Текст книги "Буддийская философия мысли"

3.1.1.3. И наконец, третья ситуация (В) включает в себя Будду Шакьямуни, Учение (Dhamma) и Общину (Sangha) – Три Превосходных Драгоценности (ratana panīta). Общий термин для этой ситуации – «Состояние» (pada) Ниббаны.

«Сверхментальные» свойства Будды (в отличие от описанных в (А) все еще умственных свойств) – это: (1) чистота (suci); (2) непрерывное сосредоточение мысли (ānantarika samādhi); (3) высшая мудрость (paññā).

Ситуацию В можно рассматривать двояко: отождествлять ее с конкретным, историческим Буддой, а также другими «сверхличностными» Татхагатами, Сугатами и Совершенно и Полностью Пробужденными либо представлять ее как полностью безличностное «Состояние». Двойственный характер ситуации В становится яснее, когда мы переходим к ее воздействию на ситуации А и Б.

Прежде всего, В связана с А и Б, вместе взятыми, выступая в этой связи в качестве Всеобщей Истины (sacca), посредством которой обретается Всеобщее Благоденствие (suvatthi). [Хотя конкретно по отношению к ситуации А ее можно интерпретировать как «Окончательное Освобождение» или «Спасение».]

Однако взятая лишь в ее отношении к ситуации А, ситуация В предлагает новую схему религиозных связей, в которой Татхагата и Его Ученики выступают объектами, которым должны поклоняться боги и люди, обретая этим плоды или результаты (phala). Плоды и результаты все еще понимаются «кармически», то есть всецело в смысле объективной религиозной ситуации.

Ситуация В устанавливает прямую связь с А (то есть «напрямую» – не через ситуацию Б). Эту связь можно рассматривать трояко. Прежде всего, ее можно рассматривать как фактор, ведущий к бессмертию (amata), которое здесь можно интерпретировать как находящееся в общей оппозиции не к смертности, а к возобновляющимся существованиям (bhava). В этой связи было бы интересно обратиться к начальной строке «Дхаммапады», II – «Внимательность есть путь к бессмертию (appamādo amatapadam)», – добавив к этому сказанное в СН, что «даже невнимательные (pamatta), они достигнут…». Строка из СН означает, что даже такой важный негативный субъективный фактор, как невнимательность (pamāda), уступает объективным факторам ситуации В. Во-вторых, данную связь можно рассматривать как фактор, который хотя и не полностью отменяет Закон Кармы, но тем не менее ограничивает его последствия (в этом случае – семью перерождениями для постигших Благородные Истины). Крайне важно отметить, что сам механизм кармы понимали как нечто, действующее весьма сложным образом. Вообще он действует, соединяя дурные и благие действия (kamma) в настоящем существовании человека с дурными и благими действиями в другом (прежнем или будущем) существовании. Мы уже видели, как общее действие кармы ограничивалось в отношении тех, кто упоминался в контексте ситуации А. Теперь мы видим, как ситуация В вносит радикальные изменения в конкретное действие кармы в отношении тех, кто находится в ситуации А. Мы видели, что «даже если он совершает греховное действие телом, речью или мыслью», он более не подвержен дурным кармическим эффектам. И это не потому, что Закон Кармы отменяется ситуацией В или в ситуации В, а просто потому, что он как бы освобождается от «кармического измерения», которое как таковое остается не затронутым этой ситуацией.

В то же самое время, мы здесь видим, что, в отличие от первой строфы «Дхаммапады» (см. следующий раздел), первостепенное значение по-прежнему уделяется действию, а не психике (cetas). Именно действие охватывает здесь все, что совершается «мыслью, речью и телом», ведь в этом тексте по-прежнему подчеркивается чисто кармический аспект (хотя и рассматриваемый позитивно и негативно).

В-третьих, эту связь можно рассматривать следующим образом. Ситуация В воздействует на чисто субъективные аспекты поведения и ума находящихся в ситуации А так, что они становятся «неспособны» (abhabba), например, скрывать свои дурные действия, слова или мысли. И очень интересно заметить, что сама эта неспособность – объективна, ибо она объективно следует из того, что «они узрели Состояние».

