Текст книги "А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1"

В этой мысли, представляющейся вполне ортодоксальной, хорошо заметен общий мистический настрой Флоренского. Может быть, именно ориентация на мистическое единение с ноуменальным миром и есть основной компонент «русской идеи»? Православие в данном случае должно выступать не как историческая организация, содержащая в себе недостатки человеческого общества, но как идеал гармоничного единства во множестве.

Итак, Флоренского не зря причисляли и причисляют к неославянофилам – его подходы к пониманию особенностей развития русского народа действительно лежат в русле славянофильской традиции. По его мнению, в основе развития общества лежит тот или иной тип культуры, определяемый, в свою очередь, религиозной верой. Соборная идея стала качественной характеристикой России и проявляется или чаще потенциально закладывается не только в развитии культуры, но и в хозяйстве, и в государственном строительстве. Именно на Руси, из недр русского народа, появляются наиболее яркие носители соборного духа.

Как видим, в фарватере мысли Хомякова выстраиваются представления Флоренского о Православии. Оба автора разделяют мысль о разрыве между христианскими идеалами и реально существующей церковью. Флоренский пишет о кризисе православной религиозности и о необходимости восстановить способность к мистическому самоуглублению.

Вероятно, именно ориентация на мистическое единение с ноуменальным миром и предопределяет известные его расхождения во взглядах на церковь по сравнению с Хомяковым. Флоренский критикует базовые основания деления религий на иранские и кушитские, оценку Хомяковым основных христианских конфессий, отношение «московского мыслителя» к вопросам культа, концепцию соборности истины. Флоренский обвиняет Хомякова в «имманентизме», что является квинтэссенцией «грехов» последнего по отношению к Православию. Флоренский желает мистических интуиций и живого соприкосновения с трансцендентным. Отсюда проистекает его решение гносеологических проблем, развивающих, по большому счету, славянофильскую идею цельного знания, но вызывающих расхождения в понимании источников христианской истины. Он считает, что соборность подменяет начало Божественное началом человеческим.

Такова своеобразная антиномичность в отношении между философскими воззрениями двух мыслителей. Развив многие темы, заданные Хомяковым, Флоренский усилил мистические потенции, содержащиеся в его учении. Это позволило ему с новых позиций критиковать Хомякова. Современные исследователи, как светские, так и церковные, сходятся во мнении, что упреки Флоренского в адрес Хомякова не всегда обоснованны, и стараются обращать внимание не на расхождения в их взглядах, а на совпадения. Полагаю, что следует с ними согласиться.

В. В. Багинский
Мотивы «мыслей» Б. Паскаля в творчестве А. С. Хомякова

 
Мы о разрыве рассуждаем… Может,
Его мы расширяем, множим?
Мы говорим так много о разрыве…
Культур провал и времени коллапс,
Застоя тине и традиций срыве,
О поколеньях, вырванных из нас.
 
 
Мы говорим о песнях, что не спеты;
О нотах, не увидевших листа,
И о словах, что не сказать поэту,
О красках, не дошедших до холста.
 
 
Мы говорим о нерожденных детях;
О том, что воплотить им не пришлось…
Мы о разрыве уж какое …летье…
А, может, душ и слез пролитие
Растеплило истории мороз
И сквозь пустынность наш призыв пророс?
 
 
Мы рассуждаем о разрыве, значит,
Его мы устраняем! Не иначе.
 
 
Мне чуждо упоение разрывом.
Любви да Солнца не гасим зенит.
В едином Космосе радужном переливом
Симфоний звезд наш дух взывает и волит,
И над разрывом радостно творит!
 

Есть время и время… Плавильный тигль мысли первой половины XIX века произвел искусно и с любовью такие золотые (потому это время и есть золотое) изделия, что, глядя на них сегодня с почтительного темпорального расстояния, не перестаешь удивляться их высокому образцу, не перестаешь восхищаться ими и надеяться восхитить их в день сегодняшний. Да и пространство это сокращается почему-то, и необъяснимое чувство очень близкой сопричастности их к нам, сегодняшним, подспудно буравит мысль.

Почему эта удача, этот – из чистого золота – успех стал возможен? Разумеется, я не смогу включить в ответ на этот вопрос всю армаду культурно-исторических и социально-философских категорий; их подключение потребовало бы, помимо всего прочего, разворачивания детерминистской (не имеющей предела) цепи вопросов…

Этот вопрос, который не может не волновать сегодня нас – смотрящих на вершину своего духовного прошлого из… Откуда? – Из подножия ли ее вершины или из-за письменного стола, где только карта истории, на которой эта вершина обозначена?

