. 12.-№6, С.149—152.].

Глава 3 Современные частные (локальные) антропологии

Религиозная антропология

   Религиозная антропология предполагает феноменологически описать такой феномен, как «религиозный человек» через основные структуры, или категории, его фундирующие.
   В настоящее время существует специальный университетский курс «Религиозная антропология», содержание которого регламентировано Госстандартом по специальности 022200 «Религиоведение», в соответствии с которым религиозная антропология является дисциплиной, которая изучает «представления о человеке в его отношении к богам, божеству, Богу, священному в этнических и мировых религиях» [166 - Яблоков И. Н. Религиоведение: Учебное пособие. – М.: Гардарика, 1998, с.460.]. Религиозная антропология исследует религиозные представления, которые, как и любые другие знания из сферы гуманитарных наук, характеризуются своими особенностями, отличными от знаний из области, как конфессионального богословия, так и естественных наук. Все религии претендуют на то, что только их учение о человеке и является единственно подлинной религиозной антропологией или истинной антропологией как таковой. С другой стороны, и науки развивают те или иные представления о человеке. Религиозная антропология в целом рассматривает человека, находящегося во взаимодействии, соотнесённости со сверхъестественным божественным началом. Это начало в разных религиях понимается по-разному, и именно благодаря тому, как оно понимается, раскрывается и значимость человека. Если в первобытном мифологическом сознании не остаётся место собственно для человека, то связано это всеобщим взаимопроникающим единством божественного и природного, раскрывающегося во множественных формах. В буддизме, с царящим в нем отношением к миру как к иллюзорной видимости и страданию, все направлено на обретение полного покоя через растворение в пустоте нирваны. Это достигается через раскрытие в себе Будды, в котором Атман и Брахман суть одно и то же. В исламе Бог предстаёт как абсолютный правитель, в соответствии с этим человек понимает себя как беспрекословно подчинённый его власти – или её земному представителю. В иудаизме мы встречаем Бога как абсолютную трансцендентность, вызывающую у человека чувство «страха и трепета» и благодарность за дарованный Им Закон, почитаемый в качестве твёрдого и неизменного основания всей человеческой жизни. Божественное начало обосновывает человека, а поэтому непосредственная соотнесённость, осуществляющаяся в молитвенном обращении человека к Богу или собственно в мистическом опыте, связывает мистическое богословие и мистическую антропологию.
   Религиозный, христианский контекст, так или иначе, пронизывает любую европейскую (религиозную или светскую) антропологию, сам термин «anthropologia» возникает в Средние века именно в христианской теологии. В религиозной антропологии понятие человека не менее значимо, чем понятие религии, следовательно, значимы те антропологизированные формы религии, где роль человека представлена наиболее фундаментально. Прежде всего, выделяется христианство, в котором Богочеловечество Иисуса Христа подымает человека на такую невиданную высоту, что как говорит Н. Бердяев: «истинная антропология заключена уже в истинной христологии. Христологическое и антропологическое сознание во всем подобны друг другу» [167 - Н. Бердяев, Философия свободного духа – М.. 1994, 144].
   Связано это, во-первых, с тем, что христианство переняло от иудаизма понимание человека в качестве «образа и подобия Бога», а во-вторых, с тем, что, благодаря догмату о вочеловечивании Сына Божьего и о неслиянном единстве в нем божественной и человеческой природ, христианство преодолело абсолютный до этого разрыв между человеческим и божественным и стало единственной личностной религией, в которой Христос понимается как Абсолютная Личность, а человек, соответственно, как конечная личность. Именно понятие «личность», этимологически идущее от древнегреческого prosopon и латинского persona, означающего в античном театре театральную маску и даже роль актёра (отсюда «персонаж»), позволяет отдать христианству приоритет в понимании значимости уникальной индивидуальности перед безличным бытием как Единым.
   Только в XIX веке, особенно после работ Ч. Дарвина, начинается утверждение естественнонаучной или физической антропологии, корни которой были заложены ещё древней натуралистической медициной и анатомией. Обычно в учебные издания принято включать только материалы, которые утвердились в науке и стали общепризнанными. Это очень мало приложимо к такой дисциплине как «Религиозная антропология». Здесь все или почти все находится под вопросом. Очень часто в дискуссиях о различных аспектах взаимоотношений религии, философии и науки, областью пересечения которых является и дисциплина «Религиозная антропология», понятие знания связывается с философией и наукой, противопоставляясь религии как вере. С одной стороны, данная дисциплина призвана описать собственно религиозные представления о человеке, которые являются различными в разных конфессиях (или религиозных объединениях), являясь частью «веры», вероисповедального «кредо». С другой стороны, данная дисциплина призвана научно, т. е. максимально объективно и беспристрастно выразить эти описания.
   В религиозной антропологии также предпринимаются попытки построить модель человека на основе синтеза теологических и философских подходов. В отечественной литературе это, прежде всего, попытки построения православной антропологии, можно указать на работы С. С. Хоружего, попытавшегося синтезировать опыт православия с современными взглядами на человека [168 - Хоружий С. С. Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии //Совершенный человек: теология и философия образа. – М.: Институт востоковедения РАН, Валент, 1997;]; О. И. Генисаретского, работающего на стыке философской антропологии, православной антропологии, и культурологической методологии [169 - Генисаретский О. И. Культурно-антропологическая перспектива //Иное. Хрестоматия российского самосознания. – М.: Республика, 1995]; Р. Б. Введенского, синтезирующего психологические подходы с православием [170 - Введенский Р. Б. Основания христианской антропологии // Начала христианской психологии. М.: РГГИ 1995], коллективные сборники работ богословов и философов. [171 - Православное учение о человеке. Избранные статьи. – Клин, Христианская жизнь, 2002; Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001,]

Теологическая антропология

Как инвариант религиозной антропологии существует теологическая антропология. Это рассмотрение антропологической проблематики в контексте той или иной религиозной традиции. Теологическая антропология рассматривает взаимодействие человека с миром сверхреального, божественного; для этого направления важно определить человека через призму религиозной идеи. Теологическая антропология представляет собой одно из направлений современного религиозного модернизма, в рамках которого религиозные мыслители ставят вопросы о сущности человека как двойственного по своей природе существа, рассматривают проблемы бытия человека в современном мире, исходя из основополагающих принципов христианского вероучения. Протестантские теологи Нибуры, Тиллих, иудаистский философ Бубер, католические антропологи Тейяр де Шарден, К. Ранер, православные богословы, в частности П. А. Флоренский, А. С. Позов – таков далеко не полный перечень религиозных мыслителей, представляющих различные течения в теологической антропологии. Подчёркивая возрастающее значение теологической антропологии в современных условиях, её сторонники видят различие между философским и теологическим подходами к человеку в том, что хотя теология (как и философия) занимается поисками ответа на вопрос о смысле жизни, но она при этом предполагает опыт веры и связанный с ним опыт спасения. Теологическая антропология, следовательно, критически осваивает достижения естественнонаучного и философского знания о человеке. Она должна быть открытой перед науками о человеке, но и эти последние должны быть открыты более высокому измерению, в конечном счёте, – спасению.
Все это становится особо актуальным со второй половины XIX века: именно в это время Серен Кьеркегор раскрывает насущную жизненную необходимость постановки этих проблем для существования человека в аспекте его отношений с Богом, отношений, которые он понимает как «экзистенциальные». Поэтому Кьеркегор является основателем как современной философии, так и религиозной антропологии, которые в XX века очень тесно, хотя и по-разному, пересекались. Так, русскую религиозную философию, в первую очередь В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Франка, С. Булгакова, П. Флоренского можно понимать как исходящую из основных установок религиозной антропологии восточного христианства, неразрывно связанного с персоналистичностью Христа. С другой стороны, такие крупные протестантские богословы, как Р. Бультман, К. Барт, П. Тиллих во многих своих произведениях опираются на те же положения в понимании человека, что и немецкий экзистенциализм. В этом смысле нельзя не отметить и всплеск французского неотомизма, во главе которого стоят Э. Жильсон и Ж. Маритен. Концепции человека, выраженные католиком Тейяром де Шарденом и иудеем Мартином Бубером, в равной степени могут быть отнесены как к философской, так и религиозной антропологии. Большой интерес вызывает и влияние религиозности на понимание человека в первобытных сообществах, о чем свидетельствуют труды Леви-Брюля, М. Мосса, К. Леви-Стросса. Среди мировых религий тема человека часто поднимается по отношению к буддизму и дзен-буддизму – например, отечественным исследователем Щербатским и японским Судзуки. Перечень этот можно продолжить, но главное здесь отметить, что религиозная антропология откликается на все те проблемы, которые являются актуальными для современного человека.

Историческая антропология

   Историческая антропология позиционирует себя как дисциплина, рассматривающая различные типы личности, существовавшие в разные эпохи, разные исторически сформированные способы быть человеком, исторические модели поведения и способы бытия. Усилия антропологов-этнографов активизировали все пространство гуманитарных наук: изучение традиционных культур, систем родства, обычаев, форм поведения, менталитета в настоящем стимулировало обращение к подобной проблематике в прошлом; возникла историческая антропология как особое направление истории – на данный момент это весьма авторитетный и разветвленный подход внутри исторической науки. Показательный вектор развития исторической антропологии – появление таких ответвлений, как, например, история эмоций, где индивидуально-психологическое, то есть непосредственно соотнесённое с отдельным человеком, рассматривается как проявление историко-культурного.
   Здесь существует большое количество различных моделей в зависимости от подходов авторов, соответственно, различные исторические антропологии. Допускается, что исторически не существует одной единственной природы человека или, что она определённым образом изменяется, эволюционирует [172 - Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого интеллекта.– М. Прогресс 1983; Историческая антропология. Зарубежная антропология в обзорах и рефератах. – М.:РГГУ, 1996; Гуревич А. Я. Образ человека в Средневековье. – М.: Наука, 1985; Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии.// Одиссей. Человек в истории. – М.: Наука, 1989; Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. – Л.: изд-во ЛГУ, 1986; Хоружий С. С. Человек Картезия. // Точки. Puncta. – М, 2004. №1—2 с.61—121;]. Появление исторической антропологии как отдельного направления является следствием так называемого «антропологического поворота», активно затронувшего в первые десятилетия XX века почти все области знания. Фундаментальные изменения в понимании человека, во многом стимулированные философией Ницше и его лозунгом «Бог умер, и мы убили его», привели к необходимости реформирования истории как одной из основополагающих гуманитарных наук и формирования её новой методологии. Выполнение этой задачи взяла на себя группа французских историков во главе с Марком Блоком и Люсьеном Февром, объединившихся вокруг основанного ими в 1929 году журнала «Анналы», который послужил базой для становления новой исторической школы – «Анналов». Усилия основоположников школы «Анналов» были направлены на то, чтобы сделать историю фундаментальной междисциплинарной наукой о человеке, вовлекающей в сферу своих исследований любые события, формально и не относящиеся к истории. Человек оказывается тем магнитом, который, притягивая к себе сферы исследований самых разных наук, позволяет рассматривать их в историко-антропологической перспективе.
   Происходит переориентация приоритетов для исторического познания. На первое место выходит изучение именно человека (а не каких-либо общих механизмов социальной регламентации или культурной формации) в аспекте его повседневного существования, что выдвигает принципиально новую задачу: историческое исследование и описание социокультурных оснований повседневного сознания. Это означает обращение к таким влиятельным и значимым факторам человеческой жизни, как, например, языковая картина мира, привычки, традиции, мифологемы, основополагающие социальные, возрастные и иные устои – то есть все то, что сейчас понимается под общим понятием «культурного менталитета». Все что оказывается следами повседневного сознания, а они воплощаются, прежде всего, в бытовых подробностях, остающихся запечатлёнными в литературе, живописи или элементах материальной культуры – просто необъятный кладезь для историка.
   Соответственно с этим история погружается в изучение не отдельной уникальной личности и её сознания, а анонимного, массового, не имеющего своего выражения повседневного сознания человека определённой эпохи и определённой среды, со своими порядками, нормами и границами. История стала пониматься не только и не столько как череда определённых исторически значимых событий, совершаемых отдельными личностями, а как изменение установок повседневного сознания в отношении восприятия основополагающих структур жизненного мира. Большое значение здесь приобретает исследование соотношений в историческом процессе частного и общего, индивидуального и коллективного, микро– и макропроцессов. В связи с этим открывается исторический плюрализм в формировании картин мира в разные периоды или даже в один период, но разными социальными и культурными группами; здесь историческая антропология пересекается с социальной и психологической.
   Современные отечественные продолжатели школы «Анналов» представлены такими исследователями, как А. Я. Гуревич, Ю. Л. Бессмертный, А. Л. Ястербицкая, Л. М. Баткин, Ю. Н. Афанасьев, Вяч. Вс. Иванов и др.

Физическая антропология

   Физическая антропология – раздел антропологии и биологии, изучающий изменчивость человека в связи с его видовой, расовой, этнической, территориальной, половой, возрастной, конституциональной и социальной принадлежностью. Цель физической антропологии – изучение многообразия фенотипа человека во времени и пространстве, а её задачи – в выяснении формы и факторов этой изменчивости. В отечественной литературе укоренилось деление физической антропологии на:
   а) эволюционную антропологию (учение об антропогенезе),
   б) расоведение и этническую антропологию,
   в) морфологию человека.
   Эволюционная антропология (учение об антропогенезе) рассматривает процесс эволюционного формирования человека, как биологического вида, и связана с приматологией и археологией. Расоведение изучает расовую изменчивость человека, в него как составная часть входит этническая антропология, которая изучает изменчивость человека в зависимости от его принадлежности к определённой народности. Этот раздел близок к этнографии, популяционной генетике и медицинской географии. Полученные данные используются при анализе происхождения народов (этногенез) и, в медицинской антропологии, при изучении географического распределения болезней, а также вероятности их возникновения и особенностей течения в разных этнических группах. Морфология человека – раздел физической антропологии, изучающий изменчивость формы и строения тела живого (соматология) и мёртвого (мерология) человека.
   В качестве самостоятельной научной дисциплины физическая антропология оформилась во второй половине XIX в. Практически одновременно в странах Западной Европы и в России были учреждены первые научные антропологические общества и стали издаваться первые специальные антропологические работы. Среди основоположников научной антропологии – созвездие выдающихся учёных своего времени: П. Брока, П. Топинар, Р. Мартин, И. Деникер, К. М. Бэр, А. П. Богданов, Д. Н. Анучин и другие.
   К периоду становления физической антропологии относится разработка общих и частных антропологических методик, формируется специфическая терминология и сами принципы исследований, происходит накопление и систематизация материалов, касающихся вопросов происхождения, этнической истории, расового многообразия человека, как биологического вида.
   Российская антропологическая наука уже к началу XX в. представляла собой самостоятельную дисциплину и имела в своём основании непрерывную научную традицию, связанную с комплексным подходом к исследованию человека.
   Наука о происхождении и эволюции человека, образовании рас, и о нормальных вариациях физического строения человека называется биологической антропологией. Методы антропологии – антропоскопия (описательная методика), антропометрия (измерительная методика), краниология (изучение черепа), остеология (изучение костного скелета), одонтология (изучение зубной системы), дерматоглифика (изучение кожного рельефа), пластическая реконструкция (восстановление лица человека по черепу), исследования крови, микроанатомия и др.
   Предметом изучения физической (или биологической) антропологии является многообразие биологических признаков человека во времени и пространстве.
   В физической антропологии особую важность имеет рассмотрение главных морфологических критериев человека (двуногая локомоция, высокоразвитые кисть и головной мозг), который позволяет выделить семейство гоминид в особый биологический таксон без обязательной ссылки на социальные характеристики, а также привлечения «трудовой» теории для объяснения эволюционного происхождения этого семейства. Долгое время трудовая теория оставалась почти непререкаемой догмой советской антропологии в понимании движущих сил антропогенеза и утверждения о стагнации эволюционного развития сапиенса после его возникновения как биологического вида. Новые подходы, в частности указание на приобретение объёма головного мозга в 900—1200 см -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

у питекантропа, превышающего нижнюю границу объёма мозга современного человека, в период, когда не обнаруживается заметного прогресса в орудийной деятельности, заставляют более критично отнестись к «трудовой» интерпретации движущих сил эволюции человека.
   Дальнейшее развитие антропологических исследований связано с более широким использованием данных по генетике индивидуального развития и популяционной генетике, экологии человека, акцентом на эволюционный анализ происхождения человека, процессов расообразования, изменения биохимической и физиологической организации, прежде всего иммунитета посредством создания устойчивого полиморфизма.
   Задача биологической антропологии – выявление и научное описание изменчивости (полиморфизма) ряда биологических признаков человека и систем этих (т. н. антропологических) признаков, а также выявление причин, обуславливающих это многообразие.
   Исходным уровнем изучения биологической антропологии является индивид. Применение популяционно-статистических методов и комплексный подход к исследованию предоставляют возможность описания и других уровней организации человека – популяций и их объединений.
   В своём составе физическая антропология имеет несколько основных разделов – направлений исследования биологии человека. С большой долей условности мы можем говорить о существовании антропологии исторической (исследует историю и праисторию многообразия человека) и антропологии географической (исследует проблемы географической вариабельности человека).

Экологическая антропология

   Задачей антропоэкологии является исследование приспособительной изменчивости популяций человека, обитающих в разнообразных условиях окружающей среды, с использованием антропологических методов (рассматривается система «человек-культура-среда»). Под влиянием меняющейся естественной среды в ходе длительного расселения, человеческие популяции приобретают свойства, делающие их более приспособленными к тем или иным географическим условиям жизни.
   Приспособление осуществляется не только с помощью культурных усовершенствований, но и в результате перестроек функциональных и структурных систем организма. Любые подобные приспособительные черты (биологического и небиологического порядка), возникшие естественным образом или специально выработанные для успешного существования в данных условиях, называют приспособительными, или адаптивными, изменениями. Вся та доля биологической изменчивости, которая может быть ассоциирована с конкретными экологическими факторами и имеет значение для выживаемости человека, может быть названа экологической, или приспособительной, изменчивостью.
   Таким образом, взаимодействие в системе «организм-среда» выстраивается в последовательную схему: изменение экзогенных факторов среды => приспособление к новым условиям => экологическая изменчивость.
   При этом важно помнить, что под приспособлением (адаптацией) понимается:
   сам процесс, в ходе которого организм приспосабливается к условиям окружающей среды (адаптация = процесс приспособления);
   степень достигнутого приспособления (адаптация = результат приспособления);
   стратегия выживания, направленная на решение «задач», которые ставит перед организмом среда (адаптация = стратегия выживания).
   Приспособление может быть генетически детерминированным явлением, возникающим в ходе естественного отбора по данному ведущему фактору – это т. н. генотипическая адаптация, связанная с «направленным» изменением генных частот в популяции (адаптация ~ отбор, ведущий к изменению наследственной нормы реакции).
   Другой вариант приспособления связан с быстрой фенотипической или поведенческой реакцией, возникающей в ответ на тот же фактор в течение короткого времени (адаптацией на уровне фенотипа). Такие индивидуальные изменения никак не затрагивают частоту того гена, который связан с развитием данного адаптивного признака. Механизм развития таких изменений можно описать, используя концепцию физиологического стресса, а частный пример этого явления представляет акклиматизация.
   Можно выделить два соподчинённых между собой уровня адаптации: биологический и социальный (небиологический). Процесс биологической адаптации человека находится в постоянном взаимодействии с изменениями в культурной и социальной сфере, а для каждой конкретной группы человека значение того или иного составляющего элемента общего процесса различно. Чаще всего культурные системы сглаживают давление окружающей среды на организм человека, но они же могут многократно усиливать существующий стресс или продуцировать новые типы стресса.
   В результате изучения закономерности географического распределения множества антропологических признаков, было введено понятие об адаптивном типе человека как норме биологической реакции на комплекс условий окружающей среды, возникающей независимо в сходных условиях, и в популяциях, которые могут быть не связаны между собой генетически. Достаточно чётко выделяются несколько таких устойчивых комплексов (арктический тип, континентальный тип, умеренный тип, аридный тип, тропический тип и высокогорный тип). Тенденции и черты адаптивной изменчивости человека находят близкие аналогии в закономерности приспособления различных видов животных.
   Судя по географической приуроченности, адаптивные типы формировались на протяжении всей истории человечества, а разнообразие популяций значительно возрастало по мере расширения нашего видового ареала. Наиболее древним является, видимо, тропический адаптивный комплекс, а все остальные могут рассматриваться как дочерние по отношению к нему. Изучением истории адаптации человека занимается т. н. историческая антропоэкология. Это направление посвящено изучению образа жизни и динамики адаптивных процессов у человека и его эволюционных предшественников. Для ранних стадий становления человечества воздействие географической среды носило более жёсткий характер, но по мере развития социальной жизни и хозяйственно-культурной деятельности давление естественных условий обитания «смягчалось». Тем не менее, в настоящий момент очевидно, что без постоянно происходящих адаптивных изменений человеческие популяции не могут успешно освоить разнообразные экологические регионы Земли.

Медицинская антропология

   Медицинская антропология изучает изменчивость организма и личности в норме и патологии, факторы благополучия и риска, предболезнь, изменчивость этиологии и патогенеза заболеваний в связи с конституциональными, генетическими, экологическими и социальными факторами.
   Идеи антропологии всегда находили применение в медицине. Уже Гиппократ выделял сухую, влажную, вялую и упругую конституции, рекомендуя принимать их во внимание при лечении болезней. Гален ввёл понятие о габитусе – совокупности особенностей внешнего строения тела. Учение о габитусе как признаках предрасположенности к заболеваниям сложилось к XVII – XVIII вв. Однако, полное слияние антропологии и медицины относится к концу XIX – началу XX вв. Выделение медицинской антропологии получило официальное признание в 1968 году на Международном конгрессе антропологических и этнографических наук в Токио.
   Медицинская антропология, как и «общая», включает гуманитарное и естественнонаучное направления.
   Предметом гуманитарного направления является проблема «тела, нормы, патологии, здоровья, болезнь и лечение в различных этнических, исторических, социальных и культурных обществах».
   Естественнонаучное направление включает анатомическую антропологию, физиологическую антропологию, биохимическую антропологию, психическую антропологию. Теоретическим стержнем естественнонаучного направления является конституциология – учение о конституции человека как совокупности свойств организма, определяющих его реактивность и особенности индивидуального развития.
   В соответствии с принятым структурированием медицины, её разделением на профилактическое и клиническое направления, выделяют также биомедицинскую антропологию – основу профилактической медицины, изучающую изменчивость в границах нормы, факторы благополучия и риска.
   Клиническая антропология образует основу клинической медицины, изучающую изменчивость этиологии и патогенеза заболеваний в связи с изменчивостью конституциональных факторов. Её приоритетами являются связи конституции и болезни.
   Физиологическая антропология. Официальное утверждение нового направления в антропологии, получившего правомерный статус научной дисциплины – физиологической антропологии произошло в Москве в 1964 году в рамках VII всемирного конгресса антропологических и этнографических наук.
   Границы исследований физиологической антропологии настолько широки, что нередко её просто называют биологией человека.
   Она изучает функциональные особенности тех структур, которые составляют предмет изучения морфологии, а с расоведением она связана потому, что физиологические признаки организма варьируют в различных сочетаниях среди множества людей, принадлежащих к разным расам и живущих в разнообразных природно-географических зонах. Физиологическая антропология связана с генетикой человека, с исследованием таких признаков, наследственная обусловленность которых хороню известна. Это группы крови, сывороточные белки и ферменты, вкусовая чувствительность, состав ушной серы, цветовая слепота. Это и изучение функциональных связей человеческих популяций с окружающей средой, другими словами, адаптация человека к различным природно-климатическим условиям и многое другое.
   Возрастная антропология. Вопросы возрастной антропологии находятся в центре внимания учёных, этот раздел морфологии стал как бы «модным» в последние годы. Увеличилось число исследований, которые посвящены изучению роста и развития детей определённого возраста (от 1 года и до 18 лет), динамике физического развитии современного человека от рождения и до старости в связи с изменениями социальной среды и демографическими показателями. Антропологи работают над проблемой детских конституций, так как конституциональная типология применительно к детям практически не разработана, динамика процессов роста во многом связаны с типом телосложения у ребёнка. С этой проблемой связаны вопросы о влиянии повышенной физической нагрузки на развитие и формирование организма в широком возрастном аспекте: взаимосвязь конституциональных типов и пропорции тела, соотношение биологического возраста и конституции.
   Спортивная антропология. В наше время возросло значение такого направления общей антропологии, как спортивная антропология. Она изучает закономерности морфологических и функциональных изменении, происходящих в организме человека под влиянием спортивной деятельности. Основной её метод – метод антропометрии или соматометрии – измерений живого человека.
   Прикладная антропология. Антропология интересуется буквально всем: строением зубов, рельефом кожи, цветом волос и глаз, ростом, весом и формой головы; кто ближайший из родственников человека, в каких местах нашей планеты шло формирование расовых подразделений, почему у жителей высокогорья выше уровень гемоглобина, чем у живущих в равнинных районах, чем объяснить процесс акселерации у детей и подростков и удивительный биохимический полиморфизм человеческих популяций и т. д. Естественно, что это изучение призвано не просто удовлетворять любопытство исследователей, но и носит сугубо практический характер. Одна из особенностей антропологии – её постоянно растущее участие в жизни человека, её соучастие в решении вопросов, которые выдвигает наша действительность. Трудно найти науку, данные которой так преданно и стойко, на протяжении целых столетий служили бы человеку. С результатами исследований антропологов мы сталкиваемся буквально каждый день, на каждом шагу.
   Решение задач прикладной антропологии такое же древнее, как сам человек, с тех пор, как наш далёкий предок стал изготовлять и пользоваться орудиями труда и предметами быта. Какое построить жилище, как создать удобные стулья и парты, как оборудовать рабочее место на заводе, у станка, сшить пальто, смастерить лодку или оборудовать концертный зал – вот далеко не полный список вопросов, которые решает прикладная антропология.

Психологическая антропология

   Психологическая антропология – первоначально именовалась направлением «культура-и-личность». Широкую известность она получила благодаря книгам М. Мид, Бенедикт, И. Халлоуэла, Дж. Долларда, Дж. Уайтинга, И. Чайлда, Дж. Хонигмана, Э. Хьюза. Основным предметом было исследование того, как индивид действует, познает и чувствует в условиях различного культурного окружения. Поэтому психологическая антропология является в значительной степени разделом этнопсихологии как междисциплинарной отрасли знания, изучающая этнические особенности психики людей, национальный характер, закономерности формирования и функции национального самосознания, этнических стереотипов и т. д.
   Создание специальной дисциплины «психологии народов» было провозглашено уже в 1860 г. М. Лацарусом и X. Штейнталем, которые трактовали «народный дух» как особое, замкнутое образование, выражающее психическое сходство индивидов, принадлежащих к определённой нации, и одновременно как их самосознание; содержание его должно быть раскрыто путём сравнительного изучения языка, мифологии, морали и культуры. В начале XX в. эти идеи получили развитие и частичную реализацию в «психологии народов» В. Вундта.
   В зарубежной мысли психологическая антропология конституировалась в самостоятельное научное направление.
   В США этнопсихология и психологическая антропология практически отождествляется с неофрейдистской теорией, пытавшейся вывести свойства национального характера из так называемой «базовой», или «модальной», личности, которая в свою очередь ассоциировалась с типичными для данной культуры методами воспитания детей. Современное определение психологической антропологии не представляет собой единого целого ни по тематике, ни по методам. В ней можно выделить ряд самостоятельных направлений:
   сравнительные исследования этнических особенностей психофизиологии, когнитивных процессов, памяти, эмоций, речи и т. д., которые теоретически и методически составляют неотъемлемую часть соответствующих разделов общей и социальной психологии;
   культурологические исследования, направленные на уяснение особенностей символического мира и ценностных ориентации народной культуры, неразрывно связанные с соответствующими разделами этнографии, фольклористики, искусствознания и т. п.;
   исследования этнического сознания и самосознания, заимствующие понятийный аппарат и методы из соответствующих разделов социальной психологии, изучающих социальные установки, межгрупповые отношения и т. д.;
   исследования этнических особенностей социализации детей, понятийный аппарат и методы которых ближе всего к социологии и детской психологии.
   «Центральной посылкой психологической антропологии является утверждение о существовании глубинной связи между конкретным окружением, в котором существует человек и фундаментальными, отличительными категориями его разума: окружение человека наполнено приспособлениями, орудиями поведения предыдущих поколений в овеществлённой и идеальной форме. В этом, прежде всего, и состоит функция культуры как специфического средства человеческой адаптации». [173 - Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы: учебное пособие для вузов. – М.: Академический проект, 2005, с. 14]
   При этом «орудия поведения» людей существуют не субстанционально, а, прежде всего, операционально. Это специфический, культурно определённый образ поведения человека относительно объектов Универсума. В него же включаются и доминирующие стили познания и трансляции полученного знания. Любая культура складывается в ходе взаимодействия со средой и отбора наиболее результативных для данных условий существования образов поведения. Эти образы фиксируются и начинают выступать определёнными константами, ориентированными на данную среду. Таким образом, любая культура определяется, прежде всего, набором операторов, являющимися уникальными для любой культуры константами, которые образуют собой как бы каркас, на котором строится конкретное поведение людей в меняющейся ситуации. Из этого следует сходство культурных констант групп людей, живущих в одной ландшафтной среде и их принципиальная готовность к объединению, несмотря на языковые, физические, бытовые различия и разнообразие родов деятельности и экономических укладов. Это обстоятельство детально исследовано Л. Н. Гумилевым в ряде работ, посвящённых этногенезу. [174 - Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь – М.:1989; География этноса в исторический период. – Л.,1989; Этногенез и биосфера Земли. – Л.: Гидрометеоиздат, 1990; Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации.– М.: «АСТ», 2004; и др]
   Соответственно, одна из ведущих ролей культуры – психологическая адаптация к изменениям среды. Поскольку речь идёт об адаптации, прежде всего, психологической картины мира, то адаптация осуществляется посредством изменения, коррекции, прежде всего психологических механизмов, познавательных схем. Изменяются интенции, направленности мышления и поведения. Механизмы восприятия, обусловленные физиологически, искажаются в меньшей мере, они скорее связаны с изменениями природной среды и биологическими мутациями.
   Из этого следует, что любая культура существует, прежде всего, как динамичная, изменяющаяся структура, тесно связанная со средой. «И внешнее природное окружение, и воспринимаемая народом ценностная, идеологическая система с антропологической точки зрения – явления одного порядка. Это внешняя среда, природная и социокультурная. И то и другое требует приспособления. И то и другое в восприятии человека определённым образом рационализируется». [175 - Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. – М.: академический проект: Альма Матер, 2005. с. 27.]
   Поскольку сами внутренние механизмы, алгоритмы рационализации среды оказываются идентичными как для природы, так и для социума, то необходимо признать существование таких схем рассудка, которые, с одной стороны, были бы физиологически обусловлены, а с другой, позволяли бы находить ответы на любые вызовы внешней среды, независимо от того, культурная это среда или природная. То есть речь идёт о психологических механизмах очень высокой степени универсализации.
   Поскольку свойства национальной культуры и свойства составляющих этнос (этническую общность) индивидов не тождественны, между культурологическими и психологическими исследованиями этнопсихологии и психологической антропологии всегда существуют определённые расхождения. Для психологов острой проблемой является надёжность тестов и экспериментальных процедур, применяемых для исследования различных этнических общностей. В современных условиях особое внимание в этнопсихологии уделяется изучению психологических причин этнических конфликтов, нахождению эффективных путей их разрешения, а также выявлению истоков роста национального самосознания, развития его в разных социальных и национальных средах.
   Одно из ведущих структуралистских направлений в психологической антропологии – когнитивная антропология (Гуденаф, Ф. Лаунсбери, X. Конхлин, С. Брунер и др.), которая занимается выявлением и сравнением «когнитивных категорий» в разных культурах. Это направление возникло в середине 50-х годах ХХ века в США в рамках развития методов формального семантического анализа. Окончательно оформилось в середине 60-х годов. В основе когнитивной антропологии лежит представление о культуре как системе символов, как специфически человеческом способе познания, организации и ментального структурирования окружающей действительности. В языке, по мнению сторонников когнитивной антропологии, заключены все когнитивные категории, лежащие в основе человеческого мышления и составляющие суть культуры. Эти категории не присущи имманентно человеческому мышлению; они воспринимаются человеком в процессе инкультурации. Главным объектом когнитивной антропологии, являются разнообразные классификационные и таксономические системы, функционирующие в культурах.
   В отечественной психологии, начиная с работ классика отечественной психологии С. Л. Рубинштейна, философа по базовому образованию, в чьих работах принципиально был поставлен вопрос о необходимости переопределения человека в мире и, соответственно, пересмотре предмета и метода психологии, [176 - Рубинштейн. С. Л. Бытие и сознание. О месте психического во всеобщей взаимосвязи явлений. – М.:1957; Проблемы общей психологии. М. 1973,] и работ Б. Г Ананьева [177 - Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. – М.:1977.], постоянно ставился вопрос о необходимости переопределения человека как предмета. При этом они оба сделали большой вклад в формирование и развитие идей культурно-исторической школы в психологии, признанным основателем которой является Л. С. Выготский (1896—1934). Признано, что невозможно развитие психологии как частной науки, без определения общего понятия человека. Сегодня эти же вопросы в той или иной форме поднимают многие отечественные авторы, например, В. Б. Братусь [178 - Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии. // Вопросы психологии, 2000, №3], В. И. Слободчиков и В. Н. Исаев [179 - Слободчиков В. И., Исаев Е. Н. Антропологический принцип в психологии развития // Вопросы психологи 1998, №6], в работах которых ставится вопрос о необходимости поисков в психологии новых оснований для человека. Одновременно с этим в отечественной психологии ставится вопрос о построении специально гуманитарной психологии, крепнет понимание того, что психология, помимо укрепления арсенала и методологии естественнонаучного познания, должна каким-то образом ввести в свой арсенал гуманитарные технологии и перейти от рассмотрения отдельных феноменов человеческой психики к рассмотрению целостного человеческого существования. При этом однозначно постулируется необходимость более строгого разделения понятий «личность» и «человек».
   Наряду с пониманием необходимости найти более адекватное определение личности, в психологии растёт понимание невозможности выполнить эту работу в рамках прежних методических и методологических подходов. В связи с этим в рамках психологии предпринимаются попытки ассимилировать сравнительно новые методологические подходы, в частности, теорию систем и системную методологию. [180 - Коссов Б. Б. Личность: актуальные проблемы системного подхода. // Вопросы психологии, 1998/4] При этом, естественно, встаёт вопрос о том, каким образом можно совместить разнородные инструменты познания в изучении единого предмета.

Юридическая антропология

   Юридическая антропология одна из самых молодых антропологий, развитие её в нашей стране во многом связано с процессами трансформирования общества с конца XX века и по настоящее время. Традиционно антропологи и правоведы во многом независимо друг от друга изучали так называемое обычное право – раздел юриспруденции, трактующий об основанных на обычае правовых отношениях в различных обществах. Обычай – это унаследованная стереотипная форма социальной регуляции деятельности, которая воспроизводится в определённом обществе или социальной группе и является обычной для её членов. Дисциплинарная область юридической антропологии изначально развивалась также в сопряжении с проблемой урегулирования конфликтов в человеческом обществе. Поэтому многие правовые теории тесно связаны с теориями конфликта и распространённым взглядом на человека как на источник зла и на общество – как на организованную защиту против человеческой натуры, когда праву отводится позитивная роль в урегулировании конфликта.
   Этнографы и правоведы сохраняют интерес к изучению обычного права в традиционном виде, т. е. как «права», распространённого среди определённых этнических общностей (народов). Огромным практическим подспорьем для специалистов и полезным напоминанием для администраторов стало издание сборников документов по правовому регулированию вопросов жизни и взаимодействия с государством этнических меньшинств (или «инородцев») и политики в отношении инокультурной периферии в период императорской России.
   Но в настоящее время выделяется качественное отличие в изучении права не столько как «традиционного», «обычного» (фактически в этническом аспекте) в противовес государственному или «централизованному» праву, а как проблемы сосуществования культурно обусловленных правовых систем в едином и единовременном гражданском сообществе.
   Новое заключается и в междисциплинарности изучения правового плюрализма, прежде всего в сотрудничестве этнологов и правоведов.
   Исторически именно интерес к праву, подкреплённый изучением классической античности, стали одними из основных толчков к созданию в 19 веке основных теорий общества и социальной эволюции. Некоторые авторы вообще рассматривали общественную эволюцию исключительно через призму эволюции правовых систем. Однако, если отдельный человек рассматривается в основе своей как положительное начало, а конфликт – как врождённое свойство общества, тогда роль права рассматривается как прежде всего репрессивная. В действительности, в любой правовой системе заключено своего рода базовое противоречие между двумя началами: регулирование или контроль за отклонением от нормы и поддержание статус-кво. Различные правовые теории отражают или подчёркивают тот или иной аспект природы права и правонарушения. Одни обращают первичное внимание на индивидуальную девиантность, особенности индивидов, исходя из того, что индивид есть продукт процесса несовершенной социализации. Другие обращают внимание на то, как само общество продуцирует конфликт между отдельными людьми, группами или социальными классами. Таким образом, антропологическая проблематика становится ведущей в юриспруденции и прямо требует формирования самостоятельной юридической антропологии.
   Так, например, антропологи, изучавшие обычное право у меланезийцев, обратили внимание на различие между «разногласием-противоречием», которое представляет собою проявление имеющегося в социальном материале внутреннего напряжения, и «спором», который представляет собою специфическое выражение данного разногласия или противоречия. В этом случае разрешение спора не является решением глубинной проблемы, которая является источником противоречия. Именно поэтому в Меланезии, как и во всех других обществах, имеется тенденция возлагать вину не на структурные проблемы общества, а на особые черты или проступки отдельных личностей. Правовой процесс, фокусируя внимание на отдельной «жертве обстоятельств» и на самом процессуальном случае, способствует сохранению системы, которая является источником проблемы. Поэтому правовые системы могут соответственно восприниматься как спасительные механизмы, в том смысле, что они персонифицируют проблемы, которые в действительности имеют социальную природу, и тем самым отвлекают внимание от исходных корней конфликта и девиантности (отклонений от нормы).
   Важным моментом в развитии юридической антропологии стали работы французского социолога и социального философа Эмиля Дюркгейма, который обосновывал девиантность как коллективный продукт общества, которое, чтобы обеспечивать и сохранять социальную солидарность, должно обязательно определять свои собственные моральные границы (или нормы), тем самым создавая аутсайдеров или нарушителей нормы. Эти идеи составили основу подходов, по которым устанавливались процессы селекции и определения девиантных личностей и групп. Дюркгейм оказал влияние на конфликтные модели девиантности, которые связывались с феноменом социальной стратификации и рассматривали преступление и правовой процесс как продукты определённой идеологии правящего класса, действующего в интересах сохранения своего господствующего положения.
   Как показали многие антропологи и социологи, представление о праве как системе норм и кодексов, а о правовых концепциях как самодостаточных системах, приводит к тому, что те особенности права, которые опираются на собственно человеческое и культурно-социальное в человеке, просто выпадают из рассмотрения, поскольку не зафиксированы в самом праве, а образуют подразумеваемый контекст его функционирования. Именно антропологические подходы к праву исследуют такие моменты социальной организации в различных формах разрешения споров и конфликтов, как, например, избегание (в смысле изгнания или отторжения), порицание, испытание, посредничество, переговоры, судебное решение и другие. Избегание (изгнание), например, является типичной формой разрешения противоречия, когда социальное пространство относительно неограниченно, а формальные механизмы социального контроля сравнительно неразвиты, как, например, в традиционных обществах охотников и собирателей. Наоборот, судебное решение представляет собою формализованную правовую норму социального контроля, которая развивается с увеличивающимся разделением труда, социальной дифференциацией и ростом бюрократии.
   Центральным моментом антропологического изучения правовых систем является их культурно обусловленный плюралистический характер, в том числе их частое сосуществование внутри единой национальной или региональной «централизованных» правовых систем. Речь идёт, прежде всего, о том, что в полиэтничных социальных средах такие правовые подсистемы, как уголовное, гражданское или коммерческое право, могут сосуществовать с другими правовыми кодексами разного типа – обычаями, нормами и правилами, продиктованными религиозными установками. Эти «другие» правовые системы или отдельные нормы имеют разные степени формализации и развитости и обычно распространены среди разных сегментов населения одного и того же государства или его региона. Но, будучи признанными со стороны государства и общества, они составляют, то самое «единое правовое пространство», о котором, прежде всего, заботятся представители «государственного права». Будучи не признанными, или даже репрессируемыми, эти культурно обусловленные правовые нормы, бытующие, как правило, среди этнических или иммигрантских меньшинств, все равно составляют часть социальной реальности как малых общин, так и большого общества, производя напряжённость и противоречия, а иногда и жестокие конфликты. Примером такого правового пространства является существование норм шариата в мусульманских общинах внутри светских государств.
   Возникающие противоречия и конфликты между так называемым «традиционным» и привнесённым («навязанным») правом и составляют сферу интересов представителей юридической антропологии, а специализированное использование антропологического знания при разрешении индивидуальных правовых случаев (обычно в системе правопорядка стран Запада) чаще всего называется «судебной антропологией». Однако сфера использования антропологического знания в праве гораздо шире, чем просто предоставление экспертных свидетельств в особых случаях, когда речь идёт о представителях тех или иных культурно отличительных групп.
   В последние годы внимание учёных привлекает не только то, как в рамках «национального права» уживаются и учитываются специфические нормы и обычаи групп населения, исторически включённых в государственные образования, но сохраняющих эти особые нормы обычно на уровне местных или региональных сообществ. Под довольно широким определением «правовой плюрализм» юридическая антропология фактически понимает сферу изучения того, как разные нормативные режимы могут сосуществовать в едином социальном пространстве.
   Современная юридическая антропология, построенная, прежде всего, на сравнительном принципе правовых систем, имеет огромное теоретическое и практическое значение в таких областях, как принятие законов в отношении так называемого «коренного (или аборигенного) населения». Имеется в виду, прежде всего, население, сохраняющее традиционные систему хозяйственного и культурного жизнеобеспечения, отличающиеся от жизни остального населения государства. Кроме того она исключительно важна при осуществлении правозащитной деятельности по отношению к представителям меньшинств (обычно этнических и религиозных), консультативной деятельности для различных аборигенных общин и ассоциаций и ряд других сфер.
   Область сравнительного изучения правовых теорий заключает в себе богатые возможности для использования антропологического знания. Причём, это знание может быть использовано достаточно плодотворно не только для раскрытия и разрешения противоречия между так называемым «обычным» правом и «централизованным» или национальным правом и законодательством, но и для более всестороннего учёта культурного контекста даже в самых индустриальных и модернизированных сообществах.
   Особую актуальность юридическая антропология имеет для России как уникального полиэтнического, поликультурного и поликонфессионального образования, в котором соблюдение прав различных людей, взаимодействие большого количества норм, принадлежащих к различным системам обычного права, постоянно порождает почву для конфликтов.