3.1.2. Теперь, суммируя все содержание этого отрывка, мы можем немного иначе сформулировать главный вопрос: есть ли знак или примета, с помощью которых мысль или ум находящихся в ситуации А можно было бы отличить от мысли и ума тех, кто находится в ситуации Б и В? Здесь я бы рискнул утверждать, что при наблюдении с нашей полностью внешней, то есть метафилософской, позиции мышление (и ум) тех, кто находится в Б, остается неотмеченным, мышление тех, кто в А, по отношению или сравнению с теми, кто в В, представляется негативно отмеченным, а мышление тех, кто в В, оказывается неотмеченным (хотя и по совсем другим причинам, нежели причины неотмеченности мысли в Б). Позвольте, кстати, утверждать, что, даже если мысль отмечена в ситуации В, ее приметы нельзя интерпретировать в прямой связи ни с Б, ни с А. Сейчас я обосную это утверждение.

Различные умственные свойства и качества ситуации А противопоставлены свойствам и качествам ситуации Б в форме «да» или «нет». Так, например, СН, 226 подразумевает, что обычные люди (то есть те, кто находится в Б) не владеют сосредоточением (samādhi), «твердо стоящие на Пути» владеют им, а сам Будда владеет непрерывным сосредоточением, которому нет равных[59]59
  Говоря пастуху Дханье, что его «мысль послушна и свободна» (СН, 23), Будда выступал как бы совершенным аскетом, отрицающим в Своей мысли естественные качества и склонности мысли обычного человека.


[Закрыть]. Или, переходя к СН, 231, мы обнаруживаем, что «твердо стоящие на Пути» оставили позади три состояния сознания, которые подразумеваются для обычных людей, тогда как в случае Будды обладание или необладание какими-либо состояниями сознания невозможно определить в принципе (по крайней мере в Суттах)[60]60
  См. Дхп., 384: «Ушедший за пределы двух дхамм (то есть «интуиции» и «сосредоточения»), где, как говорят, находится Брахман».


[Закрыть]. И это еще важнее в СН, 235, где мысли обычных людей объективно (скажем, с точки зрения Будды) направлены к будущим существованиям, мысли «Стойких» отвращены от будущих существований, а Будда обнаруживает Себя фактически вне каких бы то ни было существований, не говоря уже о мысли о них. Здесь мы имеем дело с содержанием мысли, вместо мысли в смысле состояний ума. Столь негативное отношение практически ко всему содержанию обыденного мышления типично для Сутт. Так, возвращаясь к СН, 5, мы видим, что истинный аскет «не нашел сущности в состояниях бытия», а значит, обычный человек нашел, и так далее[61]61
  См. Дхп., 383, где Брахман «знает, что есть угасание импульсов», а обычный человек не знает этого, и так далее.


[Закрыть].

Но позволяют ли эти различения сделать вывод, что мышление является разным в зависимости от того, с какими личностями или типами личностей мы имеем дело в нашем наблюдении? Ответ: определенно нет. Ибо только различия в мысли отличают одну личность от другой, или «неличности» от личностей, и, наконец, личности от Великих Личностей (mahāpurisa). И здесь нам нужно искать то, что можно было бы называть концепцией объективности мысли, которая, в свою очередь, приобретает двойственный характер, поскольку понимается как нечто одновременно относящееся и не относящееся к «своей личности». Она двойственна, потому что ее следует понимать одновременно как личную, то есть как «чью-то мысль», и как безличную, то есть как состояние сознания.

3.2. Интерпретация ментальности (ума) – и-мысли в отрывке из «Дхаммапады»

3.2.0. В начале «Дхаммапады» (Дхп.)[62]62
  Цитаты взяты из сингалезского издания Дхп.


[Закрыть], наиболее известной антологии изречений Будды, мы имеем набор из четырех стихов, который сам по себе, то есть без любого другого «внешнего» текста, служит наглядным свидетельством «внутренней» интерпретации. Я думаю, в самом его построении заключена идея, что одну и ту же мысль можно представить в нескольких сегментах того или иного текста так, что она обретает разные степени абстракции. [Под «абстракцией» я имею в виду отсутствие связи с конкретной ситуацией, которую можно эмпирически мыслить и объективно описывать в терминах отнесенности ко времени, месту или личности.]