Поэтому всего только один ответ, тот, который больше всего воодушевляет. Чистый-чистый взгляд – не замутненный, не замыленный, не отягощенный последующим грузом (не всегда опрятным) политической амбициозности; чистый, а потому и легкий (не легковесный), окрыленный энтузиазмом первопроходчества; чистый и потому удивляющийся с радостью понимания и благодарности тому, что мыслительная культура уже обдумала и проговорила; чистый и потому, что и не греховный, не искушающийся в претензиях на последнюю и окончательную правду и не искушающий других своей правдой, а взывающий только к пути в поисках правды и истины; а потому больше вопрошающий, чем отвечающий, и ни в коем случае не канонизирующий идеи и теории.

Потому совершенно естественно, что этот взгляд, эта созидающе-открывающая саму себя культура открытой, вопрошающей мысли коррелирует с «Мыслями» Паскаля – мыслителя, «тип рациональности» которого не дает покоя (будоражит мысль) со времен обретения европейской рациональностью своей классической формы по день сегодняшний, когда смотрят на историю рациональности как с чувством трагической обреченности, так и с энтузиазмом от прилива новых критических сил.

Естественно и законно (т. е. рационально и последовательно) входят «Мысли» Паскаля в открытый круг творческого интереса первых «славянофилов» (в кавычках, так как сам Хомяков чурался этого извне прилипшего, фиксированного наименования-ярлыка), в плавильный тигль их мысли вовлекаются и благодатно приживляются «Мысли» Паскаля потому, что вопросы открытой (не замкнутой) культуры мысли Паскаля созвучны рождающимся здесь и сейчас вопросам-вопрошаниям: может ли строиться рациональность исключительно на своих собственных основаниях? может ли она в таком случае обосновывать не только эпистемологию, но и веру? В связи с этими «теоретическими» вопросами последующие: рациональное обоснование нравственности не ведет ли к оппортунизму и утилитаризму? а сама философская антропология с ее сущностным вопросом о смысле человеческой, индивидуальной жизни – «снимает» этот вопрос как подчиненный прогрессирующей перспективе воплощения рационального абсолюта или вовсе вычеркивает его из перечня проблем как иррациональный, не поддающийся понятийной классификации?

Бесспорна крепость (и строение этой крепости не тайна для Хомякова и Киреевского) рационально-логических систем Декарта, Канта, Гегеля; не вызывают сомнений высокий пафос идей европейского Просвещения, вдохновляющий его сподвижников и «благие намерения» внедрить в общественную жизнь идеи Свободы, Равенства, Братства. Но уже Паскаль, чье интеллектуальное дарование не уступает декартовому, ставит под сомнение логику Картезия – надрациональное сомнение над декартовым сомнением как конструктивным приемом его доказательства Cogito… Это паскалевское сомнение имеет совершенно четко осознаваемый адресат – это неполнота Разума, а с ним и ущемленная, униженная истина, которая действительную полноту обретает «философией сердца». Этому излюбленному впоследствии (не забудем и Г. Сковороду) понятию русской философии не следует придавать эмоционально-мистический смысл; в нем содержится интенция, которая только недавно стала осваиваться рационалистической теорией: необходимость ценностно-смысловой и эстетической установки познания, которая не может не содержать как собственное условие и интуитивно-емпатическое начало. Критика (в классически кантовском ее понимании) Хомяковым концепции и опыта европейского Просвещения имеет совпадающее с паскалевским результирующее требование к познанию – «цельность разума», «целостность сознания». Консонансу мыслей Паскаля и Хомякова свойственно одновременно и признание основных ориентиров проекта европейского Просвещения, и философская рефлексия над его пределами; восполнение же ограниченности просветительской западной модели утверждается через конституирование приоритетности динамического единства любви, веры и волящего разума. Основной недостаток становящегося новоевропейского разума усматривается его критиками в том, что «каждый отдел мозга иностранен другому»[1179]1179
  Хомяков А. С. Разговор в Подмосковной // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1878. Т. 1. С. 569.


[Закрыть], или в другой интерпретации: «Душу разграфили в <…> административный порядок»[1180]1180
  Там же. С. 574.