Педагогическая антропология

   Педагогическая антропология – направление в философии образования и теоретической педагогике, которое возникло в середине 60-х – начале 70-х годов XX века. Это направление представлено, прежде всего, в европейских странах, в философской культуре которых существовали и существуют достаточно мощные антропологические традиции – традиции философской антропологии, антропологического подхода к межличностным коммуникациям, к психологическим и социально-психологическим аспектам.
   Педагогическая антропология развивается в тесной связи со сравнительной педагогикой и ставит своей задачей найти и продемонстрировать этнокультурные основания разработки образовательных проектов и реализации образовательных программ. В зависимости от представлений о природе человека, движущих силах его развития, конструируется различная педагогика.
   В связи с попытками реформирования системы образования в России выросло число публикаций, посвящённых поискам оснований новой педагогики. Естественно, из-за невозможности решения вопросов педагогики в связи с новыми задачами без определения человека как предмета, исследователи обращаются к рассмотрению антропологических вопросов. В настоящее время начинает позиционироваться специальная отрасль знания «изучающая образовательный процесс во всем его объёме и многообразии, соотносительно со всеми этапами жизненного пути человека. Семантически и терминологически корректно было бы назвать её «эдукалогия» либо антропогогика»». [181 - Гинецинский В. И., Мохаммед Авад. К вопросу о системе принципов современной антропогогики. // Психолого-социальная работа в современном обществе: проблемы и решения. – СПБ.: СПбГИПСР, 2004, с.7.] Но и здесь общий вывод звучит примерно так: «Трудность сущностного определения образования усложняется ещё и тем фактом, что до сих пор философская антропология не определилась со своим собственным «предметом» – человеком» [182 - Романенко И. Б. Западноевропейские парадигмы образования. // Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001, с. 63.].
   Педагогическая антропология – область человековедения, изучающая проблемы воспитания и обучения людей. Она стремится понять, как очеловечивается человек и как люди разного возраста влияют друг на друга. Насколько воспитуем ребёнок на разных этапах жизни. Каковы причины и процессы становления личности. Современная педагогическая антропология отражает развитие мировой мысли и возможна только как результат её усвоения. Проблематика, метод, содержание педагогической антропологии синтетичны, полидисциплинарны. Предметом педагогической антропологии является объект педагогики – человек развивающийся. Педагогика имеет свой предмет – целенаправленные взаимодействия людей, влекущие за собой желаемые изменения в мотивационной, интеллектуальной, поведенческой сферах личности. Педагогическая антропология, выдвигает на первый план такие понятия, как «встреча», «забота», «наставление», «настроение» и др..
   Педагогические закономерности, практически действенные учения, теории, модели, прогнозы, рекомендации, понятия возможного и необходимого, допустимого и должного могут строиться только на фундаменте целостного и системного знания о развивающемся человеке, и наоборот – каждый закон индивидуального и группового развития становится основой собственно педагогической практики.
   Человек как воспитуемый и воспитатель есть одновременно и субъект, и объект педагогики. Не увязывая воедино природу своего объекта и своего предмета, педагогика не в силах выйти в конструктивную позицию – не может управлять изучаемыми процессами.
   Задачами педагогической антропологии являются формирование ориентиров для учёта закономерного разнообразия личностных свойств необходимых для теории и практики педагогической науки. Педагогическая антропология также формирует основы для типологий педагогических ситуаций, для разработки методических вариантов обучения и воспитания. Это позволяет получить простые и действенные способы индивидуализации образовательной работы, т. е. применения научного знания на практике.
   Учение о педагогических профессиональных патологиях, об их признаках, их внешних и внутренних причинах и развитии, об их терапии и профилактике также входит в круг задач педагогической антропологии. Такие дефекты личности как властолюбие, человеконенавистничество, агрессия, жестокость являются абсолютными противопоказаниями для профессиональной реализации человека в области педагогики. Понятно, насколько необходимы описания этих патологий и педагогические выводы из них. Одна из важнейших целей педагогики – профилактика и коррекция девиантного, разрушительного поведения – в принципе недостижима вне и помимо человековедения.
   Педагогическая антропология не может при этом не опираться на данные психологии и психоанализа, психиатрии. Психология преступника, например, даёт ценный материал для развития педагогической нозологии, терапии и гигиены. Психоанализ отсылает исследователя к детству страдающего болезнью души, к хронически и одноразовым психическим травмам, даёт глубокие знания о неврозах и их изживании. Медицинская психология служит важным источником для педагогической деонтологии.
   Педагогическая антропология выделяется в структуре педагогики как фундаментальная и, вместе, вспомогательная наука, составляющая «цокольный этаж» в здании педагогики, т. е. снабжающая все её области целостным знанием об их объекте. Это знание необходимо для решения крайне важной методологической проблемы – перехода с уровня на уровень в изучении человека, например, с биохимического, молекулярного уровня – на поведенческий через многократно опосредствующие этот переход звенья. Это знание может помочь в периодизации онтогенеза человека, наконец, в построении теории личности, при решении вопросов о структуре, сторонах и признаках развития личности, о границах изменений этих признаков и факторах, регулирующих эти изменения.
   Данные и результаты биологических наук о человеке также принимаются во внимание педагогической антропологией. Физиология и психология как источники педагогической антропологии выступают на первый план. Но человек – единственное из известных нам существ, физиология которого опосредствована социальной средой, разумеется, в меньшей степени, чем психология, но все же достаточно ощутимо. Стало быть, педагогическая антропология синтезирует, наряду с данными биологии, материалы и результаты общественных наук, сопоставляя их друг с другом и с практикой воспитания и образования.
   Таким образом, педагогической антропологии приходится интерпретировать данные как базовых, исходных наук о человеке, так и венчающей их философской антропологии. Однако было бы неверным полагать, что педагогическая антропология возникла как простое приложение философской антропологии к педагогической действительности и практике образования, хотя среди выдающихся представителей педагогической антропологии немало тех философов, которые по праву считаются основателями философской антропологии в ХХ веке (О. Больнов, М. Бубер, Й. Дерболав и др.). Соотношение между философской и педагогической антропологиями гораздо более сложно. Внутри целого ряда философских концепций образования, (в частности, в диалогической философии образования М. Бубера), весьма сильны мотивы, связующие их с педагогической антропологией. Да и целый ряд понятий, выдвинутых ими, находят своё применение в педагогической антропологии. Это относится, например, к понятиям «педагогическое отношение», «встреча» и др.. Тем более усложняется взаимоотношение между философской и педагогической антропологиями, если учесть, что в 60—80-е годы происходит интенсивный процесс диверсификации педагогической антропологии, выделения в ней специфических направлений, которые делают акцент на определённые методики и развивают свой концептуальный аппарат
   Педагогическая антропология, опираясь на законы развития личности и человеческих сообществ, устанавливаемые различными науками, в свою очередь рождает знание о законах развития человека с точки зрения его воспитания. Педагогическая антропология сама выступает как один из источников целостного человековедения. Своё понимание человека как воспитателя и воспитуемого педагогическая антропология черпает из истории человечества, его искусства, культуры, философии.
   Педагогическую антропологию в целом можно охарактеризовать как способ антропологического обоснования образования. Это достаточно общее определение задач и цели педагогической антропологии конкретизируется представителями этого течения внутри философии образования в различных направлениях. Одни из них подчёркивают, что педагогическая антропология является эмпирической теорией и философским анализом понятий педагогики. Другие усматривают её основную задачу в развёртывании теории и генезиса личности. Третьи считают педагогическую антропологию частной областью наук об образовании. Четвертые видят в ней науку о междисциплинарном поле коммуникаций, в которые вступает человек, и которые являются предметом различных наук, объединяемых ею. Эти «разноречия» в трактовке предмета и целей педагогической антропологии определяются, прежде всего, теми традициями, с которыми связаны те или иные представители педагогической антропологии.

Культурная и социальная антропология

   Социальная и культурная антропологии базируются не на изучении эмпирических объектов, как в науке, и не строительстве интеллектуальных конструктов как в философии, а на изучении реальных структур социума и на основании этого формировании тех или иных представлений о человеке. Социальная антропология, как и культурная антропология, выделяется в самостоятельное направление исследований из более общей дисциплины известной как социокультурная антропология. Она, в свою очередь, сформировалась на границе социологии, этнографии и общей антропологии как дисциплина, в рамках которой изучается культурно-историческое своеобразие социальных институтов, функционирующих в различных этносах.
   Понятие культуры приобрело особенно большое значение в конце XIX – начале XX века благодаря исследованиям немецких философов: Г. Риккерта, В. Дильтея, Г. Зиммеля, Э. Кассирера, О. Шпенглера и др. В их работах термин «науки о культуре» дополнил или даже заменил классический термин «науки о духе» и стал ключевым понятием по отношению к сфере, в которой осуществляется конкретный анализ творческой деятельности человека. Культура в современной философии определяется разными исследователями по-разному, однако во всех случаях культура полагается в качестве важнейшего проявления человеческой деятельности, как универсальный результат жизнедеятельности человека, причём как результат, в котором наиболее адекватно «отпечатывается» сущность человека. Именно поэтому совершенно естественным является использование анализа культуры, её истории и её форм в качестве основы для исследования человеческого бытия.
   Культурная антропология – особая область научных исследований, концентрирующая внимание на процессе взаимоотношения человека и культуры. Эта область познания сложилась в европейской культуре в XIX в. Объектом культурной антропологии является человек, взятый в контексте его культуры, человек, взятый в его социальном и природном окружении и рассмотренный через призму культуры его общества (среды). Человек рассматривается в ней как родовое существо, прошедшее историко-культурную эволюцию. В зарубежной литературе существуют различные подходы к выделению предметного поля этой науки. Понятие культурной антропологии используется для обозначения относительно узкой области, связанной с изучением человеческих обычаев, т. е. сравнительных исследований культур и сообществ, и, более широко, для обозначения такой науки о человечестве, которая стремится к обобщениям поведения людей и к самому полному возможному пониманию разнообразия человечества.
   Культурная антропология концентрирует внимание на проблемах генезиса человека как творца и творения культуры в филогенетическом и онтогенетическом плане. Главные проблемы культурантропологических исследований связаны со становлением человека как феномена культуры: окультуривание основных инстинктов человека, возникновение специфически человеческой конституции, строение тела человека в его связи с культурной средой, поведение человека, становление норм, запретов и табу, связанных с включенностью человека в систему социокультурных отношений, процессы инкультурации, влияние культуры на половой диморфизм, семью и брак, любовь как культурный феномен, становление мироощущения и мировоззрения человека, мифология как культурное явление и др. Не менее важны в современную эпоху вопросы экологии человека и культуры, исследование закономерностей функционирования экокультуросистем, поскольку становление человека как носителя культуры не может не включать в себя оценку его места и роли в сохранении природы и культуры современности.
   Большое значение для становления теоретической программы исследования человека и культуры имели труды Тейлора «Первобытная культура», «Введение к изучению человека и цивилизации (Антропология)», «Доисторический быт человечества и начало цивилизации» и др., в которых он с позиций эволюционизма дал антропологическую трактовку культуры, положив тем самым начало культурантропологических исследованиям. В русле эволюционизма развивались исследования Фр. Фрезера, Дж. Мак-Леннана, Дж. Леббока, Ю. Липперта и отечественых учёных К. Д. Кавелина, М. М. Ковалевского, М. И. Кулишера, Н. Н. Миклухо-Маклая, Д. Н. Анучина, В. Г. Богораза (Тан) и др.
   Этот период развития культурной антропологии принято называть эволюционистским (1860—1895). Американский исследователь Дж. Стокинг полагает, что эволюционистскому этапу предшествовал этап этнологический (1800—1860). Следующий этап развития культурантропологии связан с деятельностью американского учёного Боаса и носит название исторического (1895—1925). Боас выступил с критикой позитивистского сциентизма. Его методологический скепсис оказал большое влияние на исследователей: некоторые из них отказались от естественнонаучных стандартов познания («научное пораженчество» П. Радина и др.) в пользу эмпирической описательности и декларации релятивизма и эмпиризма (Херсковиц).
   С 50—60-х гг. ХХ века в среде американских культурологов наметилось направление, получившее название неоэволюционизма (Л. Уайт, Дж. Стюард, Э. Р. Сервис, М. Салинс и др.).
   Л. Уайт, ещё в 1939 г. предложивший создать особую науку культурологии как общетеоретическую дисциплину, зафиксировал назревавший в то время кризис культурной антропологии. Её отличие от культурологии Уайт видел в том, что антропологи замкнулись в экзотическом мире бесписьменного прошлого, как в убежище от жгучих проблем современности. Культурология понималась им как общетеоретическая и методологическая база для антропологических исследований и как возможность нового этапа развития и осовременивания культурной антропологии.
   Дальнейшая эволюция культурной антропологии осложнена появлением компромиссных методологических установок, связанных с влиянием фрейдизма на американскую культурантропологию (Кардинер и его школа «изучения культуры и личности») и со стремлением Эванс-Причарда переформулировать структурно-функциональную методологию в терминах «значений» элементов культуры и его попытки слияния антропологии с историей.
   В послевоенный период в культурной антропологии начинают господствовать направления, ориентированные на понимание значений «других» культур и привлечение в антропологию методов лингвистики (структурная лингвистика Ф. де Соссюра, фонология Н. С. Трубецкого, формальная лингвистика Р. Якобсона), связанных с выработкой на этой основе приёмов формального анализа феноменов культуры. В науке появляется много вариантов символической структурной антропологии (К. Леви-Стросс, Э. Лич, В. Тэрнер и др.).
   Примером синтеза культурной антропологии и герменевтики (Г. Гадамер, П. Рикёр), аналитической философии языка (Г. Райл, Т. Витгенштейн), философии символических форм (С. Лангер) и литературоведения (К. Бёрк) выступает интерпретативная антропология Г. Гирца, в свою очередь, влияющая на становление таких направлений, как «антропология как культурная критика» (Дж. Маркус, М. Фишер, Дж. Клиффорд) и «экспериментальная этнография» (М. Агар, Дж. Лофланд, Э. Хьюз), которые особое внимание уделяют дискурсивному аспекту антропологического знания (знание трактуется не только как отражение исследователем «другой» культуры, но как диалог между ними) и поиску риторических стратегий передачи исследователем личного опыта понимания «другой» культуры.
   В объект культурной антропологии входит также географическая среда формирования и развития той или иной культуры. Одно дело – жизнь и культурные атрибуты эскимоса в условиях сурового Севера (образ и стиль жизни, культура жилища, утвари, костюма и т. д.), и другое – жизнь и культура члена племени пигмеев в Тропической Африке. Ныне развивается частная научная дисциплина, называемая геокультурологией. Обнаруживаются серьёзные особенности степной, лесной и горной культур, что немаловажно для культурной антропологии, ориентированной на изучение культур народов нашей страны.
   Культурная антропология ориентирована на изучение культур отдельных народов и человечества в целом, применительно и в связи с особенностями функционирования индивидов в рамках той или иной культуры. При этом в рамках культурной антропологии выделяются этнография – описание культур конкретных современных народов и этнология – сравнительный анализ и обобщение данных, собранных в этнографических исследованиях, и выделение закономерностей человеческого развития в контексте данной культуры. В отечественной литературе в связи с этим чаще используются термины этнография и этнология, а в англоязычной – антропология, что иногда приводит к терминологической путанице в литературе. Наиболее бурное развитие эти области человеческого знания получили с XIX века и в XX веке в связи с формированием империалистической и колониальной систем, требовавшими практических знаний об особенностях быта и мировоззрения колонизуемых народов. Культурная антропология – это направление в развитии антропологических исследований, в которых в качестве основы полагается анализ культуры (её исторических форм, её общего генезиса, её структурных особенностей и т. п.).
   Особое значение для антропологических исследований анализ культуры имеет в тех случаях, когда закрыт непосредственный доступ к тем структурам, в которых функционирует человек; это относится либо к исчезнувшим структурам, т. е. к общественным системам, существовавшим в прошлом, либо к примитивным («закрытым») сообществам, которые, как правило, недоступны для непосредственного вхождения в них человека цивилизованного общества.
   Первый тип исследований до сих пор в основном осуществляется историками, которые, не ограничиваясь фиксацией событийной стороны тех или иных эпох, пытаются обозначить общие составляющие культурного развития эпохи и через них показать специфику бытия человека. Одними из первых примеров такого рода исследований являются исторические труды Л. П. Карсавина (например, книга «Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии», 1915). В 20—30-е годы по этому пути пошли многие западные историки, культурологи и, отчасти, философы. Среди самых известных трудов, созданных в этом направлении: Й. Хейзинга «Осень средневековья», М. Дворжак «История итальянского искусства в эпоху Возрождения», М. Бахтин «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья» и др. Во второй половине 20 века особенно большую известность приобрели выполненные в этом духе работы М. Фуко («История безумия в классическую эпоху», «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» и др.).
   На втором направлении работали в основном этнографы и этнофилософы, которые через анализ культурных стереотипов и форм примитивных сообществ пытались найти основу как для более глубокого понимания бытия самих этих сообществ и человека к них, так и для вскрытия общих закономерностей и принципов бытия человека в сообществах любого типа. Исследование примитивных культур оказалось полезным в том смысле, что в них удалось обнаружить фундаментальные принципы жизни человека, которые в развитых, цивилизованных культурах оказываются заслонёнными и затемнёнными более яркими, но вторичными явлениями и структурами. К классическим трудам в этой области относятся работы К. Леви-Стросса, К. Юнга, К. Леви-Брюля, Б. Малиновского и др.
   Наконец, последним и самым современным направлением в рамках культурной антропологии является использование анализа отдельных феноменов современной культуры с целью выявления особенностей бытия современного человека. В силу сложности современной культуры взгляд исследователей концентрируется на особенно выразительных и специфичных культурных феноменах, характерных именно для современной постиндустриальной культуры: кинематограф, мода, реклама, техносфера, виртуальная реальность и т. п.
   После Второй мировой войны исследователи обращаются к методологии структурно-функционального анализа, что приводит к появлению социальной антропологии (Малиновский, Радклифф-Браун и др.). Кризис традиционной антропологии некоторые учёные связывают с тесным сотрудничеством антропологов с колониальной политикой метрополии. Новые перспективы в этой науке раскрылись в анализе аспектов социального поведения человека. Социальная антропология пришла на место этнологии как центральная «сердцевинная» область культурной антропологии. Объектом социальной антропологии является человек, жизнедеятельность которого протекает совместно с другими. Следовательно, в объект этой дисциплины включается также природное, социальное и искусственное окружение человека. Все это вместе можно представить в виде статического и динамического состояний: в первом случае мы имеем систему (картину) взаимоотношений человека с этим окружением, во втором – процессы его взаимодействия с ним.
   Социальная антропология исследует связь человека как био-психо-социального существа, т. е. существа мыслящего, понимающего других, переживающего и творящего, с его окружением, нейтральным или враждебно чуждым ему. Применяя, с одной стороны, обезличенные методы анализа, а с другой – ценностный подход к выбору целей своих рекомендаций, социальная антропология как бы объединяет результаты бесстрастного анализа с человеческой целью для внедрения своих знаний в жизнь. В этом её практическая значимость, полезность для людей.
   Из этой позиции следует и понимание предмета социальной антропологии. Её предметом являются закономерности и механизмы взаимодействия человека с его социальным и природным окружением. Окружение изучается в функциональных и символических аспектах. Предметом социальной антропологии, таким образом, выступают универсальные структуры общества, выделяемые в рамках социологических исследований и взаимодействие с этими структурами отдельных человеческих индивидов.
   В каждом обществе функционируют свои формы социальности, т. е. типы взаимодействия людей и их групп (конфликта, кооперации, эксплуатации, солидарности, социального равенства или неравенства, господства и подчинения и т. д.). Значит, исследуя социальные процессы (как социологи), мы, переходя на позицию социальной антропологии, изучаем степень оснащённости социальных процессов, вызываемых к жизни потребностями конкретных людей. Поэтому ключевой категорией социальной антропологии выступает понятие «социогуманитарный процесс». Предметное поле социальной антропологии определяется неотъемлемой конституирующей связью между социумом и человеком. В этом, самом приближенном и общем смысле социальная антропология может быть понята как исследования общественных основ существования и бытия человека.
   Социальная антропология исследует становление человека как социального существа, а также основные структуры и институты, которые способствуют процессу социализации человека, и ряд других вопросов. Идеи социальной антропологии развивали Малиновский, который понимал культуру как совокупность институтов, служащих для удовлетворения первичных (физиологических и психических) и вторичных, т. е. порождённых самой культурой, потребностей людей; Радклифф-Браун, утверждавший, что современная антропология является функционально обобщающей и социологичной, это наука сравнительной социологии. Социальная антропология уделяла внимание процессам взаимодействия человека и культуры на стадии цивилизации (это и интерес к урбанистической культуре в работах американского исследователя Р. Редфилда, что отчасти связано и с проникновением в культурантропологию методологии структурно-функционального анализа, с усилением влияния социологов – Дюркгейма, Парсонса).
   В послевоенный период формируется также культурно-экологический подход, взаимодействующий с «экологической психологией», «культурной географией», «социальной географией», «экологией человека». Этот подход, именуемый «экологической антропологией», объясняет взаимовлияние природной среды и культур. Это направление представляют М. Бейтс, Дж. Стюард, М. Салинс, а с российской стороны – М. Г. Левин, С. П. Толстов, Н. Н. Чебоксаров и др.
   Сразу отметим, что, наряду с более широким и фундаментальным пониманием социальной антропологии, существует более узкое. Так, в словаре западной социологии, вышедшем в 1990 году, социальная антропология понимается как «раздел социологии, объектом изучения которого являются примитивные и традиционные общественные системы», а в словаре по социологии ей даётся такое определение: «отрасль этнографической науки, которая исследует социальные институты и отношения в докапиталистических странах» [183 - Современная западная социология. Словарь., М., 1990, 22; Краткий словарь по социологии., М., 1988, 323].
   Зарождение социальной антропологии очень тесно связано с исследованием социальных структур первобытных обществ, а значит и с «социологией коллективного», основателем которой можно по праву считать Э. Дюркгейма, чья работа «Элементарные формы религиозной жизни» уже давно считается классической. Именно Дюркгейм заложил плодотворную почву для появления и развития целой школы французской социальной антропологии, представленной такими яркими именами, как М. Мосс и Леви-Брюль; без неё также невозможно представить и появление «структурной антропологии» Леви-Стросса. Именно благодаря его влиянию 6 января 1960 года в Коллеж де Франс была открыта кафедра социальной антропологии. Сам Леви-Стросс считал, что эта кафедра является полноценной правопреемницей кафедры социологии, которой руководил М. Мосс с 1931 по 1942 гг.– именно Марсель Мосс, стремившейся сделать этнологию полноправной самостоятельной наукой, первым (по признанию Леви-Стросса) ввёл во французскую терминологию словосочетание «социальная антропология», полагая, что уже место самой социологии нужно понимать исключительно внутри социальной антропологии. Что же касается самого Леви-Стросса, то, признавая себя учеником Э. Дюркгейма и М. Мосса, он предложил новую методологию социальной антропологии, учитывающую труды таких основоположников семиологии, как. Р. Якобсон, Ф. де Соссюр, Н. Трубецкой, а именно, он стал рассматривать первобытные общества как структурно упорядоченную и организованную совокупность знаковых систем (мифа, ритуала, жеста, родства, права и др.).
   Социальная антропология в это же время активно развивалась и в других странах. Прежде всего, стоит выделить английскую школу социальной антропологии, стоящую на позициях структурного функционализма, которая прославилась такими учёными, как Бронислав Малиновский (поляк по происхождению) и Альфред Реджиналд Радклифф-Браун. Функционализм как метод этой школы основывался на стремлении описать различные формы культурной жизни в их целостности и взаимосвязи, оставляя вопрос о динамике и развитии культуры в стороне. В теории Малиновского культура представляет собой совокупность институтов, служащих удовлетворению как первичных (физиологических и психических), так и вторичных (т. е. порождённых самой культурой) потребностей. Каждый институт культуры внутри определённой социально организованной этнической группы является носителем конкретной функции; таким образом, каждое общество является самобытным и уникальным выражением функционально действующих институтов, которые полностью и определяют существование и сознание человека—члена этого общества. Радклифф-Браун стремился создать естественную классификацию структур первобытного общества, исходя из её выражения, прежде всего в институте родства. Человеческая же деятельность понималась им как процесс инвестирования в воспроизводство определённого образца общественных отношений и институтов. Если же говорить о представителях американской социальной антропологии (Ф. Боас и Б. Уорф), то нужно отметить, что она ориентировалась на использование, прежде всего, лингвистических методов, рассматривалась как наука, исследующая коммуникационные основы и формы культур, связанные с ними проблемы коммуникации, выражения и понимания.
   В Америке же плодотворно работал и Альфред Шютц, признанный родоначальник феноменологического направления в социологии. Родившись в Вене, он в конце двадцатых-начале тридцатых сблизился с Э. Гуссерлем (одно время был даже его ассистентом), открытие которого в области феноменологического метода повлияли на применение Шютцем этого метода для осуществления «феноменологии жизненного мира повседневности», результаты которой нашли своё воплощение в большой работе 1932 года «Смысловое строение социального мира», очень ценимой Гуссерлем. В 1939 году Шютц вынужден был уехать по политическим мотивам из Германии в США, где он работал профессором Новой школы социальных наук в Нью-Йорке. Будучи глубоким и оригинальным мыслителем, он смог придать социальной антропологии и социологии философскую фундаментальность и перспективу, поставив в центр своих разработок построенный на феноменологическом (т. е. описательном) методе анализ взаимосоотнесённости между личностным повседневным сознанием и повседневной действительностью, в которую это сознание погружено и вовлечено. Большое внимание Шютц уделял основоположнику философской антропологии Максу Шелеру, особенно в той части, которая совмещалась с его интересом к социальному миру – таковой является, например, проблема интерсубъективности.
   Если коротко характеризовать современное состояние проблематики социальной антропологии, то нужно отметить, что она уже вышла за пределы определённости в методах и установках какого-либо одного направления. Социальная антропология открыла сферу, тематика которой является актуальной даже для тех, кто и не причисляет себя к приверженцам классических методов и подходов социальной антропологии.

Политическая антропология

   В настоящее время начинают позиционироваться и более частные аспекты социальной антропологии, например, политическая антропология или «антропология власти» [184 - Антропология Власти. Сборник работ. т. т.1—2. – СПб.: изд-во СПбГУ, 2006.]. Базовой предпосылкой данной дисциплины является представление о неразделимости культуры и политических структур. В курсах политической антропологии изучается культурное влияние на политические идеологии (авторитаризм, демократия); политическое влияние на культурные формы (идентичность, гражданство); политические конфликты и связанные с ними культурно-социальные изменения (общественная сфера, гражданское общество).
   Поскольку антропологи занимались в основном изучением неевропейских цивилизаций и культур, предметом изучения политической антропологии стали механизмы и институты власти и социального контроля преимущественно в доиндустриальных и посттрадиционных обществах. Первоначально, на этапе своего самоопределения политическая антропология – это изучение институтов управления и соответствующей практики у этнических сообществ, в особенности в примитивных обществах и в обществах с племенным строем. Политическая антропология выясняет связь политического поведения с более широкой групповой культурой и исследует то, какими путями происходит развитие политических институтов и практики.
   С 1945 г. возрастающий интерес к изучению незападных обществ, проявляемый политологами, привёл к возникновению у них общей с антропологами области изысканий; взаимодействие оказалось обоюдно плодотворным. Использование данных антропологии позволило политологам проверить свои теории на большем числе разнообразных политических систем. Они извлекли для себя пользу и из глубоких наблюдений антропологии, относящихся к этническим факторам в политическом поведении, а также из применения такого метода полевых исследований, разработанного в антропологии, как включённое наблюдение.
   В курсах политической антропологии изучается культурное влияние на политические идеологии (авторитаризм, демократия); политическое влияние на культурные формы (идентичность, гражданство); политические конфликты и связанные с ними культурно-социальные изменения (общественная сфера, гражданское общество).
   Таким образом, первоначально политическая антропология изучала системы властно-управленческих отношений в традиционных обществах. В настоящее же время она чаще понимается как прикладная наука, направленная на оптимизацию принимаемых в процессе управленческой деятельности решений в условиях, когда в качестве управляемых выступают полиэтничные субъекты, политическая культура которых густо замешана на традиционном субстрате. При этом, по мере переноса знаний о закономерностях функционирования институтов власти традиционных обществ на общества модернизированные, индустриальные и постиндустриальные в круг предметов данной науки входят системы управления, контроля и власти в обществе вообще в связи с теми или иными культурными и групповыми различиями индивидов.
   В итоге, можно определить предмет изучения данной дисциплины как совокупность институтов контроля и власти в обществах: структура данных институтов и их сравнительная типология, анализ причин и факторов преобразования одних форм в другие, проблема адаптации, инкорпорации и трансформации традиционных механизмов контроля в современных политических институтах.
   Исходя из этого, политическую антропологию можно определить также как антропологическую дисциплину, изучающую народы мира с целью выявления особенностей политической организации в исторической динамике.

Экономическая антропология

   Экономическая антропология – научная дисциплина, возникшая в XX в. на стыке социологии, экономики и социальной антропологии. Экономическая антропология занимается исследованием взаимодействий людей по поводу товаров и обеспечения услуг. Предметом классической экономической антропологии являлась экономика докапиталистических стран или так называемых крестьянских обществ, где рынок, хотя и присутствует, но не определяет образ жизни. Сегодня в фокусе научного внимания экономической антропологии оказались проблемы современных обществ, поскольку народы не живут более изолированными общинами, они так или иначе интегрированы в мировой рынок и эта интеграция в значительной степени изменила их образ жизни. В экономической антропологии в качестве основного экономического ресурса рассматриваются не земля, не климатические условия, не полезные ископаемые, а люди и их культурная история. Культурное наследие страны, этнопсихология населения, традиционные стереотипы и нормы трудовой деятельности – вот главные предпосылки того, что называется экономической жизнью в понимании экономической антропологии.
   Макс Вебер впервые перебросил мостик от экономики к массовой культуре, убедительно доказав, что европейский капитализм стал в значительной степени не результатом развития «производительных сил», а итогом ценностной революции в Европе, утвердившейся под знаменем протестантской ереси. Для современной экономической антропологии, зачастую уже заменяющей собой традиционную экономическую науку, «культурный фактор» становится объясняющим и для экономических взлётов послевоенной Японии, и теперешнего Китая, и Словении; этим фактором объясняется и «великая депрессия 1920—1930-х гг.», и экономический крах 1997—1998 гг. в Юго-Восточной Азии и в России. С точки зрения экономической антропологии, изобретённая в той или иной стране экономическая модель не поддаётся экспорту, несмотря на действие общих и универсальных экономических законов.
   Экономическая антропология как особая область знания начала существовать тогда, когда данные об экономических отношениях примитивного общества пришли в непримиримое противоречие с претендовавшей на универсальность формальной экономической теорией. Только тогда исследователи осознали существование особых проблем, относящихся к области экономической жизни примитивных народов, и начали искать пути к их решению.
   Но это произошло далеко не сразу. Длительное время область экономики не привлекала внимания этнографов. Конечно, хозяйство примитивных народов не могло совершенно остаться вне поля их зрения, но, обращаясь к нему, они исследовали, прежде всего, технологию, в меньшей степени организацию труда и почти совсем не касались собственно экономических отношений. Ещё меньше внимания уделяли экономическим отношениям путешественники, торговцы, миссионеры. Поэтому материалы, относящиеся к экономической структуре примитивного общества, носили крайне отрывочный характер.
   Первые более или менее серьёзные попытки свести воедино все данные о первобытном хозяйстве были предприняты в конце XIX – начале XX вв. Но в этих работах больше говорилось о технологии и организации труда, чем об экономических отношениях. Одним из немногих исключений была книга Н. И. Зибера «Очерки первобытной экономической культуры» (1881), в которой экономическим отношениям было уделено довольно много внимания. Из числа других работ можно указать на труды Э. Дюркгейма (1893), К. Бюхера (1893, 1897, 1898), Ш. Летурно (1897), Г. Панкова (1897), Г. Кунова (1898), Н. Н. Харузина (1903), Ф. Шомло (1909), М. Мошковского, (1911), В. Гауля (1914), В. Копперса (1915—1916), М. Шмидта (1920—1921).
   Как известно, ещё классическая буржуазная политэкономия объявляла капиталистические отношения естественными, вытекающими из самой природы человека. Так как буржуазные отношения обрисовывались в её теориях в значительной степени объективно, то сам этот человек вообще прямо представал как идеализированный капиталист. В качестве основных черт ему приписывались склонность к обмену, стремление к извлечению максимальной личной материальной выгоды, к прибыли, к наживе. Таким же во многом был образ «экономического человека» и в политэкономии середины XIX в.
   Однако постепенно накапливались факты, свидетельствовавшие, что кроме капитализма существуют и другие формы экономики и, что стремление к прибыли, к наживе не всегда и не везде является основным стимулом поведения человека. В настоящее время мало кто из этнографов решается прямо утверждать, что примитивная экономика в своей сущности является капиталистической.
   Вполне естественно, что люди первобытного общества мыслились как обладающие теми же самыми основными чертами, что и наши современники, по крайней мере, в области хозяйственной деятельности. Подобного рода обращение с фактами, относящимися к экономическим отношениям, было возможно потому, что все они носили фрагментарный, отрывочный характер.
   Поворот произошёл только тогда, когда впервые в истории этнографии было собрано множество самых разнообразных фактов, относящихся к различным аспектам экономических отношений одной небольшой этнической группы, и была предпринята попытка их обобщить, свести воедино, нарисовать целостную картину экономической жизни данного народа. Этот сдвиг связан с появлением работ Б. Малиновского, в которых была детально описана и проанализирована система экономических отношений общества меланезийцев островов Тробриан.
   Б. Малиновский впервые показал всю глубину отличия экономических отношений примитивного общества от экономических отношений капитализма и вообще современного общества. Собранный им материал свидетельствовал, что в первобытности существовали не просто иные формы привычных экономических отношений, а отношения, абсолютно непривычные, совершенно не укладывающиеся в рамки сложившихся представлений о том, какими должны быть экономические отношения. Экономическими в примитивном обществе оказались, в частности, такие отношения, которые в капиталистическом обществе никем не рассматриваются как таковые. А некоторые из примитивных производственных отношений не только не походили на экономические, но вообще выступали, с точки зрения европейца, как совершенно бессмысленные, нелепые, иррациональные. Как неоднократно подчёркивал сам Малиновский, понять мотивы и стимулы деятельности человека можно только путём анализа отношений, в которых он живёт -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