Вот строки Дхп., которые нам предстоит интерпретировать:

 
     (1) Дхармы обусловлены умом, исходят из ума [и] произведены умом;
     (2) Если кто говорит или действует с нечистым умом,
     (3) То страдание следует за ним, как колесо [следует] за копытом [быка].
     (4) Дхармы обусловлены умом, исходят из ума [и] произведены умом;
     (5) Если кто говорит или действует с чистым умом,
     (6) То счастье следует за ним, как неотступная тень.
     (7) Он оскорбил меня, ударил меня, одержал верх надо мной, обобрал меня —
     (8) Ненависть [тех], кто держится таких (мыслей), не прекращается.
     (9) Он оскорбил меня, ударил меня, одержал верх надо мной, обобрал меня —
     (10) Ненависть [тех], кто не держится таких (мыслей), прекращается.
 

3.2.1. Каждую из этих десяти строк следует рассматривать как единицу текста, которая по своему содержанию соответствует определенному уровню абстракции мышления. Строки (1) и (4) представляют собой высший уровень абстракции – X; строки (2), (3), (5) и (6) представляют уровень Y, а (7), (8), (9) и (10) представляют уровень наименьшей абстракции Z. Единицы каждого уровня составляют текст интерпретации. В этой связи текст X рассматривается, как если бы он интерпретировался в тексте Y, а текст Y – как интерпретируемый в тексте Z. Сама последовательность этих строк указывает нам направление интерпретации – то есть направление, в котором можно наблюдать уменьшение абстрактности содержания или появление конкретности. В Таблице II эти строки сгруппированы в три уровня слева, в центре дано мое резюме интерпретаций, а справа – моя собственная метафилософская интерпретация.

Таблица II

3.2.2. Я думаю, что в «том», кто мыслит, можно усматривать определенное отражение понятия живого существа, чья чувственность осуществляется в акте мышления. Это подразумевает, что его мысль (наблюдаемая синхронно и в этот самый момент) образует единство мысли, речи и действия, фактически составляющее понятие «некто». Но если наблюдать их диахронно, иначе говоря, если они разделены событием перерождения, две «точки мышления» можно рассматривать не только как два разных состояния ума или две (различные по своему содержанию) мысли, но и как два источника некой «энергии», между полюсами которой заключено «поле» кармической силы. И оказавшись в этом поле, мысль вызывает действие или событие, происходящее в другой точке, тогда как мысль в другой точке вызывает действие или событие, происходящее в другом поле, и так далее. Так что в раннем буддизме, по-видимому, было переформулировано само понятие кармы. Новая формулировка состояла в том, что мысль является источником и причиной некой силы, действующей согласно своим собственным законам (Закон Кармы), которую не следует отождествлять с самой мыслью. Ибо последняя, взятая как таковая (то есть только как единичная точка мышления), не подчиняется ничему, кроме себя самой. И именно здесь, я полагаю, мы можем косвенно видеть проблески абсолютного аспекта мысли.

3.2.3. Подытоживая всю линию интерпретации, можно сказать следующее.

(1) Текст X интерпретирует состояния сознания как «ум» и в смысле ума.

(2) Текст Y интерпретирует ум как нечистый либо чистый, а также как то, что действует одновременно с речью и действиями и связано со страданием либо счастьем.

(3) Текст Z интерпретирует нечистый и чистый ум в терминах содержания мысли.

Внутренней является такая интерпретация, в которой уровни абстракции устанавливаются путем перестановки точки наблюдения внешнего наблюдателя на сам текст Дхп. и перемещения ее от (1) до (10) вслед за уменьшающейся абстрактностью содержания. Но этот тип интерпретации запрещает «подъем», ибо это дхармы интерпретируются в (1) в терминах ума (то есть как состояния ума или ментальные состояния), а не ум – в терминах дхарм. Интерпретация ума в терминах дхарм возможна только в метафизическом учении Абхидхаммы, а мы сейчас имеем дело с простым, неметафизическим катехизическим текстом, который использовался обычными людьми и понимался обычным образом, а именно без интерпретации с внешней точки зрения. И действительно, обычный верующий не помещает себя ни внутри, ни снаружи текста, поскольку сперва он использует религиозный текст как вещь и лишь потом рассматривает его как вещь, обладающую собственным содержанием. Потому знаменитая буддийская интерпретация Дхп. в Комментарии Буддхагхоши (Дхп. К.)[63]63
  Дхп. К., с. 19–21.