[Закрыть]. Мысль Паскаля оппонирует прямолинейной новоевропейской установке через включение в познание априорной синтетической категории – познающего сердца. («У сердца свои законы, которые разум не знает».) Положительная составляющая философии Хомякова когерентна паскалевскому настрою мысли: от живознания к вере (которые «охраняют свободу разума»[1181]1181
  Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Там же. С. 282.


[Закрыть]) как возможности непосредственного, живого, безусловного знания («зрячесть разума» – понятие, в котором сопряжено и рационально мыслимое, и непосредственно постигаемое) и далее – к любви как совершеннейшему из «всемирных законов велящего разума и разумеющей воли»[1182]1182
  Там же. С. 283.


[Закрыть].

Сердечная философия Паскаля имеет то преимущество перед понятийными экспликациями чисто рациональной теории, что ее язык оказывается до– и мета-понятийным; слово, стремящееся передать живой синтез разума и чувства, рефлецирует над своей беспомощностью и неполнотой. (Известно, как тонко и трагически чувствовал эту заманчивость-ловушку языка Ф. И. Тютчев.) Поэтому для паскалевской методологии, которая не является никогда плодом завершенной рефлексии, является чрезвычайно продуктивным понятие несказанного. Известная заостренность парадоксальности мысли Паскаля, ее напряженная антитетичность становятся такими подступами к познанию, когда и где осуществляется движение к несказанному, и оно обнаруживает контуры своего убегающего лика за пределами твердо очерченных слов.

Хомяков улавливает эту высокую ноту паскалевских «Мыслей». Мотив несказанного настойчиво звучит в поэзии Хомякова, где гармонирует с эстетически переживаемой идеей космизма. Так, стихотворение «Звезды» начинается с общей интуиции присутствия несказанного (чуда): «<…> ты взгляни на небеса: / Совершаются далеко / В горнем мире чудеса»; далее – фиксация его неизвестности, незнания с помощью «чистого разума»: «Невидимы в блеске дня»; рефрен «впивайся в них очами» – «вновь вглядись» – это создание-воссоздание «органа» постижения несказанного, зрячего разума или интуиции сердца; и как итог – открытие, постижение несказанного знанием сердца: «там вдали звезды мысли», от огня которых зажигается «сердца дремлющая мгла»[1183]1183
  Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969. С. 138–139.


[Закрыть].

Не только в поэзии, но и в социально-философских работах Хомякова несказанное имеет важнейшую конструктивную роль. В этом ракурсе оно во-первых, приобретает значение сокрытости, непроясненности отечественного исторического бытия («… достоинства наши затаены, а пороки дерзко выставлены на показ»[1184]1184
  Хомяков А. С. Письма к В. Пальмеру // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1886. Т. 2. С. 351.


[Закрыть]; во-вторых, критике и самокритике «неполного знания» своего народа противопоставляется адекватное знание, которое равносильно знанию несказанного («печатное слово <…> не адекватно ему»): «Невысказанное, невыраженное таится в глубине его существа и доступно только ему самому и лицам, вполне живущим его жизнью», «всякий живой народ есть еще невысказанное слово»[1185]1185
  Хомяков А. С. Разговор в Подмосковной. С. 569, 577.


[Закрыть]; наконец, третье значение несказанного можно вычленить при специальном анализе Хомяковым теории познания и знания: здесь речь идет об особенности нетеоретического сознания, его практической формы, когда «мысль облекает себя в дело»[1186]1186
  Хомяков А. С. По поводу статьи И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 248.


[Закрыть], и данное – «полное сознание», по Хомякову, – я бы также включил в спектр значений несказанного как характеризующее формы непосредственной жизненной практики, а также те опыты жизни, которые принимают реальность совершенства воплощенного идеала. Последнее положение, как представляется, имеет для двух мыслителей принципиальное теоретико-методологическое и мировоззренческое значение: совершенство как идеал (исторический, социальный, человеческих отношений, идеал веры и познания) является для Паскаля и Хомякова ведущим определяющим ориентиром и теоретических медитаций, и собственной личной жизни. Уверенность в онтологической наличности идеала совершенства (истины, добра, любви) объясняет их страстность, максимализм, нелицеприятную критичность и самокритичность, доведенную Хомяковым до нравственно-предельного, метаисторического призыва к покаянию…

Видимо, в культурном мире человеческого духа существует некий закон схождения великих мыслителей в единое пространство мысли, из несказанного эпицентра которого звучит симфония разноязыких и многотональных слов и в котором очевидна coприсутственность Паскаля и Хомякова. Другой вопрос, что эта общность не предопределила общности судьбы их наследия: паскалеведение сложилось в целое гуманитарное направление, Хомяков же от своих последователей услышал, скорее, укоры, чем одобрения («западник», «друг-враг» Герцен нашел больше благодарных слов, чем «единомышленники-славянофилы»).