. Даже здравый смысл является продуктом определённых отношений. Иррациональное, бессмысленное, нелепое, с точки зрения европейца, понятно и естественно для человека примитивного общества.
   Наглядно показав, с одной стороны, что в примитивных обществах существует сложная система экономических отношений, а с другой, что никакой теории этой экономики не существует, Малиновский поставил этнографов перед задачей дальнейших исследований в этой области и тем самым положил начало экономической антропологии как особой научной дисциплины.
   В 1939 г. вышли в свет книги Р. Ферса «Примитивная полинезийская экономика» и Д. Гудфеллоу «Принципы экономической социологии», а в 1940 г.– обобщающая работа М. Херсковица «Экономическая жизнь примитивных народов» (была переиздана в 1952 г. в переработанном виде под названием «Экономическая антропология»). С переходом ко второму этапу произошли определённые изменения и в области теории экономической антропологии. До этого в ней не было разных теоретических направлений, хотя отдельные учёные и придерживались различных точек зрения по тем или иным вопросам. Теперь, как мы уже видели, одно из направлений в определённой степени оформилось.
   Как реакция на появление «формалистского» направления в экономической антропологии постепенно возникло и выкристаллизовалось теоретическое течение, придерживавшееся совершенно иных взглядов на первобытную экономику. Если духовным предтечей этого направления, получившего название «субстантивистского», был Б. Малиновский, то его непосредственным основоположником – экономист и историк экономики К. Полани.
   Среди докапиталистических экономик его, прежде всего, интересовали «примитивные» («племенные») и «архаичные». Под первыми он понимал экономику доклассовых и переходных к классовым обществ, под вторыми – экономику раннеклассовых, в том числе древневосточных обществ.
   К. Полани настаивает на необходимости чёткого разграничения двух различных значений термина «экономика» – формального и субстантивистского. Экономика в формальном смысле существует везде, где экономят, экономизируют. Отсюда сторонники формальной экономической теории делали вывод, что существование экономики равнозначно существованию экономизирования, рационального калькулирования, а так как экономика универсальна, то отсюда необходимо следует, что такую же природу имеют экономизирование, максимизирование и т. п.
   К. Полани указывает, что экономика действительно универсальна, но вовсе не в смысле наличия во всех обществах экономизирования, максимизации прибыли, а лишь в том значении, что в каждом обществе неизбежно должен иметь место процесс производства, распределения и потребления материальных благ и услуг. Экономика выступает как субстанция (отсюда термин «субстантивизм»), основа любого общества. Чтобы бесперебойно снабжать общество всеми необходимыми материальными благами, экономический процесс должен отличаться единством и стабильностью, а это может быть обеспечено лишь действием определённых общественных институтов. Экономика всегда является институциализованным процессом. «Институциализация экономического процесса, – пишет К. Полани, – наделяет этот процесс единством и стабильностью; это порождает структуру с определённой функцией в обществе». «Именно общественные институты, через посредство которых организован экономический процесс, определяют мотивы и стимулы, побуждающие человека к производству. В изучении именно институционного, а не технического аспекта кроется задача экономической антропологии.
   Важнейшим автором в области экономической антропологии является и Р. Ферс. Его труды «Примитивная экономика новозеландских маори» (1929), «Примитивная полинезийская экономика» (1939) и «Малайские рыбаки: их крестьянская экономика» (1946) отличаются необычайным богатством фактического материала и тщательным анализом всех сторон экономической жизни изучаемых народов. Во всех своих работах Р. Ферс подчёркивает глубокое различие между примитивной и капиталистической экономиками. Он нередко говорит даже о резком контрасте между ними. В капиталистической системе «индивид, как правило, – указывает он, – имеет высокую степень анонимности и безликости в экономической ситуации. Даже если он не только номер в платёжной ведомости, то именно его функции как рабочей силы, владельца капитала, администратора имеют первостепенную важность. Именно эти его специфически экономические качества как таковые, а вовсе не все его социальные характеристики имеют значение. Он в принципе вполне заменим. Величина и качество вклада в экономический процесс, независимо от личного статуса или положения в обществе, – вот что определяет его роль»». И вполне естественно, что в большом диапазоне решений, относящихся к экономическому аспекту поведения, человек руководствуется выгодой для себя.
   Иначе обстоит дело в примитивных и «крестьянских» обществах. В примитивных общинах индивид как экономический фактор персонализирован, а не анонимен. Он занимает определённое экономическое положение в силу определённого социального положения. Переместить его экономически означает нарушить социальный порядок. Личный характер носят все вообще экономические связи, все они определяются социальным положением и социальными отношениями людей. Труд, например, всегда даётся не просто как экономическая услуга, но прежде всего как услуга социальная. Социальные отношения диктуют условия передачи материальных благ и услуг. Как подчёркивает Р. Ферс, в примитивном и «крестьянском» обществах действует принцип: «от каждого – согласно обязательствам, вытекающим из его положения в социальной системе, каждому – по его правам в этой системе».
   Соблюдение обязательств обеспечивается, прежде всего, силой общественного мнения. В такой экономике принимается за само собой разумеющееся, что большинство людей желают выполнять свои обязательства. Это ожидание базируется главным образом на факторе статуса. Если человек не выполняет своей доли работы и особенно тех задач, которые приходятся на него в силу родственных и социальных обязательств, его репутация падает. Помимо презрительных насмешек и прямого глумления, его гордость страдает от падения престижа в глазах остальных. И желание престижа в позитивном смысле может вести человека к тому, что он будет давать больше, чем требуют его обязательства. Надо отметить, что данный тип экономических отношений типичен вовсе не обязательно для стран с примитивной экономикой. Например, он очень ярко выражен в экономике современной Японии.
   Именно стремление найти для экономической антропологии чёткий и ясный объект исследования побудило Р. Ферса обратить взгляд к формальной экономической теории. Он не мог не видеть, что сама природа современной экономической теории создаёт фундаментальные трудности для применения её терминологии к изучению примитивных институтов. «Антрополог, привлечённый вначале некоторыми обобщениями теоретика-экономиста, вскоре наотрез от них отказывается… Его буквально поражает прямая неприменимость к примитивному обществу многого из понятийного аппарата и терминологии экономической науки».
   Р. Ферс вынужден признать, что принципов экономики, которые поистине общи или универсальны, мало. Большинство претендующих на универсальность, возникли внутри идей индустриальной, капиталистической системы.
   «Тенденция экономистов, – писал Р. Ферс, – заключается в претензии на всю сферу, где имеет место выбор при распределении ресурсов, как на свою область, но на практике они ограничивают свой анализ ситуацией, где существуют цены, где все измеряется в деньгах». Соответственно все они под максимизацией понимают извлечение наибольшей возможной в данных условиях денежной выгоды.
   Но в примитивном обществе деньги отсутствуют. Там неизбежно должны действовать иные стимулы. Можно, конечно, предположить, что человек в примитивном обществе руководствуется стремлением к материальной выгоде, к наибольшему возможному удовлетворению своих материальных потребностей. Но даже если это допустить, совершенно неясно, каким образом можно осуществить в данных условиях рациональный расчёт максимизации. Ведь если нет денег, то тем самым отсутствует способ выразить все возможные варианты распределения ограниченных ресурсов между альтернативными целями человека в одних и тех же количественных единицах и тем сделать их сопоставимыми, сравнимыми.
   Но дело ещё более усложняется, если мы примем во внимание, что люди примитивного общества руководствуются в своей экономической деятельности отнюдь не только стремлением к прямой материальной выгоде. А на этом Р. Ферс категорически настаивает. «Иногда воображают, – пишет он, – что главным стимулом экономической деятельности людей племенного общества является непосредственное желание удовлетворить свои материальные нужды… Это является важным фактором в их жизни. Но было бы ошибочным интерпретировать их экономическую организацию как простую реакцию на их потребности в пище, одежде, жилье и т. п. Во-первых, эта реакция не индивидуальная, а социализированная, общественная. Ценность пищи, заключается для них не просто в её способности утолить голод, но и в том, что она может быть использована для выражения их обязательств по отношению к свойственникам, вождям, предкам, для проявления гостеприимства, для выставления напоказ богатства, для устройства инициации или браков сыновей… Вся экономическая система этих людей пронизана данным сложным, комплексом духовных ценностей. Из этого можно видеть, во-вторых, что многие из потребностей, на которых базируется их экономическая жизнь, носят нематериальный характер. Стремление создать себе репутацию может толкать человека к накоплению пищи, коров, каноэ, но в определённых случаях это же стремление побуждает его к отказу от накопления, заставляет его преднамеренно давать больше, чем он получает взамен, или расходовать свои ресурсы на то, чтобы женить сына или похоронить отца, или, как в случае потлача индейцев северо-западного побережья Северной Америки, разрушать наиболее ценную свою собственность с тем, чтобы стать выше соперника в глазах окружающих. Все это – экономическое поведение, ибо связано с выбором способа распоряжения богатством. Но оно не покрывается идеей, что максимизация удовлетворения материальных потребностей является экономической целью».
   Таким образом, сам Р. Ферс в достаточной мере убедительно показывает, что ни формальная экономическая теория в целом, ни её наиболее общие и абстрактные положения и понятия ни в малейшей степени не помогают разобраться в примитивной экономике. «Экономическая деятельность, – читаем мы у Р. Ферса, – подчинена социальным целям. Только путём изучения этих целей можно увидеть, как особая экономическая система действует». Но формальная экономическая теория никогда даже не претендовала на исследование социальных целей.
   В книге «Элементы социальной организации», появившейся десятилетия спустя после «Примитивной полинезийской экономики», Р. Ферс видит теоретическую задачу экономической антропологии не в создании новых, более универсальных экономических категорий, а в «контекстуализации» тех универсальных положений, что выработаны в экономической теории капитализма. Он говорит даже о целом «понятийном аппарате для изучения примитивного общества», в который будет абсорбирована лишь очень незначительная часть того, что содержится в формальной экономической теории. По существу Р. Ферс здесь приближается к идее о необходимости создания специальной теории первобытной экономики.
   Результатом разочарования как в формалистской, так и в субстантивистской концепции первобытной экономики явилось появление своеобразной «средней» линии в экономической антропологии, сторонники которой выступили с критикой как того, так и другого теоретического направления. Однако сами они никакого позитивного решения теоретических проблем первобытной экономики не предложили. Некоторые из них видят выход из того теоретического тупика, в который зашла экономическая антропология, в своеобразном синтезе субстантивистской и формалистской концепций.
   Однако все заявления о необходимости построения навой теории первобытной экономики на основе синтеза двух существующих направлений остаются только заявлениями. Никаких реальных попыток в этом направлении никто из экономических антропологов даже и не пытается предпринять. Теоретический кризис переживает не только формалистское направление в экономической антропологии, но и вся экономическая антропология в целом.
   Возникновение экономической антропологии сделало не только возможным, но и настоятельно необходимым дальнейшую конкретную разработку теории экономики общества.

Резюме

   Если понимать под антропологией учение о человеке в целом, то придётся признать, что к началу XXI века человечество все ещё не располагает хотя бы относительно детально разработанным учением о человеке, которое носило бы достаточно всеобщий характер и могло бы быть использовано при построении частных теорий и гипотез. При этом существует хорошо разработанная масса фактического материала, накопленного в естественных и гуманитарных науках и с большей или меньшей степенью эффективности осмысленного в рамках этих же частных наук. Одновременно, не существует общего понимания сущности человека и, хотя попытки достижения такого понимания предпринимались на протяжении всей истории мировой мысли, тем не менее, по сей день, общего учения о человеке нет. Современное состояние теории человека не может претендовать на сколько-нибудь выраженную целостность. Каждая из изучающих человека дисциплин использует своё понятие человека и свою методологию.
   Определение понятия «человек» затрудняется ещё и тем, что человек должен определить сам себя, дать определение самому себе. Это оказывается очень и очень непросто. Фактически каждый из мыслителей и естествоиспытателей, рискнувший обратиться к этой теме, использует своё понятие человека. Более того, каждая научная дисциплина, изучающая человека, использует своё определение, сводя целостность человека к одному его какому-то свойству, предмету данной частной науки. Осуществляет редукцию. Человека можно исследовать и как животное в рамках биологии, и как совокупность химических процессов в рамках биохимии, и даже как материальное тело, подверженное действию физических законов, в рамках физики. Общая проблематика философской антропологии отражает более широкие процессы, происходящие в современной науке и современном мировоззрении, которые определяются как парадигмальный сдвиг (изменение способа теоретизирования и формирования понятийного поля отдельных научных дисциплин).
   В настоящее время не существует общепринятого понятия «человек», которое носило бы универсальный характер. Работа, начатая выдающимися европейскими мыслителями по обоснованию предмета антропологии в ХХ веке не завершена. Понимание человека, предложенное в классической философской антропологии, носит ограниченный и противоречивый характер. Но, вместе с тем, содержит и позитивные моменты, открывающие возможность расширения понятийного и методологического аппарата науки о человеке.
   Сегодня существует необходимость по-новому осмыслить феномен человека, с тем, чтобы получить такую его теоретическую модель, которая позволила бы рассмотреть его как неразрывную целостность. Такой подход даст возможность объяснения столь насущных проблем, как отношения между движущими мотивами человеческого поведения, его потребности, причинные связи межкультурных конфликтов, проблемы столкновения культур и цивилизаций, всеобщей невротизации.

Глава 4. Логические основания определения человека

Понятие «человек» и его связь с теорией мышления

   В связи с тем, что ситуация в философской теории человека отличается в настоящее время крайней многообразностью, одновременным наличием самых разных философских подходов, приходится специально оговаривать принципиальные методологические моменты. Это позволит более отчетливо определиться относительно некоторых традиционных методологий.
   Очевидно, что столь высокий уровень неопределенности, сложившийся в настоящее время в философской антропологии, связан, прежде всего, с неотрефлексированностью и неосмысленностью методологии, используемой по настоящее время в этой дисциплине. Ситуация в философской антропологии предельно выпукло отражает состояние парадигмального перехода в философской и общетеоретической методологии. Это заставляет нас хотя бы конспективно, но рассмотреть общетеоретическую ситуацию и здесь нам никак не обойтись без обращения к логическим исследованиям.
   Если говорить о методе философской антропологии, то необходимо, прежде всего, отметить, что этот метод – научный. Это означает, что любой исследователь, повторив методически правильный (по правилам построенный) ход исследования, придет к сходным результатам. Поскольку речь идет о философской науке, то основанием её предстанет рассуждение, в отличие от, например, медицинской антропологии, основанием которой является измерение, проведенное по правилам медицины.
   Всегда, когда мы пытаемся рассматривать процессы многообразно обусловленные, проявляющие себя в различных областях существования, многовекторные, мы с необходимостью переходим от линейного рассмотрения к более сложно организованному. Нелинейность необходимо рассматривать как один из основных принципов при построении понятия человека. Так скажем, человеческая жизнь проявляется в дыхании, движении крови, мышечных сокращениях, биохимических процессах, электромагнитной активности, целенаправленном поведении, социальном взаимодействии, интеллектуальной деятельности и т. д. Все перечисленное и многое другое есть проявления единого процесса, который мы называем человеческая жизнь. Если мы говорим о процессе, то нам приходится говорить о движении и передаче движения в понятии. Движение в понятии передается вектором. Два вектора задают плоскость рассмотрения, три – пространство, множество векторов заставит нас говорить о гиперпространстве. При этом если мы обнаружим не только движение (векторы) изолированных друг от друга проявлений, но и их взаимное влияние друг на друга, то нам придется иметь дело с множеством пространственных представлений, сложно соотнесенных друг с другом или принципиальной нелинейностью. Если мы говорим о понятии как развивающемся, изменяющемся во времени, то нам необходимо говорить о движении понятия. Движение понятия происходит в теории. Область действия теории в понятии выступает как поле теории. Термин «поле» употребляется здесь в строгом значении, зафиксированном в любом словаре как «область действия чего-либо».
   «Средой», в которой формируется теория, ее «носителем» выступает мышление. При этом здесь коренятся свои трудности. Обойти стороной анализ мышления при рассмотрении человека мы не сможем. Во-первых, потому, что в противном случае нам придется признать, что человек не есть мыслящее существо. Или, что то же самое, придется вынести за пределы рассмотрения существеннейшее сущностно важное качество человека, метафизируя тем самым исследование. Во-вторых, что если «носителем» или «субстратом» для теории (понятия) выступает мышление, то рассмотрение атрибута безотносительно к субстрату всегда будет некорректным. Анализ мышления возможен только как логический анализ. Поэтому, говоря о методологии философской антропологии и понятии человека как ее предмете, мы не можем обойтись без рассмотрения логики мышления и как метода философской антропологии, и, одновременно, как одного из атрибутов человека. Антропология, а особенно философская антропология, без логики это то же, что и человек без мышления.
   Прежде чем попытаться определить, тем или иным образом, понятие человека, необходимо определить само понятие. Что входит в понятие, каким условиям должно отвечать понятие для того, чтобы отражать содержание исследуемого явления. Если придерживаться взгляда, что философская антропология является наукой, то вместе с этим необходимо признать, что предметом любой науки выступает, прежде всего, то или иное понятие, в данном случае понятие человека [185 - Атланов Д. Ю, Понятие человека как проблема определения. //Вестник Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова: научно-методический журнал. – Кострома, КГУ, 2006, т. 12.-№6, С.149—152.].
   При попытке разобраться с тем, какие требования в настоящее время предъявляются к понятию для того, чтобы понятие отвечало потребностям и возможностям мышления, необходимо рассмотреть исторически сложившиеся и по настоящее время широко распространенные представления о сущности и содержании понятия.
   Для этого необходим небольшой экскурс в историю развития теории понятия. Имена Аристотеля и Гегеля возникают в силу того, что именно с ними связываются существенные методологические прорывы, формирующие парадигмы философского рассуждения, актуальные и сейчас.

Понятие у Аристотеля и Гегеля

   Если начинать с того, каким образом понимал понятие Аристотель, то придется сразу же оговориться, что в задачу Аристотеля, судя по всему, вовсе не входило дать формулировки законов подлинного мышления. Именно поэтому сам Аристотель в своих логических сочинениях не приводит примеров конкретных высказываний, а использует исключительно буквенные обозначения. Аристотель вполне осознанно рассматривает только законы формального мышления. Это означает, что предметом его рассмотрения оказываются только внешние (без внутренних), поверхностные (без глубинных), общие (без частных), формальные (без содержательных) стороны нашего мышления. Логика Аристотеля позволяет выстроить последовательность этапов, форм, но не позволяет отразить в понятиях целостный процесс, может обнаружить форму, но ничего не может сказать о содержании. Данное обстоятельство по сей день не вполне осмыслено и преодолено.
   Знаменитые законы аристотелевской логики на самом деле еще не есть законы мышления, но лишь правила речи, форма договоренности, обеспечивающая коммуникацию между людьми.
   Так, например, первый закон, закон тождества, на деле не является законом мышления, а лишь признаком стабильности понятия. Стабильными или определенными являются лишь единичные и общие понятия (Иванов, все люди), то есть понятия, содержание и объем которых являются неизменными. Едва только мы попытаемся говорить о реальных частных понятиях (некоторые люди, некоторые вещи), с которыми в реальности и имеем дело в процессе обобщения своего непосредственного жизненного опыта, как сразу же обнаруживается, что они не подчиняются закону тождества (некоторые люди не равны некоторым людям; решения, пригодные для некоторых ситуаций, непригодны для некоторых ситуаций). Закон тождества, таким образом, есть признак стабильности понятия, а не всеобщий закон логики мышления. [186 - Адэишвили Ш. Г. Логика, диалектика и реальное мышление. – Тбилиси, «Мецниереба» 1984.] Соответственно отрицание предстает у Аристотеля только как простое отрицание понятия, за которым ничего не стоит. Предмет либо есть, либо не есть, высказывание истинно или неистинно, третьего не дано.
   Значит, при использовании аристотелевских подходов мы можем получить лишь понятие о человеке вообще, какового не существует в природе, понятие, которое, увы, будет бесполезным при попытке исследовать некоторых, отдельных, уникальных, индивидуальных людей. В свою очередь, люди «вообще» оказываются совершенно бессодержательной идеализацией. При попытке исследования конкретного индивидуального человека этот подход бесплоден еще и в силу того, что человек не есть нечто остановленное. Он есть и в то же время не есть. Он становится, находится в движении. Отсюда ясно, что логика Аристотеля принципиально метафизична, внеприродна и бесчеловечна. Человек как целое в ней отсутствует. Налична в ней лишь «форма человека» в ряду других форм. Она в полном смысле «божественна», что и привело к ее широкому использованию в теологии. Из нее принципиально исключено конкретное содержание, и теоретик, как мыслящий человек, в пределе предстает в виде неподвижного и неизменного абсолюта, «формы всех форм», субъекта без предикатов.
   При этом сам Аристотель вполне отдавал себе отчет в том, что только диалектическое мышление по-настоящему плодотворно и истинно, но в силу причин, не имеющих отношения к логике, старательно обошел рассмотрение диалектики, дав в итоге вместо логики силлогистику – «сосчитывание высказываний», укрепившуюся не без влияния власти, в том числе и церковной, на тысячелетия. Разумеется, данное обстоятельство однажды должно было быть опровергнуто. Должен был возникнуть принципиально иной подход к формированию понятия. Такой подход был предложен в немецкой классической философии. Предельным выражением оказалась логика Гегеля. Гегель формулировал понятие как «определенность, в которой различные определения вещи содержатся как единство. Моменты понятия суть всеобщность, особенность и единичность. Понятие есть их единство» [187 - Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. Т.2. – М.: «Мысль», 1983,с.123]. При этом моменты всеобщего понятия предстают у Гегеля как определенным образом иерархизованные, кроме того, Гегель, не очень внятно, чему были свои причины, но формулирует логические отношения между различными определениями, образующими понятие. У Гегеля их всего три: негативное определение, позитивное и контрарное. Если Аристотель строил свои рассуждения вокруг логики положительного утверждения, то Гегель под впечатлением мысли Спинозы о том, что всякое определение (утверждение) есть отрицание, построил свой диалектический метод на том, что всякое отрицание есть утверждение. Гегель считает отрицание более богатым по содержанию понятием, так как оно содержит в себе не только отрицание, но и утверждение, а также их единство. «Единственное, что нужно для научного прогресса и к совершенно простому пониманию чего следует главным образом стремиться, – это познание логического положения о том, что отрицательное равным образом и положительно или, иначе говоря, противоречащее себе не переходит в нуль, в абстрактное ничто, а по существу лишь в отрицание своего особенного содержания. Или, другими словами, такое отрицание есть не отрицание всего, а отрицание определенной вещи, которая разрешает самое себя, стало быть, такое отрицание есть определенное отрицание и, следовательно, результат содержит по существу то, из чего он вытекает» [188 - Гегель. Наука логики, т. 1. – М-: Мысль, 1970. с.107.].
   Ниже мы рассмотрим особенности функционирования реального мышления и те его моменты, которые остались за пределами внимания у Гегеля и Аристотеля. Забегая вперед, отметим лишь, что мышление всегда векторно. И на самом деле даже «определенное отрицание» не позволяет осуществить обратный переход, осуществить реконструкцию отрицаемого. Именно с этим связаны трудности в аутентичном понимании текстов в истории философии.
   Если Аристотель выступил с требованием рассматривать всегда изолированные понятия, то Гегель, если отталкиваться от выше приведенного соображения Гегеля, восстанавливает связь понятия с родовым классом. Отрицание «роза не красна» есть, по Гегелю, одновременно утверждение о том, что роза имеет другой цвет. «Оно (отрицание) новое понятие, но более высокое, более богатое понятие, чем предыдущее (утверждение), ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит больше, чем только его, и есть единство его и его противоположности». [189 - Гегель. Наука логики, т. 1. – М,: Мысль, 1970,с.108.] По сути, Гегель осуществил переход к логике классов. Фактически логическое отрицание у Гегеля есть переход в дополнение в родовом классе, этот родовой класс сохраняется в отрицании. Переход понятия в свое другое означает переход в какое-нибудь свойство в своем родовом классе. Это очень важный шаг для понимания логики реального мышления. Но складывается впечатление, что Гегель не до конца продумал следствия из своих постулатов и впадает в другую односторонность, опираясь на метафизические конструкции и пытаясь построить свою систему на отрицательной диалектике (отрицание отрицания).
   Гегелевская критика закона тождества приводит в итоге к путанице. Когда он пишет, что «Тождество есть в самом себе абсолютное нетождество» [190 - Гегель. Наука логики, т. 2. – М.: Мысль, 1971, с. 34], а затем в полном соответствии с этим тезисом пытается провести тождество и различенность бытия и ничто, то эти страницы иллюстрируют, каким образом отрицательная диалектика приводит в итоге к содержательной пустоте. Понятие, как оно представлялось Гегелю, весьма отлично от того, что в реальности происходит в человеческом мышлении. Примечательно, в связи с этим, что Гегель в своей всеохватывающей системе не сумел даже наметить перехода к антропологии, Абсолютный дух или абсолютная идея – это ведь человек, принципиально вынесенный за пределы рассмотрения, следовательно, антропология оказывается невозможна и замещается «феноменологией духа».

Понятие в современном представлении

   Широко распространено определение понятия, как «логически оформленной общей мысли о предмете, явлении» [191 - Лопатин В. В., Лонатина Л. Е. Русский толковый словарь, 6-е изд. – М.: Российская энциклопедия 2000.], в этом определении отмечена связь понятия с логикой. Это важный момент, но в целом он является недостаточным для философского рассмотрения.
   В «Философском словаре» под редакцией Э. Радлова 1904 года издания: «Понятие является научным термином для обозначения результата методичного исследования предмета – исследования, в котором выражается самая природа его. В этом смысле можно сказать, что цель науки есть правильное определение того понятия, которое составляет предмет ее» [192 - Радлов Э. Понятие. /Философский словарь. – СПб.: Брокгауз и Ефрон, 1904.]. В этом определении понятие связывается с наукой как ее конечная цель и предмет. Таким образом, можно заключить, что конкретные науки исследуют конкретные предметы и конкретные понятия. Таким образом, предметом и целью антропологии является понятие о человеке.
   В «Кратком философском словаре» 1951 года читаем: «Понятие – форма человеческого мышления, в которой выражаются общие, существенные признаки вещей, явлений объективной действительности. Понятия – „высший продукт мозга, высшего продукта материи“ (Ленин) Понятие есть обобщение массы единичных явлений. …Каждое из научных понятий выведено из самой реальной действительности путем обобщения и является слепком с нее» [193 - Краткий философский словарь под ред. М. Розенталя и П. Юдина – М.: Политиздат, 1951.]. В данном определении акцентируются аспекты понятия как формы. Кроме того особо указано, что понятие есть продукт мозга, который, в свою очередь продукт материи.
   Определение, даваемое Философским энциклопедическим словарем 1983 года, уточняет и конкретизирует: «Понятие – мысль, отражающая в общей форме предметы и явления действительности и связи между ними посредством фиксации общих и специфических признаков, в качестве которых выступают свойства предметов и явлений и отношения между ними. При помощи понятий отображаются как фрагменты действительности, рассматриваемые в отвлечении от изменения и развития, так и сам процесс постоянного изменения и развития изучаемой действительности, процесс углубления наших знаний о ней» [194 - Горский Д. П. Понятие. /Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов. Энциклопедия, 1983.].Данное определение отмечает, во-первых, понятие как явление мысли, форму мышления. Во-вторых, выраженность в понятии как структурных, так и процессуальных моментов. Дальше в определении, приведенном в ФЭС, специально рассматриваются логические особенности понятия – отношение объема и содержания, классификации понятий и т. д. Здесь нет нужды приводить всю объемистую статью. Для нас важно, что в современном представлении понятие отражает не только изолированный предмет, но и связи и отношения, в которых он предстает в мышлении, а также сам процесс мышления и развития предмета. О современном понимании логики мышления будет сказано далее. Специально проведенное исследование [195 - Арсеньев А. С., Библер B. C., Кедров Б. М. Анализ развивающегося понятия. – М.: Наука, 1967.] представляет понятие не только как весьма сложную структуру, но и как выражение сразу нескольких процессов. Здесь можно воспользоваться выводами, к которым пришел В. С. Библер при анализе развития понятий в естественных науках. Приведем его характеристику понятия.
   «Реальное понятие выступает и как краткая запись узловых моментов исторического развития науки, и как проблема, противоречие, постановка вопроса… Понятие обладает структурой, в нем фиксируется логическое тождество последовательных моментов научного познания.
   Понятие выступает как предмет размышления (идеализованная модель познаваемого объекта). Понятие выступает как итог развития мысли …как результат переработки, осмысления исходного, идеализованного предмета. Понятие выступает как идея предмета.
   Понятие выступает как средство познания, способ понимания, орудие мыслительной деятельности… Поэтому в определение понятия всегда (явно или скрыто) вносится определение закономерностей познания исследуемого предмета. Понятие выступает как деятельность, как сам процесс преобразования идеализованного предмета. Понятие, выступающее в качестве идеи предмета, оказывается одновременно импульсом всего понятийного движения. «Конечный пункт» оказывается исходным пунктом» [196 - Библер B. C. Понятие как элементарная форма движения науки. В кн. Арсеньев А. С., Библер B. C., Кедров Б. М. Анализ развивающегося понятия. – М,: Наука, 1967 С. 49.].
   Последний постулат всецело относим к классической науке Нового времени. Для современного неклассического представления о понятии, во всем перечисленном В. С. Библером, особенно акцентирование выступает представление об операторе – «понятие выступает как деятельность, сам процесс преобразования». Здесь имеется в виду то обстоятельство, которое было зафиксировано в научной школе Г. П. Щедровицкого: «Когда понятия рассматриваются как точные копии или как сама действительность, то это и есть то, что принято называть метафизикой, метафизическим подходом (в ругательном смысле), а когда мы рассматриваем наши понятия как средства непрерывного и непрестанного движения, как орудие, с одной стороны, и как то, что непрерывно перестраивается или видоизменяется, с другой стороны, то это и есть то, что называется диалектикой или диалектическим подходом» [197 - Щедровицкий Г. П. Процессы и структуры в мышлении. Курс лекций. Из архива Г. П. Щедровицкого, т.6. – М.: «Путь», 2003.]. То есть, в этом подходе специально формулируется, что понятия, прежде всего, операциональны, соотносятся не столько с предметом, но, прежде всего, с исследователем, его целями и задачами. Таким образом, современное представление о понятии весьма многообразно. Наиболее детально движение и изменение понятия рассмотрено в истории естествознания, в частности физики и математики.
   В течение всего XX века в рамках естествознания и математики шел поиск новых инструментов теории, которые позволили бы рассматривать природу движения. В связи с этим, в естествознании произошел переход от идеи непрерывности к идее дискретности существования (переход от классической физики к квантовой). Законы классической физики стали представать как законы статистические. При рассмотрении же существования частицы в квантовой физике обнаружилось значительное расхождение реального поведения изолированной частицы от поведения, предписываемого классической теорией. Параллельно этому в математике возникло представление об операторах – мысленных операциях, осуществляемых над объектом, которые необходимо отличать от функции самого объекта. Каждый оператор имеет свой спектр собственных значений, присущих самому оператору. Таким образом, представление об объекте исследования (понятие объекта) всегда «окрашено» оператором. Классическая и неклассическая парадигмы суть, в конечном итоге, не что иное, как операторы, задающие спектр значений исследования.
   Одновременно в физике же сформировалось понятие об индетерминизме движения. Движение частицы (= «развитие понятия» в логике) оказалось не однозначно определяемым, а только вероятностно. Собственно именно в связи с этим теоретики постмодернизма провозгласили отказ от диалектики как от всецело детерминистского подхода. Правда, сегодня более уместно говорить о своего рода возврате, неодетерминизме. Поведение частицы детерминируется и соответственно определяется не только динамикой движения самой частицы, но и состоянием «поля», в котором осуществляется движение. В связи с этим встал вопрос об определении «поля всеобщего взаимодействия» или об Универсуме. Определение же в логике (в том числе и определение понятия) аналогично этому стало представать не только как однозначное, но и как двузначное (дополнительное или комплементарное), и как многозначное (понятие как множество определений), и как операциональное (задаваемое спектром значений оператора). Соответственно с этим и содержание понятия (движение понятия), оказывается, детерминировано не только логически, но самим «пространством или полем» теории. «…Индивидуальные системы отсчета пространства и времени разных наблюдателей существуют не сами по себе. Как показал Минковский, в теории относительности, все они принадлежат единственной универсальной области, которая всем равно принадлежит и представляет собой конгломерат пространства и времени. Последний называется пространство-время. Как же получают разные наблюдатели свое индивидуальное пространство и время? Тем или иным способом отделяя от этого конгломерата пространство-время свое пространство и свое время» [198 - Хофман Б. Альберт Эйнштейн – творец и бунтарь. – М-1983. С.76.]. В математике понимание данного обстоятельства привело к созданию операциональной логики.
   Дискуссии в отечественной логике середины 50-х годов XX века между школами, условно говоря, Ильенкова – Батищева и Зиновьева – Щедровицкого привели к пониманию того, что в понятии отражается не так противоречивость реальности, как противоречивость нашего познания. Если говорить прямо, то реальность не противоречива, а, напротив, весьма гармонична и едина. Неогегельянство (Ильенков – Батищев) исходит из принципиальной соотнесенности наших представлений о предмете с самим предметом, следовательно, противоречивость нашего понятия есть отражение противоречивости самого предмета, и как раз в этом пункте происходит отход от реального предмета к предмету нашего мышления, идее предмета. Предельным завершением этого отхода становится абсолютная идея Гегеля. Предложенная Марксом – Энгельсом попытка «перевернуть логику Гегеля с головы на ноги» при всей своей привлекательности не устранила, а, напротив, затемнила базовую проблему: каким образом соотносятся наше мышление и реальность? Если мышление реально, то может быть противоречие специфично только для мышления, представляет его и только его характеристику? Возможно, противоречие свойственно только фрагментарному сознанию и не свойственно целостному мышлению? Может быть, реальность и мышление подчиняются каким-то иным общим закономерностям не обязательно основанным на противоречии? Проблема коренится не в первичности бытия или сознания, а в их определениях. В необходимости каждый раз заново их переопределять [199 - Атланов Д. Ю. Системный кризис современной научной школы //Вестник психофизиологии Научный журнал 2012, №2 С. 4.].
   Но как только предметом философского рассмотрения становится мышление (человек), так сразу же возникают принципиальные сложности. «Гегелевская логика работает только на условиях абсолютного тождества мышления и бытия и в „Логике“ Гегеля логика мышления в полном своем развороте должна была „съесть“ самоё мышление. Если в процессе развертывания абсолютной идеи мысль оставалась мыслью, т. е. была мыслью о чем-то, т. е. имела предмет, которым была сама мысль как объект самопознания, то в заключительной точке, когда мысль познала себя полностью, всеобщее (идея) уже не могла противопоставляться особенному, одному из моментов своего развертывания как своему предмету. Как раз в этой точке уже и субъекта-то быть не могло. Поскольку исчезал объект мышления и деятельности, то и субъект оказывался пустышкой, ему нечего было познавать, не на что действовать» [200 - Маркова Л. А. Нетождественное мысли бытие в философской логике. // Вопросы философии. 2001 №6.]. Замечательно, что Гегель вполне отдавал себе отчет в том, что он делает и именно поэтому в его энциклопедической по охвату системе полностью отсутствует антропология. Она заменена «Феноменологией духа».
   Таким образом, как только мы пытаемся заговорить о человеке, нам приходится значительную часть предмета вынести за пределы рассмотрения, метафизируя теорию человека. Либо попытаться обнаружить какой-то иной способ рассмотрения нашего предмета, который позволил бы обойти описанные трудности. Детально этот анализ проводится в специальной работе [201 - Атланов Д. Ю. Метаморфозы логики субъекта и объекта в научном мировоззрении //Философия и методология науки: Материалы третьей всероссийской конференции (Ульяновск, 15—17 июня 2011). – Ульяновск, 2011, С.141—152.]

