Текст книги "«Мыслящий тростник». Жизнь и творчество Паскаля в восприятии русских философов и писателей"

Вышеславцев отдает должное Паскалю как одному из ярчайших выразителей «метафизики сердца» как предельного таинственного центра личности, «невидимо» определяющего ее своеобразие и ценностные предпочтения. Здесь будет уместно напомнить слова С. Л. Франка из его работы «Крушение кумиров» о духовных основах жизни с их особой закономерностью, которую «гениальный христианский мыслитель Паскаль называл… порядком человеческого сердца»[320]320
  Франк С. Л. Соч. М., 1990. С. 175.


[Закрыть]. Этот «порядок сердца» предвосхищен и предуказан заветами христианства. Он «не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмысленности, прочности нашей жизни, условие нашего духовного равновесия и поэтому самого нашего бытия… Этот духовный строй бытия, постижение которого есть «иудеям соблазн и эллинам безумие»… есть для зрячего абсолютная, строгая истина, обосновывающая всю его жизнь и обеспечивающая ей высшую разумность»[321]321
  Там же. С. 175–176.


[Закрыть]. По убеждению Вышеславцева, «христианский символ сердца как центра души» занимает умы тех мыслителей, у которых самих «достаточно сердца», чтобы почувствовать «неисследованное богатство этого символа». Исходя из библейской традиции и вслед за Паскалем, П. Д. Юркевичем, П. А. Флоренским, В. Н. Лосским и другими мыслителями он рассматривает сердце как самое глубинное и первичное основание внутреннего мира человека, корень его деятельных способностей, источник доброй и злой воли. Такое понятие «сердца» представляется Вышеславцеву, как и многим русским богословам, философам и писателям, «математически точным, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи»[322]322
  Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 63.


[Закрыть]. Другими словами, сердце есть «сокровенная самость», бессмертная душа, истинное «я», где заключен «предельно таинственный центр личности, где лежит вся ее ценность и вся ее вечность»[323]323
  Там же.


[Закрыть]. Именно в сердце происходит (или не происходит) встреча человека с Богом, подчеркивает Вышеславцев, приводя одну из главных мыслей Паскаля: «Бог чувствуется сердцем, а не разумом».

Вместе с тем Вышеславцев выделяет паскалевскую тему «анти-номизма сердца», не раз отмеченного в Новом Завете. По словам апостола Иоанна, «всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1 Ин. 3, 9). Но с другой стороны, согласно Евангелию от Марка, корень всяческого зла также заключен в человеческом сердце: «Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство» (Мк. 7, 21–22).

Паскаль, как подробно рассмотрено ранее, констатировал, что в «порядке сердца» происходит коренное иррациональное и антиномическое раздвоение. Сердце так же любит своевольные желания и отворачивается от Бога, подчеркивал он, как и наоборот – любит Бога и охладевает к удовлетворению эгоистических устремлений: «Вы отбросили одно и сохранили другое; по рассудку ли вы любите самого себя?». По убеждению Паскаля, только в чистом сердце, преображенном благодатью и смиренномудрым подвигом веры, пробуждается истинная любовь к Богу и ближнему, органически переживается необходимость следовать не своекорыстной, а высшей воле. Тогда и ум, постоянно имея в виду главную цель любви и милосердия, направлен в первую очередь не на внешнее «образование», а на внутреннее «воспитание», не на умножение рациональных знаний, а на очищение душевных желаний.

Если же в сердце человека не происходит встреча с Богом, ставит Паскаль проблему в противоположную плоскость, то его воля естественно склоняется к самолюбивому поиску «идолов» счастья, удовлетворению разнообразных страстей. Одна из заслуг антропологии Паскаля заключается в том, что он одним из первых обратил внимание на прихотливую изменчивость человеческого волеизъявления, на склонность сердца искать «счастья» в непредсказуемых фантазиях, которые не только противоположны пользе и выгоде, но способны вести к саморазрушению и гибели.