«Каждому веку свой труд», – интерпретирует Хомяков извечную мудрость; а современность, похоже, вполне адекватно может сказать о себе самой другими его словами: «Дай Бог деятелям на путях истины, более совершенной, – той же силы, которую показали многие деятели одностороннего просвещения и мысли»[1187]1187
  Там же. С. 212.


[Закрыть]. Хомякову могло бы принадлежать авторство следующего фрагмента из «Мыслей» Паскаля, адресованного как последующим славянофилам, так и современникам: «<…> все несчастье людей состоит лишь в одном – неумении спокойно пребывать у себя дома».

А. Г. Гачева
Философия любви А. С. Хомякова

Где искать источник хомяковского учения о любви? Пожалуй, ответ очевиден. Священное Писание, главная Книга человечества, а в ней – «Новый завет» со Христовым «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ин. 13: 34), Иоанновым «Бог есть любовь!» (1 Ин. 4: 8) и «Возлюбленные! Будем любить друг друга, потому что любовь от Бога» (1 Ин. 4: 7), Павловым «Достигайте любви!» (1 Кор. 14: 1), венчающим его богодухновенное слово: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13: 8).

Заповеди, прореченные девятнадцать веков назад, обретают у философа-славянофила новую силу звучания – и это в «век отчаянных сомнений, в наш век, неверием больной» (Ф. И. Тютчев), в век тоски и духовного скитальчества, когда «вера в свою душу и ее бессмертие»[1188]1188
  Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 24. Л., 1982. С. 47.


[Закрыть] утрачивалась все сильнее и безнадежнее, когда столь далеко и, казалось, непоправимо разошлись пути Церкви и культуры и разрыв между храмовой и внехрамовой жизнью[1189]1189
  По выражению Федорова, в храме – соборное предстояние в молитве и любви, а «вне-храмовая жизнь есть взаимное истребление» (Федоров Н. Ф. Православный погребальный обряд и его смысл // Федоров Н. Ф. Полн. собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1995. С. 65).


[Закрыть] обнажился воочию.

С Хомякова в русской мысли двух последних столетий зачинается та рефлексия о смысле любви, которая затем многолико и многообразно отзовется в творчестве Н. Ф. Федорова, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, В. С. Соловьева, Б. П. Вышеславцева, А. К. Горского… В определенном смысле философия Хомякова и есть философия любви: любовь здесь поистине универсальная категория, организующая все уровни хомяковского синтеза – учение о бытии и о познании, антропологию, этику и эстетику, философию религии и социальную философию…

Русская религиозная мысль XIX – XX веков последовательно утверждала онтологичность любви. Любовь составляет сущность Божества, лежит в основе акта Творения, дает толчок развитию Универсума, из нее произошло все, что «начало быть». И если в послегрехопадном порядке природы действует слепой и смертный закон, закон вражды, раздробления, обособления, взаимной непроницаемости[1190]1190
  «Главное свойство <…> вещественного бытия, – писал В. С. Соловьев, – есть двойная непроницаемость: 1) непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования <…> и 2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места, т. е. одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга».(Соловьев В. С. Смысл любви // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 541)


[Закрыть], то любовь являет собой иной, высший закон, в ней – начало единства, Божественной связи, организации бытия, того, что П. А. Флоренский позднее назовет эктропией, а физик-философ Н. А. Умов – «третьим законом термодинамики»[1191]1191
  См.: Флоренский П. А. Автореферат // Вопросы философии. 1988. № 12. С. 114; Умов Н. А. Роль человека в познаваемом им мире // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 114–128.


[Закрыть]. Любовь есть тот совершенный, должный принцип связи вещей, который воцарится в преображенном, бессмертном бытии, где не будет неродственности и розни, не будет смерти и вытеснения, где, как писал Достоевский, «мы будем – лица, не переставая сливаться со всем»[1192]1192
  Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 20. Л., 1980. С. 174.