Понятие в процессах реального мышления

   Если говорить о методе философской антропологии, то необходимо, прежде всего, отметить, что этот метод – научный. Это означает, что любой исследователь, повторив методически правильный (по правилам построенный) ход исследования, придет к сходным результатам. Поскольку речь идет о философской науке, то методом её предстанет рассуждение, в отличие от, например, медицинской антропологии, основанием которой является измерение, проведенное по правилам медицины.
   Всегда, когда мы пытаемся рассматривать процессы многообразно обусловленные, проявляющие себя в различных областях существования, многовекторные, мы с необходимостью переходим от линейного рассмотрения к более сложно организованному. Принцип линейной последовательности, господствовавший на протяжении всей истории европейской науки (идеи эволюции, идеи прогресса) в настоящее время подвергается серьезному пересмотру в рамках теории нелинейных динамик. Нелинейные структуры не могут быть описаны как последовательности, кроме того, они содержат в своем описании моменты ветвления, многовариантности своего развития, «точки бифуркации», неопределенности. Связано это, возможно, с тем, что в рамках линейного текста приходится показывать разноуровнево происходящие одновременные процессы. Системно организованные процессы протекают именно так, непоследовательно – одновременно происходят изменения во всех элементах системы и системе в целом. Адекватный этим процессам язык описания еще только формируется.
   Нелинейность необходимо рассматривать как один из основных принципов при построении понятия «человек». Так скажем, человеческая жизнь проявляется в дыхании, движении крови, мышечных сокращениях, биохимических процессах, электромагнитной активности, эмоциональных переживаниях, целенаправленном поведении, социальном взаимодействии, интеллектуальной деятельности и т. д. Все перечисленное и многое другое есть проявления единого процесса, который мы называем человеческая жизнь. Все эти феноменологически проявляемые элементы единого человека связаны, но зависимость между ними носит нелинейный характер, многовариантна, хотя в жизни каждого отдельного человека реализуется единственным образом.
   Если мы говорим о процессе, то нам приходится говорить о движении и передаче движения в понятии. Движение в понятии – это вектор. Два вектора задают плоскость рассмотрения, три – пространство, множество векторов заставит нас говорить о гиперпространстве. При этом, если мы обнаружим не только движение (векторы) изолированных друг от друга проявлений, но и их взаимное влияние друг на друга, то нам придется иметь дело с множеством пространственных представлений, сложно соотнесенных друг с другом или принципиальной нелинейностью. Если мы говорим о понятии как развивающемся, изменяющемся во времени, то нам необходимо говорить о движении понятия. Движение понятия происходит в теории. Область действия теории в понятии выступает как поле теории. Термин «поле» употребляется здесь в строгом значении, зафиксированном в любом словаре как «область действия чего-либо». Изменение теории есть вместе с тем не только линейное развитие, но часто и изменение теоретического поля как целого. Этот процесс Т. Кун назвал научными революциями или сменой парадигм.
   «Субстратом», в котором формируется теория, ее «носителем» выступает мышление. При этом здесь коренятся свои трудности. Обойти стороной анализ мышления, при рассмотрении понятия «человек», мы не сможем. Во-первых, потому, что в противном случае нам придется признать, что человек не есть мыслящее существо. Во-вторых, если «носителем» или «субстратом» для теории выступает мышление, то рассмотрение атрибута безотносительно к субстрату всегда будет некорректным. Анализ мышления возможен только как логический анализ. И, наконец, в-третьих, если мы говорим, что философская антропология есть философская наука, то нам не обойтись без рассмотрения мышления. Поэтому, говоря о методологии философской антропологии и понятии «человек» как ее предмете, мы не можем обойтись без рассмотрения логики мышления и как метода философской антропологии, и, одновременно, как одного из атрибутов человека. Антропология, а особенно философская антропология, без логики это то же, что и человек без мышления. При этом необходимо помнить, что человек как целое не сводится к своему мышлению. Мышление в нашем рассмотрении не только атрибут человека, но и инструмент его самопознания. Мышление инструментально.
   Прежде чем мы сможем двигаться дальше, нам придется специально рассмотреть процессы и механизмы реального целостного мышления. Здесь необходимо уточнить, что понимается под реальным мышлением. Естественно, что любое мышление, коль скоро оно наличествует – реально, существует в реальности, но, если свериться с толковым словарем, под реальными понимаются процессы, соотнесенные с действительностью [202 - Лопатин В. В., Лопатина Л. Е. Русский толковый словарь, 6-е изд. – М.: 2000.]. Для человека такой действительностью выступают как физически обусловленные процессы и явления, так и культурно обусловленные нормы и правила, в том числе и отраженные в психике. Это специально необходимо оговаривать, потому, что самая распространенная ошибка, зафиксированная даже в словарях, в том, что мышление есть продукт деятельности мозга. «Отправления человеческой головы – это еще не мышление. Мышлением отправления человеческой головы становится только тогда, когда они, эти отправления, соответствуют определенной культурной норме. А, следовательно, когда у этой головы уже есть правильный способ решения данной задачи, или если эта голова поднимается на более высокий рефлексивный уровень и самостоятельно строит правильное нормативное решение. Если же мы сидим, пьем чай и рассуждаем, подобно героям Ильфа и Петрова, разрешит ли Бриан класть ему палец в рот или нет… Хотя головы наши при этом биологически функционируют, к мышлению это никакого отношения не имеет. И когда вы начинаете изучать мышление, то должны предварительно составить нормативное представление о том, что вы выделите как мышление, в отличие от всего остального, что есть фиктивно-демонстративный продукт» [203 - Щедровицкий Г. П. Лекции по психологии // «Вопросы саморазвития человека». Вып. 3. – Ростов-на-Дону, изд-во РГУ, 1991., С. 7.].
   Если это положение осмыслить, то станет ясно, что реальность мышления предполагает определенного рода взаимодействие, «диалогичность», взаимозависимость процесса мышления и среды или, вернее, сред его протекания. Реальное мышление, таким образом, – прежде всего мышление, определяемое реальностью, коррелирующее с ней. Мышление, решающее задачи. Такое мышление, которое позволяет человеку продуктивно взаимодействовать с окружающей средой, образовывать с ней симбиотические отношения. Это, в свой черед означает, что мышление всегда коммуникативно и это вызывает необходимость анализа языка. В свой черед, это предполагает наличие социальной среды, в рамках которой формируется мышление и производной функцией или атрибутом которой мышление является. Кроме того, сама коммуникативность мышления предполагает наличие неких правил, обеспечивающих адекватное восприятие сообщений, и их корреляцию с действительностью. Отсюда вытекает, кстати, что анализ самого процесса и характера мышления является всегда насущной задачей, в силу процессов социальной динамики.
   При этом, при определении мышления «лучшим решением всегда будет то, которое найдено с помощью самых простых средств. „Простых“ в отношении когнитивной нагрузки, то есть числа операций, уровня абстракции, степени сжатия информации, и т. д. Тривиальная альтернатива – решил или не решил – заменяется более глубоким анализом причин возможной неудачи. Они связаны, как правило, с построением ошибочной или слишком громоздкой репрезентации проблемной ситуации. В хаотическом смешении классификаций и преобразований не удается выделить релевантные признаки условий. Таким образом, нужно еще раз подчеркнуть, что адекватное понятийное представление проблемной ситуации имеет критическое значение для успешного решения» [204 - Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого интеллекта. – М. Прогресс 1983. С. 286.]. Естественно, окончательного слова в науке на этот счет не сказано, но и те знания, которые накоплены, предоставляют достаточно материала для того, чтобы делать некоторые выводы.
   Прежде всего, мышление монологично, его логика обеспечивает единство рассмотрения предмета. Можно сказать и так: его логика обеспечивается единством рассматриваемого предмета. При этом, реальное мышление индивидуального человека действительно принципиально полилектично, как минимум диалектично. Это вытекает из асимметричной функциональной организации двух полушарий мозга. В одном полушарии (у правшей – левом) расположен речевой центр, точнее центры, одно полушарие мыслит образно, другое вербально. Уже из того обстоятельства, что устная речь закреплена за одним из полушарий, более того, за вполне определенными локальными участками коры мозга (зона Брока и зона Вернике), один из которых отвечает за восприятие речи, другой – за высказывание, ясно, что целостное мышление сложно организовано и не сводится к языковым процессам [205 - Атланов Д. Ю. О предметном поле философской психофизиологии // Вестник психофизиологии Научный журнал 2012. №2. С.13—16.]. Это иллюстрируется и тем, что даже серьезные поражения центральной нервной системы, ведущие к утрате речи, еще не означают утрату способности к мышлению. Кстати, подобная функциональная асимметрия наблюдается не только у человека, но даже у певчих птиц. За восприятие письменной речи отвечают иные участки мозга, расположенные, кстати, в другом полушарии [206 - Спрингер С., Дейч Г. Левый мозг, правый мозг. – М.: Мир, 1983. С.162.]. Логика целостного мышления и логика языка (высказываний), таким образом, не совпадают, не являются одним и тем же [207 - Атланов Д. Ю. Телесность и сознание // III Международная научная конференция «Актуальные аспекты современной психофизиологии» (Сборник научных трудов) СПб., 2011 С. 257—262.].
   Соответственно, в современной психофизиологии «различают четыре самостоятельные формы речевой деятельности, две из которых относятся к экспрессивной речи, а именно: устная и письменная речь, а две к импрессивной: понимание устной и понимание письменной речи (чтение). …Каждая из четырех подсистем речи имеет определенную автономность и различные сроки формирования в онтогенезе» [208 - Хомская Е. Д. Нейропсихология: Учебник для вузов. 3-е изд. – СПб.: Питер, 2003.].
   Системы подготовки и воспитания, принятые в европейски ориентированных школах, зачастую отождествляют мышление и сознание или не всегда последовательно проводят различие между ними. При этом иногда предполагается, что само мышление синонимично языку, осуществляется посредством слов, хотя в течение XX века это представление полностью отвергнуто исследованиями. Г. Майер еще в 1908 году, одним из первых тщательно, в том числе и логически, рассмотрел вопрос о специальной логике эмоционального (аффективного) мышления [209 - Майер Г. Психология эмоционального мышления. // Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления. – М.: Изд-во МГУ, 1981. С.123—130.]; Л. Леви-Брюль в 1910 году выделил механизмы пралогического мышления, представлявшего собой особую «мыслительную структуру» причем он особо подчеркивал недопустимость рассмотрения первобытного мышления как «наивно логического» [210 - Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. – М.: 1930.]; Э. Блейлер, начинавший вместе с Фрейдом, еще в 1912 году разносторонне рассмотрел шизофреническое и аутистическое мышление, как особые формы (сам термин «шизофрения» предложен Блейлером), кроме того, Блейлер особо оговаривает, что «аутистическое мышление во многих отношениях противоположно реалистическому» [211 - Блейлер Э. Аутистическое мышление. – Одесса, 1926. С.18.]; К. Гольдштейн в работах 40-х годов XX века рассматривал абстрактное и конкретное поведение, как отражение соответствующих типов мышления [212 - Гольдштейн К. Абстрактное и конкретное поведение. //Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления. – М.: изд-во МГУ, 1981. С.141—144.]; Р. Арнхейм специально анализировал визуальное мышление (термин введен Арнхеймом в 1954 г.) [213 - Арнхейм Р. Визуальное мышление. // Зрительные образы: феноменология и эксперимент. Вып. 1, 3 – Душанбе 1973, 1974.]; А. Р. Лурия писал о наглядном мышлении, анализируя особенности мышления выдающегося мнемониста (Шерешевского) [214 - Лурия А. Р. Маленькая книжка о большой памяти. – М. 1968.]; Б. М. Теплов выделял практическое и теоретическое мышление, как подчиняющиеся различным закономерностям [215 - Теплов Б. М. Проблемы индивидуальных различий. – М.:1965.]; Г. Линдсей, К. С. Халл, Р. Ф. Томпсон детально анализировали творческое и критическое мышление как качественно разнородные способы интеллектуальной активности [216 - Линдсей Г.,Халл К. С., Томпсон Р. Ф. Творческое и критическое мышление. //Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления. – М.: изд-во МГУ, 1981. С. 149—152.].
   Такие мыслители XX века как А. Арто, М. Хайдеггер, Ж. Делез, К. Кристева, Ж. Деррида и ряд других, подвергнув критике сциентистский логоцентризм научного языка и стиля мышления, поставили как проблему вопрос о языке поэтического мышления как полноценной альтернативе «неполноценному» языку науки [217 - Можейко М. А. Поэтическое мышление. // Всемирная энциклопедия: Философия XX век. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2002. С.604.].
   Большое место в современных исследованиях уделяется сновидениям как самостоятельной форме мышления, протекающего минуя сознательную сферу. «… Путем анализа сновидений мы получаем возможность прямого и непосредственного изучения подсознательного мышления. Анализ и истолкование явного содержания сновидений тоже позволяет изучать мышление, но это в основном косвенное, опосредованное изучение, поскольку сновидные образы, слова и мысли являются символами подсознательных мыслей и требуют истолкования» [218 - Налчаджян А. А. Ночная жизнь. – СПб.: Питер, 2004. С.107.]. Здесь речь идет о выделении и изучении подсознательного мышления.
   Таким образом, само понимание мышления в настоящее время носит весьма неоднозначный характер и его рассмотрение вынужденно предваряет рассмотрение человека, поскольку именно мышление выступает основанием нашего познания и его инструментом.
   «Если мы хотим изучать мышление, можем ли мы делать это психологически, в принципе? Я отвечаю на этот вопрос резко отрицательно и повторяю вслед за В. В. Давыдовым (правда, он человек осторожный и, сказав это однажды на ученом совете, в работах своих не публиковал), что мышление не может изучаться психологически и самое словосочетание «психология мышления», есть нонсенс: мышление может изучаться только логически, поскольку для этого требуется нормативно правильное образование, – нормативная модель интеллектуального процесса. А что это значит? Это значит, что необходимо создать описание, конструкцию, – сконструировать процесс мышления. Уловить мышление означает сконструировать и представить его нормативную схему. Но ведь это не исследование в естественнонаучном смысле. Если вы теперь спросите, откуда взялось это мышление, вам придется сделать следующий шаг и подвергнуть сомнению всю проблематику психологического управления.
   Между тем сталкиваемся мы с образованием принципиально другого рода, с фактом делегирования в отдельного индивида того, что порождается человечеством; порождаемое человечеством передается в пользование отдельному индивиду» [219 - Щедровицкий Г. П. Лекции по психологии // «Вопросы саморазвития человека». Вып. 3. – Ростов-на-Дону, Изд-во РГУ, 1991. С. 9.].
   Из такого подхода следует много практических выводов, например, то обстоятельство, что невозможно возникновение мышления в результате некоего «самопорождения», или процесса саморазвития, имманентного индивиду.
   Это всё проблематика известной психофизической проблемы об отношении мира физических величин и химических реакций с миром психических, интеллектуальных, духовных явлений. Как от одного перейти к другому? «Среди имеющихся решений проблемы наиболее перспективной представляется идея, что психическое и физиологическое – это две сущности одного и того же системного процесса» [220 - Греченко Т. Н. Биологические основы психики. //Психология: Учебник./под общей ред. Дружинина В. Н. – СПб.:Питер, 2002., С. 68.]. Вот, кстати, пример того, как при движении в правильном направлении, дается некорректное высказывание, за которым может крыться принципиальная ошибка о двух (или более) сущностях человека. Это проистекает из недостаточной осмысленности авторами психофизиологического исследования, на которых ссылается автор цитаты [221 - Александров Ю. И. Системная психофизиология. // Основы психофизиологии: Учебник./Отв. ред. Ю. И. Александров. – М.: Инфра-М, 1997. С.266—313.], оснований и внутренней организации мышления. Очевидно, более правильным было бы говорить о феноменологически различных проявлениях единой сущности (системного процесса). Сам этот системный процесс неизбежно предстает как универсальный, пронизывающий все проявления универсума. Эти универсальные характеристики, по словам одного из исследователей, есть «хаос и структура, становление и разрушение; упорядоченность, организация и деструкция, дезорганизация каждого процесса и явления. Парадигма гуманизации и антропоцентрическая концепция потребует внимания наряду с нравственными и идеологическими требованиями к психофизической составляющей индивида. На основании этих знаний можно понять, каким именно способом человек ориентируется в окружающем мире, какие виды жизнедеятельности для него предпочтительнее. И вряд ли можно без знания внутренней структуры индивидуума представить себе дальнейшее становление человека в направлении сверхчеловека (супергенез)» [222 - Соколова И. И. Индивид как зеркало универсума: подходы к постановке вопроса. //Материалы международной конференции «Человек в реалистическом мировоззрении» – СПб, 2007. С.94.].
   Уже из этого становится ясно, что мышление как проблема значительно более многообразно и сложно, чем обыкновенно рассматривается в психологии, логике, и в принципе нетождественно языку. Отсюда ясно, что понятие, которым в реальности оперирует человеческое мышление, нетождественно слову или даже цепочке слов, хотя может выражаться и в словах тоже. В настоящее время говорят также о различных языках, которые использует человек в процессе коммуникации: собственно словесная речь, язык жестов, мимический язык, «язык тела», язык молчания, при этом все эти языки бывают задействованы в ходе коммуникации одновременно. Нейро-лингвистическое программирование специально рассматривает проблему неконгруэнтности синхронно задействованных языков коммуникации. «Было подмечено, что самые разнообразные мыслительные элементы складываются в своей совокупности в единый поток, который подвергается процессам квантования. Поток претерпевает тем самым структурные преобразования, рождая многообразие форм мыслительных актов. В результате динамичности языковой системы поток является одновременно и дискретным и непрерывным» [223 - Абрамова Н. Т. Являются ли несловесные акты мышлением? // Вопросы философии. 2001, №6.]. Здесь, как мы видим, возникает описание процесса мышления как нелинейного образования, проявляющегося на различных областях бытия.
   Рассмотрим, каким образом протекают процессы реального мышления и как они отражаются в логике. Если говорить о логике, как науке о законах мышления, то надо соотнести ее с реальностью, то есть каким-то образом соединить ее с человеком как целостным явлением. Это тоже не так очевидно. «Где-то в середине 60-х годов ХХ века всему московскому психологическому и логическому сообществу стало ясно, что развертывание логических и психологических исследований ставит нас перед расщеплением и дифференциацией предмета. Оформились два принципиально разных предмета исследования: с одной стороны – деятельность, а с другой – человек. И если в том, что касается деятельности (и мышления), мы за счет логических проработок и сопровождающих их психологических экспериментальных исследований знали и представляли, что это такое – деятельность, – то в отношении человека как такового никаких формул и способов описания, никаких разумных представлений ни у кого не было. И, я бы от себя добавил, до сего дня нет» [224 - Щедровицкий Г. П. Лекции по психологии // «Вопросы саморазвития человека». Вып. 3. – Ростов-на-Дону, Изд-во РГУ, 1991., С. 19.]. То есть сохраняется проблема привязки и соотнесения логического и психологического понимания мышления к человеку. Это естественно, потому что проблема человека как проблема метода и языка описания, проблема необходимости перехода от языка описания линейных динамик к языку описания нелинейных динамик на тот момент еще не ставилась как общеметодологическая.
   В реальности человек никогда не мыслит изолированный предмет или изолированную сторону предмета, В мышлении всегда предстают все изолированные стороны предмета в их единстве. Даже если перед мышлением предстает фрагмент предмета, оно достраивает его до единства, целостности, пусть мифического, относит его к тому или иному универсальному классу. Только на этом пути человек может удовлетворительным образом соотноситься с реальностью как целостным Универсумом. Если предметом мышления выступает понятие «человек», то речь всегда может идти только о целостном человеке в понятии, а не о фрагментах или отдельных его элементах. При этом подобное дополнение фрагмента до единства существует вне зависимости от степени его отрефлектированности в сознании исследователя. Интересно, что данный тезис находит свое подтверждение в современных исследованиях природы социальных мифов: «Миф можно рассматривать как некую компенсацию и дополнение недостающей, но очень важной для человека информации…. Иногда миф представляет собой символическое выражение вполне реальных ситуаций (выделено мной – А.). Наиболее яркой символикой отличается так называемый социокультурный миф… это связанный с тем или иным этносом миф, который служит источником многочисленных более конкретных мифов индивидуального и коллективного разума» [225 - Васильев Г. Н., Зобов Р. А., Келасьев В. Н. Проблемы индивидуального и коллективного разума. – СПБ.: Изд-во СПбГУ, 1998. С.113.]. Здесь сразу можно напомнить об открытости вопроса о том, как часто встречается это «иногда»? Каким образом оно фиксируется на отрезке значений от «исключительно редко» до «всегда»?
   Само возникновение социальной мифологии, ее объективация и позиционирование себя как научной дисциплины знаменует собой новый уровень понимания процессов реального мышления, включающих коллективное сознание и коллективное бессознательное [226 - Гуревич П. С. Социальная мифология. – М.:!983,; Ульяновский А. В. Социальный миф как брэнд: философская антропология, эстетика на границах запрета, etc. Т. т. 1, 2, – СПб., Питер, 2003, 2004; Тульчинский Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы. – СПб., 2001.].
   Анализ социального мифа и сопряженной с ним проблематики процессов сознательного, бессознательного и осознавания приводит исследователя к выводу о структурированности самого этого смыслового поля современного мышления. «Непроявленные мифы воспринимаются людьми живущими в мифе как единственно возможные, как единственно возможная картина мира и не подвергаются волению переосмысления, сомнения со стороны разума живущих в мифе….
   Проявленные социальные мифы представляют фрагменты верований, бытовые предрассудки, тезисы и предпосылки любимой рекламы, общепринятые мнения, попавшие в фокус рассудочного логического препарирования социокультурные мифы, отношение к которым характеризуется амбивалентным ощущением реальности/нереальности….
   Явные мифы являются чистыми означающими социальной мифологии, означаемыми которой служат непроявленные и проявляющиеся мифы….
   Непроходимой границы между этими тремя группами (непроявленных, проявленных, явных) социальных мифов нет – она подвижна в синхронном и диахронном аспектах, контекстуальна, зависит от мировоззрения человека и репрезентирует тенденцию к отождествлению истинности и переживаемой как видимость реальности в форме кажимости и актуальную сущность социального мифа как пограничного метафизически-логического концепта в смысловом поле реальность – проявленный социальный миф – ложь.» [227 - Ульяновский А. В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. – СПб, Питер, 2005, С. 85 – 86]
   Таким образом, если мы говорим о целостном человеческом мышлении и его связи с реальностью, то мы с необходимостью должны учитывать наличие мифа как части этой реальности. Это, в свою очередь, следует учитывать при любых попытках определения отношений между реальностью и мышлением. Данная закономерность уже формулировалась в истории мысли, так например, в социологии известна так называемая теорема Томаса: «Если ситуация, рассматривается как реальная, то она реальна по своим последствиям». Иначе эту же мысль формулирует Д. Лукач: «Обстоятельства, проецируемые по аналогии на действительность, начинают проявлять себя как непосредственно существующие» [228 - Лукач Д. Пролегомены общественного бытия. – М.: Политиздат, 1991. С.72.]. Кстати, именно этот принцип лежит в основе магии, как практики, и подтверждается повседневной практикой, например, психотерапии или рекламы.
   Одновременно, само мышление, как оно протекает внутри индивида, всегда реализуется в минимум двух различных состояниях – сознательном и бессознательном. Сознание фиксирует в языковых (линейных) конструкциях только отдельные моменты целостности. Сама целостность в своей всеобщности, полном объеме, оказывается сопряжена еще и с областью бессознательного (нелинейных структур). Соответственно «язык есть средство выражения только мгновенных состояний сознания, а не всего того, что есть в целостном мышлении» [229 - Адэишвили Ш. Г. Логика, диалектика и реальное мышление. – Тбилиси, «Мецниереба» 1984. С. 118.]. При этом обнаруживается, что сознание мыслит отрицание как утверждение ложности высказывания, а бессознательное мыслит отрицание как дополнение в универсальном классе. Это хорошо иллюстрируется известным требованием к психотерапевтическим формулам внушения, для которых недопустимо наличие отрицательных формул, подсознание все равно перекодирует формулы в утвердительные высказывания. Нельзя в формуле самовнушения сказать: «Я не боюсь». Отрицательное высказывание «я не боюсь» не может быть однозначно представлено конкретным образом утвердительным высказыванием, превращается в пустой знак. Можно сказать: «Я смел, я весел, я уверен в себе, я спокоен». Любое из этих высказываний (и состояний, выражаемых ими) отрицает страх, синонимично отрицанию «я не боюсь», но каждое из них выражает отличное от других состояние. Они не синонимичны друг другу. Из этого вытекает такое важное обстоятельство, что логика реального мышления имеет направленный характер, необратима. Можно перейти от отрицательного высказывания «Я не боюсь» к утвердительному высказыванию «Я спокоен», но нельзя осуществить обратный переход, отрицание для «Я спокоен» («Я не спокоен»), может в утвердительном виде выглядеть и как «Я злюсь», «Я веселюсь», «Я страдаю» и т. п. Таким образом, реальное мышление векторно, необратимо, имеет направленность. В каждый свой момент (при анализе) оно предстает как пучок возможных направлений, единственность выбора из которых обусловлена оператором, целью, интенцией, направленностью мыслителя. Суммарный, результирующий вектор направления, в свою очередь, обусловлен задачей, решаемой мыслителем. В конечном счете – реальностью. Таким образом, реальное мышление, рассмотренное с точки зрения его упорядоченности, результата, итога, как нечто остановленное, может быть представлено как определенная траектория в векторном поле направленностей, возможностей, вариантов движения теории. Траектория, в данном случае, определяется оператором. «…Индивидуальные системы отсчета пространства и времени разных наблюдателей существуют не сами по себе. Как показал Минковский, в теории относительности, все они принадлежат единственной универсальной области, которая всем равно принадлежит и представляет собой конгломерат пространства и времени. Последний называется пространство-время. Как же получают разные наблюдатели свое индивидуальное пространство и время? Тем или иным способом отделяя от этого конгломерата пространство-время, свое пространство и свое время» [230 - Хофман Б. Альберт Эйнштейн – творец и бунтарь. – М.: 1983. С.76.].
   Любое определение предмета есть еще и отделение, тем или иным способом, части от единого. Интересно, что любой предмет, как существующий, предполагает не тождество противоположностей, не самоотрицание и взаимоотрицание, а положительное утверждение существования некоторого универсального класса, внутри которого происходит выделение этого предмета. Соответственно с этим, отправным моментом построения любого определения предмета будет не казуистика тождественности существования и несуществования, бытия и небытия, а простое положительное понятие «всё» или «универсум» (буквально: всеобщее существование). Таким образом, понятие «человек» должно быть определенным образом соотнесено с понятием Универсума. Из этого общего понятия выводятся любые отдельные понятия, конкретная определенность которых предполагает наличие оператора.
   Современный исследователь сформулировал это условие так: «В ходе истории постепенно, но неизбежно меняется определившаяся связка бытие-человек,… будучи всегда взаимосоотнесены друг с другом, каждое из этих понятий влияет на образ другого, да и вообще неправильно здесь считать, что бытие определяет человека или наоборот, так как они возможны только в неразрывном единстве» [231 - Дорофеев Д. Ю. Современные философско-антропологические и мистико-антропологические модели. // Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб: Изд-во РХГИ, 2001, С. 108.].
   Вскользь заметим, что это традиция русской философии, которая, к сожалению, все еще не получила широкого признания на родине, не стала ведущим типом философствования. Более того, это вообще особенность русского языка, который по своей структуре предполагает наличие оператора, определяющего возможные модальности слов и место их в предложении.
   Вернемся к логике. В логике проблема отношений между отдельным понятием и классом очевидной, в самом буквальном значении этого слова, стала в XVIII веке после работ Леонарда Эйлера. Именно Эйлер предложил вариант наглядного представления отношений между понятиями (круги Эйлера) [232 - Малая математическая энциклопедия – Будапешт: Изд-во Академии наук Венгрии, 1976. С. 540.]. Это, кстати, фактически попытка формального выражения и анализа иных, несловесных (нелинейных) способов мышления. Важнейшим открытием в логике XIX века было то, что, прежде всего, реальное человеческое мышление оперирует объемами понятий, их переплетениями, суммами и разностями, а сознание и вместе с ним язык способны строить только связанные последовательности, линейные конструкции, которые и выражают себя в цепочках предложений. Это сформулировали в своих работах: Жозеф Жергонн «Эссе о рациональной диалектике» 1816 г., Джордж Бентам «Обзор новой системы логики» 1827 г., Уильям Гамильтон «Лекции о метафизике и логике» 1866 г., и многие другие авторы [233 - Стяжкин Н. А. Формирование математической логики. – М., Наука, 1967 С. 253—298; См. также Адэишвили Ш. Г. Логика, диалектика и реальное мышление. – Тбилиси, 1985.]. На самом деле – это весьма значимый момент, поскольку при формулировании понятия «человек» мы столкнемся как раз не с линейной, а с объемной структурой.
   Если у Аристотеля и Гегеля в логическом суждении рассматривался переменный объем только субъекта суждения, то в логике реального мышления широко используются переменные объемы еще и предиката суждения. Неполный объем предиката не всегда высказывается в предложении явно, но часто подразумевается (вытесняется в бессознательную сферу). Это лишний раз свидетельствует о связи языка и, особенно, письменной речи преимущественно с сознанием.
   Легко можно видеть, что все возможные формы суждения с целым и переменным объемом содержания субъекта и предиката исчерпываются восемью комбинациями: все А есть все В; все А есть некоторые В; некоторые А есть все В: некоторые А есть некоторые В; некоторые А есть некоторые не-В; некоторые А есть все не-В; все А есть некоторые не-В; все А есть все не-В. При этом содержательный смысл (структура тождества) последнего суждения соответствует структуре первого, хотя по форме представляет собой своего рода инверсию, выворачивание. Фактически в последнем случае происходит переход к другому понятию (все А = все не-В, отрицательное «все не-В» перекодируется (в условиях реального мышления!) в положительное С => все А = все С …и идет процесс построения новых, но формально идентичных (аналогичных) суждений об А относительно С). Это тождественное преобразование, в ходе которого само содержание класса не изменяется, но изменяется его значение от отрицательного к положительному. (Не-существование не-мыслимо!) И этот переход одного значения к другому есть переход от одного состояния понятия к другому, его изменение, «пульсация», движение или развитие понятия. При этом новое понятие предстает как логически обусловленное, вытекающее из предыдущего, иерархически с ним соотнесенное. И вот как раз значение тесно связано с оператором, операционально. Значение не существует само по себе. Это всегда значение для кого-то. Оператор, или мыслитель становится частью, причем необходимой частью понятия. Кроме того, при таком рассмотрении отсутствует разрыв в движении понятия. Становится возможным рассмотрение человека как целостности, обходится знаменитое гегелевское: «Переход от меры к мере есть скачок».
   Кроме того, и это важно, два крайних отношения в приведенной последовательности логических тождеств предстают как максимальные по объему поля (все А есть все В; все А есть все не-В). Первое утверждение «открывает поле (В)», в котором происходит разворачивание некоторой последовательности элементарных рассуждений, траектории. После исчерпания возможных вариантов позиций высказывания, последнее высказывание «открывает, выходит в „иное“ поле (все не-В=С)», в котором опять разворачивается последовательность позиций, траектория заключений (определений). Таким образом, в реальном мышлении человека, если рассматривать его мышление как последовательность операций, происходит постоянный, циклически организованный переход от «полевого» рассмотрения предмета к «траектории». В реальности происходит не просто последовательное хронологическое линейное движение, но и процесс синхронного переструктурирования полей. Любое обнаружение нового знания о предмете, его развитие (выход в новое поле рассмотрения) приводит к пересмотру всех оснований рассуждений о предмете, их качественному переструктурированию, а не просто к количественному уточнению, приросту знания.
   Все изложенное означает, что всестороннее логическое рассмотрение предмета в реальном мышлении обнаружит как необходимые и достаточные только семь сторон или отношений, в которых определяется предмет. Остальные комбинации предстанут как смешение смыслов. Отсюда следует, что логически понятие не «безразмерно», а имеет определенную (определяемую) структуру и движение внутри понятия, его развертывание в реальном мышлении осуществляется закономерно. Это означает, что отрезок закономерного развития понятия измеряется семью этапами или формами своего существования. Восьмая форма – это уже переход к другому значению, другому понятию – «переход от меры к мере», если использовать формулу Гегеля, но никакого «скачка», разрыва последовательности при этом не происходит! Происходит перенос значения, смена поля для непрерывности, то, что называют метафорой, которую столь долго изгоняли из сциентистски организованных рассуждений.
   Кстати, как раз из-за особенностей функционирования реального мышления столь распространена «магическая семерка», отраженная практически во всей мировой мифологии и зафиксированная также и в современных естественнонаучных исследованиях человека, и, в частности, в психологии. Та самая семерка, которая якобы до сих пор не может получить рационального объяснения. Экспериментально показано, что, например, непосредственная (кратковременная) память вмещает в себя только семь объектов. Более того, эта же семерка всплывает при рассмотрении самых различных свойств человеческой психики, начиная уже с перцептивных особенностей (семь цветов спектра, семь нот звукоряда и т. д.), что заставляет говорить о ней как «врожденном свойстве нервной системы» [234 - Кодл Ф. М. Магическое число семь. // Психологическая энциклопедия. 2-е изд. / Под ред. Р. Корсини, А. Ауэрбаха. – СПб.: Питер, 2006, С. 368.]. Это, если забежать вперед, означает, что в полноценно, предельно осмысленном понятии человека неизбежно обнаружатся семь форм его существования.
   «В своем предельном развитии понятие не только реализует все свои возможности понимания (все стало понятным, все вошло в понятие), но и предельно развертывает непонятность мира, его внепонятийность. Внеположность бытия мышлению должна войти каким-то образом в определение самого мышления (понятия)» [235 - Маркова Л. А. Нетождественное мысли бытие в философской логике. // Вопросы философии 2001 №1.]. Формулируя эту мысль по-другому, можно сказать, что определение человека как мыслящего, должно включать в себя и определение мыслителя как человека, без постоянного вынесения его «за скобки». А это, в свою очередь, означает, что структура понятия «человек» должна отражать структуру организации человеческого, а не какого-то иного естественного или искусственного мышления.
   Таким образом, мы получили возможность по-иному определить и конкретизировать задачу данного исследования. Задача предстает примерно следующим образом: получить нелинейно организованное понятие «человек», построенное в соответствии с закономерностями реального человеческого мышления, позволяющее точно отграничивать значения, заданные человеком как оператором, от отношений, присущих самому человеку как предмету. Значения должны быть отграничены от отношений. Это значит, что понятие должно предстать в логике реального мышления как имеющее объемную содержательную структуру. Понятие, лишенное структуры – бессодержательно. Если мы не можем раскрыть содержание (структуру) таких понятий как «тело», «душа» или «дух», то они тем самым обессмысливаются, превращаются в пустой знак.
   Если помнить вытекающее из теоремы Геделя о неполноте следствие невозможности описания системы с позиции самой этой системы, то для построения адекватной теории человека необходимо найти такую позицию, которая дала бы возможность такое описание дать. Для человека такой позицией будет мышление, как образование, не принадлежащее человеку, но основывающееся на нем, относящееся к нему как атрибут к субстрату. Это, прежде всего, логическая позиция. Это положение основывается на работах отечественной школы логики Зиновьева – Щедровицкого, и на психологических теориях деятельностного подхода, связываемых, прежде всего, с именами А. Н. Леонтьева и В. В. Давыдова.
   Собственно задачу в общем виде сформулировал еще русский философ С. Л. Рубинштейн в своей итоговой работе «Человек и Мир», вышедшей в 1973 г. только после его смерти: «Человек как субъект должен быть введен внутрь, в состав сущего, в состав бытия и соответственно этому определен круг философских категорий» [236 - Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии – М.: «Педагогика», 1973. С. 259.]. Тем самым в такой постановке преодолевается метафизическая интенция понимания человека.