[Закрыть] служит примером интерпретации абстрактной мысли в терминах конкретной ситуации, а не в терминах менее абстрактной мысли, как указано в приведенном выше случае.

3.3. Интерпретация ментальности (ума) – и-мысли в комментарии к «Дхаммападе»

3.3.0. Само направление нашей «внутренней» интерпретации ума в начале Дхп. (посредством «уровней абстракции») подразумевало один крайне важный факт, а именно что сколько бы мы ни следовали за уменьшением абстрактности («состояние сознания как ум» – «ум как нечистый либо чистый и как чей-то ум» – «ум как мысль о…» – «ум как ненависть или не-ненависть»), мы никогда бы не дошли до точки, в которой «чей-то ум» (нечистый или чистый) или «чья-то мысль о чем-то» превращаются в конкретную мысль, направленную на определенный объект. Мы не оказались бы в точке, где «некто» превращается в конкретную, наделенную именем личность, действия, слова и мысли которой можно было бы определенно описать в терминах времени и пространства. Поэтому, когда мы имеем дело с ситуацией интерпретации неситуационного текста, мы могли бы считать ее «нулевой ситуацией». Ведь мы знаем, что, следуя Комментарию, рано или поздно придем туда, где нулевую ситуацию можно интерпретировать как более или менее конкретную. Или, другими словами, поскольку мы знаем, что текст интерпретируется как определенная ситуация, он обретает потенцию быть мыслимым как ситуация независимо от его уровня абстракции. И поэтому деление текста на интерпретируемые единицы в данном случае совершенно отличается от того, с чем мы имели дело ранее. Мы не можем сами делить текст на части, ибо он уже был разделен Комментарием.

Так что в данном случае мы рассматриваем первые три строки Дхп. как отдельный текст, интерпретируемый в Дхп. К. За интерпретацией из Дхп. К. следует моя собственная метафилософская интерпретация.

3.3.1.1. I. Интерпретируемый текст

 
     (1) Дхармы обусловлены умом, исходят из ума и произведены умом;
     (2) Если кто говорит или действует с нечистым умом,
     (3) То страдание следует за ним, как колесо следует за копытом быка.
 

3.3.1.2. II. Интерпретирующий текст[64]64
  Дхп. СТ., с. 157–158.


[Закрыть]²

Однажды… слепой Старейшина (Чаккхупала), человек выдающейся энергии (viriya), привычный к ходьбе, пришел в монастырь во время последней стражи. В это время множество мельчайших насекомых выползли на свежеувлажненную землю, и пока Старейшина ходил туда-сюда, огромное их количество погибало под его ногами.

…Когда монахи (bhikkhu)… увидели [мертвых] насекомых в монастыре, они спросили: «Кто это ходил в монастыре?» – «Наш Учитель, Почтенные». Обиженные, они сказали: «Посмотрите, что наделал этот аскет. Когда глаза его видели, он лежал и спал, не совершая дурных деяний. Но теперь, утратив зрение, он убил такое множество насекомых».

…Так что они пошли и рассказали обо всем этом Татхагате, говоря: «Почтенный Господин, Старейшина Чаккхупала, сказав себе: „Пойду прогуляюсь“, убил великое множество насекомых».

[Татхагата спросил: ] «Но видели ли вы, как он их убивал?» – «Нет, не видели, Почтенный Господин». – «Точно так же, как и вы не видели его, так и он не видел тех насекомых. О монахи, лишенные притоков (āsava) не замышляют (cetanā) [причинять] смерть (mārana)». – «Но тогда, Почтенный Господин, если ему было предопределено стать Архатом, как же он ослеп?» – «Это из-за его дурных деяний, совершенных в прошлой жизни, о монахи». – «Но какие же дурные деяния, Почтенный Господин, он совершил?» – «Ладно, слушайте, о монахи».