[Закрыть]. У Хомякова находим именно такую трактовку любви: она – и весть о Царствии Небесном, и путь к нему, и зиждительная основа этого Царствия. В трактате «Церковь одна», рисуя образ благобытия, в котором «Дух Божий, т. е. Дух веры, надежды и любви, проявится во всей своей полноте, и всякий дар достигнет полного своего совершенства», он подчеркивает: «над всем же будет любовь»[1193]1193
  Хомяков А. С. Церковь одна // Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. Т. 2: Работы по богословию. М., 1994. С. 23.


[Закрыть]. Более того, надежда и вера, сопровождающие нас во временном, земном бытии, где «Бога человеком невозможно видети», изменят свое содержание в вечности Иерусалима Небесного, когда преображенное человечество уже непосредственно узрит Творца, когда «сам Бог с ними будет Богом их» (Откр. 21): «…вера, пришедшая в совершенство, будет уже полным внутренним ведением; надежда же будет радостию»[1194]1194
  Там же.


[Закрыть]. Любовь же и в Царствии Божием «сохраняет свое имя»[1195]1195
  Там же.


[Закрыть], она и в повоскресном состоянии пребудет любовью.

Антропология Хомякова тоже строится на идее любви. Любовь – основа цельности человека, единящий корень его личности. Она сотериологична, служит восстановлению и просветлению в человеке образа Божия. Становясь движущей силой идей и поступков существа сознающего, ведет его путями правды; собирая духовные силы и дарования человека, дает им высшее, благодатное развитие.

Разумеется, способностью к просветлению и одухотворению личности, к восстановлению ее целостности и полноты обладает только благодатная, верующая. любовь. «Любовь, дробящая душу, есть не любовь, а разврат»[1196]1196
  Хомяков А. С. Письмо в Петербург о выставке // Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988. С. 64.


[Закрыть]. Последовательно и бескомпромиссно ополчается Хомяков на ложные, обманные лики любви, забывшей о том, что ее источник – в Боге, подчинившей себя человеческой самости и тем самым питающей индивидуализм, который, по мысли философа, ведет к разрушению личности. «Любовь как требование притязательное и себялюбивое», любовь, ставящая себя в центр «я» – «ты» отношения,

есть еще неотрешившийся эгоизм. <…> Истинная любовь имеет иное, высшее значение. Предмет любимый уже не средство: он делается целию, и любящий уравнивает его с собою, если не ставит выше себя; иначе сказать, признавая его уже не средством, а целию, он переносит на него свои собственные права, часть своей собственной жизни ради его, а не ради самого себя. Таково определение истинной, человеческой любви: она по необходимости заключает уже в себе понятие духовного самопожертвования. Без сомнения, всякая деятельность исходит от человека, от его внутренних требований и, следовательно, имеет в себе характер эгоистический; но в любви она переходит на высшую степень, на степень самоотрицающегося эгоизма. Оттого-то, и только оттого, любовь есть нравственнейшее чувство, к какому только способно духовное существо, высшее, к чему только может стремиться человек[1197]1197
  Хомяков А. С. Письмо к издателю Т. И. Филиппову // Там же. С. 284.


[Закрыть].

Как видим, любовь для Хомякова неразрывна с понятием жертвы, предполагающей отказ от собственной эгоистической самости, смещение целевой доминанты с себя на другого. Происходит сбой земной, привычной, эгоистической логики, построенной на животном принципе борьбы за существование, вытеснения и соперничества, утверждается иная, сверхприродная логика, логика любви, истекающая, по точному выражению С. Л. Франка, из «сознания потребности и обязанности служить любимому, чего бы это ни стоило нам самим»[1198]1198
  Франк С. Л. С нами Бог: Три размышления. Париж, 1964. С. 207–208.


[Закрыть].

Подлинная любовь, полагающая центр не в себе, а в другом, живущая пониманием абсолютной ценности другого, утверждает и должное отношение к нему – не как к объекту, второстепенному и страдательному в сравнении с действующим и волящим субъектом, а как к такому же равноценному субъекту, со своим мирочувствием и собственной волей. И в этом признании уникальности и абсолютности другого, признании не отвлеченном, не головном, а эмоционально-сердечном, рождающемся через любовь, открывается путь выхода из тупика индивидуализма, преодоления пропасти между «я» и «другими», которая в свое время разверзлась в литературе романтизма. Рождается новая, высшая логика: личность способна по-настоящему состояться только во взаимодействии с другими личностями, в братски-любовном слиянии с ними, но слиянии не только не умаляющем каждое конкретное «я», а напротив, всецело утверждающем его в бытии.