Требования к формированию общей теории человека

   Как мы уже убедились, современное состояние теории человека не может претендовать на сколько-нибудь выраженную целостность. Это сопряжено с отсутствием в современной философской антропологии убедительного единого понимания предмета этой дисциплины, отсутствия единого понятия человека. Поскольку теория есть не что иное, как развитое понятие, то такое состояние неудивительно. Одновременно было показано, что такая ситуация есть отражение назревшей необходимости рассмотрения самих методологических оснований мышления в соответствии современными представлениями. Именно с этим связана необходимость одновременного рассмотрения предмета науки философской антропологии и методических оснований к отысканию её предмета. Проблема сложности определения человека связана с тем, что не предпринята попытка соотнести требования, предъявляемые к понятию вообще, с требованиями к конкретному понятию человека. Необходимо прежде уяснить, как в настоящее время понимается понятие вообще, с тем, чтобы проверить свои построения на соответствие логическим требованиям.
   Еще раз обозначим суть проблемы. Классическая модель философствования базируется на принципиальном вынесении теоретизирующего субъекта за пределы рассмотрения, вовне поля теории. При этом теоретизирующий субъект из поля рассмотрения неизбежно выпадает. Таким образом, такая особенность деятельности, отмеченная Марксом, как изменение действительности равное самоизменению действующего субъекта, оказывается вне возможности рассмотрения. Предметом рассмотрения оказывается сущность предмета (человека), как нечто стабильное, «вечное». При этом «сущность» всегда будет выступать фрагментарно, и определяться теоретиком, находящимся за пределами рассмотрения. То же, кстати, относится и к классической литературе, одним из краеугольных постулатов эстетики которой было принципиальное разделение автора произведения и лирического героя оного. Автор должен «исчезать» в тексте. Неклассический способ теоретизирования, напротив, в пределе рассматривает значимость любой деятельности только как самоизменения субъекта, только это является смыслом и целью любой активности человека. На первом месте при таком подходе оказывается принцип существования, как выражение принципиально подвижного, моментального. И как раз идеи неклассического подхода, столь ярко выражены в романтизме и модернистской литературе XX века вплоть до популярнейшей сегодня литературы «non-fiction», в которых демонстративно отождествляются автор и лирический герой произведения.
   Обнаружилось, что и классическая и неклассическая методологии оказываются принципиально недостаточными для адекватного описания взаимодействия человека и мира. Изменение «человекомерной» действительности как самоизменение человека в XX веке распалось на мало связанные друг с другом процессы. «Объективный» классический научный подход привел к критичности существования человека как вида. Выразилось это среди прочего и в возникновении целого круга глобальных проблем. Оказалось, что деятельность, направленная на природные процессы, понятые как объекты, вызывает к жизни угрозы, непосредственно направленные на деятеля как субъекта. Таким образом, изменение реальности без адекватного понимания принципиальной соотнесенности изменяющего деятеля с изменяемым миром привело к проблематичности самого существования деятеля. На первое место опять выдвинулась проблема понимания человека, необходимости нового определения человека, такого его определения соотнесенного с миром как целым, которое дало бы основания для построения адекватной теории познания и деятельности.
   Нельзя сказать, что данное обстоятельство оказалось вне внимания исследователей. Самые разные научные дисциплины, и в первую очередь гуманитарные, начали активно исследовать особенности мышления, сознания человека в тесной связи с особенностями той культуры, в рамках которой эти особенности находятся. Большое развитие в связи с этим получила в конце XX века этнопсихология, историческая психология, психология личности, культурология как таковая – те гуманитарные дисциплины, которые сосредоточены на развитии человека, реализации его сущности в тесной связи с конкретными обстоятельствами его существования.
   Осознание конкретной проблематики данных наук привело и к рассмотрению самого способа теоретизирования, исследованию влияния господствующей теоретической парадигмы. Господствовавшая в течение всего XIX и большей части XX века естественнонаучная парадигма показала свою несостоятельность при попытках построения теории человека. Это обстоятельство иллюстрируется хотя бы тем фактом, что, например, различных определений личности существует, по некоторым оценкам, свыше 500 [237 - Клонингер С. Теории личности. – СПб.: Питер, 2001. С.8.]. Фактически каждый исследователь опирается на свою дефиницию личности, что, очевидно, демонстрирует явную вненаучность всех этих теорий (нарушается основной принцип верифицируемости!). Принцип верифицируемости для науки не нарушается лишь в том случае, если все исследователи находятся в рамках одной и той же объясняющей парадигмы. Так, например, постфрейдистские модели человека не подтверждаются исследователями, базирующимися, к примеру, на факторной теории личности Оллпорта. Хотя и те и другие дают удовлетворительные результаты при разрешении практических (разных) задач психологического исследования. Отсюда следует, что проблемы, стоящие перед сегодняшней наукой о человеке, носят преимущественно парадигмальный характер, сопряжены с особенностями самого способа теоретизирования.
   Таким образом, человек необходимо должен был быть описан как единство дополнительных определений, в пределе как феномен, обладающий минимум «двумя сущностями». Это предельное развитие картезианства, в свой черед, неизбежно предполагающее возврат к монизму. На самом деле речь идет о необходимости использования двух дополнительных языков описания для описания единой сущности. Это наглядно иллюстрируется параллелизмом идейных течений Просвещения и Романтизма, позднее – позитивизма и философии жизни, в отечественной литературе эта коллизия известна как «основной вопрос философии» – об отношении бытия и сознания.
   Рассмотренные этапы понимания человека можно представить и как этапы развития категориального аппарата, логики (языка описания).
   Первый этап – обособление человека как предмета исследования. Отношение общего и единичного, всеобщего и особенного. Здесь речь идет о противоречии целого и части, противоречии единства момента и длительного процесса, противоречии единства взаимосвязи и движения. Человек определяется как тело, предмет. Это проблематика античности вплоть до Сократа.
   Второй этап – классификация человеков, их типизация, включение человека в ряд объектов, иерархизация объектов. Это период классической античной философии и Средневековья. Человек позиционируется и жестко фиксируется как определенный тип в целостной структуре социума и бытия.
   Третий этап – качественная определенность предметов. Все люди различны, мало этого – каждый человек различен даже по отношению к себе самому, как непрерывно изменяющееся единство. Отсюда различие людей проявляется как особенность их взаимодействия друг с другом и окружающим их миром. Поскольку взаимодействие выступает как причинно-следственная связь, то в отношениях взаимодействия целый предмет выступает как одно из собственных свойств, целостность сводится к одному свойству (быть причиной). Категория качества предмета определяется путем приравнивания всего предмета одному из его свойств, таким образом, качественная определенность всегда выступает как редукция. По мере развития познания человека он для самого себя выступает как совокупность своих свойств. Но здесь вскрывается противоречие между обоснованием совокупности, – что объединяет все эти и именно эти свойства в целое? – и обоснованным. Различные качества человека выступают как различные сущности. Единство сущностей предстает как некая объединяющая метафизическая «сила», все более мистифицируясь. Это этап, связанный с развитием механистического подхода (эпоха Возрождения и далее).
   Четвертый этап – понимание человека не только как пространственного целого, состоящего из совокупности свойств и качеств, но и как динамического целого, пребывающего в непрерывном процессе изменения, человек начинает выступать как процесс. При этом процесс изменения носит циклический характер, непрерывно воспроизводится. Одновременно с этим становится ясно, что человек находится в определенном единстве с внешними условиями, воспроизводит себя в соответствии с особенностями внешних условий, которые начинают выступать моментами собственного внутреннего развития человека. Окружающий мир рефлексируется и интроецируется. То, что для механистического подхода, основанного на простом взаимодействии между предметами, выступало как внешнее воздействие, «сила», для нового этапа развития выступает уже как составная часть, условие внутреннего процесса. Сегодня мы находимся в глубине этого этапа развития, фазе перехода и не можем еще в полной мере его отрефлексировать, хотя и этот текст есть попытка такой рефлексии. Соответственно отношения человека и мира в настоящее время начинают носить субстанциональный характер, мир выступает как субстанция, а человек все более осознается как атрибут. Человек и происходящие с ним изменения, человек как процесс, выступают соответственно как моменты или стороны единого процесса мировых изменений. Человек и мир не являются отдельными предметами или явлениями, а выступают как стороны единого процесса. При этом сущность и существование выступают как две стороны единого целого. «Сущность процесса выступает как единство и противоречие внутренней взаимосвязи предмета и внутренней тенденции его изменения… Существование – это именно состояние всего предмета в данный момент» [238 - Библер В. С. О системе категорий диалектической логики – Сталинабад: 1958. С.79.].
   Когда мы говорим, что человек и мир не являются отдельными предметами или явлениями, выступают как стороны единого процесса, то тем самым мы признаем, что не существует какой-то специальной «сущности» или «природы» человека. Все разговоры на этот счет в настоящее время бессмысленны. Это надо со всей определенностью подчеркнуть. Не существует иной «природы» или «сущности», кроме той, которая, по современным физическим представлениям, возникла в момент «большого взрыва».
   Кроме того становится ясно, что классическая «субъект-объектная» дихотомия носит не универсальный характер, а частный.
   Вот, начиная с этого постулата, происходит возврат к монизму. Выражается он, среди прочего, в том, что в литературе внятно обозначается позиция «реалистической философии» [239 - Обухов В. Л., Зобов Р. А., Сугакова Л. И. Манифест реалистической философии. – СПб.: Химиздат, 2004.].
   Сущность человека, таким образом, отражает внутреннюю, затаенную, изолированную взаимосвязь, постоянную структуру человеческой жизни, фрактально отражающую структуру всего мироздания. При сосредоточении исследования на сущности человека, возникает серьезная опасность отрыва от реальных процессов окружающей человека действительности, риск понимания человека только как автономии, вещи в себе. Существование же отражает жизнь человека как явление, то есть показывает его как совокупность связей с окружающим миром, что ведет в пределе к релятивизму, относительности, неустойчивости человека как такового, его вторичности, зависимости, вынесению причины человека вовне его бытия, метафизичности его определения. Что мы и наблюдаем наглядно в философских движениях XX века. «Опыт современности ставит под сомнение, если не прямо отрицает наличие неизменного сущностного центра и проблема человека не может более ставиться как проблема отыскания и изучения такого центра» [240 - Хоружий С. С. Человек и три его дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта. //Вопросы философии, 2003 №1]. Именно этим мотивируется вопрос о «границе» человека и возрастание интереса к граничным вопросам и состояниям в мысли конца XX века. В отличие от цитированного положения, в данном исследовании все-таки полагается возможным обнаружить такой сущностный центр, но только он становится «нелокальным» и принципиально изменчивым.
   Настоящий этап развития теории человека все больше смещается к человеку как субъекту, порождающему условия своего собственного существования. Человек начинает порождать реальность, вплоть до создания целых миров (виртуальная реальность). Особый вопрос, до какой степени эти миры пригодны для жизни, но отдельные люди пытаются там жить [241 - Войскунский А. Е, Селинская М. А. Система реальностей: психология и технология. // Вопросы философии, 2006, №11, С. 119—130; Войскунский А. Е. Метафоры Интернета. // Вопросы философии, 2001. №11.].
   При этом данные миры могут быть бесконечно многообразны. Как и виртуальные частицы в физике. Данное обстоятельство оказывается принципиально недоступно для изучения в рамках классической философской парадигмы, но естественные науки уже научились обходить эту трудность. Очевидно, что сходные методы могут использовать и гуманитарные дисциплины.
   Таким образом, рассматривая человека как особым образом организованный динамический процесс, мы обнаруживаем его качественную специфику как специфику его движения, изменения. Рассматривая человека как нечто остановленное, как предмет, мы обнаруживаем его структуру, внутреннюю взаимосвязь, содержание.
   Соответственно, пытаясь определить человека как изменяющуюся (движущуюся) структуру, мы получаем ту или иную форму противоречия. Сущность изменения субъекта (человек как процесс) передается в понятии только противоположными предикатами, при этом эти предикаты могут быть рассмотрены только одновременно и в одном отношении. Отсюда смыслом субъекта, порождающего смыслы (теоретика), может быть только противоречие.
   Отсюда следует, что понятие человека, представляемое как процесс, может выступать только как противоречивое понятие, диалектически. Таким образом, каждая категория, образующая структуру понятия, должна быть соотнесена с реальностью (человеком) дважды, с противоположных позиций. Быть определена как элемент структуры и, одновременно, как фаза процесса, переход.
   Если рассматривать понятие человека как процесс, как последовательность фазовых состояний – процесс понимания, то мы должны получить описание понимания (формулирование или развитие понятия) как последовательность высказываний, противоположных по временной последовательности описанию возникающей структуры человека (процесса развития человека)! Это вытекает из котрадикторности структуры и процесса, сущности и существования. Каждая категория понятия человек, рассматриваемого как процесс, должна предстать как момент процесса движения, развития понимания. И только рассматривая понятие человека как процесс, мы можем рассматривать временную последовательность моментов понимания человека, историю развития понятия. Если рассматривать понятие как процесс, то мы обнаружим его не безразличность ко времени. Процесс развития понятия носит необратимый характер. Понятие о человеке необратимо. Наше новое понимание человека не может быть отменено.
   Таким образом, рассматривая понятие человека как особым образом организованный динамический процесс, мы обнаруживаем его качественную специфику как специфику его движения, изменения. Рассматривая понятие человека как нечто остановленное, как предмет, мы обнаруживаем его структуру, внутреннюю взаимосвязь, содержание, При этом сущность и существование присутствуют только как взаимная рефлексия, отражение, что ведет к отрыву от реальности обеих этих категорий, к последовательному дуализму, если их рассматривать изолированно. Сущность человека, как основание для его существования, выступает как множество его возможностей. Отношения и связи между этими возможностями предстают как содержание человека, внутренняя структура. Только после реализации вовне сущность предстает как конкретное существование, возможность предстает как действительность. Таким образом, сущность человека, взятая вне конкретики его существования, предстает как нечто мыслимое, существующее только как потенция, возможность, идея человека. Иначе говоря, сущность человека выступает как понятие о человеке. Таким образом, понятие, идея человека, его потенция предшествует реализации его существования, как возможность предшествует действительности. Сущность предшествует существованию, выступая как его «прошлое».
   Одновременно с этим, существование, выступающее как основание для постижения сущности, выступает как единичность, уникальность, конкретность. Существование предстает как «будущее» для сущности. При этом, поскольку существование связано с конкретной множественностью условий реализации сущности, оно предстает как будущее, существующее до реализации сущности, постольку, поскольку условия реализации предсуществуют относительно реализации, определяют ее. Таким образом, мы сталкиваемся с принципиальной парадоксальностью описания человека. Описанный как сущность, он выступает как множество собственных возможностей, потенций, в настоящий момент времени не существующих, отнесенных в собственное будущее (утопия как жанр). Описанный как существование, он выступает в пределе как множество конкретных условий своей реализации, предшествующих, определяющих реализацию его сущности, конкретное существование (натурализм как жанр). Таким образом, в реальной действительности человек как определенность предстает как пересечение (разрез) двух множеств определений, при этом каждое множество предшествует (выступает основанием) другому. Если предельно заострить, то сущность человека не существует, а существование человека не сущностно. По-другому это формулируется как принципиальная мгновенность единства сущности и существования. Любой анализ приводит к распаду на не вполне истинные высказывания, вызывает к жизни необходимость комплементарности, дополнительности языка описания – идеализм-материализм.
   Отсюда, проблема определения человека неразрывно связана ещё и с проблемой определения времени, отношения между прошлым, настоящим и будущим. Применительно к человеку, как мы увидели, эти временные категории выступают как одномоментные, взаимо-обуславливающие, определяющие друг друга. Они не могут выступать последовательно, одно после другого, линейно [242 - Атланов Д. Ю. Понятие человека как проблема определения. // Человек в реалистическом мировоззрении. Материалы международной конференции – СПб. – Пушкин, 2007. С. 137– 141.].
   Классическая парадигма с ее субъект-объектной дихотомией оказывается несостоятельной при попытках объяснить структуру человека. Именно в рамках философской антропологии эта проблема предельно заостряется. Человек в ней выступает и как объект и как субъект. Рассмотрению в классической парадигме может подлежать только всеобщий объект или класс, что очевидно было показано уже в классических логиках Аристотеля и Гегеля. В рамках этой парадигмы оказывается невозможным соотнести общее понятие с конкретным. Возникает логический «скачок». Известная психофизическая проблема принципиально не поддается решению. В связи с этим возникает необходимость поиска варианта решения, который лежал бы за пределами означенной дихотомии. «Правильной была бы точка зрения, которая, вопреки существующим концептуальным возможностям, с самого начала включила бы в себя субъективность и пространственно-временную структуру так, чтобы все ее описания подразумевали обе эти вещи сразу, чтобы она описывала внутренние состояния и их функциональные отношения к поведению и друг к другу феноменологически изнутри и физиологически снаружи не параллельно, а одновременно. У нас давно уже есть третье понятие, из которого непосредственно вытекают и ментальное и физическое и благодаря которому их связь станет для нас прозрачной. Этим третьим понятием является понятие информации» [243 - Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема души и тела. // Вопросы философии 2001. №8. С. 112.]. Но и этот подход не является выходом из логического тупика или, вернее, предполагает ещё и наличие обширного комментария. По сути, автор цитированного высказывания говорит о фрактально организованной нелинейной структуре (сложной системе) и ее выражении в понятии.
   У создателей синергетической парадигмы, в рамках которой во многом формировалось само понятие нелинейной реальности, можно обнаружить такое определение современной методологической позиции исследователя: «Наша физика предполагает, что наблюдатель находится внутри наблюдаемого им мира. Наш диалог с природой успешен, если он ведется внутри природы» [244 - Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 198б, С. 281.]. Речь, таким образом, идет о том, чтобы заменить диспозицию субъекта его суперпозицией, таким определением субъекта, которое позволило бы говорить о человеке как Универсуме, может быть, его фазовом конкретном состоянии. Для философа это означает, что теоретик, дающий определение понятия «человек», должен быть помещен внутрь этого понятия. Говорить о человеке, как Универсуме, можно только рассматривая человека как структурное единство, включающее в себя все мыслимые (все-таки речь идет об идеализации, мысленном построении) определения человека и, одновременно, все мыслимые определения Универсума. Таким образом, при выполнении этого подхода понятие человека предстает перед нами как разрез (произведение) множеств определений человека и Универсума. Подобное требование вовсе не является невыполнимым при внимательном рассмотрении. Речь идет о том, что множество определений человека и Универсума может быть сколь угодно большим, но всегда будет конечным. При этом речь идет о непрерывно становящемся бытии, принцип движения необходимо помещается внутрь рассматриваемого отношения. Но, в отличие от решения, предложенного еще Аристотелем, в современной науке необходимо присутствует элемент изменения, определяемый в одних исследованиях как случайность, в других как необходимость или оператор. Если он известен, то случайность предстает как закономерность.
   Разумеется, рассмотреть все многообразие явлений Универсума в фиксированном тексте невозможно, но в этом нет никакой необходимости. Если нас интересует структура, то, как было показано, речь может идти только о сущностном измерении. Явление относится к существованию и, в силу этого, конкретно. Сущность же человека, как мы уже убедились, может представать только как всеобщая сущность. Чуть выше отмечалось, что сущность человека может представать только как понятие – в силу своей всеобщности. Движение понятия в мышлении было рассмотрено еще ранее. Соответственно было отмечено, что переход от одного проявления сущности к другому (переход от одного понятия к другому) при полноте рассмотрения проходит семь форм своего выражения. Восьмая форма предстанет как новое понятие. И это связано с логикой (и с физиологией) самого процесса мышления. Здесь мы прикасаемся к универсальному закону движения. При полном описании любого процесса реальности мы наткнемся на эти семь фаз.
   Это в терминах нашей темы о понятии будет выглядеть структурно аналогично рассуждению об отношении общего понятия и конкретного, сущности и существования. Забегая вперед, скажем, что при принятии такого подхода общее понятие человека неизбежно будет выступать как частное понятие всеобщего существования (Универсума). И соответственно с этим движение и развитие всеобщего понятия человека будет подчинено развитию и изменению общего понимания мира.
   Интерес исследователей все более смещается от линейно обусловленного детерминизма к детерминизму нелинейному, многообразно обусловленному внешними обстоятельствами, ведущими к многовариантности развития.
   Если исходить из того, что структура понятия соотносится, отражает структуру явления, то из этого должен следовать вывод, что все многообразие понятий должно базироваться в итоге на ограниченном круге исходных элементов понятия. Элементами понятия должны выступать категории. Именно категории предстают теми элементарными моментами понятия, благодаря которым, понятие обретает существование. Существование понятия не произвольно, а жестко обусловлено пространством теории, смысловым полем, контекстом, в котором происходит развертывание понятия. Таким образом, сравнение понятий по признаку «истинности – неистинности» оказывается неправомочным без учета контекста существования этих понятий. Контекстом для понятия выступает язык теории, предстающий как оператор.
   Применительно к пространству теории, можно сформулировать так: понятие, представляющее сущность, предстает как структура сущности. Содержание понятия есть его – понятия – структура, в какой мере структура понятия соотносится со структурой явления, в той степени понятие адекватно явлению. При рассмотрении понятия очевидным становится то обстоятельство, что структура понятия выступает как его истинное или неистинное содержание, чем менее структурировано понятие, тем более оно бессмысленно, бессодержательно.
   Если же обратиться к контексту или языку понятия, то можно обнаружить, что смысловое поле, образуемое языком, может обладать весьма различными характеристиками. Так, например, смысловое поле, образуемое флективными языками, то есть языками, в которых смыслообразующие моменты сосредоточены во флексиях – приставках, суффиксах, окончаниях – принципиально отлично от смыслового поля аналитических языков, в которых смысл высказывания жестко связан с местом слова внутри высказывания. Греческий язык, латынь и русский относятся к флективным языкам, а скажем, новоанглийский – к аналитическим. Вполне однозначное высказывание на английском, как показал Хомский, при переводе на флективный язык становится неоднозначным. Один и тот же смысл, выражаемый в аналитическом языке единственным образом, при передаче флективным языком может быть передан несколькими различными сочетаниями слов, каждое из которых будет придавать одному смыслу различные оттенки.
   Сам категориальный аппарат философии сложился в рамках флективного древнегреческого языка. «Флективности древнегреческого языка мы обязаны появлением таких категорий, как сущность, отношение, субъект, объект, идея, форма, понятие, а отсутствию во флективных языках жесткого порядка слов мы обязаны появлением философских категорий альтернативности, противоречия, выбора, цели, возможности и действительности. Их нельзя было бы осмыслить и формализовать на основе аналитических языковых структур. Мы многим обязаны и аналитике: такие категории философии Нового времени, как взаимодействие, причинность, соразмерность причины и действия, объективная реальность, однозначная связь свойства и поведения, то есть основной категориальный потенциал опытной науки, генетически связаны со структурами новоанглийского аналитического языка» [245 - Петров М. К. Язык, знак, культура.– М.: Наука, 1991. С.185.].
   Несколько выше отмеченное смещение интереса исследователей к нелинейным динамикам может иметь своим аналогом в пространстве теории смещение центров философского развития обратно в пространство флексивных языков. В свою очередь методология науки тяготеет именно к аналитическим языкам, сама идея верифицируемости возможна только в пространстве аналитического языка, как языка жестко фиксируемых конструкций,
   Для флективных же языков сам смысл, логос возможен только в пространстве письменного языка. Письменного, потому, что говорить о сущности-структуре мы можем только как о чем-то зафиксированном, остановленном. «Логос для философии как источник структур теоретического сжатия появляется и начинает существовать именно в опредмеченной письменностью форме» [246 - Петров М. К. Там же. С.192.].
   Но сама многовариантность изложения единой сущности в пространстве флективного языка предполагает наличие существа, которое осуществляет отбор вариантов высказывания – теоретика. Таким образом, теоретик включается в состав условий существования теории, выступает как элемент определения смыслового поля сущности. Если говорить о теории человека, то человек выступает как определение для самого себя. Он не может быть определен «извне», «объективно». Или теоретик начинает подразумеваться (выноситься за или под пространство разума), или теоретик включается в процесс рассмотрения. Других вариантов для поля, заданного флективным языком, нет. Субъект (теоретик) порождает смыслы. В аналитическом же языке необходимо специальное, изолированное, «объективное» рассмотрение теоретика именно потому, что выбора вариантов построения высказывания нет, выбор однозначно определяется самим языком, вследствие этого не возникает вопрос об определяющем или операторе, человек может быть рассмотрен только «объективно», как объект. Именно этим объясняется подмеченная С. А. Смирновым безразличность аналитической (англоязычной) философии к проблематике философской антропологии [247 - Смирнов С. А. Современная антропология. // Человек, 2003. №4.]. Замечательно, что данная проблема уже артикулирована, причем выражена она именно в контексте взаимосвязи и взаимозависимости языка и человека, понимания человека человеком одновременно и как коммуникативного объекта и как субъекта коммуникации. Формулирована она в виде проекта лингвистической антропологии [248 - Шишкина-Ярмоленко Л. С. Язык – земля обетованная (об объекте и предмете лингвистической антропологии). // Материалы международной конференции «Человек в реалистическом мировоззрении» – СПб., 2007.]. Одновременно, все больший вес приобретает понимание национального языка как универсального кодификатора, прямо влияющего и на ценностные конструкты человека и на особенности теоретического мышления [249 - Нестеров Н. Роль национального языка в духовной культуре в контексте философии реализма. //Материалы международной конференции «Человек в реалистическом мировоззрении» – СПб., 2007. С.163—168.].
   Таким образом, мы убедились в том, что проблема построения теории человека, проблема определения человека как предмета, связана с её недостаточной осмысленностью с точки зрения используемых методов и их структурной взаимосвязи со всей общетеоретической ситуацией. К настоящему моменту в большей степени, хотя и не до конца, она отрефлексирована в современном естествознании и в меньшей – в гуманитаристике.
   Исходя из выше сформулированных требований к теории человека, попытаемся представить, как могла бы выглядеть теория человека, отвечающая изложенным представлениям.
   Понятие человека должно предстать, прежде всего, как функционирующая структура, многозначное понятие или система категорий, предстающая, в свою очередь, как тождество различных определений.
   Структура понятия «человек» необходимо должна отражать историю развития человека, как в онтогенезе, так и в филогенезе. При этом структура понятия должна отражать и структуру человека как такового, взятого в его конкретности в данный исторически фиксированный момент времени. В силу этого понятие и теория человека должны отражать нелинейность развития и человека как такового и понятия человека.
   При определении человека мы должны ввести внутрь самого определения «теоретика» – человека дающего определения. На практике это означает, что определение само должно отражать особенности человеческого мышления – всеобщего теоретика.
   Всем перечисленным требованиям может отвечать лишь понятие, представленное в виде системы. Или, говоря иначе, понятие, сформированное в соответствии с требованиями общей теории систем [250 - Атланов Д, Ю., Человек как системное единство. //Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина: научный журнал, серия Философия. – СПб: ЛГУ, 2007. №3 (6).– С.86—88.].

Глава 5. Системная методология понимания человека

Теория систем как методология

   Рассмотренные нами проблемы, отчасти решаемые, а отчасти генерируемые неклассическими моделями философствования, нашли свое выражение в методологии теории систем. Широкое распространение этой методологии, начиная с начала 70-х годов прошлого века, диктуется расширением круга задач, для решения которых приходится применять математические методы исследования, а также сложностью исследуемых объектов. Это касается тех отраслей знания, которые исследуют проблемы генезиса, развития и функционирования многокомпонентных и сложноустроенных объектов. Безусловно, к таким объектам относится и человек как целое. Традиционные научные методы, ориентированные на членении исходных сложноорганизованных объектов на части с последующим их изучением (вне связи друг с другом), в подобных случаях малоэффективны.
   Первоначально теория систем развивалась на материале таких научных дисциплин как кибернетика и являлась простым развитием идей структурализма применительно к конкретным предметам исследования, но затем, по мере накопления фактов в ходе использования этой методологии в самых различных дисциплинах от кибернетики до геологии и теории мутаций возникло представление о теории систем как некой метатеории.
   Системный подход уточняет ту сторону принципов всеобщей связи и развития, которая не исчерпывается причинным подходом. Оба эти подхода в совокупности составляют содержание философского детерминизма в его расширенном понимании, то есть в объединении различных форм обусловленности явлений, которая (обусловленность), в свою очередь лежит в основе процесса развития. Системный подход получил особое звучание в последние десятилетия. Азарт энтузиастов этого направления, сыгравших немалую роль в углублении понимания сущности систем и эвристической роли системного подхода, выразился, однако, и в том, что этот подход абсолютизировался, и иной раз толковался как особое и новое глобальное направление научной мысли, вопреки тому факту, что истоки его содержались ещё в античной диалектике целого и его частей. В известном смысле все развитие науки и других инструментов познания вело к формированию этой методологии.
   Метафизическая абсолютизация системного метода развивалась по такой схеме. Первым вариантом явился тезис о «десубстанциализации» мира (разновидность махизма с его тезисом о том, что «материя исчезла») и соответственно о выдвижении на первый план структурных моментов бытия без их конкретного материального носителя. Этот тезис основывается на той идее, что раз стабильным моментом в процессе изменения системы является не сама имеющая материальный носитель система, а её структура, то в основе мира лежит десубстанциализированная структура как чистое отношение.
   Однако конкретное развитие частных наук, применяющих системный подход, опровергло этот тезис. Например, известный в лингвистике тезис «язык – это система чистых отношений», провозглашённый в начале XX века, привёл лишь к излишней математизации языка, а, в конечном счете, к превращению лингвистики как науки в систему логических построений, в которой добытое этой наукой новое знание представляло собой, по существу, не новое знание о языке, а уточнение и углубление логических операций мышления. Но как только перед лингвистами встала необходимость создания искусственных языков для общения с ЭВМ, математические выкладки сразу же потеряли свою определённость, и лингвистика опять обратилась к живой плоти языка, к её звуковой материи.
   Таким образом, структура, взятая вне субстанциального наполнения, как вещественного, так и энергетического свойства, представляет собой не самостоятельно существующий объект, но лишь логическое понятие.
   Вторым вариантом, явившимся определённой детализацией первого, стала философия структурализма, в которой выдвигался новый тезис о статистических и неизменяемых, то есть фактически априорно заданных, структурных схемах, особенно в мышлении.
   Основные моменты структуралистского подхода можно определить, как попытку перенести интерес исследователей с исследования предметов, фактов, их описания и систематизации, на исследование связей и зависимостей между предметами. Объекты, в понимании структуралистов не существуют раздельно, они не обладают просто подобными или же различными свойствами, а существуют в определенных отношениях, и эти отношения придают им смысл в широких системах. Только вскрывая структуру этих связей, можно выявить их свойства, их функции в системах, в которых они расположены [251 - Ярошевский Т. М. Личность и общество. – М., Прогресс, 1973. С.259.]. При этом структурализм в некоторых своих проявлениях привел к объективации отношений, сами отношения стали выступать как самостоятельный предмет, «вещь». Применительно к человеку это значит, что отношения между людьми являются чем-то самостоятельным по отношению к людям, что ведет к дегуманизации гуманитарных наук.
   Трактовка структуралистами отношений между людьми как реально существующего самостоятельного объекта исследования приводит к абсолютизации взаимозависимости, стабилизации данной системы элементов, отношения между которыми подвергаются рассмотрению. В основе культурной эволюции лежит, с точки зрения этой концепции, некий «фундаментальный шифр», состоящий из неизменного набора структурных архетипов (кодов, элементов), проявляющихся в действительности в самой разнообразной форме, но лишённых какого бы то ни было развития. При доминировании структурного подхода высок риск отрыва рассматриваемой системы от ее реального основания. Реальное взаимодействие подменяется информационными потоками, отношениями, идеальными связями. Действительный человек редуцируется до несущностного элемента структуры отношений, в которых он находится. Кстати, этот методологический просчет свойствен не только «чистым» структуралистам, «… дескать, заменить бы вам богему классом, класс влиял на Вас, и было б не до драк…» (В. Маяковский).
   Положительный аспект философии структурализма как методологии бесспорно в том, что именно структуралистские исследования легли в основу современной теории систем. Так Роман Якобсон, исследуя языковой материал, пришел к выводам, что изменения отдельного элемента системы всегда обусловлены и, одновременно, обуславливают изменения системы как целого, кроме того, период, предшествующий новому состоянию системы, всегда носит характер дисгармонии, приспособления отдельных элементов, таким образом можно выделять и исследовать стадии перехода от одной структуры к другой. Родственные идеи развиваются в биологии, социологии, культурологии.
   «Отображение структуры и организации объекта-системы выступает главной, интегральной характеристикой содержания знания об объекте, позволяющей рассчитывать и предсказывать интегральные свойства системы, осуществлять ее синтез с заранее заданными свойствами, функциями и показателями оптимальности, а также объяснять свойства и поведение системы на основе знания ее механизмов, статических и динамических структур и программ поведения» [252 - Тюхтин В. С. Актуальные вопросы разработки общей теории систем. В сб. Система. Симметрия. Гармония. – М.: Мысль 1988. С.20.].
   Надо помнить, что само понимание системы претерпевает изменения. К настоящему времени широко распространено представление системе как функционирующей структуре. На первое место здесь выдвигается представление об отношении, единстве структуры и функции. При этом изменение системы рассматривается не как развитие, не как становление новой системы, а как сопоставление двух уровней систем (структур и функций). Переход внутри системы одной связи в другую рассматривается по существу как зависимость свойства или функции одного элемента системы от свойства или функции другого, элемента, но не как их развитие друг в друга. Подобная зависимость получила обозначение «состояние системы». Развитие системы сводится к изменениям ее состояний, последовательности состояний, причем сам момент перехода от одного состояния к другому не прослеживается [253 - Оруджев З. М. Диалектика как система. М.: Политиздат, 1973. С. 58—61.].
   Структурно-функциональный подход в общей теории систем, таким образом, не дает возможности определить направление изменений системы. Он безразличен к любому направлению изменений системы. Теория систем не дает возможности определить понятия прогресса и регресса системы. Для нее это равнозначные изменения. Изменение системы во времени можно изобразить в рамках структурно-функционального системного подхода лишь как последовательный ряд состояний системы, описываемых с помощью соответствующих моделей, непосредственно следующих друг за другом.
   Несмотря на широкое использование в литературе терминов «система», «системный», «системность» и т. п., только очень немногие авторы используют эти термины достаточно строго. Так можно встретить высказывание: «философская система», но строгим это высказывание будет лишь в том специальном случае, когда речь идет именно о философской теории, представленной в виде системы, в соответствии с требованиями теории систем. Далеко не всякая теория является системой, хотя любая теория может быть представлена в виде системы. При таком преобразовании часто обнаруживается неполнота или несвязанность теории. Системность есть на самом деле лишь метод описания, со своими определенными правилами. Именно в этом специальном смысле используется понятие системы в данной работе.
   Рассматривая подходы, уже предпринимавшиеся в рамках философской антропологии, при попытках дать целостное описание человека, можно отметить плодотворность некоторых подходов, в частности предлагавшихся А. Геленом. Но сам Гелен остановился в развитии своей модели человека в силу недостаточной проработанности в теории самого понятия системы. При наличии в целом верных постулатов, Гелен не сумел дать системного описания как такового.
   Для системы характерно не только наличие связей и отношений между образующими ее элементами (определенная организованность или структура), наличие которой применительно к познанию человека подметил Гелен, но и неразрывное единство со средой, лишь во взаимоотношениях с которой система проявляет свою целостность. Как раз этого нет у Гелена и других авторов. Все они рассматривали человека как нечто изолированное, не обращая внимания на то, что сама изоляция, как процесс выделения системы из целого, возможна только как определенный интеллектуальный прием, момент идеализации, часть процесса познания.
   Особняком стоят психологическая антропология и культурная психология, но они при акцентировании роли культуры, как среды, в которой функционирует индивид, сосредотачивались преимущественно на механизмах трансляции культуры и их влиянии на психические процессы, такие как перцепция и деятельность, оставляя без рассмотрения особенности развития теории человека именно как теории.
   Следующий шаг в развитии философской антропологии и предполагается сделать, опираясь на системную методологию.
   Сформулируем некоторые отправные посылки этой методологии, с тем, чтобы попытаться применить эти посылки при анализе такого явления как человек.
   Первая посылка есть концепция целостности. С ее точки зрения необходимо сначала отыскать то, что объединяет исследуемые объекты, предстающие как элементы системы – тогда мы получаем возможность их более глубокого познания.
   Группа объектов, в определенных условиях, ведущая себя как целостное образование – система, обнаруживает специальные свойства, не выводимые из свойств отдельных объектов – элементов, слагающих эту систему. Изучение таких свойств (их называют эмерджентными от латинского emergentis – возникающий, восходящий) позволяет получить новую, нетривиальную информацию о природе изучаемой системы и ее элементов.
   Информационная ценность эмерджентных свойств обусловлена тем, что они отражают отношения, существующие и возникающие между элементами системы, системой и окружающей средой, элементами и средой в результате определенных взаимодействий. Исследования, направленные на выявление и изучение систем, называют – системно-ориентированными.
   Структурно-функциональный подход в общей теории систем, таким образом, не дает возможности определить направление изменений системы. Он безразличен к любому направлению изменений системы. Теория систем не дает возможности определить понятия прогресса и регресса системы. Для нее это равнозначные изменения. Изменение системы во времени можно изобразить в рамках системного подхода лишь как последовательный ряд состояний системы, описываемых с помощью соответствующих моделей, непосредственно следующих друг за другом.
   В настоящее время с бурным развитием синергетического подхода, это понимание уточняется и конкретизируется знанием особенностей переходов, структурных преобразований внутри системы.
   Сознательно вводя принцип системности в процесс рассмотрения понятия человека, мы вынуждены рассмотреть понятие системы с тем, чтобы соотнести его с конкретным, рассматриваемым нами понятием человека. При этом под системой понимается «множество элементов, в котором реализуется отношение с заранее фиксированными свойствами. Всякая система имеет три уровня организации: концептуальный (системообразующее свойство), структурный (системообразующее отношение), субстратный (элементы)» [254 - Уемов А. И. Системный подход и общая теория систем. – М., 1978. С.117.].
   Рассмотрим подробнее.
   Прежде всего, сам принцип системности является идеализацией. Как таковых систем в природе не существует. Их выделяет человеческое мышление для удобства рассмотрения динамических, находящихся в развитии объектов. В природной действительности существует только единство, всеобщее существование, универсум. Выделение систем производит исследователь в соответствии с задачами, решение которых он хочет найти.
   Любая система может быть рассмотрена как элемент системы более высокого порядка, в то время как ее элементы могут выступать в качестве систем более низкого порядка. Иерархичность, многоуровневость характеризуют строение, морфологию системы и ее поведение, функционирование. Отдельные уровни системы обуславливают определенные аспекты ее поведения, а целостное функционирование оказывается результатом взаимодействия всех ее сторон, уровней. Для большинства систем характерно наличие в них процессов передачи информации и управления. К наиболее сложным типам относятся системы, поведение которых подчинено достижению определенной цели, и самоорганизующиеся системы, способные в процессе своего функционирования изменять свою структуру. Причем для многих сложных систем (живых, социальных и т. д.) характерно существование разных по уровню, часто несогласующихся между собой целей, кооперирование и конфликт этих целей и т. д.
   Для того, чтобы сделать следующий шаг, попробуем кратко отметить необходимые требования к построению теории человека именно как системной теории. Прежде всего, говоря о системе, мы принимаем связанность и взаимодействие элементов такой системы. Строго говоря, свойства системы определяются не так «системообразующими элементами», а, прежде всего, определенными свойствами системообразующих связей. Применительно к человеку это означает, что характер, например, человеческого общества определяется не характером отдельных особей, а характером отношений, в которых эти особи находятся. Место человека в мире определяется не его качествами или состоянием, а характером его отношений с миром, то есть, опять же, операционально [255 - Атланов Д. Ю, От систематики антропологии к системной философской антропологии. // XI Царскосельские чтения «Вузовская наука России для повышения качества жизни человека» т. II. – СПб, 2006. С.234—238.].
   Любое системное описание предполагает выполнение таких процедур, как дискредитация системы (идентификация системообразующих элементов) и выявление структуры системы (вскрытие связей, отношений между элементами системы).
   Перед определением понятий «элемент» и «структура системы», уточним: Система, являясь идеализацией, может быть вычленена из вещей только мысленным абстрагированием. Значит, на одном фактическом материале, описывающем заданное множество объектов, может быть сконструировано сколь угодно много систем. Различия между ними обусловлены тем, что каждая из систем моделирует тот или иной важный для исследователя аспект изучаемого набора объектов. Эта неоднозначность исчезает, если исследователь соответствующим образом конкретизирует преследуемую им цель. Определенность цели означает определенность свойств совокупности объекта – системы. Эти свойства должны быть учтены в конструируемой модели системы.
   Уточним термины: элемент – это предел членения в рамках данного качества системы, он не состоит из компонентов и представляет собой нерасчленимый далее элементарный носитель именно этого качества. Элемент неделим не вообще, а только в рамках данного качества. Характер связи элементов вытекает из определения: структура – внутренняя организация системы, специфический способ взаимосвязи образующих ее элементов. То есть для элементов системы допустимы не любые, а лишь конкретные взаимоотношения – «системообразующие связи». Связи выбираются таким образом, чтобы обеспечить выделение системы с наперед заданным системным качеством, характер которого регулируется смыслом стоящей перед исследователем проблемы.
   Описание системы будет неполным без характеристики взаимодействия системы и среды. Среда – то есть объекты, которые, будучи внешними, по отношению к системе, участвуют в формировании ее интегрированных свойств опосредованно через отдельные элементы системы или систему в целом. Необходимо напомнить, что современное понятие среды включает в себя не только природные объекты, но и артефакты, понимаемые весьма широко, что детально рассматривается в культурной психологии и психологической антропологии..
   Задавая системные качества (операторы), мы конкретизируем внешние факторы, участвующие в диалоге «система – среда».
   В. И. Вернадский следующим образом сформулировал основные методологические положения системного подхода применительно к естественным наукам:
   1. Организованность – всеобщее свойство любых естественных тел, являющихся продуктами и агентами природных процессов.
   2. Принципиальная допустимость любой фрагментации природы.
   3. Выделение естественных тел – систем – это логическая процедура. Для любой логической процедуры характерны элементы схематизации, идеализации, что и обеспечивает переход от оригинала естественного тела, обладающего бесконечным множеством самых различных свойств, к его модели, учитывающей лишь некоторые из них [256 - Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе. – М.: Наука, 1975. С.176.].
   Очень важно помнить, что систем в природе не существует! Системы выделяет познающий разум, в соответствии со своими задачами и целями. Попробуйте вообразить себе дерево вне почвы, воздуха, микроорганизмов, растений, грибов, насекомых и птиц вокруг, без леса как целого, извлеченное из биосферы. Сразу понятно, что это есть абстракция.
   Оставляя в стороне дискуссии по теории систем и предложенные в ходе этой дискуссии модели, остановимся лишь на одной, структурно разительным образом созвучной выше рассмотренной сводной структуре возможных логических конструкций суждения.
   Речь идет об общей теории систем Ю. А. Урманцева.
   Урманцев предложил при рассмотрении предметов использовать понятие объекта-системы. Общее определение объекта-системы гласит: объект-система – это единство, построенное по взаимодействиям и ограничивающим эти взаимодействия условиям, из первичных элементов, выделенных по общим основаниям из универсума. Следствие из этого определения: любой объект есть объект-система.
   Следовательно, для построения системной модели человека, нам необходимо определить, дать определения: 1)взаимодействий и ограничивающих условий, 2) первичных элементов, 3) оснований выделения.
   Для описания самой выделенной системы, ее структуры, по Урманцеву нет других переменных, кроме наличия самих элементов системы, их качества, и отношения между элементами. Соответственно с этим любое изменение системы возможно только как изменение одной из этих переменных или их комбинаций. Все возможные комбинации изменений выглядят так:
   1. Изменение количественных характеристик,
   2. Изменение качества
   3. Изменение отношений
   4. Одновременное изменение количества и качества,
   5. Одновременное изменение количества и отношений,
   6. Одновременное изменение качества и отношений,
   7. Одновременное изменение качества, количества и отношений.
   8. Переход системы в саму себя (тождественное преобразование).
   Некоторые исследователи при этом рассматривают перечисленные свойства системы как присущие самой системе. Этот вопрос является по настоящее время дискуссионным. Поскольку качество, количество и отношения являются на самом деле абстракциями, идеализациями, связанными с особенностями функционирования познающего разума, человеческого мозга, то правомерен вопрос, до какой степени они оказываются объективными, присущими непосредственно объекту, то есть рассматриваемой нами системе. Как известно, человек воспринимает семь основных цветов, но многообразие цветов не определяется и не исчерпывается именно семью лучами спектра. Есть существа, которые воспринимают ультрафиолетовый и инфракрасный. Есть такие, которые воспринимают более узкую часть спектра. То есть, сам спектр связан не со свойствами действительности, но с особенностями восприятия мира человеком, его перцепцией.
   Белый цвет возникает в восприятии человека как смешение цветов спектра. А если заменить в спектре фиолетовый цвет на коричневый, то при смешении мы увидим черный цвет. Это к вопросу о специфичности восприятия человеком мира, т. е. даже широко используемый в физике спектральный анализ оказывается операционально-заданным, базируется на особенностях человеческого восприятия.
   С другой стороны, сам познающий разум, рассматриваемый объективно, как мыслящий мозг, подчиняется все тем же законам системности, может быть специфично формулируемым, но структурно изоморфным, скажем, периодической системе химических элементов.
   Если мы говорим о системе как об идеализации, то с неизбежностью должны в построенной нами системе выделить моменты присущие именно идеализации, отражающие особенности теоретизирующего мышления. Во второй главе при рассмотрении понятия в реальном мышлении и обзоре методологии было специально отмечено ограниченное количество возможных форм суждения, в которых может предстать понятие. Это ограниченное число форм полностью подтверждается общей теорией систем. Это и есть введение человека-«теоретика» внутрь теории человека [257 - Атланов Д. Ю, Требования к теории человека. // Философия XXI века. Материалы международной конференции 30 мая – 1 июня 2006 года. – СПб, 2007. С. 104—106.].