3.3.1.3. III. Интерпретирующий текст

Давным-давно, когда в Варанаси правил царь Варанасираджа, жил-был один врачеватель, который странствовал по деревням и занимался лечением. Увидев одну женщину со слабым зрением, он спросил: «Что с тобой?». [Она ответила: ] «Мои глаза не видят». [Тогда] «я дам тебе лекарство» [сказал он]. «Дай, о господин». – «Что ты дашь мне за это?» [спросил он]. «Если ты вылечишь мои глаза, я вместе с сыновьями и дочерьми станем твоими рабами». – «[Тогда] ладно», – сказал он. Итак, он дал ей лекарство, и после единственного его применения глаза ее излечились.

Тогда она подумала: «Я обещала, что вместе с сыновьями и дочерьми мы станем его рабами. Но поскольку он не будет обращаться со мной подобающим образом, обману же его». Когда врачеватель пришел и спросил: «Все хорошо?», она сказала: «Сначала мои глаза болели лишь немного, теперь же они болят, как никогда прежде». Врачеватель подумал: «Она обманывает меня и ничего мне не даст… так ослеплю же ее».

…И он приготовил мазь, пришел в ее жилище и приказал ей втирать эту мазь в глаза. Тогда оба глаза ее угасли, как пламя светильника. Тем врачевателем и был Старейшина Чаккхупала.

3.3.1.4. IV. Интерпретирующий текст

«Так, о монахи, совершенное моим сыном злодеяние возвращалось к нему снова и снова, ибо греховное действие преследует злодея, как колесо следует за копытом быка…»

И, рассказав эту историю… Царь Дхармы произнес такие строки:

 
     Дхармы обусловлены умом, исходят из ума
      и произведены умом;
 
 
     Если кто говорит или действует с нечистым умом,
 
 
     То страдание следует за ним, как колесо следует
      за копытом быка[65]65
  Для полноты картины мы могли бы теперь добавить четвертый «интерпретирующий текст», резюмирующий все, что касается слепоты Чаккхупалы в его последнем перерождении (то есть без каких бы то ни было кармических ссылок): «Я слеп, глаза мои мертвы; я вступил на этот пустынный путь. Даже истощенный, я продолжу его, но без греха». См. Тхера и Тхери I, стрф. 35, с. 14; Тхера пер., с. 12.


[Закрыть].
 

3.3.2. Все четыре текста, рассматриваемые как ситуации

Обобщив содержание этих четырех текстуальных единиц, можно понять, как неситуационный текст I (который рассматривался в предыдущем разделе как относящийся к наивысшему уровню абстракции) интерпретируется текстами II–IV Дхп. К. в терминах различных ситуаций. А потом мы можем прийти к пониманию, как эти тексты интерпретируются в терминах друг друга. Попробуем проследить этот набор интерпретаций.

3.3.2.1. Нулевая ситуация I включена в контекст ситуации IV, где текст I целиком приписывается Будде (Царю Дхармы), когда Он обращается к монахам. В этом случае мы можем предполагать, что существует некое время (хотя оно не определено), отделяющее I от IV или, точнее, отделяющее I, как она цитируется в IV, от I, как она изложена в Дхп.

3.3.2.2. Ситуация II, которую можно обозначить как «слепота Старейшины Чаккхупалы», находит свою интерпретацию в ситуации III, где (а) слепота Старейшины объясняется тем, что врачеватель намеренно лишил женщину зрения; где (б) этот врачеватель отождествляется со Старейшиной Чаккхупалой; где (в) время, прошедшее между II и III, считается определенным, поскольку это время между двумя перерождениями (учитывая, что одно перерождение не обязательно следует сразу за другим)[66]66
  Я сомневаюсь, что этот тип времени тождественен кармическому времени.


[Закрыть]⁴; и где (г) ситуации II и III описываются как два перерождения, при условии что они связаны друг с другом причинным отождествлением «слепоты» (в II) с актом «ослепления» (в III).

3.3.2.3. Ситуации II и III, если взять их вместе и полагать приписываемыми Чаккхупале-врачевателю, интерпретируются в IV не только в том смысле, что «Чаккхупала и был тем врачевателем» (как в конце III), но также в том смысле, что Чаккхупала и врачеватель – это одна и та же личность. Это подчеркивается тем фактом, что в IV Будда назвал эту личность «моим сыном» (mama putta).