Зазвучала у Хомякова и мысль, не раз выражавшаяся затем и Достоевским, и Федоровым, и Соловьевым и имеющая – как, впрочем, и вся его философия любви – прямой источник в Евангелии. «Пожалуйста, не говорите мне о любви к отвлеченностям, ни о любви к готтентотам или североамериканцам, когда нет любви смиренной и сердечной к ближайшему ближнему, той любви, в которой нет снисходительности, но которая вся любящее смирение»[1199]1199
  Хомяков А. С. Разговор в Подмосковной // Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 272.


[Закрыть]. «Прямо и просто» была обозначена антитеза отвлеченной и ни к чему не обязывающей любви к человечеству и «деятельной любви» к реальному, рядом стоящему ближнему, любви верующей, долготерпеливой, исполненной упования на его возрождение и преображение.

С утверждением религиозного смысла любви связана у Хомякова критика того типа мышления, который сложился в европейской рационалистической традиции. Главные его черты – «одностороннее развитие поверхностного рассудка, лишенного всякой творческой силы», дух «всеразлагающего анализа», «безнадежный скептицизм в жизни, холодная и жалкая ирония»[1200]1200
  Хомяков А. С. Мнение русских об иностранцах // Там же. С. 106.


[Закрыть] и… молчание сердца. Между тем, убежден Хомяков, без сердца, без его «теплой веры»[1201]1201
  Там же. С. 105.


[Закрыть], без дара любви никакое плодотворное мышление невозможно. «Пути аналитического разумения» философ противопоставляет «путь синтетического развития»[1202]1202
  Хомяков А. С. По поводу Гумбольдта // Там же. С. 197.


[Закрыть], где мысль и чувство составляют одно. Любовь становится основой подлинного познания, не сухого, овнешненного, рационального, а пронизанного чувством и верой («сердечный ум»). «Только в любви жизнь, огонь, энергия самого ума», «Только любовью укрепляется самое понимание»[1203]1203
  Хомяков А. С. Разговор в Подмосковной // Там же. С. 173, 172.


[Закрыть]. И только любовь служит основой того «истинного просвещения», которое «есть разумное просветление всего духовного состава в человеке или народе»[1204]1204
  Хомяков А. С. Мнение иностранцев о России // Там же. С. 101.


[Закрыть].

Знание, просветленное любовью, питаемое Божественным Логосом, не может быть «кабинетным», оторванным от «живой жизни», не может не изливаться на мир и людей. Оно не самозаконно, но подзаконно религиозной этике, сознательно подчиняет себя идее добра. Такое понимание знания Хомяков сделал правилом собственной жизни. Свои ученые занятия он ориентировал на конкретную практику, экспериментируя в таких сферах прикладной науки, как агрономия и сельскохозяйственная инженерия, а ведь эти области непосредственно связаны с обеспечением человека «хлебом насущным» – не «мануфактурными игрушками», которыми развращает его секулярная, обезбоженная цивилизация, а именно хлебом, поддерживающим силы и энергии жизни, необходимом для созидательной активности, творчества, веры. А уж что говорить о деятельности Хомякова-медика, о настойчивых экспериментах с гомеопатией, о попытках борьбы с холерными эпидемиями, выкашивавшими в тогдашней России сотни и тысячи жизней!.. Он был одержим идеей найти лекарство от холеры – любовь и сострадание не давали ему спокойно созерцать проделки старухи с косой, оставлявшей зияющие пустоты и в его родственном, ближнем кругу. Универсализм Хомякова (философ, писатель, ученый, медик, агроном, изобретатель…) питался отнюдь не ренессансным идеалом «полноживущей личности», развивающейся во все стороны своей натуры, однако развивающейся именно для себя, ради себя и во имя себя. Это был христианский универсализм, заповеданный евангельской притчей о талантах, истекающий из убежденности в том, что все благие силы и дарования, данные Господом человеку, должны быть взращены и принести благие плоды, плоды любви и попечения о мире, который предназначил Творец на хранение и возделывание своим возлюбленным чадам (заповедь об обладании землей).