Человек как система

   Прежде, чем мы перейдем к построению системной модели человека, необходимо конкретизировать требования общей теории систем Ю. А. Урманцева применительно к нашему материалу (теории человека).
   Итак, мы рассматриваем человека как систему. Если придерживаться представления о непрерывном единстве всей ткани Универсума, то, следовательно, надо помнить об искусственности и произвольности любого обособленного рассмотрения такого сложного объекта изучения, каковым является человек. При этом принципиально важно определить человека не только как единство элементов, положить пределы системы, но и определить закон композиции этих элементов. «Если мы не можем представить предмет как единство его частей (компонентов или элементов) и найти закон их композиции или – иначе – структуру объекта, то он останется для нас не системой, а просто объектом. Но если представить объект как системное единство, то он окажется несколькими разными системами одновременно» [258 - Шарапов И. П.. Применение системного анализа в геологии. В сб Система. Симметрия Гармония. М.: Мысль, 1988. С.162.].
   Тем не менее, с необходимостью абстрагируясь от огромного числа сложно учитываемых связей человека с универсумом, можно предложить следующие основания выделения первичных элементов человека из универсума. Будем исходить из того, что определяющим моментом жизни является способность живой системы к адаптации («приспособление можно определить как взаимодействие живой системы со средой (биотической и абиотической), обеспечивающее ее сохранение с помощью соответствующих структурно-функциональных изменений организации биосистемы» [259 - Югай Г. А. Общая теория жизни. – М.: Мысль, 1985. С. 72.]).
   Примем, что говорить о человеке можно только применительно к живому (биологическому) объекту и, одновременно, субъекту («лежащему в основе») культуры и последовательно рассмотрим основные структурные уровни, на которых возможно проявление человека. То есть, как основание выделения, предлагается отбор специфически человеческих адаптационных реакций, складывающихся в ходе его взаимодействия с широко понимаемой средой, основным определением которой будет «внешнее» по отношению к человеческой особи положение одновременно с актуальностью, «действительностью» для человека тех или иных специфических отношений задаваемых средой.
   Средой по отношению к человеку, как единству, будет являться организм человека, как единство низшего порядка, на одном полюсе, и внешний мир, как Космос – единство высшего порядка, на другом. При этом необходимо помнить, что внешний мир, Космос существует для человека не только как непосредственная «внешность», а и как «действительность, данная нам в ощущении», используя ленинское выражение. Уникальный комплекс нашего мироощущения, опосредованный органами чувств (перцепцией) и культурно обусловленными интенциями деятельности, создает нам уникальную картину мира. (Первоначально в греческом языке слово «космос» означало мир освоенный человеком, мир в ограде, упорядоченный, осмысленный мир; «хаос» – было все то, что не входило в этот круг). А это, в свою очередь означает, что переход от собственно человека, как предмета нашего рассмотрения, к внешнему Космосу с необходимостью включает в себя явления внутреннего мира человека, особенности его психической и мыслительной деятельности. Продукт человеческого взаимодействия с миром, отражение человеком мира выступает как своего рода среда – символический мир, обуславливающий человека, но и, одновременно, обусловленный его существованием. Об этой особенности человека говорилось выше, при рассмотрении необходимости включения человека как теоретика в пространство теории человека. Мир как физическая реальность продолжит свое существование и при исключении человека из него, но мир символов, мир значений при исчезновении человека исчезает вместе с ним.
   Законом композиции для выделения человека как системы, таким образом, будет одновременность наличия для него двух сред – физической и символической и, соответственно, необходимость адаптации к обеим. Человек, рассматриваемый, как объект относительно физической среды является предметом физических наук. Человек, рассматриваемый относительно символической среды, является предметом наук гуманитарных. Подлинный предмет философской антропологии может быть определен только в области пересечения этих сред и соответственно предметов изучения. Этот закон композиции, изложенный с точки зрения общей теории систем, предстанет как наличие в исследуемом объекте-системе компонентов, обусловленных как природной, так и культурной средами существования системы. Иными словами объект-система выделяется из Универсума таким образом, чтобы компоненты, образующие систему, определялись двояко: и как природно, и как культурно обусловленные. «Онтологическая аксиома: отдельный параметр системы имеет реальный статус „субстанции“ (сущности, предельного основания и т. п.), а другие параметры реальный же статус её „акциденции“ (модусов, качеств, свойств, феноменов, атрибутов и т. п.) – но только в масштабах этой системы и лишь на определенный момент ее бытия» [260 - Баталов А. А. Человек как бесконечномерный «субъект-объект» // Человек, 2006, №6. С. 124.]. Это значит, что если мы начинаем говорить о «сущности», то тем самым признаем за одним произвольно определяемым параметром или элементом системы такой статус и определяем все остальные относительно него. Такой статус задается исследователем в зависимости от его целей, как и сама система.
   Говоря о проблеме отношений человека и мира в широко понимаемом смысле слова, необходимо несколько более детально сказать о роли и месте механизма адаптации, как они понимаются современной наукой. «Адаптация есть, несомненно, одно из фундаментальных качеств живой материи. Оно присуще всем известным формам жизни и настолько всеобъемлюще, что нередко отождествляется с самим понятием жизни. Это не случайно, так как и процессы возникновения живого, где бы они ни протекали, и его эволюция несли в себе приспособительные свойства. А они, являясь обязательным атрибутом жизни, в процессе ее развития, усложняются и прогрессируют, приобретая все более активный, подчас самоподавляющий характер. И если эволюционный процесс рассматривать как прогрессивное развитие свойства приспособления к окружающей среде и свойства приспособления этой среды в интересах живого, то действительно понятия жизни и понятия адаптации перекрывают друг друга» [261 - Казначеев В. П. Современные аспекты адаптации. – Новосибирск, 1980. С.7.]. Как следствие, вопросы адаптации будут присутствовать на всех структурных уровнях человека как системы. При этом можно говорить и о частичной дезаптации человека – биологической, социальной и культурной. Полностью дезадаптированный, мертвый человек – это уже не человек в том смысле, в котором мы его рассматриваем в данном исследовании.
   Более того, говоря о человеке, нам приходится говорить о том, что он существует и проявляет свою способность к адаптации в двух качественно разнородных средах. Физической и символической.
   Рассмотрим последовательно специфические характеристики среды и связанные с ними элементы системы, структурные уровни, по отношению к которым проявляется человек как системное единство. Говоря об элементах образующих целостную систему, можно использовать термин «уровень», для того, чтобы подчеркнуть определенную структурную иерархию, соподчиненность элементов.
   Первый структурный уровень – организм человека, посредством которого он проявляет, манифестирует себя в физическом мире. По отношению к природной среде человек определяется только как организм. Организм находится в сложных отношениях с человеком как целым. Одновременно он выступает и как определяющий момент, и как определяемый. Иными словами, именно на уровне организма проявляется единство структуры и функции применительно к рассматриваемой теме. Можно говорить о субстанциональности единства человека и его организма. Выделяя специально человека из упомянутого единства, рассматривая его отдельно от организма, мы тем самым начинаем рассматривать атрибут отдельно от субстрата, или, иначе говоря, разводим единый объект, каковым является человек, по различным научным методологиям – естественнонаучным и гуманитарным, сталкиваясь, как следствие, с проблемой самообоснования предмета научных теорий о человеке и невозможности построения обобщающих теорий научной картины мира, которые имели бы единый характер. Далее по ходу изложения темы мы неоднократно с разных сторон будем возвращаться к этой проблеме, обнаруживая ее то как требование единства причины и следствия, то как проблему взаимодействия настоящего и будущего, то под иными одеждами. Учитывая данное методологическое замечание, справедливое по отношению ко всем предлагаемым уровням или структурным элементам построения системы, тем не менее, попытаемся определить проявления человека как системы по отношению к организму.
   Человек проявляет себя по отношению к организму через широкий круг реакций, связанных с безопасностью, жизнеобеспечением, поддержанием биологической жизни, инстинктом самосохранения. Наборы таких реакций и форма их проявлений, несмотря на значительную их инстинктивную и физиологическую обусловленность, носят в каждом конкретном случае вполне индивидуальный характер и могут в той или иной степени контролироваться как человеком-индивидом, так и социумом через определенные символические связи и отношения, что и позволяет говорить об организме как входящем в круг элементов или уровней единой системы. Можно даже утверждать, что как исходное, ключевое свойство для человека выступает его генотип – информационная структура, несущая в себе как общие для человека, как видовой сущности, так и частные, как для индивидуального существа, элементы.
   Следующий уровень, на котором специфически проявляет себя человек как система, связан с половым воспроизведением и включает в себя как физиологически обусловленные моменты, что мы отметили для предыдущего уровня, так и специфическое символическое взаимодействие с представителями другого пола, то есть сексуальное поведение детерминируется двояко – биологически и символически. По отношению к организму человек, прежде всего, определяется как пол – мужчина, женщина, гермафродит. Дальнейшие его особенности и особенности его поведения и мышления определяются и обуславливаются, прежде всего, этим обстоятельством.
   Следующий за этим, органически (как органы) включающий в себя предыдущие уровни, но имеющий при этом специфические характеристики, уровень – социализации, начальные формы которого мы можем наблюдать в семейных отношениях. По отношению к собственной сексуальности человек проявляет себя как интроецированный социум. Здесь можно говорить о межиндивидуальных межчеловеческих отношениях как о специфических характеристиках уровня. Говоря об этом уровне, приходится иметь в виду то, что социум строится на семье, все более сложные социальные структуры в основании имеют именно биологическое разделение полов и возрастов и следующее из этого распределение обязанностей и прав в семье. Определенные групповые отношения присутствуют в жизни многих животных, следовательно, говоря о человеке, приходится признать, что распределение ролей в семье и более широких обществах, как и в прайдах, стаях, стадах носит, по-видимому, общий характер. Отношения в данных сообществах определяются функцией, ролью, которую особь играет внутри группы. Исследования по этологии это показывают [262 - Лоренц К. Агрессия, 1994 // Сравнительная психология и зоопсихология /Сост. и общая ред. Г. В. Калягиной. – СПб.: Питер, 2001. С.203—321.].
   Можно заметить, что три перечисленных уровня не носят специфически человеческий характер, и в той или иной мере присутствуют в жизни многих видов животных, то есть, имеют общебиологический, а не специально антропологический характер. Наличие последнего из рассмотренных – социального уровня, предполагает наличие знаковой системы различной степени сложности. Песни птиц, сигналы стадных животных, «танец» пчел – все это знаковые системы [263 - Мак-Фарленд Д. Поведение животных. Психобиология, этология и эволюция. – М.: Мир, 1988, С. 440—451.].
   Но, если говорить о системном единстве человека, то представляется необходимым включать в круг рассматриваемых вопросов физиологические и биологические аспекты его проявления и учитывать их при построении теории человека. На взаимосвязь конституции тела и характера в двадцатом веке указывало такое количество исследователей, что это стало уже общим местом, существуют исследования, увязывающие более тонкие характеристики, скажем, группу крови и характер. Существенную роль в характеристике человека отводят и сексуальности, включающей в себя как физиологические, так и символические моменты. Другое дело, что приписывание определяющей роли в формировании черт человека физиологическим, биологическим или сексуальным составляющим, является редукционизмом, приводящим к неоправданному сужению и опрощению теорий человека. В свою очередь, преувеличение роли социальных факторов в формировании человека, чем грешит марксистское направление, хоть и дает более широкую картину для анализа, учитывая структурную иерархичность рассматриваемых составляющих, все же не является исчерпывающе полным и придает явный оттенок редукции при рассмотрении феноменов более высоких уровней проявления человека как единой системы.
   Следующий структурный уровень, на котором проявляет себя рассматриваемое системное единство, связан с саморефлексией человека, его самоосознанием, объективацией, овнешнением самого себя. По отношению к социуму человек самоопределяется как индивидуальность. Здесь формой среды для человека выступает сам человек как единство двух сред. Иначе говоря, этот уровень строения системы носит в самом себе принципиальное противоречие: субъект на этом уровне рассмотрения равен объекту. Именно этот момент является специфически человеческим, не имеющим эквивалентов в живой природе. Можно говорить, что существенной характеристикой данного уровня, который заслуживает отдельного рассмотрения, является самообоснование человека. Животное не имеет необходимости в адаптации к самому себе, а значит, не обладает и саморефлексией. Именно этот уровень соотносится с личностью человека как таковой. Китайскую поговорку: «те, кто не испытывает стыда – уже не люди», можно понимать буквально как видовое определение человека «от противного». Кстати, чувство стыда – индикатор социальной дезадаптации, отсутствия единства с социумом, исключенности из него, нарушения социальной нормы. Ниже будет показано, что данный уровень является своего рода основанием, субстратом для формирования системного единства более высокого уровня, а не только элементом рассматриваемой системы. Единство субъекта и объекта фиксируется человеком в понятии «Я» («Я» -концепции в развитом виде, или в «образе Я» для более ранних этапов развития).
   Этот уровень, самосознание как самостоятельный изолированный предмет исследования специально рассмотрен в диссертационной работе И. А. Рудзит. Замечательно, что автор исследования выделяет пять последовательных этапов развертывания, линейного развития этого уровня: чувственный, волевой, социальный, гносеологический, духовный [264 - Рудзит И. А. Феномен самосознания человека в динамике культуры. Автореферат диссертации. – СПб. Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2006. С. 3.]. Это правильно, если помнить, что не анализируемые автором уровни «организма» и «личности» есть одновременно точки бифуркации, перехода к другой системе, другому понятию. При этом, поскольку самосознание рассматривается автором как система, то очевидно, что обнаруживаются свои, «внутренние» переходы в развитии рассматриваемого уровня, свои локальные точки нестабильности. Очевидно, что каждый из предложенных системных уровней может быть подвергнут такому рассмотрению.
   Далее, следующий уровень среды, требующий адаптации человека, можно определить через понятие творческого взаимодействия с окружающей действительностью. По отношению к индивидуальности человек определяется как деятельность, творчество, изменение мира. Это уровень порождения символов, оперирования с ними. Прежде, чем создать топор, нужно иметь образ, идею, символ топора. Вот здесь с этой точки можно рассматривать категорию деятельности, которая порождает «связи с миром». До тех пор человек, строго говоря, не может быть связан с миром, а только с самим собой и все происходящее с ним может быть объяснимо из теории интроецированных отношений и процессов. Популярно можно сказать и так, что до достижения этого уровня развития человек как развивающаяся система в большей степени руководствуется не личными, собственно индивидуальными отношениями и опытом, а исключительно обусловленными иными структурами, физическими или социальными, или системами иного порядка, соотнесенность которых будет рассмотрена далее. Только по достижении этого уровня развития человек начинает взаимодействовать с действительным, а не с интроецированным миром. При этом, в окружающую действительность включаются и организм, и символы, порождаемые человеком (другими людьми), начинают представать как среда.
   Творчество есть специфически человеческое качество, и включает в себя предыдущий уровень индивидуальности, саморефлексии и самоизменения, оно по природе своей диалогично, рефлексивно. Если предыдущий уровень в качестве условия своего существования предполагает внутренний диалог – взаимодействие с самим собой, то на данном уровне диалог овнешняется и предполагает взаимодействие человека с окружающей действительностью. Творчество, понятое как самовыражение, предполагает существование того, что стремится выразиться, выразить себя, то есть индивидуальности. Причем, если предыдущие уровни адаптации предполагали только приспособительную реакцию, то на этом уровне реакция носит приспособляющий характер. Иначе говоря, структурная единица (элемент структуры) начинает функционировать как элемент инобытия, иной, не существующей, или существующей в другом качестве (пространстве, измерении, времени) структуры, пересоздавая тем самым свою собственную структуру, как внутреннюю (через процесс самоизменения), так и окружающую (через процесс творчества). Творческие потенции человека раскрываются (обнаруживают себя, выводят себя во-вне) как необходимо существующий уровень построения системы человека. При этом творческие потенции имеют ряд сущностных характеристик, роднящих их с сексуальными потенциями. Объясняется это обстоятельство тем, что творчество принципиально комплементарно, предполагает диалог, чье-то восприятие, взаимодействие. Это понятно, если заметить, что данный уровень комплементарности или качества, одновременно выступает как пятый в системе человек, и как второй по счету в системе более высокого уровня, для которой базовым субстратом, или «точкой отсчета» при развитии понятия, выступает индивидуальность. Сексуальность соответственно является вторым уровнем для структуры человека. И то и другое качественно определяется комплементарностью
   Предыдущие структурные уровни среды бытования человека как системы с неизбежностью приводят нас к необходимости выделения специально информационного уровня существования среды, на котором происходит взаимодействие человека с информацией, как специфической формой действительности не связанной впрямую с вещными объектами. По отношению к творческой, преобразующей деятельности человек определяется как сознание, мысль, специфически человеческий способ обработки информации. Речь идет о выделяемой в чистом виде такой характеристике системы, как отношения, или структура без привязки к субстрату. Хрестоматийный пример: Чапаев в одноименном кинофильме иллюстрирует тактику боя с помощью картошки, котелка, трубки и пр. Можно сказать, что структура на этом уровне проявления системы отделяется от функции, приобретая, тем самым, характер знака.
   Наконец, последний уровень, на котором среда предъявляет человеку требования – уровень системной интеграции. Человек как целое определяется по отношению к совокупности элементов системы. Речь идет о том, что само качество системности, эмерджентности должно быть рассматриваемо как самостоятельное значение, самостоятельный элемент системы, ее структурный уровень. Другими словами, человек не может состояться без последовательно осуществленного интегрирующего системного самоопределения по отношению к различным уровням физической и символической среды. Это уровень, требующий создания личной парадигмы или присоединения к уже имеющейся. Иначе говоря, системное рассмотрение структуры человека невозможно без включения ее в ряд других систем того же рода, объединенных, в свою очередь, в системы более высокой степени общности [265 - Урманцев. Ю. А. Общая теория систем: состояние, приложения и перспективы развития. В кн. Система. Симметрия. Гармония. М.: Мысль, 1988. С.51.].
   Таким образом, выделенная нами система полностью соответствует критерию единства субъекта и объекта и представляет собой обобщенную Я-концепцию человека представленную в виде системы. «Я-концепция – совокупность всех представлений индивида о себе, сопряженная с их оценкой. Я-концепция состоит из: 1) описательной составляющей, которую часто называют „образ Я“ или „картина Я“; 2) составляющей связанной с отношением к себе или к своим отдельным качествам. В сущности, Я-концепция определяет не просто то, что представляет собой индивид, но и то, что он о себе думает, как смотрит на свое деятельное начало и возможности развития в будущем» [266 - Толстых Н. Н. Я-концепция // Справочник по психологии и психиатрии детского и подросткового возраста. – СПб.: Питер, 1999, С.149—150.]. Я-концепция не может возникнуть при несформированности «образа тела» и складывающегося на этом основании «образа-Я».
   Некоторые подходы к такому пониманию человека были сформулированы уже К. Г. Юнгом, но в рамках иной методологии, как интуиция, без проработки соответствующих теоретических обоснований.
   Еще раз подчеркнем, что каждый следующий уровень взаимодействия рассматриваемой системы со средой относится к предыдущему как атрибут к субстрату и не может состояться без действительности или актуализации последнего [267 - Атланов Д. Ю, Личная идентичность в трансформирующемся социуме // Инновационные процессы в сфере сервиса: проблемы и перспективы. Материалы международного форума. 15—17 октября 2009 г. Том V. С.-Пб.: СПбГУСЭ, 2010.].
   Предлагаемый набор элементов дает достаточно полный (как кажется, исчерпывающе полный) свод характерообразующих моментов становления человека. Говорить о полноценном человеке можно, строго говоря, только при наличии (актуализации) всех перечисленных элементов. При этом следует помнить, что система возникает только как неразрывное единство элементов, сопровождающееся возникновением нового качества (эмерджентность, от латинского латинского emergentis – возникающий, восходящий), а не просто как эклектическое смешение элементов.
   Таким образом, в качестве первичных элементов системной структуры человека предлагаются качественно своеобразные уровни проявления или актуализации системы в ходе ее взаимодействия с окружающей средой. При внимательном рассмотрении можно видеть, что каждый следующий уровень включает в себя предыдущие как необходимую основу, субстрат, к которому добавляются новые атрибуты и, строго говоря, не может быть рассмотрен в отрыве от субстрата. Здесь надо отметить требование временного и субстанциального единства системы. Следствием из этого будет тот факт, что то или иное состояние, строение субстрата в неявной форме будет присутствовать на всех последующих уровнях системы, либо в качестве элемента определения, либо в качестве отрицаемой составляющей, определения «от противного», придавая уникальный характер человеку и его деятельности или проявлениям.
   Таким образом, такое свойство системы как целостность, зависимость состояния всей системы от состояния каждого ее элемента прослеживается и в анализе различных ее структурных элементов и отношений между ними.
   В связи с этим, необходимо специально обратить внимание на крайние уровни системы, в которых, с одной стороны, выделяемый объект (человек) является частью Универсума, выступая по отношению к нему в качестве атрибута (по отношению к природе), а с другой, на противоположном уровне системы – в качестве субстрата (по отношению к культуре). Как кажется, может быть предпринята попытка анализа предшествующего уровня Универсума на материалах естественных наук, как системы, включенной в систему более высокого уровня, что может дать интересные выводы и обобщения.
   Таким образом, мы определили закон композиции системы, в соответствии с ним выделили элементы организации системы, показали их взаимосвязь и взаимозависимость, т. е. их структурное единство. Соответствующие элементы образуют собой иерархическую структуру, актуализация каждого следующего элемента невозможна без наличия и актуальности предыдущего. При этом, в силу системности изменения любого из элементов приводят к изменению всех остальных и системы в целом. Изменения физического компонента приводит к изменению символического и наоборот. Таким образом, оказалось выполнено требование, сформулированное применительно к понятию человека А. Геленом, – получить «тотальную связь условий».
   Модели только тогда обладают познавательной ценностью, когда они построены с учетом и в соответствии с целями и задачами, возникающими в процессе научно-практической деятельности человека.
   Основания для введения именно такого семичастного разделения уровней строения человека объясняются основным законом системных преобразований объекта-системы (см. ОТС Ю. А. Урманцева): объект-система в рамках системы объектов одного и того же рода, благодаря своему существованию, переходит либо в себя – посредством тождественного преобразования, либо в другие объекты-системы – посредством одного из семи, и только семи, различных преобразований, именно изменений: 1) количества, 2) качества, 3) отношений, 4) количества и качества, 5) количества и отношений, 6) качества и отношений, 7) качества, количества, отношений, всех или части его «первичных» элементов. (В скобках заметим, что такая составляющая системы, как «тождественное самопреобразование», неявно присутствует при всех преобразованиях системы (в рамках объектов-систем одного рода, обеспечивая постоянство-в-изменчивости), иначе говоря, при всех этапах развития рассматриваемая система остается человеком, не переходя в иной ряд).
   Можно построить ряд соответствий между категориями, использованными при анализе структуры человека и категориями общефилософского знания следующим образом:
   1.Организм = количество (Q)
   2.Сексуальность = комплементарность, качество (K)
   3.Социальность = отношения, структура (S)
   4.Саморефлексия = S+Q
   5.Деятельность = Q+K
   6.Информация/знание = K+S
   7.Системная интеграция =K+Q+S
   Других комбинаций не существует. При построении любой системы (или описании системы) мы замкнемся, при полноте исследования, на семичастной структуре. Это часть общей теории систем, которая может быть прослежена на материале любой конкретной науки.
   Некоторые отношения мы попытаемся проанализировать в дальнейшем изложении, а пока обратим внимание на тот факт, что даже в формальном виде отчетливо просматривается непрерывность структуры – символ, стоящий последним в формальном буквенном описании системы окажется первым при формализации следующего уровня, что отражает изменение его функции – из атрибута он принимает значение субстрата.

Определение человека как система частных понятий

   Теперь, после того, как мы выделили систему человека из Универсума, можно попытаться выстроить систему категорий, соотносящихся с человеком как системным единством. Ряд авторов обнаружил неожиданные соотношения при описании объектов живой и неживой природы объяснимые из теории систем, которые говорят о действительном единстве, прежде всего структурных законов организации природы и процессов человеческого мышления [268 - Система. Симметрия Гармония. – М.: Мысль, 1983.]. Структура мышления и понятия рассмотрена выше в главе 2 данной работы. При этом мы можем выделить структуру, но не можем однозначно определить чем «наполнена» эта структура, «из чего она состоит». Определение субстанции задается исследователем при начале системного рассмотрения. На каждом новом уровне рассмотрения или проявления структуры (системы) в качестве субстрата выступает нечто принципиально отличное от предшествующего уровня. Организм, казалось бы, никак не соотносим с социальными связями. Выявление отношения, взаимозависимости между ними возможно только при системном рассмотрении.
   Можно сказать, что познание человеком мира – процесс нелинейный. И отношения идеального и материального при переходе от одной ступени категориального выделения к другой претерпевают системные изменения.
   Для описания характера подобных изменений в современной синергетической парадигме И. Пригожина и его научной школы предложено понятие точек бифуркации – моментов перехода системы из одного равновесного состояния в другое. При этом «вблизи точек бифуркации (в сильно неравновесных условиях) детерминистическое, т. е. апеллирующее к универсальным динамическим законам описание становится непригодным. …Переход через бифуркацию – такой же случайный процесс, как и бросание монеты, …в этом случае возможно только статистическое описание». [269 - Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой: Пер с англ. – М.: 1986.]
   Если попытаться изложить этот вывод применительно к методологии философского рассуждения, то придется сказать, что «переход от меры к мере есть скачок» используя формулу Гегеля. Но, вместе с тем, необходимо отметить также, что переход от меры к мере, от уровня к уровню, от компонента к компоненте не только случаен, но и направлен. Имеется в виду необратимость перехода.
   Кроме того, переход от меры к мере детерминирован самим фактом выделения системы из Универсума. Нельзя просто сказать – «это система» – и не быть готовым проанализировать всю соподчиненность системно обусловленных компонентов и их отношений. Более того, само выделение системы из Универсума уже предполагает наличие выделяющего – оператора, а значит наличие определенного символического поля – языка. Таким образом, упомянутый «скачок» не является чем-то принципиально непознаваемым, оказывается доступен для исследования, пусть не «в лоб», а опосредованно. Таким образом, можно предположить, что упомянутая точка бифуркации не есть всецело случайность, а в той мере, в которой оказывается доступна исследованию, превращается в закономерность.
   Одновременно, как объекты-системы физического мира, так и объекты-системы символического мира в рамках системной парадигмы подчиняются одним и тем же системным законам.
   «В. С. Степин: Развивающиеся системы в качестве своего аспекта включают представления о саморегуляции (гомеостазисе), но не сводятся к ним. Их эволюция связана с изменением типа саморегуляции, переходом от одного типа гомеостазиса к другому. Эти системы открытые, обменивающиеся веществом, энергией, информацией с окружающей средой. Для них характерна иерархия уровневой организации элементов, появление по мере развития новых уровней с новой дифференциацией системы на подсистемы. При этом каждый новый уровень оказывает обратное воздействие на сформировавшиеся ранее, изменяет их и система функционирует как новое целое. Появление новых уровней организации и переход к новому типу гомеостазиса проходит через состояния динамического хаоса, появления точек бифуркации, в каждой из которых возникает спектр потенциально возможных направлений развития системы.
   …То, что в диалектике традиционно обозначалось как «скачок», «перерыв постепенности», связанный с появлением нового качества, в синергетике рассматривается через характеристики динамического хаоса, возникновение странных аттракторов и кооперативных эффектов» [270 - Синергетика: перспективы, проблемы, трудности. (Материалы круглого стола). // Вопросы философии, 2006, №9. С. 4—36.].
   Исходя из всего изложенного можно сказать, что по мере того как эмпирически накопленные, статистически подтверждаемые данные о бытии человека структуризуются, выстраиваются в иерархию, открываются и возможности для выявления закономерностей, которым следует складывающаяся система.

Человек и Универсум

   Теперь можно попытаться выстроить систему понятий, соотносящихся с человеком как системным единством, позиционировать его относительно Универсума. Ряд авторов обнаружил неожиданные соотношения при описании объектов живой и неживой природы, объяснимые из теории систем, которые говорят о действительном единстве, прежде всего, структурных законов организации природы и процессов человеческого мышления [271 - Система. Симметрия Гармония. – М.: Мысль, 1983.]. При этом мы можем выделить структуру, но не можем однозначно определить чем «наполнена» эта структура, «из чего она состоит», определить ее субстанцию (объективную реальность, наполненность объектами). Определение субстанции задается исследователем при начале системного рассмотрения. На каждом новом уровне рассмотрения или проявления структуры (системы) в качестве субстрата (того, что лежит в основе вещей, явлений, состояний) выступает нечто принципиально отличное от предшествующего уровня. Организм, казалось бы, никак не соотносим с социальными связями. Выявление отношения, взаимозависимости между ними возможно только при системном рассмотрении.
   Напомним одно из условий, которым должно отвечать понятие «человек»: общее понятие человека должно предстать как частное понятие Универсума. Это означает, что последовательность наших рассуждений должна открываться Универсумом и им же заканчиваться. Приступим.
   Универсум – это, по определению, есть всеобщее существование. Существовать – это 1) значит быть воспринимаемым, 2) тем или иным образом действовать на окружающую реальность. Поле – область действия чего-либо. Магнитное поле – область действия магнита, поле пшеницы – область произрастания пшеницы, поле шляпы – область действия шляпы. За пределами полей шляпа не действует как шляпа (если она, конечно, не волшебная). Но она может действовать как, например, знак, повешенная в определенное время на приметном месте, а может кодировать и целое послание – будучи одетой на голову в присутствии короля или, наоборот, снятой, скомканной в руках и прижатой к груди. Если она оказывается в информационном поле, тогда область ее действия неизмеримо возрастает. Важно для нас то, что действие того или иного предмета оказывается теснейшим образом связано с особенностями поля, в котором этот предмет находится и воспринимается. Универсальное поле или поле всеобщего взаимодействия есть совокупность всех известных и неизвестных в настоящее время полей, в которых находится тот или иной предмет. Гравитационное поле, электромагнитное поле, поля слабых взаимодействий, информационное поле, психическое поле, биополе (совокупность физических полей живых существ, позволяющая отличать живые объекты от неживых), смысловое поле, поле значений,… и так далее.
   Сложность рассмотрения и определения человека сопряжена еще и с тем, что необходимо каждый раз задавать определенное поле, в котором он рассматривается. Вне этого поля, вне контекста, становится непонятным ни его поведение, ни его мышление, ни его физиология. Для того, чтобы наглядно представить структуру понятий и области их пересечения, приведем их в табличную форму.
   Перечислим определенные поля или контексты, в которых может рассматриваться человек.

Тело

   Это собственно вещественная составляющая человека, предмет анатомии человека, физиологии, биохимии, биомеханики, и, вместе с этим, физики, химии и прочих естественных наук. Это область проявления всех физических полей – гравитационного, электромагнитного, оптического, акустического, теплового, радиационного и пр., что можно фиксировать и изучать приборами от простых весов и термометров, до счетчиков Гейгера и приборов спектрального анализа. Тело, в том числе и человеческое, – включено в совокупность физических, природных полей, включая биополе, элементарных частиц и атомов, химических процессов, включая биохимические (жизнь или живое тело).
   Как таковое человеческое тело включено вместе со всеми телами этой вселенной в поле всеобщего взаимодействия – Универсум (мировое целое, Вселенная) и Абсолют (безусловный, совершенный, полный, содержащий в себе все возможные условия). В соответствии с современными концепциями естествознания все процессы вселенной, происходящие в теле и с телом, подчинены законам равновесия и неравновесия, хаоса и порядка, разрушения и становления, носящими универсальный, всеобщий характер. Кроме того, в соответствии с законом Коммонера характеристики населяющих вселенную объектов и их систем неразрывно связаны с характеристиками Вселенной, (все связано со всем). Таким образом, поле всеобщего взаимодействия предстает как поле переменных или универсальная переменная, динамка, процессуальность.
   И, наконец, картина мира и характер взаимодействия будут определяться ещё и основаниями выделения или определением субъекта. Каковым может представать как Бог, так и Природа. Ясно, что эти понятия (как и все понятия вообще) носят идеальный, субъективный характер.
   Покажем иерархически организованную структуру понятия «тело».

   Все перечисленное есть различные формы вещественного, материального рассмотрения мира. Это рассмотрение осуществляется в рамках физических и химических наук, и мы не будем специально останавливаться на нем в рамках нашего курса.
   Специально определим «жизнь», как она рассматривается в современном естествознании. Жизнь – это совокупность существ безграничной, вечной Вселенной и их деятельности, образующие с микромиром и космическими телами единство, связанное законами сохранения. Когда мы говорим о жизни, то чаще всего, как в приведенном определении, имеем в виду наличие неких структур. Совокупность элементов (существ) и связей и отношений между ними (единство). Но при этом необходимо помнить, что жизнь, вместе с тем, выступает как процесс. Жизнь – процесс сохранения неравновесного состояния органической системы извлечением энергии из среды.
   Самая нижняя строка таблицы есть выражение, того, о чем писал В. И. Вернадский – выделение системы есть, прежде всего, логическая процедура, а значит, конкретное понимание содержания системы задается исследователем, и его понимание первопричины будет присутствовать в выделенной системе, пусть в неявной, невыраженной форме. Можно придерживаться богословской трактовки первопричины и соответственно рассматривать человеческое тело и процессы, идущие в нем в терминах теологии. Можно придерживаться естественнонаучной трактовки и использовать терминологию естественных наук.

Особь

Прежде всего, это тоже поле естественных наук. Точнее, это область биологии, как широкой дисциплины, в рамках которой рассматриваются более частные моменты существования человека. Именно в ней рассматривается человек не просто как тело. И даже не только как живое тело, но как существо, обладающее определенной биологической активностью, общей с активностью всех живых существ. Реакциями на тепло, холод, свет, боль, опасность, пищу и т. д. Особь, человеческая особь, таким образом, это человек, рассмотренный как биологическое существо – совокупность тела (см выше), клеточных, органических, организменных процессов. Покажем иерархическую структуру содержания понятия «особь».

   Все физические процессы имеют единую электромагнитную природу и все они необратимы. И космические и биологические процессы также связаны с электромагнитными, электрохимическими силами и также необратимы.
   Клетка в современном естествознании и биологии понимается как универсальный квант жизни. Предел деления живого существа. Процессы жизнедеятельности не могут протекать вне клетки или многоклеточного организма. На клеточном уровне организации обнаруживается удивительное сходство всех живых организмов.
   Органы (ткани) в современной биологии понимаются как предел функциональной дифференциации живой системы. Ткани – совокупность клеток, сходных по строению и функциям. Органы – единство тканей, обеспечивающих выполнение присущих данному органу функций.
   Организм – онтогенетический уровень организации живого вещества. Элементарной единицей жизни на этом уровне является особь, которую нельзя разделить на части, так как в этом случае организм перестает существовать как целое. На этом уровне протекают процессы онтогенеза – развитие особи от образования первой клетки организма – зиготы, до смерти. Особи в природе не изолированы друг от друга, а объединены в популяции.

Индивид

Когда мы говорим о человеке как индивиде, мы тем самым подразумеваем, что речь идет об общественном существе, для которого его общественный характер является реальностью. Классическая формула, использовавшаяся еще К. Марксом, звучит: «Только в обществе человек может обособляться». Процессы индивидуализации, обособления человека совпадают с процессами его социализации. Полностью завершенная социализация, вместе с тем, означает предельное развитие человека, как части социума в единстве его уникальных индивидуальных черт. Но, строго говоря, применительно к человеку понятие «индивид» используется, прежде всего, как понятие биологического организма, носителя общих генотипических наследственных свойств биологического вида Homo (индивидом мы рождаемся). Индивид (индивидуум) – самостоятельно существующий организм, особь, отдельный человек. Индивид включает в себя также ту или иную форму общественной, групповой активности. Индивидуальность – совокупность уникальных черт, неповторимое своеобразие какого-либо человека (индивида) с его наследственными и приобретенными специфическими особенностями в целом. Понятие индивидуальность подразумевает неповторимое своеобразие, наследственные и приобретенные особенности данного лица в противоположность типичному, общему, присущему всем или большинству членов общества или общности. Индивидуальность выражается в наличии разного опыта, знаний, мнений, убеждений, в различиях характера и темперамента. Процессы индивидуации начинаются с последовательного выделения особи как обладающей полом (особь мужского пола, особь женского пола), затем как принадлежащей определенному роду, семье, группе, социуму. Индивидуальность как свойство человека, тем не менее, отличается от индивидуальности животных лишь количественно. В этом смысле мы можем говорить об индивидуальности животного.
Человеческое поведение в социуме сходно с поведением стадных или стайных животных и в сложно организованных реакциях. Например, половое поведение человека отличается от полового поведения воробьев только большей сложностью внешних ритуалов. Но у воробьев тоже существуют все варианты распределения половых ролей, которые можно найти и у человека. Есть строго моногамные пары, отличающиеся «лебединой», точнее воробьиной, верностью друг другу, есть пары, в которых практикуются эпизодические «измены», как у самцов, так и у самок, и у обоих партнеров. Есть особи, ведущие беспорядочную половую жизнь, есть групповые союзы большей или меньшей степени стабильности, есть «полигиния», и «полиандрия», и даже однополые пары. Интересно, что все эти варианты поведения можно обнаружить внутри даже одной достаточно крупной стаи. Все это область специальной дисциплины о поведении животных – этологии. Человек, поскольку он является живым существом, тоже может быть рассмотрен в контексте биологии, все биологические законы обязательны и для человека. Эйнштейн говорил: «Для того чтобы быть лучшей овцой в стаде, необходимо прежде всего быть овцой». Очевидно, что не только овец он имел в виду… Иерархическая структура содержания понятия «индивид»:

   Пол – совокупность телесных, физиологических, поведенческих и социальных признаков, на основании которых индивида считают мальчиком/мужчиной или девочкой/женщиной. Используется также множество уточнений: генетический (хромосомный) пол, определяемый по хромосомному набору ХХ или ХУ; гонадный пол (семенники или яичники); гормональный пол, связанный с деятельностью желез внутренней секреции; генитальный пол, определяемый строением внутренних и наружных половых органов; акушерский (паспортный, анатомический, гражданский, дескриптивный (описательный)) пол, устанавливаемый при рождении по строению наружных гениталий; психологический пол и т. д. Надо отметить, что связь между этими «полами» далеко не однозначна – так генитальный пол может не совпадать с психологическим или гормональным и т. д… В русском языке термин «пол» равно используется в связи с родовой принадлежностью, биологическими характеристиками и сферой сексуального поведения в равной степени, что существенно затрудняет постановку и обсуждение связанных с различными аспектами пола проблем.
   Гендер – социально-психологическая характеристика, с помощью которой люди дают определение понятиям «мужчина» и «женщина». Поскольку «пол» является биологической категорией, то в психологии и общественных науках специалисты ссылаются на биологически обусловленные гендерные различия как «половые различия». В социальных науках часто используется понятие «гендерная роль» как определение ожидаемых образцов поведения (норм) для мужчин и женщин. В различных обществах эти нормы различны.
   Род – группа кровных родственников, ведущая свое происхождение по одной линии (материнской или отцовской) по большей части осознающих себя потомками общего предка (реального или мифического), носящих общее родовое имя. В роду соблюдается экзогамия. Возникновением рода завершился длительный процесс возникновения человечества. Имеется в виду то обстоятельство, что отношения животных носят во многом дородовой характер. Родовые связи были начальной формой, в которой существовали общественные отношения.
   Социум – большая, устойчивая социальная общность, характеризуемая единством условий жизнедеятельности людей в каких-то существенных отношениях и вследствие этого общностью культуры.