3.3.2.4. Строка (2) текста I находит свое позитивное объяснение в ситуации III, где врачеватель подумал (cintitvā): «Ослеплю же ее». Этим его мысль (citta) можно идентифицировать как «нечистую» (paduttha). А свое негативное объяснение она находит в ситуации II, где слепой Старейшина убил множество насекомых («мельчайших живых существ», pānaka). Монахи думали, что именно его деяние убийства было дурным. Но Будда объяснил, что поскольку Старейшина не видел насекомых (как и монахи не видели, как он их убивал), то его деяние не было дурным. Разумеется, Будда не называл его и благим, и можно предположить, что в этом случае мы имеем дело с нейтральным или неопределенным действием (abyākata), не имеющим собственного кармического эффекта. Мы имеем дело с действием, за которым в другом перерождении не следует ни страдание, ни удовольствие[67]67
  Возможно, Чаккхупала как будущий Архат просто не мог совершить никакого иного действия, кроме нейтрального, ибо это было его последнее перерождение.


[Закрыть]⁵. И здесь весьма недвусмысленно утверждается, что любого рода действие как таковое не является ни благим, ни дурным, пока оно не сопряжено с намеренно благим или дурным мышлением (cetanā).

3.3.2.5. Строки (2) и (3) ситуации I интерпретируются ситуациями II–III. Ведь здесь мы видим: (а) нечистое мышление врачевателя («Ослеплю же ее») вместе с последующим кармическим эффектом, то есть слепотой Чаккхупалы, а также видим, (б) что ум (manas) в I конкретизируется в II–III в терминах «мышления», так же как в предыдущем случае страдание конкретизировалось как слепота.

3.3.2.6. Само повторение этой строфы (1–3) Буддой в IV помещает всю нулевую ситуацию (I) в прагматический контекст, в котором эту строфу можно интерпретировать как знак знания Будды о ситуациях II и III, как и о всех других подобных ситуациях[68]68
  См. СН, 80, где Сам Будда полагает, что «повторение строф» является особым прагматическим действием, которое не следует смешивать с «онтологическим статусом» Татхагаты.


[Закрыть]⁶.

3.3.3. Для обобщения содержания внутренней и внешней интерпретаций «ума-и-мысли» в Дхп., рассматриваемых с точки зрения метафилософского подхода, я сделаю шесть замечаний:

3.3.3.1. Замечание первое: о сравнении этих интерпретаций. Во внутренней интерпретации сознание представлено как ум или нечто «ментальное» (никак не наоборот!), а ум существует в виде различных состояний ума, различающихся как по степени их абстрактности («ум» – «чей-то ум» – «нечистый» и «чистый ум» – «ненависть» и «не-ненависть»), так и по качеству («ум как таковой», «нечистый ум», «чистый ум», «ненависть», «не-ненависть»). Во внешней интерпретации ум описывается в терминах содержания или как процесс мышления о действиях, где оно связано с определенными объектами и приписывается определенным «личностям». Таким образом, действия включаются в структуру мышления, и вся ситуация фактически является ситуацией мышления, а не действия. И именно мышление связывает вместе эти ситуации или одно рождение с другим.

3.3.3.2. Замечание второе. Понимание одной ситуации в терминах другой возможно только при наличии третьей точки наблюдения, с которой внешний наблюдатель (Будда) может отождествлять «одну личность» с «другой» и один факт со следствием другой мысли. Впрочем, считалось, что и сами личности (по крайней мере в принципе) могут достичь понимания одной ситуации как другой (хотя монахи в II оказались неспособны догадаться, что Чаккхупала не убивал насекомых, так как не «замышлял смерти»). Но внешнее наблюдение возможно только в случае Будды (или Будд), ибо Он является свидетелем всех ситуаций или всех мыслей.

3.3.3.3. Замечание третье. Итак, все ситуации формируются содержанием мысли, и в смысле «содержания» мысли все ситуации являются умственными. (Это звучит так, будто мы говорим о дхармах, когда они упоминаются в первой строке Дхп.) Так что если содержание мысли отсутствует (как в случае, когда Чаккхупала убивал насекомых), тогда вообще нет никакой ситуации.