Хомяков-естествоиспытатель наравне с Хомяковым-философом утверждал подлинную религиозную гносеологию: как сказал бы Федоров, такая гносеология держится не вопросом, «почему сущее существует», умственным, отвлеченным, ни к чему не обязывающим, а вопросом о том, «почему живущие страдают и умирают»[1205]1205
  Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1995. С. 425.


[Закрыть], нудящим к работе не только ума, но и сердца, к выходу за пределы собственного одинокого «я», к подвигу «деятельной любви», который спустя десятилетия будет проповедовать в романе «Братья Карамазовы» старец Зосима.

В любви, по Хомякову, лежит начало искусства: истинное художество «не есть произведение одинокой личности», гордынно возносящей себя над другими людьми, но «образ самосознающейся жизни»[1206]1206
  Хомяков А. С. О возможности русской художественной школы // Хомяков А. С. О старом и новом. С. 137, 138.


[Закрыть], ее «живой плод», форма, в которую отливаются идеалы народные. «Для того, чтобы человеку была доступна святыня искусства, надобно, чтобы он был одушевлен чувством любви верующей и не знающей сомнения: ибо создание искусства (будь оно музыка, или живопись, или ваяние, или зодчество) есть не что иное, как гимн его любви»[1207]1207
  Хомяков А. С. Письмо в Петербург о выставке // Там же. С. 63–64.


[Закрыть]. Подлинный, религиозный художник в своем стремлении «воплотить тайны человеческого духа в очерки человеческого образа»[1208]1208
  Хомяков А. С. Картина Иванова // Хомяков А. С. Соч. Т. 3. М., 1914. С. 350.


[Закрыть] движим любовью к Божьему созданию, состраданием ко всей стенающей твари, чаянием ее спасения и преображения. Без этой любви творец, пусть и в совершенстве владеющий приемами мастерства, только ремесленник, не способный к чуду воплощения «любимого идеала»[1209]1209
  Хомяков А. С. О возможности русской художественной школы // Хомяков А. С. О старом и новом. С. 157.


[Закрыть].

Наконец, сама идея веры и Церкви утверждается Хомяковым через идею любви. Любовь для него не только высшая форма связи человека с человеком, «тот высший закон, которым должны определяться отношения человека к человеку вообще или лица разумного ко всему роду своему»[1210]1210
  Хомяков А. С. Письмо к издателю Т. И. Филиппову // Там же. С. 284.


[Закрыть], но одновременно и форма связи человека и человечества с Богом. А Церковь – средоточие двух этих связей, «орудие и сосуд божественной благодати»[1211]1211
  Хомяков А. С. Церковь одна. С. 12.


[Закрыть], Церковь объемлет все творения Божии, сообщая им целокупность и строй, молитвенно обращая к Создателю «земли, неба и того, что в них».

Любовь, один из сущностных, главных даров благодати, «есть венец и слава Церкви»[1212]1212
  Там же. С. 8.


[Закрыть], и два других зиждительных дара Святого Духа – надежда и вера – питаются и движутся ею. Из убежденности в том, что Церковь Христова дышит «святым и живым единством» веры, любви и надежды, союз которых направляет «каждое действие Церкви»[1213]1213
  Там же. С. 9.


[Закрыть], и истекала у Хомякова-богослова критика инославных христианских исповеданий: католицизма, заменившего дар любви внешним формальным законом (и тем самым пришедшего к подавлению духовной свободы, тогда как истинное христианство объединяет любовь и свободу в законе взаимной любви), и протестантизма, оторвавшего веру от дел, а значит, и от любви, которая не отвлеченна, а деятельна, не удовлетворяется словесным исповеданием блага, стремится ко всецелому водворению его в бытии. «Ибо не сохранится вера там, где оскудела любовь», – заключает мыслитель[1214]1214
  Там же. С. 11.


[Закрыть].

Сущность Церкви «состоит в согласии и в единстве духа и жизни всех ее членов»[1215]1215
  Там же. С. 7.


[Закрыть]. Но это единство не умаляет частного перед общим, не растворяет личность в безликой массе, равнодушной к ее судьбе и беде. Оно подобно тому неслиянно-нераздельному, питаемому любовью единству, которое связует три Лица Троицы и в котором часть равновелика целому. «Исповедав свою веру в Триипостасное Божество, Церковь исповедует свою веру в самое себя»[1216]1216
  Там же. С. 12.