Личность

   В литературе понятия «индивид» и «личность» часто используют как синонимы. На самом деле, хотя объем этих понятий частично пересекается, полное их содержание весьма различно. Главное, чем личность отличается от индивида и что является исключительным свойством человека – способность к саморефлексии, самодействию, самопреобразованию. Активность личности может быть направлена, прежде всего, на самого себя как на субъект и объект в одном лице. Дадим несколько различных определений:
   Личность – относительно устойчивая система поведения индивида, построенная, прежде всего, на основе включенности в социальный контекст. Стержневым образованием личности является самооценка, которая строится на оценках индивида другими людьми и его оценивании этих других.
   Личность – устойчивая самоорганизующаяся система социально значимых черт индивида, которые характеризуют его как деятеля. Личность не только объект общественных отношений, не только испытывает социальные воздействия, но преломляет, преобразует их, поскольку постепенно личность начинает выступать как совокупность внутренних условий, через которые преломляются внешние воздействия общества. Таким образом, личность не только объект и продукт общественных отношений, но и активный субъект деятельности, общения, сознания, самосознания. В социальной психологии выделяют три сферы, в которых осуществляется становление, формирование личности: деятельность, общение, самосознание.
   Деятельность – активное взаимодействие живого существа с окружающим миром, в ходе которого оно целенаправленно воздействует на объект и за счет этого удовлетворяет свои потребности. Уже на относительно ранних стадиях филогенеза возникает психическая реальность, представленная в ориентировочно-исследовательской деятельности, призванная обслуживать такое взаимодействие. В ее задачу входит обследование окружающего мира и формирование образа ситуации для осуществления регуляции двигательного поведения животного в соответствии с условиями стоящей перед ним задачи. Если для животных характерно то, что они способны ориентироваться только на внешние, непосредственно воспринимаемые аспекты окружающего, то для человеческой деятельности, в силу развития коллективного труда, характерно, что она может основываться на символических формах представления предметных взаимоотношений.
   Сознание – это, прежде всего, определенное выраженное отношение человека к окружающему его и происходящему с ним. Три пласта сознания человека:
   отношение к себе;
   отношение к другим людям;
   ожидание отношения других людей к себе (атрибутивная проекция).
   Отличие знания от сознания принципиально. Представим, что вы входите в темную комнату и в темноте больно ушибаетесь о какой-то предмет, например, стол. Вы произносите соответствующие случаю слова или междометия. Пинаете этот стол. Идёте дальше. Сознательны ли ваши поступки? Знание вы приобрели? Несомненно, причем в самой грубой чувственно-опытной форме. А сознание? Знание становится со-знанием только когда соотнесено с другими людьми. Сознательным ваше поведение становится только в определенном отношении. Если вы включите в комнате свет, отодвинете стол в сторону, чтобы кто-то, хоть бы и вы, в очередной раз не ушибся, в конце концов, повесите на дверь табличку «Осторожно! Убьет!», то ваши поступки, безусловно, сознательны. Вы проявили отношение. Отсюда и такая характеристика человеческого поведения: «Он сознательный» или «Он несознательный».
   Личность, таким образом, в отличие от индивида, есть понятие социальное, вне человеческого общества она не возникает, она выражает все, что есть в человеке надприродного, исторического. Личность не врожденна, но возникает в результате культурного и социального развития, общения, деятельности и процессов сознания, включающих самосознание.
   Личность – то, что человек делает из себя, утверждая свою человеческую жизнь.
   Покажем содержание понятия «личность»:

   Существует старая китайская поговорка, приписываемая Конфуцию: «Те кто не испытывает стыда – уже не люди». Чувство стыда – это переживание внутренней самооценки исходя из нарушенных интроецированных социальных норм. Если угодно, это родовое определение человека «от противного». Животные не обладают самооценкой, чувством «Я».
   «Я», самосознание – выражение осознанной самотождественности индивида. Становление Я в онтогенетическом плане понимается как социализация (см отдельный параграф учебника), а в филогенетическом – совпадает с антропосоциогенезом (сотри соответствующий параграф). Для архаических культур характерна неразвитость Я, а в зрелых подчеркнутость (в английском «I» пишется с большой буквы). Основной характеристикой «Я» является его самовыстраивание в контексте противостояния с не-Я: объектом или природой (субъект-объектные отношения), объективированным социумом (объект-объектные отношения), другим Я (субъект-субъектные отношения).
   «Я– концепция» – высший уровень развития личности, совокупность восприятий, образов и мыслей индивида относительно самого себя. Проявляется как совокупность отрефлексированных индивидом установок и диспозиций. Включает в себя не только наши убеждения в том кто мы сейчас, но и наши возможные Я – образы того, какими мы мечтаем или боимся стать в будущем.
   Кроме того, личность, лицо, личина, как и личинка у насекомого, это не столько то, что человек есть в действительности, сколько то, чем человек оборачивается, оборачивает себя, то, за чем подлинный человек, как целостность, скрывает-ся. Личность может скрывать как свою деятельность и мысли, так и все внутренние характеристики, включая пол и состояние своего организма. Это, таким образом, всегда определенное отношение, результат собственной активности индивида, не могущий возникнуть и существовать пассивно, просто как результат стороннего воздействия

Душа

   Душа (anima, animus с латыни). Как ни странно, несмотря на всю распространенность этого слова, корректно определить душу не так просто. Несмотря на то, что понятие о душе носит необычайно древний характер и широко используется в философии, религии, науке и обыденности на всем протяжении человеческой истории, определять душу в наши дни чрезвычайно сложно. Прежде всего, потому, что европейское естествознание длительный период своего развития, практически с момента своего формирования как науки, отрицало само ее существование в силу отсутствия у души материального компонента, который можно было бы исследовать естественнонаучными инструментами. И даже психология («психе» – «душа» с греческого) на самом деле исследует, что угодно, но только не душу. Один из основоположников современной психологии В. И. Бехтерев в начале ХХ века даже настаивал на том, что психологии не существует, а правильно науку называть «Рефлексология». Это объяснимо из того обстоятельства, что современная психология формировалась преимущественно как «естественная» наука, то есть наука, трактующая о природных процессах. Душа же длительно представлялась полностью надприродным и полностью внетелесным образованием. Но при этом она обладает эмпирической реальностью. По меткому замечанию поэта: «Душа, коль есть – всегда болеет» (П. Вегин). Если душа у человека ни о чем и ни о ком не болит, то мы справедливо именуем такого человека бездушным, прекрасно понимая, что имеется в виду.
   Теоретические и практические инструменты для исследования души формировались в основном в науке конца XIX и XX веков, хотя процесс этот еще далек от завершения. Так английский ученый Э. Б. Тейлор в XIX веке ввел в этнографическую науку термин «анимизм», обозначающий веру в отделимые от телесного носителя «духи» или «души», считая эту веру древнейшей основой религии. Анимистические представления – элемент всякой религии.
   Новый поворот научного исследования связан с различными модификациями психоанализа. Значение того переворота, который произвел в психологии и психиатрии Фрейд, станет понятным, если мы примем во внимание, что он на почве сугубо психиатрических фактов убедился в принципиальной неправоте медицинской психологии. Фрейд показал, что душевная жизнь человека вовсе не есть поток впечатлений и реакций (рефлексов), а она содержит в себе некую субстанцию, некую константу, которая не только не поддается влиянию внешних впечатлений, а, наоборот, изнутри их определяет, придавая им такое значение, которое совершенно необъяснимо ни из особенностей раздражителя, ни из настоящего, ни из прошлого опыта рефлексирующего субъекта. В классической философии, начиная с Аристотеля и кончая Декартом, эта субстанция называлась душой, что по-гречески звучит как «псюхе» или «психе», а на латыни – «анима». И субстанциальная трактовка психической жизни людей основывалась у философов-классиков именно на том, что эта жизнь обладает удивительной устойчивостью и самостоятельностью по отношению к телесной жизни и ко всему, с ней связанному. Но душа трактовалась этими философами, что характерным образом проявилось у Декарта, как абсолютно нетелесное, нематериальное начало. Такая трактовка души была связана с метафизическим идеализмом. А потому она была отвергнута вместе с метафизикой той эмпирической традицией, которая шла от английской философии и возобладала в науке и философии XIX—XX веков (позитивизм).
   Учитывая «скомпрометированность» в современной ему науке термина «душа», Фрейд ввел в свое учение понятие бессознательного. Он выделял в «психическом аппарате» три уровня: «сознательное», «предсознательное», «бессознательное». Сознательное включает непосредственно сознаваемые данные органов чувств, текущий опыт, продукты научения, образы, чувства и мысли. Предсознательное – промежуточный уровень – состоит из любых данных, в принципе доступных осознанному восприятию. Бессознательное – содержит все полностью вытесненные и недоступные прямому осознанному восприятию мысли, чувства, опыт, воспоминания, продукты научения и пр. Кроме того, бессознательное включает вытесненные сексуальные побуждения: инстинкты, влечения, импульсы, желания, сновидения и психологические конфликты.
   Юнгианский подход воспринимает область бессознательного как, прежде всего, область архетипов. К. Г. Юнг выработал свое учение исходя из огромной психотерапевтической практики и культурологических исследований многих форм мировых религий, символических учений, накопленных человечеством не только в европейской, но и в других, прежде всего, восточных традициях. Архетипы, по Юнгу, это первичные образы, существующие с незапамятных времен и лишенные всякого содержания. Как таковые, архетипы принадлежат всей реальности и человеку как ее части. Архетип – это пустая форма, структура, лишенная субстрата, которая должна выводиться или извлекаться посредством абстракции из класса известных по опыту образов или символов. Процесс наполнения пустых структур конкретным содержанием индивидуального человеческого опыта К. Г. Юнг называл индивидуацией. В целом учение Юнга относится к учению о личности, частью которой он считал «психе» (Psyche). Юнг различает три уровня «психе»: «эго» – «я» или центр сознания; «личное бессознательное» – коренящееся и черпающее свое содержание в опыте жизни отдельного человека; «коллективное бессознательное», – содержание которого наследуется и является универсальным для представителей определенного биологического вида.
   Первый архетип, с которым сталкивается человек – Тень. Тень не входит в коллективное бессознательное. Тень – это совокупность вытесненных сознанием представлений о нас самих, персонификация личного бессознательного (person – маска). Тень автономна. Это наш темный двойник и чем больше его подавление, чем красивее хочет выглядеть человек в собственных глазах, тем большую тень он отбрасывает. Это тот самый «черный человек», о котором писали многие писатели и поэты (См Ф. М. Достоевский «Двойник», С. Есенин «Черный человек», А. Блок «Двойник», В. Высоцкий «Второе Я» и многие другие).
   Для описания взаимодействия архетипов личного и коллективного бессознательного К. Г. Юнг в первой трети ХХ века ввел в психологическую науку понятие анимы и анимуса. «В фигурах анимуса и анимы выражается автономия коллективного бессознательного. Они персонифицируют те его содержания, которые, при извлечении их из проекции, могут быть интегрированы в сознание. В этих пределах обе фигуры исполняют роль функций, фильтрующих содержание коллективного бессознательного для сознательного ума. Они выглядят таковыми или ведут себя как таковые, однако лишь до тех пор, пока тенденции бессознательного и сознательного не слишком сильно расходятся. Стоит возникнуть какому либо напряжению, как эти функции, до того момента совершенно безвредные, начинают противостоять – в персонифицированной форме – сознательному уму и вести себя скорее как системы, отделившиеся от личности, или как парциальные (частные, частичные) души.
   …Хотя содержания анимы и анимуса могут быть интегрированы в сознание, сами они сознанию недоступны, поскольку являются архетипами. Как таковые они служат фундаментными камнями психической структуры, которая во всей полноте превосходит границы сознания и потому никогда не может стать объектом непосредственного познания» [272 - Юнг К. Г. Айон: феноменология самости. В сб. Юнг К. Г. Сознательное и бессознательное. СПб., 1997. С.170.]. При этом для мужчины Юнг считал дополнительной женскую ипостась – анима, а для женщины, соответственно, мужскую – анимус. Таким образом, понятия архетипов, как универсальных кодификаторов, носят, во-первых, всеобщий, универсальный в полном смысле этого слова, характер и, во-вторых, отражают видовые и индивидуальные различия людей.
   В процессе индивидуации анима и анимус постепенно одухотворяются, происходит переход к «архетипу смысла», самости, истинному центру психики.

   Коллективное бессознательное состоит из архетипов. Источником архетипов выступает реальность как первопричина. Это продукт взаимодействия психики и реальности. Для человеческого сознания она может представать в одном из двух вариантов: Бога или Природы. Это продукт и одновременно основание, теснейшим образом связанное с самим человеком. Мы, как части этой реальности, и как личности, обладающие свойством самостроительства, самосоздания, вправе реализовать для себя любой вариант реальности, конкретное воплощение которой зависит от нашей собственной деятельности, уровня сознания и качества нашего «Я». Родовые и видовые архетипы получают конкретное воплощение в силу наших личных особенностей.
   В теории гипноза и эриксонианском подходе, связанном, прежде всего, с работой Милтона Эриксона, известного американского специалиста по гипнозу второй половины XX века, предлагалась несколько иная трактовка бессознательного. М. Эриксон рассматривал бессознательное как резервуар с воспоминаниями о прошлом, хранилище структурированного опыта. Кроме того, бессознательное выступает как позитивная движущая сила человеческого развития. Доступ к бессознательному возможен в состоянии транса. Транс считается «окном в бессознательное», через которое можно ознакомиться с его содержанием.
   В рамках эриксонианского подхода было показано, что процессы сознания связаны по преимуществу с активностью левого полушария мозга, а процессы бессознательного с правым полушарием. Это открыло пути к естественнонаучному, экспериментальному изучению «душевных» процессов. Так, последователь Эриксона, Эрнст Л. Росси в конце XX века пришел заключению, что системы научения (памяти) и поведения человека связаны с лимбико-гипоталамической системой мозга, от которой во многом зависит регулирование поведения человека и его мозговая активность через молекулы и вещества, несущие информацию. Эти регуляторные процессы и представляют, по Росси, сущность бессознательного. Проще говоря, неосознаваемые процессы научения и бессознательные программы поведения кодируются не на основе межклеточного взаимодействия, а на основе молекулярных, атомных процессов головного мозга, это и составляет базис бессознательных процессов. Сознательная и чувственно воспринимаемая информация кодируется на иной основе – электрохимической межклеточной активности. Таким образом, к области бессознательного относится чувственно не воспринимаемая или экстрасенсорная информация, которая, тем не менее, вполне реальна, имеет вполне материальный субстрат, и как таковая поддается научному исследованию и управлению. В настоящее время эта область активно исследуется и практически осваивается.
   В нашей схеме мы помещаем в пределе понятие первопричины как то или иное выражение смысла, предела человеческого существования, оставляя за читателем право окончательного выбора.

Дух

С определением духа происходит та же история, что и с определением души. Термин существует тысячелетия, но конкретное его содержание носит настолько произвольный характер, что наука до сегодняшнего дня очень осторожно подходит, (но все же подходит!) к нему как специальному предмету. До сих пор бытует мнение, что область духовного является почти исключительной областью религии и познаваема исключительно посредством религиозной веры. Но в действительности духовные явления и процессы являются неотъемлемыми свойствами нашей реальности. Для людей, которые с ними сталкивались, это настолько несомненная, опытная, воспринятая через непосредственный опыт, часть реальности, что они никогда не станут смешивать ее с чисто интеллектуальными, психологическими или физиологическими процессами. Хотя конечно, в духовные явления и процессы вовлекаются и психология и физиология, но к ним не сводятся. Сложность определения и научного исследования этой сферы заключена в том, что в настоящее время она почти не поддается экспериментальному воспроизведению, но, одновременно, обладает статистически достоверной значимостью. Количество свидетельств таково, что можно обнаруживать и выявлять определенные закономерности этой сферы.
Существует целое направление, родственное и антропологии и философии, носящее специальное название антропософия и теософия. Одним из специальных предметов этих течений было сопоставление и сравнительный анализ явлений духовной сферы. Теософия акцентировалась на духовных явлениях, типических для значительных религиозных общностей. В широком смысле слова это мистическое богопознание. Более точно теософия – учение о божестве, исходящее из индивидуального мистического опыта и стремящееся изложить этот опыт в виде связной системы. Наиболее известна попытка русской писательницы Е. П. Блаватской «Тайная доктрина» (1880) и ее последователей, пытавшихся выделить и обобщить мистический опыт всех мировых религий. Мистика – религиозная практика, ставящая целью переживание в экстазе единства с Абсолютом, а также совокупность доктрин и учений, осмысляющих и регулирующих эту практику. Антропософия, после 1909 года выделилась из теософии. В работах Р. Штейнера «Тайная наука» (1910), «Тезисы антропософии» (1925), рассматривались явления духовности относительно индивидуального человека по преимуществу. Сам Штейнер выделяет множество планов и подпланов человека, рассматривая его как единство тела, души и духа. Конечно это еще не науки в собственном смысле слова, но и не философия. Это скорее эмпирический этап формирования духовной науки. В этой области накоплен значительный материал, который вряд ли следует отбрасывать без анализа. Системное рассмотрение предмета избавляет нас от необходимости сейчас рассматривать все уровни этой области. Мы уже кратко говорили о всех элементах данной системы выше. Представим результат в виде таблицы.

Таким образом, из содержания этой таблицы нам понятно и чем отличается человек духовный от бездуховного, и что является предметом и содержанием духовной жизни и духовных потребностей.

Универсальное определение человека

   После того как мы последовательно рассмотрели и представили в виде системно организованных понятий частные понятия человека, как он предстает в различных смысловых полях или контекстах, можно построить такое же системно организованное целостное понятие «человек». Для этого просто, перейдя от анализа к синтезу, совместим ранее выделенные поля рассмотрения, получив универсальное поле и, соответственно, универсальное определение.
   Изобразим схему вышеизложенного:

   Схема 1.

   Надо полагать, и, как кажется, история это подтверждает, что познание человеком/человечеством мира и фиксация этого познания в мифах и текстах начинается с определения/самоопределения человека по отношению к некоторым высшим силам/Богу: сначала творец, потом Первочеловек, затем лишь физический Космос из тела Первочеловека. Как вариант, история познания мира человеком через давание имен. На самом деле это отражение процесса реального мышления, независимо от используемых метафор происходит следующее: из универсального класса выделяется родовой класс и, далее, обособленный предмет.
   Внимательно проанализируем предложенную систему понятий. Она очерчивает поле философской антропологии, то есть предстает как система категорий антропологии. Одновременно, на этом поле могут быть выделены отдельные участки, соотносимые с областью или полем действия отдельных, «региональных» антропологий. То есть эта система категорий выступает в качестве шкалы определения. На этой шкале для наглядности выделены некоторые «объект-системы» (именованные по вертикали группы строк) и фазы перехода (точки бифуркации, остро неравновесные зоны) между объект-системами разного иерархического уровня (жирный шрифт).
   Начнем рассмотрение с левой части шкалы, с самого нижнего объекта-системы, обособленного из универсума (особь). Здесь, если угодно, человек представлен как объект в ряду других объектов-систем, относящихся к ряду природных объектов и рассматриваемых соответствующими науками. Крайние и все промежуточные элементы (уровни) системы (поле – организм) достаточно точно фиксируются объективными (позитивными) науками. Центральный элемент системы (жизнь) не определяется (не имеет предела, является бесконечно самоуглубляющимся элементом). Именно этот элемент осуществляет фактическую связь «царства необходимости с царством свободы». Этот центральный элемент в данной системе окажется носителем момента произвольности, свободы. Для движения понятия это область неопределенности понятия. Для развития объекта-системы – зона критического неравновесного состояния. При этом весь данный объект-система погружен в ряд закономерно совершающихся процессов (необходимость, закон, порядок).
   При перемещении по шкале таким образом, что выделяемая для рассмотрения объект-система (индивид) отграничивается моментом жизни на одном полюсе и индивидуальности на другом, произойдет своеобразное «выворачивание», инверсия. В результате центральный элемент окажется носителем закона (определением), а сам объект окажется на своих границах неопределенным, носителем произвола, стихии случайности и субъективизма (так и напрашивается его определение как субъект-системы). Еще один шаг вверх по шкале (личность) и с нашим объектом вновь произойдет метаморфоза. Но это опять «царство необходимости», обусловленности. Границы определены, центральный элемент неопределен.
   Еще выше (душа) мы увидим опять «освобождение» человека, для которого его собственный внутренний произвол (личное индивидуальное) создаст и личный Абсолют. (А может и наоборот, учитывая парадоксальность теории функциональных систем, согласно которой результат определяет начальные этапы формирования системы) [273 - Анохин П. К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем. //Анохин П. К. Избранные труды. М.: Наука, 1978.].
   Еще выше нами вычленяется объект-система, для которой применим термин – дух. Наличие личности является основанием для возникновения этой системы, а вот завершением, интегративным элементом окажется самый нижний в правой части шкалы элемент – поле (всеобщее взаимодействие).
   И, наконец, последний системный уровень на одном полюсе будет выглядеть как идея, а на другом – как материя. При этом оказывается одним и тем же – ярлыком, категорией, которая имеет смысл только как элемент системы материалистической или идеалистической в зависимости от интенций познающего субъекта.
   Очевидно, что разрешение данного противоречия возможно только при рассмотрении всей целостной структуры или иерархии объектов/субъектов-систем, которая выявилась в результате исследования. Говорить о целостности структуры мы сможем только тогда, когда замкнем эту структуру на себя, выделим ее как систему.
   Крайние элементы этой шкалы – абсолют и поле (всеобщее взаимодействие), которые в изложении были разнесены, поляризованы в силу принципиальной линейности текста, на самом деле являются тождественными (единство Универсума). Совсем по Писанию: «Вначале было Слово и Слово было Богом…». Универсум проявляет себя через феномен всеобщего взаимодействия. На самом деле предложенная шкала замкнута, кольцеобразна. И, если заменить категории «идея» и «материя», соответственно, словами «Творец» и «Творение», то обнаружится, что «Творец» не отделен от «Творения».
   Таким образом, мы построили замкнутую систему категорий, ту самую «тотальную связь условий», о которой говорил Гелен. При этом, в соответствии с современной синергетической парадигмой, мы обнаружили в целостной, замкнутой системе цепочку «аттракторов», находящихся друг с другом в сложных отношениях взаимообуславливания (свободы и необходимости). Практически движение (развитие) человека в предложенной модели философской антропологии осуществляется не линейно, но закономерно. Как только понятие подходит к стадии логического исчерпания, что подробно рассмотрено выше, так сразу же оно оказывается в точке «бифуркации» (здесь эта точка названа «моментом случайности, стихии, свободы»). При преодолении этого момента понятие оказывается в области действия очередного «аттрактора», обозначенного через закономерность, порядок, необходимость и переходит в фазу линейного движения. При завершении линейного отрезка понятие вновь приходит в зону неравновесности и процесс повторяется. При этом, необходимо отметить, что если мы рассматриваем понятие человека, то обнаруживаем, что на самом деле случайность оказывается исключена. Развитие человека жестко обусловлено, закономерно: в той области, где он проходит точку бифуркации, его выбор не случаен, а определен и обусловлен либо его сущностной конкретикой, либо конкретикой его существования. Можно сказать, что, когда мы говорим о человеке, точки бифуркации есть просто моменты перехода «управления» от «объекта» к «субъекту», или от внешнего управления к внутреннему, и в обратном направлении (при всей условности этого).
   Действительно, то или иное состояние высших (внутренних) планов человека ведет в предельном своем выражении к проявлению в реальности тех или иных определенных процессов. О чем человек думает, тому он в итоге уподобляется, а как summa summarum тем и становится. Цель формирует (определяет) средство достижения. Необходимый результат определяет необходимый инструмент. Имеется в виду то обстоятельство, что на некоторой ступени развития причина становится едина со следствием, мысль едина с действием, результат един с используемым инструментом.
   В теории функциональных систем П. К. Анохина тщательно рассмотрено, каким образом формируется функциональная система и на сложных биологических системах показано, что «уже начальные этапы формирования системы находятся под жестким управляющим воздействием необходимого данной системе результата».
   Очевидно, что непрерывность, неразделенность человеческого бытия осуществляет себя не только по вертикали, оси саморазвертывания индивидуального, но и по горизонтали, оси всеобщего. Единство причины и следствия влечет за собой и единство частного и общего. Если принять эту гипотезу, то многие теологические и научные дискуссии могут принять качественно иной характер.
   Но закончим с построением системной антропологии. При последовательном рассмотрении выявилось шесть уровней, что не дает, казалось бы, оснований говорить о законченности системы. Действительно, система, включающая человека, как элемент мира, в совокупности внутренних состояний и поведения оказывается как бы неоконченной. Но оконченная система, система, выпадающая из иерархии систем более высокого уровня организации, или объединяющая их все, тем самым перестает существовать. Но надо отметить, что сами эти категории не могут быть представлены в виде систем, в рамках системной методологии. Уже говорилось, что система как таковая есть лишь инструмент познающего разума и может существовать лишь идеально. Это лишь два полярных атрибута Универсума. Таким образом, для предельно широкого системного рассмотрения понятия человек в качестве уровня системной интеграции будет выступать Универсум как единство материального (природа) и идеального (культура).
   Интересно, что данная таблица, в которой человек представлен как Универсум и, одновременно, как система систем, может быть закончена и путем введения в эту таблицу этических элементов (добро и зло). Если исходить из того, что система, прежде всего, операциональна, является инструментом исследования, то это область, которая всецело зависит от исследователя. Тем самым могут быть подвергнуты глубокому осмыслению духовно-нравственные и религиозные элементы. Например, при подстановке в верхней части структуры над понятием личности понятий ангелов, архангелов, сил и престолов мы получим богословское понимание человека.
   В этой работе применительно к полученному результату – системно организованному понятию человека – специально используется термин «шкала». Полученное нами определение понятия человека, во-первых, предстает как корректное – «формулирование в сжатой форме основного содержания понятия» [274 - Горский Д. П. Определение.//Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1983. С.460.], а, во-вторых, предстает как осознанно «неявное определение, т. е. носящее аксиоматический, круговой характер, в котором исходные термины определяются друг через друга» [275 - Там же. С.460]. Это, как было показано, есть необходимое условие: человек должен определить сам себя. Таким, образом, мы получили понятие предмета философской антропологии, носящее аксиоматический характер, а значит пригодное к построению философской антропологии как философской науки со своим определенным методом и предметом, что в свою очередь может открыть пути к построению адекватной теории человека.
   Человек в рамках предложенного подхода не может быть определен как ограниченность. Его состояние индивидуально и вероятностно. Это сродни современному пониманию электрона как «электронного облака», некоего «пространства» нахождение в котором частицы носит вероятностный характер. Таким образом, любое определение человека будет представать как указание интервала на данной шкале.
   Выявление в предложенной модели структуры становления понятия «человек» дает некоторые основания для попытки осмыслить отношения, возникающие между определенными категориями. Для автора, например, очевидно то обстоятельство, что система категорий имеет по необходимости «пульсирующий» характер. В зависимости от того, какая именно точка структуры берется, как исходная в построении системы, система начинает строиться либо как материалистическая, либо как идеалистическая. Или, что в некотором смысле то же, будет формироваться как объективная система, либо как субъективная. Данное обстоятельство в естественных науках известно как «фактор экспериментатора» – состояние экспериментатора оказывает воздействие на ход и результаты эксперимента. Для чистоты эксперимента в классической парадигме фактор экспериментатора постоянно «выносится за скобки». Для теоретического, в том числе и философского осмысления действительности это означает необходимость постоянного «вынесения за скобки» субъекта мысли. При попытке же осмыслить структуру такого явления как человек, теоретик, полагающий себя вне объекта теоретизирования при построении своей теории создает «объективную теорию» лишь как иллюзию. Поскольку сам теоретик как субъект оказывается многообразно (многоуровнево) обусловленным, то и объективность его теории может выступать лишь как отражение этого процесса обусловленности. Но, будучи субъектом теоретизирования, он тем самым заведомо «конструирует» действительность, обуславливая в ходе теоретизирования и себя самого и условия существования и особенности создаваемой им системы. Что, кстати сказать, дает достаточно материала для упражнений современных психоаналитиков в реконструкции психотипов и личных психологических особенностей авторов по их произведениям. Может быть, именно эта особенность теоретизирующего сознания, постоянно вызывает в истории мысли необходимость введения понятия Бога, или Верховного Ума и т. д. То есть речь идет о факторе Великого Экспериментатора, находящегося всегда и принципиально всегда за пределами объекта рассмотрения. Можно ли сказать, что исследователь, исключающий «фактор экспериментатора» в своей картине мира, отодвигая его в бесконечность, иногда «дурную», обозначает ли он его через идею Бога, Материи, Высшего закона и т. д. и т. п., одним словом, чего-то принципиально непознаваемого, пытается тем самым отделить-ся, отделить себя как субъект от объекта изучения? Это позиция, принципиально порождающая метафизику.
   Парадоксально, но идея Творца зиждется на идее Хаоса, возникающего из Порядка. Порядок обуславливает (-ся) возникновение (-м) Хаоса. Последнее предложение нарочито подчеркивает перетекание смыслов внутри одной конструкции. Творец принадлежит и Порядку и Хаосу. Он и Зиждитель и Разрушитель. На самом деле и то и другое определяется позицией наблюдателя: «То, что было хаосом с позиций макроуровня, превращается в структуру при переходе масштабу микроуровней, т. е. сами понятия Порядка и Хаоса, Бытия и Становления относительны к масштабу-окну наблюдения» [276 - Буданов В. Г. Принципы синергетики //Вопросы философии, 2006, №5. С. 92.].
   Для теоретического мышления эти системообразующие законы могут выступать как законы логики. Но неукоснительное следование классическим логическим законам приводит в итоге к тавтологичности, движению мысли по определенному кругу без выхода в противоположность, либо к впадению в «дурную бесконечность» определений. Классика как парадигма теоретизирования предполагает вынесение за рамки теории самого теоретика, исключение из условий эксперимента экспериментатора. Это в свой черед неизбежно ведет к метафизике. Определенность (положение пределов) мысли приводит в итоге к омертвлению, вычленению, расчленению и фрагментарности ее предмета. Для движения логической мысли это ситуация возникновения схоластических парадоксов типа: «Может ли Всемогущий создать камень, который Он сам не сможет поднять?».
   Для человека и категорий его разума невозможно никакое осмысленное развитие без соотнесения с системами иных иерархических порядков. Нельзя мыслить предмет, не мысля одновременно (в пределе) универсальный класс (все, универсум). Если этого не делать, то в пределе возникнет сам абстрагированный мыслитель, который может приобрести для самого себя как теистический характер, так и атеистический, но в любом случае он окажется метафизическим, окажется вне пространства теории как источник и основание всех теорий.
   Можно ту же мысль выразить и так, что приложение логических законов к объекту в ряду других объектов дает нам в итоге тавтологию (замыкание, неизменный круг категорий как в бесконечной сказке про белого бычка). Либо ситуацию, когда законы выполняются только на определенном отрезке, участке исследования. До сих пор объект исследуется «естественными» науками, от сих – «гуманитарными». Это происходит всегда, когда «прикладывающий законы к объекту» сам вынесен за пределы действия этих законов. Если же субъект (теоретик, со всей своей свободой воли) находится внутри изучаемой им картины мира, то метафизичность исчезает. Подлинная диалектика возникает лишь при рассмотрении переходов (точек бифуркации) в иерархии категорий. Может быть, необходимо говорить о постоянном присутствии в законе оттенка «незаконности», вероятности развития, случайности, стремящейся в пределе к нулю, но при этом единственно реализующейся. Такова, например, проблема возникновения жизни, проблемы теории эволюции, проблемы теории энтропии. Система, ставшая самопорождающейся, в известном смысле становится тем самым и самоуничтожающейся.
   Кроме того, легко можно заметить, хотя в тексте это обстоятельство не акцентировалось, что последовательное движение по категориям «снизу-вверх» отражает развитие человека в онтогенезе. А это, в свою очередь, означает, что данная модель применима при построении теории развития. Не столь очевидным, во всяком случае, дискуссионным в силу нерешенности многих вопросов теории эволюции, представляется использование предложенного понятия-шкалы при построении теории филогенеза человека.
   Данная система принципиально динамична, содержит идею развития, перехода внутри системы. Она одновременно нелинейна, переход с уровня на уровень носит «случайный», статистически определяемый характер.
   Но, что интересно, в случае с человеком как существом, способным к саморефлексии, самопознанию, самоанализу и, соответственно, к самосинтезу возникает ситуация направленного формирования такой среды (культурной или символической), которая существенно (статистически значимым образом) будет влиять на формирование, развитие, становление человека в заданном направлении. Фактически это и сейчас активно осуществляется, но на основании эмпирически обнаруженных корреляций. В предлагаемом же определении, особенно подчеркивается его «закольцованность», как отражение особенностей формирования человека, зависимости его развития от состояния среды, которая, в свою очередь, не только порождает условия формирования человека, но и активно порождается им.
   Если переложить построенное понятие на язык системной парадигмы, то можно сказать, что человек представляет собой становящуюся структуру, переходы внутри которой подчинены требованиям окружающей среды, при этом средой для человека, как целого, оказывается как внешнее физическое, энергетическое и информационное поле, так и внутреннее – психическое, энергетическое и информационное поле. Единство субъекта и объекта заставляет говорить и о тождественности внутреннего и внешнего, как о едином поле, поле всеобщего взаимодействия. Для бурной физической реакции человека бывает достаточно (а может и нет) минимального информационного раздражителя, и наоборот, – воздействие на физическое тело человека может привести (а может и не привести) к комплексным поведенческим и мировоззренческим преобразованиям. При этом эти преобразования носят нелинейный характер, нельзя обнаружить непосредственную прямую причинно-следственную связь. Но, тем не менее, зависимость одного от другого можно обнаружить, хотя зависимость эта будет носить фрактальный характер подобия. В современных психотерапевтических школах используется термин «конгруэнтность» для обозначения определенного соответствия между словами и, например, мимикой или поведением говорящего. Наличие же несогласованности или «неконгруэнтности» свидетельствует о патологической стратегии развития человека [277 - Алдер Г. НЛП в действии. – СПб., Питер, 2001, С. 56—57.].
   Здесь мы опять попадаем в поле действия синергетической парадигмы. Попытаемся проанализировать полученную нами систему понятий с использованием уже разнообразно отрефлексированных в современной теории методов синергетики [278 - Синергетическая парадигма: Человек и общество в условиях нестабильности. – М.: Прогресс-Традиция, 2003; Синергетическая парадигма: Многообразие методов и подходов. – М.: Прогресс-Традиция, 2000; Синергетическая парадигма: Нелинейное мышление в науке и искусстве. – М.: Прогресс-Традиция, 2002,; Синергетическая парадигма: Коммуникативные стратегии современного научного познания. – М.: Прогресс-Традиция, 2004.].
   Переход с уровня на уровень представляет собой «критический» момент развития системы и понятия системы. «Физический смысл этого момента: система оказывается в состоянии открытого будущего, в точке бифуркации, на развилке – впереди множество путей эволюции, из которых волей случая осуществим какой-то один. Обретя его, система эволюционирует к устойчивому состоянию, именуемому аттрактором.
   На фазовой плоскости аттрактор – это схождение траектории к одной точке или замкнутой петле. Точка схождения не зависит от начальных условий. Система перестает зависеть от прошлого. Напротив, аттрактор осуществляет детерминацию будущим, предстоящим состоянием системы. Состояние это еще не достигнуто, но оно протягивает «щупальца из будущего»» [279 - Рыскин М. И. На развилке дорог. // Человек, 2004 №4. С. 98.].
   Ранее было показано, что на сегодняшнем этапе понимания, развития отношения человек—мир, сущность и существование предстают как две стороны одного процесса, при этом сущность есть момент понимания, зафиксированный в тексте, объект, общая структура рассматриваемого предмета, его понятие, а существование есть конкретный процесс становления, субъект, изменение. Применительно к человеку там же было сформулировано, что человек для самого себя в качестве предмета выступает как нерасторжимое единство субъекта и объекта. Следовательно, это обстоятельство должно присутствовать в понятии человека. Покажем его.
   Схема 2.