3.3.3.4. Отсюда замечание четвертое: в отсутствие содержания мысли не только действия утрачивают свое ситуационное значение или значимость, но и сама мысль приобретает абсолютный характер. И здесь заметен некоторый контраст между «Бхагавад-гитой» и Дхп. В первой подчеркивается действие без какого-либо умственного (интенционального) контекста. Мы имеем дело с идеей «чистого» или «незаинтересованного» действия. Но в последней у нас пока еще нет четко сформулированной идеи чистой мысли. Эта идея все еще ожидает своей разработки в качестве центрального понятия «мысли-абсолюта» виджнянавадинов и «сознательного начала» в поздних тантрических школах.

3.3.3.5. Замечание пятое. Загадочнее всего здесь (как и в Суттах вообще) то, что, помимо (а) проповеди Дхармы (Учения) и (б) знания настоящего, прошлого и будущего всех ситуаций, нет никакого указания на специфически религиозную роль Будды. Он не описывается как обладающий собственным онтологическим статусом, с которым все другие живые существа могли бы соотноситься как сознательное со сверхсознательным независимо от качества или уровня их сознания. Я думаю, что такой онтологический статус, хотя на него нет прямых указаний, мог выводиться из того факта, что сама встреча кого-либо с Буддой или обращение Будды к нему превращали его в Архата в этом или следующем рождении. Предположительно архатство зависит от изменений в собственном сознании, однако, говоря буддологически, сколь бы глубоки ни были изменения в собственном сознании, они привели бы не далее чем к состоянию зрелости, предшествующему архатству. Позвольте, кстати, заметить, что архатства можно достичь (не в принципе, а фактически) только после включения в ситуацию, где сознательно присутствует Будда.

3.3.3.6. Замечание шестое. В Суттах есть одна странность, которую очень трудно сформулировать. Я бы рискнул назвать ее «крайней фактичностью мысли». Фактичность понимается здесь в двух смыслах. Прежде всего, каждый факт мыслится как мысль, но таким же образом каждая мысль сама по себе является фактом. Ясный пример такой фактичности можно видеть в II:

Пока Старейшина Чаккхупала ходил туда-сюда, огромное количество насекомых погибало под его ногами.

Когда монахи увидели мертвых насекомых, они подумали, что он их убил. Так что они сказали Татхагате: «Почтенный Господин… Старейшина… убил великое множество насекомых».

Татхагата спросил их: «Но видели ли вы, как он их убивал?» – «Конечно нет». – «Вот именно. Так же, как и вы не видели его, так и он не видел тех насекомых».

«О монахи, лишенные притоков не замышляют смерти».

Эту ситуацию комментатор описывает так, как если бы он был обычным человеком.

Эту ситуацию описывают монахи, думающие как обычные люди.

Татхагата здесь приравнивает мышление монахов к «не-видению», «не-видение» Чаккхупалы – к «не-мышлению», а «не-мышление» Чаккхупалы – к «не-убийству», утверждая тем самым, что не-мысль является фактом не-убийства.

Это значит, что в то время, как врачеватель может иметь или не иметь дурную мысль, а монахи могут иметь или не иметь неверную мысль, Старейшина Чаккхупала не может замышлять смерть. Ибо такая мысль просто не может входить в процесс его мышления.

3.3.4. Шестое замечание нуждается в дальнейшем разъяснении. Дело в том, что, когда мы имеем дело с чьим-то умом или мышлением (при условии, что мыслит именно «кто-то», а не «личность»), наша интерпретация ограничена микрокосмом ментальности. Она имеет дело лишь с микрокосмом, который ограничен временем и пространством чьей-то жизни. И повсюду в Дхп. К. ясно подразумевается, что некто свободен думать тем или иным образом в рамках данной ситуации, даже если вся ситуация возникла как кармический эффект его мысли в прежнем рождении. Так что чье-либо мышление можно рассматривать в одно и то же время либо субъективно (то есть с точки зрения свободы выбора), либо объективно (то есть с точки зрения кармического предопределения). В случаях, где вовлечено кармическое предопределение, сама категория свободы выбора совершенно неприменима. Ведь там нет ни свободы, ни несвободы, поскольку мысль уже является бесспорным фактом. И когда наша интерпретация включает мысли, приписываемые чьим-то двум или более жизням (то есть когда мы имеем дело с макрокосмической ментальностью), мы должны учитывать присутствие Будды (или одного из Будд) как наивысшей объективности. Объективности, обнаруживающей в «ком-то» личность, и тогда в мышлении этой конкретной личности есть объективность более высокого порядка, нежели та, что связана с кармическим аспектом мысли и умственности. Так что последний абзац шестого замечания следует понимать в том смысле, что, когда личность стала «свободна от кармических притоков» (anāsava)[69]69
  Как и во многих других Суттах, этот конкретный термин часто используется в Тхера и Тхери [см. стрф. 47, 99, 100, 116, 289 (Тхера пер., с. 7, 13, 15, 33 с подробным комментарием на с. 133–134)].