[Закрыть]: животворящий закон любви, основу Божественного Триединства, она через соборность распространяет на человечество. Хомяков убежден, что вне соборности, без «единства, основанного на взаимной любви»[1217]1217
  Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры // Хомяков А. С. Соч. Т. 2. С. 95.


[Закрыть], без братски-сердечного общения членов Церкви, как в общине апостольской, где «у множества <…> уверовавших было одно сердце и одна душа» (Деян. 4: 32), невозможна подлинная и совершеннолетняя вера. «Кто отрекается от братства с людьми, тот по неизбежному законопоследствию и в Боге забывает Отца»[1218]1218
  Там же. С. 96.


[Закрыть], – с таким упреком обращается он к римскому исповеданию, заменившему нравственное юридическим, любовь – бездушным, формальным правом. Тот же упрек адресует и доктрине протестантизма, умаляющей значение Церкви. Индивидуализм в деле спасения противоречит духу соборности, «никто один не спасается», спасение возможно лишь в Церкви, в молитвенно-сердечном «единстве со всеми другими ее членами»[1219]1219
  Хомяков А. С. Церковь одна. С. 19.


[Закрыть]. (Заметим, что своим утверждением соборности спасения, совершающегося через Церковь, через веру, надежду, любовь всех предстоящих, Хомяков предваряет и Федорова, и Соловьева, и о. Сергия Булгакова, экклезиологические идеи которых имеют много общего с идеями философа-славянофила.)

Единство Церкви не ограничивается только живущими, в нем имеют свою часть и умершие, и те, кто еще только должен прийти в этот мир. Цепь любви связует потомков и предков, между живыми и усопшими протягиваются нити сердечной памяти, «взаимной молитвы», а «молитва истинная есть истинная любовь»[1220]1220
  Там же. С. 21.


[Закрыть]. Отказ протестантизма от молитвы за умерших при таком понимании сущности Церкви видится как отказ от любви, как очередное отречение от духа соборности – ему же смерть не полагает границы и не диктует законы, ибо совершенная соборность есть та, в которой имеют часть все, вплоть до праотца Адама.

Социальная философия Хомякова тоже утверждается через «идею любви». Любовь предстает у него как высшая, совершенная норма общественности[1221]1221
  См.: Хомяков А. С. По поводу Гумбольдта. С. 210.


[Закрыть]. Она проникает бытие человека на всех его уровнях – от семьи, этой первоначальной социальной ячейки, спаянной родственными, душевно-сердечными узами, до мира-общины, держащейся живым чувством братства всех ее членов, составляет основу существования христианского государства, построяемого на нравственном, доверительном, а не формально-принудительном, юридически-овнешненном начале власти[1222]1222
  В статье «Об общественном воспитании в России» Хомяков рисовал образ идеального государства, «которое <…> признает в себе внутреннюю задачу проявления человеческого общества, основанного на законах высшей нравственности и христианской правды» (Там же. С. 223).


[Закрыть]. В славянофильской и почвенной мысли, у истоков которой стоит Хомяков, любовь одушевляет и взаимоотношения государств и народов, становится главным принципом христианской политики, противоположной «бентамовскому принципу утилитарности» в международных делах, этому «необходимому условию» секулярной, обезбоженной цивилизации, живущей принципом «войны всех против всех». Славянофилы, Тютчев и Достоевский рисовали образ нового христианского региона, создать который призваны славяно-православные народы вместе с Россией и который должен держаться именно принципом «единства любовью» (Тютчев), тем самым божественным принципом, который когда-то преп. Сергий Радонежский узрел в тайне Троицы и заповедовал своим современникам как путь к преодолению «страха пред ненавистной раздельностью мира»[1223]1223
  Антоний (Храповицкий). Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы // Антоний (Храповицкий). Полн. собр. соч. Т. 2. СПб., 1911. С. 76.


[Закрыть] и самой этой раздельности как таковой. Наконец, в провидческой мечте Хомякова вставала картина того, как этот новый тип любовно-соборного бытия, это «другое, высшее единство, про которое говорит медь колоколов с сорока сороков московских», расширяется в перспективе истории на все человечество, обнимая собой уже «не один народ, не одно племя, но и всех далеких братий наших на юг, и на восток, и на запад»[1224]1224
  Хомяков А. С. Опера Глинки «Жизнь за царя» // Хомяков А. С. О старом и новом. С. 69.


[Закрыть].