   Феноменологически обнаруживаемые структурные уровни человека (человека как целостности, человека вообще, человека-в-понятии), предстают в правой части схемы как отражение объективного процесса развития человека от частного к общему (стрелка вверх), от микро-уровня к макро– и, далее мега-уровню. (ПОЛЕ – ОРГАНИЗМ – ЛИЧНОСТЬ). Интересно, что если вспомнить о кольцевом характере аксиоматического понятия, для личности поле может представать и как мега– и как микро– уровень. Это уровни, для которых, как для принципов бытия, сущностных элементов, исследователем выделяются два значимых принципа.
   «1. Гомеостатичность. Гомеостаз – это поддержание программы функционирования системы в некоторых рамках позволяющих ей следовать к своей цели. Цель – программу поведения системы в состоянии гомеостаза называют аттрактор (притягиватель). В пространстве состояний системы аттрактор является некоторым множеством размерностей, меньшим, чем само пространство, к которому со временем притягиваются близлежащие состояния. Область притяжения аттрактора называется его бассейном.
   2. Иерархичность. Основным смыслом структурной иерархии является составная природа вышестоящих уровней по отношению к нижестоящим. То, что для низшего уровня есть структура – порядок, для высшего есть бесструктурный элемент хаоса, строительный материал.
   …Всякий раз элементы, связываясь в структуру, передают ей часть своих функций, степеней свободы, которые теперь выражаются от лица коллектива всей системы, причем на уровне элементов этих понятий могло не быть.
   Важным свойством иерархически организованных структур является невозможность полной редукции, сведения свойств структур более сложных иерархических уровней к языку более простых уровней системы» [280 - Буданов В. Г. Принципы синергетики //Вопросы философии, 2006. №5. С. 86.].
   Обратный, субъективный процесс познания (стрелка вниз), обнаруживается в левой части схемы, как отражение механизма мышления от общего к частному, что было детально рассмотрено в п. 1.2. Здесь движение идет от мега-уровня к микро-уровню (ПЕРВОПРИЧИНА – ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ – ЖИЗНЬ). Здесь тоже можно обнаружить возможность переноса значений выделенных уровней. Соответственно это логическое движение познания от общего к частному, от неразделенного единства к конкретике и обособленности. При этом все три уровня принципиально содержательно неопределимы, представляют собой динамические явления. Представление о мега-, макро– и микро– уровнях, на которых разворачиваются процессы перехода от одного понятия к другому, от одного предмета к другому, от одного уровня к другому, специально были проанализированы в ряде работ отечественных исследователей, которые специально определили его как динамическую иерархичность. «Динамическая иерархичность (эмерджентность). Это обобщение принципа подчинения на процессы становления – рождение параметров порядка, когда приходится рассматривать взаимодействия более чем двух уровней, и сам процесс становления есть процесс исчезновения, а затем рождения одного из них в процессе взаимодействия минимум трех иерархических уровней системы; здесь в отличие от фазы бытия, переменные параметра порядка, напротив, являются самыми быстрыми, неустойчивыми переменными среди конкурирующих микрофлуктуаций. На языке трех мега-, макро– и микроуровней удалось описать процесс возникновения новых и исчезновения старых состояний в точке бифуркации. В точке бифуркации макроуровень исчезает, возникает прямой контакт микро– и мегауровней, рождающий макроуровень с иными качествами. Описанный процесс есть самоорганизация в режиме становления. Ее надо отличать от самоорганизации в режиме бытия (т. е. процессов поддержания гомеостаза)» [281 - Буданов В. Г. Принципы синергетики //Вопросы философии, 2006 №5. с 79—94; Аршинов В. И., Буданов В. Г., Войцехович В. Э. Принципы процессов становления в синергетике. //Труды XI международной конференции «Логика, методология. Философия науки. Секция 8, Методологические проблемы синергетики» – Москва-Обнинск, 1995, т. VII; Буданов В. Г. Трансдисциплинарные образование, технологии и принципы синергетики. //Синергетическая парадигма: Многообразие методов и подходов. – М.: 2000; Аршинов В. И., Буданов В. Г. Когнитивные основания синергетики. // Синергетическая парадигма: Нелинейное мышление в науке и искусстве. – М., 2002; Ровинский Р. Е. Синергетика и процессы развития сложных систем. // Вопросы философии, 2006, №2 с 162—168.; Аршинов В. И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. – М.: 1999.].
   Здесь, наверное, надо еще раз напомнить содержание, значение и проблему термина «субъект» в том виде, как его дал Хайдеггер: «До начала новоевропейской метафизики у Декарта и даже внутри его метафизики все сущее, поскольку оно сущее понималось как sub-iektum. Sub-iektum есть латинский перевод – и истолкование – греческого hipo-keimenon, оно означает под-лежащее и лежащее-в-основе, само собой заранее уже пред-лежащее. Благодаря Декарту и со времен Декарта „субъектом“ становится в метафизике преимущественно человек, человеческое „Я“. … Из чистого понятия „субъекта“ следует, собственно говоря, исключить понятие человек, а тем самым и понятие „Я“, „самость“. Спросим, если в начале новоевропейской метафизики „субъектом“ в подчеркнутом смысле становится человек, то лежащим в основе чего оказывается такой человек?» [282 - Хайдеггер М. Европейский нигилизм. // Проблема человека в западной философии: Переводы. – М.: Прогресс, 1988. С.266.] Теперь можно ответить, что человек оказывается лежащим в основе специфически человеческого социума, культуры, символического мира. Но при этом сам символический мир для человека начинает фундировать мир физический.
   Фактически предлагаемый вариант понятия «человек» дает возможность преодоления декартовского дуализма. Открывает возможность вернуть термину «субъект» его истинное первоначальное значение, свободное от искусственного усечения, разделения человека и мира, возвратить онтологическое единство. При этом удалось избежать процедуры, предложенной Хайдеггером: «исключить понятие человека», а тем самым избежать искусственной же редукции единства универсума и сохранить гносеологический статус понятия.
   Как побочный результат построения данного определения обнаружилось (определилось) содержание таких, традиционно неопределяемых, но необычайно популярных категорий, как «тело», «дух» и «душа». Становится ясно, что эти категории системно необходимы, содержательно определенны (имеют собственную структуру и предметное содержание) генетически взаимосвязаны, и могут быть подвергнуты самостоятельному исследованию и анализу. Более того из этого определения проистекает ряд сугубо практических выводов, которые за недостатком места мы не рассматриваем в данном тексте [283 - Атланов Д. Ю. Философские аспекты создания обучающего тренинга по психофизическим технологиям воздействия // Международная научная конференция III « Актуальные аспекты современной психофизиологии» Сб. научных трудов / СПБ.: НПЦ ПСН, 2013. С. 140—144.].
   Для истории философии характерно обилие теорий, существующих в едином поле одновременно, без уничтожения друг друга – Аристотель не отменяет Платона, а Гегель не отменяет их обоих. Говорить об истинности и неистинности той или иной теоретической модели приходится только исходя из конкретных условий годности теории к разрешению той или иной задачи. Таким образом, для теоретического мышления можно сделать вывод о том, что существующие школы мысли при всем многообразии имеют общим свойством то обстоятельство, что они отражают закономерности становления и бытия, выступают как элементы множества определений единого теоретического поля. Предлагаемая выше системная модель человека, естественно, не является исчерпывающей, как не является единственно возможной системой, и призвана для разрешения определенных задач теоретического объяснения и адаптации в общий круг некоторых явлений и процессов, традиционно соотносимых с разными способами теоретизирования – естественнонаучным и теологическим или гуманитарным. В действительности оба этих способа являются дополнительными, и истинность одного из них по отношению к другому может быть только относительной.
   В. С. Библер формулировал данный тезис следующим образом: «В современных логических ситуациях фундаментальный объект познания должен быть понят (хотя еще не может быть понят) не в совокупности бесконечного множества предикатов, но как тождество в одном – одном субъекте – двух противоположных логических субъектов (а не просто противоположных предикатов, как чаще всего утверждают в курсах диалектической логики)» [284 - Библер В. С. Мышление как творчество. – М., Политиздат, 1975.].
   Данное положение представляется определенной подсказкой к тому направлению, в котором может двигаться процесс построения теории системной антропологии. Предмет анализа, в данном случае человек, может быть рассматриваем на каждом из уровней анализа как определенное (самоопределяющееся посредством взаимодополнительных категорий, тотальной связью условий) системное единство. Следовательно, при построении системы категорий должно получиться определенное, а именно равное (кратное) семи количество категорий, что определяется общей теорией систем Урманцева и структурой реального мышления. Подобное системное единство различных определений человека уже приводилось выше.
   Необходимо несколько слов добавить о понимании отношения субъекта и объекта в связи с предлагаемой концепцией. Выше уже говорилось об активности, обратном воздействии системных законов на элементы, образующие систему. В этом смысле любой объект, рассматриваемый как система, должен обладать некоторой собственной внутренней активностью (становлением), каковая входит как определитель в «эмерджентность» системы, некоторым самодействием, а значит, в определенных отношениях выступать и восприниматься в качестве субъекта. При рассмотрении первой шкалы специально подчеркивались «точки бифуркации», в которых возникает остро неравновесная ситуация в теории (неопределенность).
   В ситуации самопознания, самоисследования, когда субъект выступает в качестве собственного объекта, это приводит к возникновению «проблемы экспериментатора», которую мы уже рассмотрели. Применительно к самопознанию это может проявить себя как необходимость в какой-то момент для человека личного Бога (проекции себя). Но это обстоятельство (проблема экспериментатора) возникает при любых вообще объективных исследованиях. Это ясно из того, что человек, как исследующий, отражающий, познающий является необходимой системно обусловленной/обуславливающей частью Универсума.
   Попытаемся выделить некоторые предельно обобщенные характеристики каждого уровня в соотнесенности с общими законами теории систем. Исходный уровень иерархически организованного единства человека определяемый нами через категорию «поле», исчерпывается отношениями количества (цифра, величина векторная или скалярная). Строго говоря, любой вносимый элемент безотносительно к его качественным характеристикам изменяет конфигурацию поля и процессы, идущие в нем, самим фактом своего появления.
   Второй уровень – субатомный. Несет в себе дуальность, поляризацию, дополнительность, комплементарность (волна—частица, электрон—позитрон и т. п.)
   Третий уровень – вещество, включая в себя два предшествующих, как необходимое условие собственного существования, уже несет в себе идею структурности, включенности элементов в определенные отношения. Пример – таблица Менделеева. Сама по себе блестящая иллюстрация системных законов.
   Возникновение жизни на четвертом системообразующем уровне дает нам прекрасную модель самоотражения и самовоспроизводства в природе. ДНК – двойная спираль – единство количественных и структурных компонентов, обеспечивающее гомеостаз.
   Пятый уровень – клеточного строения с необходимостью связан с возникновением активности (аналогично деятельности для системы личности) по отношению к внешней среде.
   Шестой уровень – органического строения, структурное единство качественно различных органов. Но это еще не объект-система, которая возникает только с переходом к седьмому уровню – организму, о котором мы говорили в первой главе. Вообще момент перехода в новое качество или выход на иной иерархический уровень системной интеграции является интереснейшим моментом, детально рассмотреть который необходимо в специальных работах.
   Так же пунктиром можно перечислить естественные науки, изучающие в той или иной степени феномен человека, выстроив их по определенной последовательности в связи с основным объектом исследования: биология – анатомия+физиология – биохимия+органическая химия – неорганическая химия – атомная физика – субатомная физика микромира – виртуалистика\физика поля.
   Уже из простой попытки перечисления видно, что работа по приведению естественных наук к виду системы наук еще не завершена и соответственно ждет своих исследователей, специалистов в истории и теории науки. Видно, что иерархическая структура наук носит незаконченный характер и в настоящее время можно говорить о некоторых признаках формирования новой науки или спектра наук, исследующих законы виртуального мира. Первенство здесь, очевидно, принадлежит физикам, предложившим ныне прочно вошедшее в обиход понятие о виртуальных частицах. Но, вероятно, свою лепту в формирование новой отрасли знания внесут специалисты по исследованию информационных систем и, очевидно, психологи, изучающие измененные состояния сознания. В настоящее время (с конца 80-х годов) при Российской Академии Наук действует секция виртуалистики. Но это самостоятельная тема для размышлений.
   Попытаемся здесь вычленить предельно общие характеристики различных системообразующих уровней. Представляется, что системообразующие уровни определяются следующими основными характеристиками:
   Для первого уровня – количественные характеристики (наличие – отсутствие) элементов;
   Для второго – качественные – полярность, комплементарность, разнополость и т. д.;
   Для третьего – характеристики структуры или отношения, связи между элементами;
   Для четвертого – единства структуры и количества;
   Для пятого – единства количества и качества;
   Для шестого – качества и структуры (отношений);
   Для седьмого – единство качества, количества и структуры.
   Представляется вероятным, что внутрисистемные переходы осуществляются именно в таком порядке:
   … – Q – K – S – (S+Q) – (Q+ K) – (K +S) – (S+Q+K) —…
   Отточия в начале и конце последовательности напоминают о включенности изолированно рассматриваемого объекта-системы в иерархию систем более низкого и более высокого уровней.
   Здесь можно вновь обратиться к особенностям структуры реального целостного мышления, убедиться в структурной тождественности внутрисистемных и логических переходов.
   Если рассмотреть все предпринимавшиеся попытки тем или иным образом определить человека, то все они укладываются в следующий ряд общих определений, образующих, условно говоря, шкалу. Эта шкала исчерпывает все определения человека:
   1) Человек есть биологическое существо.
   2) Человек есть либидозное существо.
   3) Человек есть общественное существо.
   4) Человек есть личность.
   5) Человек есть культурное существо.
   6) Человек есть мыслящее существо.
   7) Человек есть божественное (духовное) существо.
   Здесь не место рассматривать все множество встречающихся в литературе вариантов определения человека. Большинство из них представляют собой ту или иную редукцию целостности к одной локально взятой форме или уровню. Очевидно, что системное рассмотрение человека не отменяет ни одной из этих локальных форм, но только и дает возможность рассмотрения понятия «человек» как целостности, тождества различных определений. Более того, открывает возможность междисциплинарного диалога на основе «структурного инварианта» общей теории систем, о необходимости которого говорилось в ходе цитировавшейся дискуссии о возможности общей науки о человеке.

Выводы

   Из анализа современного понимания движения понятия в мышлении следует, что структура понятия «человек» должна отражать структуру организации человеческого мышления, быть структурно изоморфна мышлению, включать в себя как статические, так и динамические моменты, представать и как структура и как процесс.
   Требования к понятию «человек» включают:
   – общее понятие «человек» должно предстать как система частных понятий;
   – общее понятие «человек» должно, одновременно, представать как частное понятие Универсума;
   – и понятие «человек», и, соответственно, теория человека должны отражать нелинейность развития и человека как такового, и теории человека.
   Понимание человека, предложенное в классической философской антропологии, носит ограниченный и противоречивый характер. Но, вместе с тем, содержит и позитивные моменты, открывающие возможность расширения понятийного и методологического аппарата науки о человеке, а именно:
   – Человек есть сложное динамическое явление – образующие целостного человека физические и психологические процессы структурно тождественны, несводимы к механике, носят направленный характер. (М. Шелер)
   – Человек способен к изменению собственного бытия; понятие «человек» предстает как иерархически организованная последовательность определений. (Х. Плеснер)
   – Человек находится в диалогических отношениях с природой, целостен, системен; определение человека должно предстать как «тотальное понимание системы». (А. Гелен).
   – Человек обусловлен не только биологически, но и им же создаваемым миром культуры. (Э. Ротхакер, Э. Кассирер).
   – Существует связь между средой, в которой человек находится, и категориями его разума; культура есть специфическое средство человеческой адаптации к природе. (Психологическая антропология).
   – Культурные и природные феномены не только взаимозависимы, но и взаимно конституируют друг друга. (Культурная психология).
   Понятие «человек», представленное как системное единство, учитывает предшествующие достижения философской антропологии. Одновременно открывается возможность системного анализа понятия «человек» в рамках гуманитарной дисциплины – философской антропологии с использованием методологии и алгоритмов исследования, сформированных в общей теории систем,
   Использование алгоритмов общей теории систем позволяет выстроить конкретные формы общего понятия «человек» в строгую иерархически закономерно организованную последовательность – систему понятий, охватывающих всю феноменологию человека, что, в свою очередь, позволяет предложить данную систему понятий в качестве системы категорий философской антропологии.
   Определение категории «человек» как системы частных понятий, позволяет рассмотреть его в неразрывной связи с Универсумом. Данная система понятий позволяет при проведении частных исследований не упускать из вида целое, строить предположения об изменениях всей целостной системы при локальных воздействиях. Это, в свою очередь, дает возможность использовать полученное знание при рассмотрении частных антропологических проблем, например, при анализе понятия «личность».
   Идентичности человека предстают, в свете предложенного подхода, как определенные, имеющие очерченные пределы системные образования, закономерно соотнесенные друг с другом. Предложенная модель позволяет отслеживать истинные и ложные идентичности, фиксировать закономерные фазы их взаимоперехода, правильно истолковывать процессы социализации человека и кризисные состояния на этом пути.
   Данная модель открывает возможности и для системного анализа процессов идентификации общества, что дает возможность к рассмотрению разнообразных процессов, протекающих в сложных социальных системах, общественной психологии и культуре. Изучение этих процессов носит самостоятельный характер и должно быть проделано в рамках самостоятельного исследования.

Список литературы

   Абаев Н. А., Нестеркин С. П. Человек и природа в чаньской (дзэнской) культуре: некоторые философско-психологические аспекты взаимодействия. // Человек и мир в традиционных китайских учениях. – М., 1983.
   Абрамова Н. Т. Являются ли несловесные акты мышлением? // Вопросы философии 2001 №6
   Аверинцев С. С. Символ.//Философский энциклопедический словарь. – М. Советская Энциклопедия, 1983.
   Адэишвили Ш. Г. Логика, диалектика и реальное мышление. – Тбилиси. «Мецниереба», 1984.
   Алдер Г. НЛП в действии. – СПб.: Питер, 2001.
   Александров Ю. И. Системная психофизиология // Основы психофизиологии: Учебник./Отв. ред. Ю. И. Александров. – М.: Инфра-М, 1997.
   Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. – М.: 1977.
   Анохин П. К. Принципиальные вопросы общей теории функциональных систем. //Анохин П. К. Избранные труды. М.: Наука, 1978.
   Антология кинизма. – М.: Наука, 1984.
   Антология мировой философии. В 4-х томах. Т.1, ч.2. – М.: Мысль, 1969.
   Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001.
   Антропология Власти. Сборник работ. ТТ. 1—2. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006.
   Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.4. М.: Мысль, 1984
   Арнхейм Р. Визуальное мышление // Зрительные образы: феноменология и эксперимент. Вып. 1, 3 – Душанбе 1973, 1974.
   Арсеньев А. С., Библер B. C., Кедров Б. М. Анализ развивающегося понятия. – М.: Наука, 1967.
   Аршинов В. И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. – М.: 1999.
   Аршинов В. И., Буданов В. Г. Когнитивные основания синергетики. // Синергетическая парадигма: Нелинейное мышление в науке и искусстве. – М., 2002.
   Аршинов В. И., Буданов В. Г., Войцехович В. Э. Принципы процессов становления в синергетике. //Труды XI международной конференции «Логика, методология. Философия науки. Секция 8, Методологические проблемы синергетики» – Москва-Обнинск, 1995, т. VII.
   Атланов Д. Ю., Булгакова О. С. Философия личности. – СПб.:НПЦ ПСН. 2012
   Атланов Д. Ю. Человек как системное единство. Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина: научный журнал, серия Философия. №3 (6). – СПб.: ЛГУ, 2007.
   Атланов Д. Ю. Личная идентичность в трансформирующемся социуме // Инновационные процессы в сфере сервиса: проблемы и перспективы. Материалы международного форума. 15—17 октября 2009 г. Том V. СПб.: СПбГУСЭ, 2010.
   Атланов Д. Ю. Метаморфозы логики субъекта и объекта в научном мировоззрении //Философия и методология науки: материалы третьей всероссийской конференции (Ульяновск, 15—17 июня 2011) – Ульяновск, 2011.
   Атланов Д. Ю. Миф как основание социальной и этической философии Древнего Китая // Религиоведение и культурология. Сборник статей – СПб.: СПб ГУСЭ, 2012.
   Атланов Д. Ю. О предметном поле философской психофизиологии // Вестник психофизиологии. Научный журнал – 2012, №1.
   Атланов Д. Ю. От систематики антропологии к системной философской антропологии. // XI Царскосельские чтения «Вузовская наука России для повышения качества жизни человека» т. II. – СПб., 2006.
   Атланов Д. Ю. Понятие человека как проблема определения. //Вестник Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова: научно-методический журнал. – Кострома, КГУ, 2006, т12.-№6.
   Атланов Д. Ю. Религиозная антропология: попытка определения позиции Религиоведение и культурология. Сборник статей – СПб.: СПб ГУСЭ, 2012.
   Атланов Д. Ю. Требования к теории человека. // Философия XXI века. Материалы международной конференции 30 мая – 1 июня 2006 года. – СПб., 2007.
   Атланов Д. Ю. Философские аспекты создания обучающего тренинга по психофизическим технологиям воздействия // Международная научная конференция III « Актуальные аспекты современной психофизиологии» Сб. научных трудов / СПб.: НПЦ ПСН, 2013.
   Атланов Д. Ю. О задаче философской антропологии. // X Царскосельские чтения: сб. докладов и статей международной научной конференции 25—26 апреля 2006 г. – СПб.: ЛГУ. т. IV, 2006.
   Атланов Д. Ю. О системе философской антропологии. // Вестник Костромского государственного университета им. Н. А. Некрасова: научно-методический журнал. – Кострома, КГУ, 2006, т. 12.-№6.
   Атланов Д. Ю. От Мифа к Логосу // Религиоведение и культурология. Сборник статей – СПб.: СПбГУСЭ, 2012.
   Атланов Д. Ю. Понятие человека как проблема определения. // Человек вреалистическом мировоззрении. Материалы международной конференции – СПб.-Пушкин, 2007.
   Атланов Д. Ю. Системный кризис современной научной школы //Вестник психофизиологии.. Научный журнал – 2012, №2.
   Атланов Д. Ю. Телесность и сознание // III Международная научная конференция «Актуальные аспекты современной психофизиологии» (Сборник научных трудов) – СПб., 2011.
   Атланов Д. Ю. Человек в философской антропологии М. Шелера: методический тупик – http://max-scheler.philosophy.pu.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=105&Itemid=60 (дата обращения 2010).
   Атланов Д. Ю. Человек как предмет современной философской антропологии: Автореферат дис. канд. филос. наук – СПб., ЛГОУ, им. А. С. Пушкина, 2008.
   Бакшутов В. К. Философская антропология: Смена парадигм. – Екатеринбург, 1998.
   Барулин В. С. Социально-философская антропология: общие начала социально-философской антропологии. М., 1994.
   Баталов А. А. К философскому обоснованию эниологической антропологии // Проблемы и гипотезы. Вып.4. – Екатеринбург, УГМА, 2002.
   Баталов А. А. Человек как бесконечномерный «субъект-объект» // Человек, 2006, №6.
   Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. – М., Худож. Лит. 1990.
   Бёме, Якоб. Аврора или утренняя звезда в восхождении. – М.:Политиздат. 1990.
   Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1914.
   Бибихин В. В. Новый ренессанс. – М.: Наука. Прогресс-Традиция, 1998.
   Библер B. C. Понятие как элементарная форма движения науки. В кн. Арсеньев А. С., Библер B. C., Кедров Б. М. Анализ развивающегося понятия. – М.: Наука, 1967.
   Библер В. С. О системе категорий диалектической логики – Сталинабад, 1958.
   Библер В. С. Мышление как творчество. – М.: Политиздат, 1975.
   Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. – М.: Политиздат, 1990.
   Блейлер Э. Аутистическое мышление. – Одесса, 1926.
   Борзенков В. Г. Жизнь и ценности. К обоснованию современного натурализма // Жизнь как ценность. М., 2000.
   Борзенков В. Г., Юдин Б. Г. Человек как объект комплексного междисциплинарного исследования: методологические аспекты // Личность. Культура. Общество. т. 4. Вып. 3—4.
   Боэций «Утешение философией» и другие трактаты. – М.: Наука, 1980.
   Братусь Б. С. К проблеме человека в психологии. // Вопросы психологии. 2000, №3.
   Брунер Дж. Психология познания. – М.: Прогресс, 1977.
   Бруно, Джордано. Диалоги. М.: Госполитиздат, 1949.
   Буданов В. Г. Принципы синергетики //Вопросы философии, 2006, №5.
   Буданов В. Г. Трансдисциплинарные образование, технологии и принципы синергетики // Синергетическая парадигма: Многообразие методов и подходов. – М.: 2000.
   Бурханова РА., Любутин К. Н. Классическая философская антропология. И. Кант и Л. Фейербах. Екатеринбург, 2002.
   Васильев Г. Н., Зобов Р. А., Келасьев В. Н. Проблемы индивидуального и коллективного разума. – СПБ.: Изд-во СПбГУ, 1998.
   Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли – М., Высшая школа, 1989.
   Введенский Р. Б. Основания христианской антропологии // Начала христианской психологии. М.: РГГИ, 1995.
   Вернадский В. И. Размышления натуралиста. Пространство и время в неживой и живой природе. – М.: Наука, 1975.
   Войскунский А. Е., Селинская М. А. Система реальностей: психология и технология // Вопросы философии, 2006, №11.
   Войскунский А. Е. Метафоры Интернета // Вопросы философии, 2001, №11.
   Волжский В. Основания синтетической теории человека. – СПб.: Ступени, 1997.
   Газарова Е. Э. Психология телесности – М.: Институт общегуманитарных исследований, 2002.
   Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. – М. 1987.
   Гегель Энциклопедия философских наук. Тт.1 – 3. М.: Мысль, 1974—1977.
   Гелен А. О систематике антропологии. // Проблема человека в современной западной философии. – М.: Прогресс, 1988.
   Генисаретский О. И. Культурно-антропологическая перспектива //Иное. Хрестоматия российского самосознания. – М.: Республика, 1995.
   Гете И.-В. Максимы и размышления. В сб. Избранные философские произведения. М.: Наука,1964.
   Гинецинский В. И., Мохаммед Авад. К вопросу о системе принципов современной антропогогики // Психолого-социальная работа в современном обществе: проблемы и решения. – СПб.: СПбГИПСР, 2004.
   Гиренок Ф. И. Антропологические конфигурации философии. //Философия науки. – Вып. 8: Синергетика человекомерной реальности. – М., 2002.
   Гольдштейн К. Абстрактное и конкретное поведение //Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления. – М.: изд-во МГУ, 1981.
   Горский Д. П. Определение //Философский энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1983.
   Горский Д. П. Понятие. /Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов. Энциклопедия, 1983.
   Греченко Т. Н. Биологические основы психики. //Психология: Учебник./под общей ред. Дружинина В. Н. – СПб.: Питер, 2002.
   Григорьева Т. П. Человек и мир в системе традиционных китайских учений. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М.: Наука, 1983.
   Григорьян Б. Т. Философия о сущности человека. – М., 1973.
   Губин В. Д., Некрасова Е. А. Философская антропология. – М.: 2000.
   Гумилев Л. Н. География этноса в исторический период. – Л.,1989.
   Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая Степь – М.:1989.
   Гумилев Л. Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. – М.: «АСТ», 2004.
   Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. – Л.: Гидрометеоиздат, 1990.
   Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – М.:Искусство. 1972.
   Гуревич А. Я. Образ человека в Средневековье. – М.: Наука, 1985.
   Гуревич А. Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии.// Одиссей. Человек в истории. – М.: Наука, 1989.
   Гуревич П. С. Концепция человека в философии жизни.// Человек: мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М.: Республика, 1995.
   Гуревич П. С. Социальная мифология. – М.:!983.
   Гуревич П. С. Философская антропология. – М., 1998.
   Гуревич П. С. Философское толкование человека: монография / П. С. Гуревич. – М.: Центр гуманитарных инициатив, 2012.
   Гуревич, П. С. Философское постижение человека: проблемы, тенденции и новые темы философской антропологии / П. С. Гуревич. – Germany, Saarbrucken: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2011.
   Гэрбер В. Эксцентрические представления о том, что значит быть человеком.//Материалы XIX Всемирного философского конгресса. ч.3 Философия и человек – М., 1993.
   Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т.1. – М.: Мысль. 1989.
   Демидов А. Б. Феномены человеческого бытия. – Минск: Экономпресс, 1999.
   Демин М. В. Проблемы теории личности (социально-философский аспект). – М., 1977.
   Джавахарлал Неру. Открытие Индии // Открытие Индии: Философские и эстетические воззрения в Индии ХХ века. М.:Художественная литература. 1987.
   Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Изд. подготовил Г. М. Прохоров. – СПб.: Глагол, 1994. XXII.
   Дорофеев Д. Ю. Современные философско-антропологические и мистико-антропологические модели. // Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001.
   Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. – М.:Мысль. 1973.
   Егорова И. В. Философская антропология Эриха Фромма. – М.: 2002.
   Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. К структуре Атхарваведы 10.2. Опыт толкования в свете ведийской антропологии. // Литература и культура древней и средневековой Индии – М., Наука, 1980.
   И.-В. Гете Максимы и размышления. // Избранные философские произведения. – М.: Наука,1964.
   Иванов О. Е. Самосознание как основа метафизики. – СПб., 2001
   Иорданский В. Б. Хаос и Гармония. – М.: Наука, 1982.
   Историческая антропология. Зарубежная антропология в обзорах и рефератах – М.: РГГУ, 1996.
   Казначеев В. П. Современные аспекты адаптации. – Новосибирск, 1980.
   Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры. // Проблема человека в западной философии: Переводы. – М.: Прогресс, 1988.
   Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). – М.: Мысль. 1972.
   Классическая йога. Введение Е. Островской и В. Рудого. М.: Наука, 1992.
   Кликс Ф. Пробуждающееся мышление. У истоков человеческого интеллекта. – М.: Прогресс 1983.
   Клонингер С. Теории личности. – СПб.: Питер, 2001.
   Кобзев А. И. Проблема природы человека в конфуцианстве (от Конфуция до Ван Янмина) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М.: Наука. 1983.
   Кодл Ф. М. Магическое число семь // Психологическая энциклопедия. 2-е изд. / Под ред. Р. Корсини, А. Ауэрбаха. – СПб.: Питер, 2006.
   Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1986.
   Кон И. С. Мужское тело как эротический объект // Человек, 2000, №6.
   Корнилов С. В. Философия самосознания и творчества, – М.: 1998.
   Коссов Б. Б. Личность: актуальные проблемы системного подхода. // Вопросы психологии, 1998 №4.
   Коул М. Механизмы развития. // Вопросы психологии. 1995, №3.
   Краткий философский словарь под ред. М. Розенталя и П. Юдина – М.: Политиздат, 1951.
   Круткин В. Л. Онтология человеческой телесности. – Ижевск, 1993.
   Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. – М.: Наука, 1993.
   Кузанский, Николай. Сочинения в двух томах. Т.1. – М.:Мысль.1979.
   Ламетри Ж. О. Сочинения. М.: Мысль. 1976.
   Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. – М., 1930.
   Линдсей Г.,Халл К. С., Томпсон Р. Ф. Творческое и критическое мышление. //Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления. – М.: Изд-во МГУ, 1981.
   Лопатин К. В., Лопатина Л. Е. Русский толковый словарь. 6-е изд. – М.: Рус. яз., 2000.
   Лоренц К. Агрессия, 1994 // Сравнительная психология и зоопсихология /Сост. и общая ред. Г. В. Калягиной. – СПб.: Питер, 2001.
   Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993.
   Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). – М.: 1963.
   Лукач Д. Пролегомены общественного бытия. – М.: Политиздат 1991.
   Лурия А. Р. Маленькая книжка о большой памяти. – М., 1968.
   Лурье С. В. Психологическая антропология: история, современное состояние, перспективы. – М.: Академический проект: Альма Матер, 2005.
   Майер Г. Психология эмоционального мышления. // Хрестоматия по общей психологии. Психология мышления. – М.: Изд-во МГУ, 1981.
   Мак-Фарленд Д. Поведение животных. Психобиология, этология и эволюция. – М.: Мир, 1988.
   Малая математическая энциклопедия – Будапешт: Изд-во Академии наук Венгрии, 1976.
   Малявин В. В. Человек в культуре раннеимператорского Китая. // Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М.: Наука. 1963.
   Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. – М., Политиздат, 1991.
   Марк Аврелий. Наедине с собой. – М., 1914.
   Марков Б. В. Знаки бытия. СПб.: Наука, 2011.
   Марков Б. В. Знаки и люди: антропология межличностной коммуникации. – СПб.: Наука, 2011.
   Марков Б. В. Философия языка и коммуникации. Человек в мире звуков и образов. – Saarbrucken/ Germany: LAP Lambert Academic Publishing, 2011.
   Марков Б. В. Философская антропология. Уч. пособие, гриф УМО. СПб.: Питер, 2008.
   Марков Б. В. Философская антропология. – СПб.: Лань, 1997.
   Маркова Л. А. Нетождественное мысли бытие в философской логике. // Вопросы философии 2001, №6.
   Материалисты древней Греции. – М., 1955.
   Материалы круглого стола «Как возможна единая наука о человеке?» //Человек, 2003, №6 – 2004, №1.
   Махабхарата. Кн. 3. Араньякапарва (Лесная) – М.: Наука, 1987.
   Мещеряков Б. Г. Психологические проблемы антропологизации образования // Вопросы психологии. 1996, №1.
   Мещеряков Б. Г., Мещеряков Н. А. Введение в человекознание. – М. Педагогика, 1994.
   Минченков А. В., Елпидифоров Н. Б. Методы структурной психосоматики. – СПб.: «Ювента», М.: Институт общегуманитарных исследований, 2001.
   Мирандола, Пико делла. Речь о достоинстве человека // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т.1. – М.: Искусство. 1962.
   Михайлов Ф. Т. Общественное сознание и сознание индивида. – М., 1990.
   Михайлов Ф. Т. Самосознание: мое и наше. М., 1997.
   Можейко М. А. Поэтическое мышление. // Всемирная энциклопедия: Философия XX век. – М.: АСТ, Мн.: Харвест, Современный литератор, 2002.
   Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема души и тела. // Вопросы философии 2001, №8.
   Налчаджян А. А. Ночная жизнь. – СПб.: Питер, 2004.
   Нахов И. М. Физиогномика как отражение способа типизации в античной литературе (к постановке проблемы). // Живое наследие античности. М.: МГУ. 1987.
   Нестеров Н. Роль национального языка в духовной культуре в контексте философии реализма. //Материалы международной конференции «Человек в реалистическом мировоззрении» – СПб., 2007.
   Обухов В. Л., Зобов Р. А., Сугакова Л. И. Манифест реалистической философии. – СПб.: Химиздат, 2004.
   Обухов В. Л., Зобов Р. А., Сугакова Л. И., Ситников В. Л. Основы человековедения. Человек как микрокосм. – СПб.: 2001.
   Огурцов А. П. Педагогическая антропология: поиски и перспективы. // Человек, 2002, №1—3.
   Оруджев З. М. Диалектика как система. М.: Политиздат, 1973,
   Перевалов В. П. Марксистская теория человека // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни смерти и бессмертии. М.: Республика,1995.
   Петрарка, Франческо. О средствах против всякой судьбы // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Часть I. – Саратов: Саратовский университет. 1984.
   Петров М. К. Язык, знак, культура.– М.: Наука, 1991.
   Плеснер X. Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию. // Проблема человека в западной философии; Переводы. – М.: Прогресс, 1988.
   Подорога В. А. Выражение и смысл. – М.: Ad marginem. 1995.
   Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. – М.: Ad marginem. 1995.
   Помпонацци. Трактат о бессмертности души // Антология мировой философии. В 4-х т. Т.2. – М.: Мысль. 1970.
   Православное учение о человеке. Избранные статьи. – Клин, Христианская жизнь, 2002.
   Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М.; Прогресс, 198б.
   Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой: Пер с англ. – М.: 1986.
   Радлов Э. «Религия». Философский словарь. – СПб, 1904.
   Радлов Э. Понятие. /Философский словарь. – СПб.: Брокгауз и Ефрон, 1904.
   Радхакришнан С. Индийская философия. Т.1. – М.: Иностранная литература. 1956—1957.
   Ревич И. М. Человечность как философско-антропологическая проблема. – Хабаровск 2001.
   Федоров Ю. М. Сумма антропологии. Космо-антропо-социо-природо генез Человека. – Новосибирск, НГУ, 1995.
   Резник Ю. М. Интегральная антропология как форма междисциплинарного синтеза наук о человеке. //Личность. Культура. Общество. 2002, Т.4. Вып 3—4.
   Ровинский Р. Е. Синергетика и процессы развития сложных систем // Вопросы философии, 2006, №2.
   Романенко И. Б. Западноевропейские парадигмы образования. // Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001.
   Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии – М.: «Педагогика», 1973.
   Рубинштейн. С. Л. Бытие и сознание. О месте психического во всеобщей взаимосвязи явлений. – М., 1957.
   Рудзит И. А. Феномен самосознания человека в динамике культуры. Автореферат диссертации. – СПб.: Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2006.
   Рыскин М. И. На развилке дорог // Человек, 2004, №4.
   Салютати, Колюччо. Письмо от 11 ноября 1403 г. к Бандини Д'аренцо // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). – М.: МГУ. 1985.
   Семушкин А. В. Мифологический и эмпирический истоки философского знания. // Историко-философский ежегодник-90. – М.: Наука, 1991.
   Сенека. Письма к Луциллию. – Кемерово, 1986.
   Синергетика: перспективы, проблемы, трудности. (Материалы круглого стола) // Вопросы философии, 2006, №9.
   Синергетическая парадигма: Коммуникативные стратегии современного научного познания. – М.: Прогресс-Традиция, 2004.
   Синергетическая парадигма: Многообразие методов и подходов. – М.: Прогресс-Традиция, 2000.
   Синергетическая парадигма: Нелинейное мышление в науке и искусстве. – М.: Прогресс-Традиция, 2002.
   Синергетическая парадигма: Человек и общество в условиях нестабильности. – М.: Прогресс-Традиция, 2003.
   Система. Симметрия Гармония. – М.: Мысль, 1983.
   Скворцов Л. В. Культура самосознания. – М.,1989.
   Слободчиков В. И., Исаев Е. Н. Антропологический принцип в психологии развития // Вопросы психологи 1998, №6.
   Смирнов С. А. К вопросу о новой образовательной парадигме // Дискурс, 1996, №2.
   Смирнов С. А. Образование в неклассической культурной ситуации: в поисках новых моделей // Концепции философии образования и современная антропология. – Новосибирск, 2001.
   Смирнов С. А. Чертов мост. Введение в антропологию перехода. – Новосибирск, НГУЭУ. – 2010.
   Соколов В. В. Средневековая философия. – М.: Высшая школа. 1979.
   Соколова И. И. Индивид как зеркало универсума: подходы к постановке вопроса. //Материалы международной конференции «Человек в реалистическом мировоззрении» – СПб, 2007.
   Спрингер С., Дейч Г. Левый мозг, правый мозг. – М.: Мир, 1983.
   Стяжкин Н. А. Формирование математической логики. – М., Наука, 1967.
   Теплов Б. М. Проблемы индивидуальных различий. – М.: 1965.
   Толстых Н. Н. Я-концепция.// Справочник по психологии и психиатрии детского и подросткового возраста. – СПб.: Питер, 1999.
   Торчинов Е. А. Учение Гэ Хуна о дао: человек и природа // Проблема человека в традиционных китайских учениях. – М.: Наука, 1983.
   Тульчинский Г. А. Постчеловеческая персонология. Новые перспективы свободы и рациональности. – СПб.: Алетейа, 2002.
   Тульчинский Свобода и смысл. Новый сдвиг гуманитарной парадигмы. – СПб., 2001.
   Тюхтин В. С. Актуальные вопросы разработки общей теории систем. // Система. Симметрия. Гармония. – М.: Мысль, 1988.
   Уемов А. И. Системный подход и общая теория систем. – М., 1978.
   Ульяновский А. В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы. – СПб.: Питер, 2005.
   Ульяновский А. В. Социальный миф как брэнд: философская антропология, эстетика на границах запрета, etc. Тт. 1, 2, – СПб.: Питер, 2003, 2004.
   Урманцев. Ю. А. Общая теория систем: состояние, приложения и перспективы развития. // Система. Симметрия. Гармония. М.: Мысль, 1988.
   Философская антропология. Учебное пособие/ под ред. С. А. Лебедева. – М.: ИКЦ «Академкнига», 2005.
   Фишер К. История новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. – СПб.: Мифрил. 1994.
   Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука. 1989.
   Фролов И. Т. Перспективы человека. – М.: 1983.
   Хайдеггер М. Европейский нигилизм. // Проблема человека в западной философии: Переводы. – М.: Прогресс, 1988.
   Хейзинга Й. Осень Средневековья. – М.: Наука, 1988.
   Хомская Е. Д. Нейропсихология: Учебник для вузов. 3-е изд. – СПб.: Питер, 2003.
   Хоружий С. С. Концепция совершенного человека в перспективе исихастской антропологии //Совершенный человек: теология и философия образа. – М.: Институт востоковедения РАН, Валент, 1997.
   Хоружий С. С. Неотменимый антропоконтур. 1. Контуры До-Кантова Человека // Вопросы философии, 2005, №1.,
   Хоружий С. С. Неотменимый антропоконтур. 2 Кантовы антропотопики // Вопросы философии, 2005, №2.
   Хоружий С. С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. – М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010.
   Хоружий С. С. Человек и три его дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта. //Вопросы философии, 2003 №1.
   Хоружий С. С. Человек Картезия. // Точки. Puncta. – М., 2004. №1—2.
   Хорьков М. Заданность формальной выразимости в философской антропологии. /Коллаж—3. Социально-философский и философско-антропологический альманах. – М., 2000.
   Хофман Б. Альберт Эйнштейн – творец и бунтарь. – М. Наука, 1983.
   Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М., Высшая школа, 1991.
   Шарапов И. П.. Применение системного анализа в геологии. // Система. Симметрия Гармония. М.: Мысль, 1988.
   Шелер М Положение человека в Космосе.//Проблема человека в западной философии: Переводы. – М.: Прогресс, 1988.
   Шишкина-Ярмоленко Л. С. Язык – земля обетованная (об объекте и предмете лингвистической антропологии) // Материалы международной конференции «Человек в реалистическом мировоззрении» – СПб, 2007.
   Шлегель Ф. Теория человека. В кн. Эстетика. Философия. Критика. т.2..– М.: Искусство, 1983.
   Шульман О. И. IV Фроловские чтения. //Человек, 2005, №1.
   Шульц П. Философская антропология. Введение для изучающих психологию. – Новосибирск: НГУ, 1996.
   Щедровицкий Г. П. Лекции по психологии // «Вопросы саморазвития человека». Вып. 3. – Ростов-на-Дону, изд-во РГУ, 1991.
   Щедровицкий Г. П. Процессы и структуры в мышлении. Курс лекций. Из архива Г. П. Щедровицкого, т.6. – М.: «Путь», 2003.
   Щедровицкий П. Г. Очерки по философии образования. М. 1993;
   Эпштейн М. А. Гуманология. Очертания новой дисциплины.// Науки о человеке, Альманах. Вып 21. – СПб.: 2002.
   Югай Г. А. Общая теория жизни. – М.: Мысль, 1985.
   Юнг К. Г. Айон: феноменология самости. В сб. Юнг К. Г. Сознательное и бессознательное. СПб., 1997.
   Ярошевский Т. М. Личность и общество. – М., Прогресс, 1973.

Философская антропология Системный подход Дмитрий Атланов