[Закрыть]⁷, мысль о причинении смерти объективно не способна проникать в ее ум, как если бы данная мысль обладала собственной отрицательной волей. Но для того, чтобы эта высшая объективность мышления обрела фактичность, ее должен «произвести» и засвидетельствовать Будда.

В случае этой фактичности именно Будда ретроспективно поясняет связь между «одним» и «другим», то есть между Чаккхупалой и врачевателем, тем самым формируя личность («моего сына») из двух этих существований, вместе взятых. При этом Будда проявляет своего рода кармическую память для тех, кто скоро станет Архатами, но не способен обладать такой памятью сам.

3.4.1. Это показывает, что классическое понимание буддийской философии как анализа мысли (тип понимания, глубоко укоренившийся в умах буддологов нашего века) неприменимо к той философии, которую можно вывести из Сутт. Такой анализ в действительности появился только в Абхидхамме, вероятно, как результат практики вспоминания (sati, sarana) буддийских йогов. И после того, как он был разработан, этот философский анализ всеми возможными способами пытался препятствовать возрождению добуддийских мифологических систем. Но я не стану здесь задерживаться на этом вопросе. Что же касается Сутт, то там нет никакого анализа мысли, а есть лишь целостная картина полноты «мысли-ума». Картина, существующая в силу наблюдения мысли наблюдателем – наблюдения, в котором достигалось своего рода стереоскопическое видение всех аспектов мысли, присутствующих одновременно – «одновременно» в смысле без какой-либо абхидхаммической «последовательности» и «серийности». Мифология не была включена в эту картину как действительный элемент культуры или религии. Вместо этого она выступала в роли естественного status quo. Естественного для тех, кто еще не перешел с уровня «наблюдаемого» на уровень «наблюдателей».

3.4.2. Повсюду в Суттах и комментариях Будда выступает как Наблюдатель всех мыслей, на которые обращено Его внимание в контексте данной ситуации. Мысль или мышление присутствует в Дхп. К., в комментариях к Тхера и Тхери, в Джатаках и многих других палийских текстах как фактор, с помощью которого Наблюдатель ретроспективно связывает чью-то одну жизнь с другой, тем самым превращая «кого-то» в «личность». Отождествляя мысль одного в одной жизни с мыслью другого в другой жизни, Наблюдатель выступает в качестве как бы «высшего мышления» личности до тех пор, пока такое мышление не возникает в этой личности как ее собственное (или пока она сама не становится Буддой). [И потому в раннем историческом буддизме ретроспективная память, или обратное вспоминание (sati), преобладала над предвидением в контексте умственного направления.] Эта высшая «объективная мысль» понималась как умственная потенция мысли как таковой, а не просто чьей-то мысли. Следовательно, мы можем заключить, что «личность» обретает свою личностность либо объективно, то есть посредством высшей мысли Наблюдателя, вспоминающей единство мысли в ее различных, отделенных друг от друга точках или моментах, либо субъективно, то есть когда некто начинает наблюдать себя как точку или момент, где возникает мысль, и, превращаясь таким образом в Наблюдателя, производит собственную Высшую Мысль. Поэтому само понятие «наблюдения» по своей сути объективно в обоих случаях, хотя в последнем случае мы называем его субъективным ввиду его «личностной» потенциальности. Это приводит нас к странной мысли, что в буддизме «некто» – производное от «его мысли», «личность» – производное от «высшей мысли», а само понятие субъективности в буддологическом смысле является не чем иным, как представленной в самонаблюдении относительной объективностью (то есть когда кто-то наблюдает себя как другого). И в этой связи терминологически отметим, что здесь нет субъект-объектной оппозиции, какой мы обычно находим ее в наших психологических интерпретациях.