Размышления Паскаля о разумных и неразумных проявлениях человеческой свободы, светлых и темных устремлениях сердца своеобразно преломляются у Вышеславцева: «Сердце есть таинственная и непонятная ось, которая пронзает и держит духовную и телесную жизнь человека. Телесное сердце никогда не есть только «плоть», а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение: оно нечто… вносит в этот мир – любовь или ненависть, повторение старого ритма или рождение нового»[324]324
  Там же. С. 74.


[Закрыть].

По Вышеславцеву, сердце иррационально как в низшей своей сфере, соприкасающейся с «плотью», так и в высшей, соединяющейся с «духом» и являющейся органом духа. Его иррациональность и бездонная глубина объемлют как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные импульсы, «утробные влечения». В силу этого сердце становится главным «невидимым» участником трагической мистерии человеческого существования, в которой осознанно или неосознанно происходит выбор между совершенствованием или деградацией, между движением истории вперед-вверх или вперед-вниз. Именно в сердце осуществляется сублимация или профанация (термины Вышеславцева), т. е. возвышение телесно-физического до духовного или, напротив, низведение духовного до низшего материального или даже физиологического уровня, что определяет принципиально разное качество жизни личности и окружающего ее мира.

Вышеславцев приходит к выводу, что в современном мире поражает низость человеческих сердец, обусловленная торжеством профанации. Пафос профанации он обнаруживает у Мефистофеля в «Фаусте» и у Петра Верховенского в «Бесах», в установках Маркса и Фрейда. Объединяет их всех и многочисленных им подобных убеждение, что все возвышенное и святое есть только иллюзия. Здесь Вышеславцев почти дословно перекликается с социологом П. А. Сорокиным, который показывает и доказывает, что все духовное, идеалистическое, бескорыстное, благородное постепенно сводится к заблуждению, невежеству, идиотизму, лицемерию, скрывающим «низкое происхождение» основных поведенческих мотивов. Истинные нравственные понятия воспринимаются в лучшем случае как «идеологии», «рационализации», «красивые речевые реакции». Как бы продолжая логику Сорокина, Вышеславцев отмечает, что в подобной переоценке ценностей, в сведении высшего к низшему, в «экономическом материализме» Маркса или в «сексуальном материализме» Фрейда сокрыто осознаваемое или неосознаваемое представление о человеке как о «только животном» со всеми вытекающими отсюда людоедскими последствиями.

Вышеславцев характеризует душевно-духовное состояние современного мира как игру на понижение и выделяет ее главные особенности: «1) извращение закона соотношений категорий, который гласит: высшая категория есть самостоятельное и новое качество бытия, несводимое к низшему (…) 2) извращение закона иерархии ценностей, который гласит: низшую ценность нельзя предпочитать высшей. Но как раз низшие ценности особенно для всех убедительны и популярны; в признании преимущественной ценности «экономического фундамента» Чичиков вполне согласился бы с Марксом и французский буржуа с русским коммунистом.

Замечательно то, что игра на понижение в теории и практике всегда будет наиболее популярна. В этой популярности общедоступность всяческого материализма и марксизма. Спуск всегда легче возвышения – это закон косности человеческой природы, линия наименьшего сопротивления.

С каким восторгом человек узнает, что он произошел от обезьяны, что он только животное, только материя, что святая любовь есть только сексуальность и т. д. По-видимому, всякое «только» доставляет глубокое облегчение, тогда как всякое «не только» тревожит, побуждает к усилию»[325]325
  Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. С. 219.


[Закрыть].

Однако без «паскалевских» тревог и усилий, свойственных и русской философии и литературе, невозможен, по Вышеславцеву, выход из всеобщего скатывания, обратного спуска к самым низшим ступеням бытия, «к первобытной туманности». Невозможна и подлинная сублимация, т. е. восполнение, преображение, возвышение и усовершенствование низших этажей жизни.

Выразительным примером такого возведения низшего к высшему служит для Вышеславцева «Небесная Иерархия» Дионисия, в которой преображением природного типа существования завершается обожение человека и святость определяется как предел «сублимации». Следовательно, христианская аскеза и этика, проявленные в том числе в жизни и творчестве Паскаля, означают не отрешение от природы, а ее превосхождение и возвышение. При этом и Паскаль, и русская философия и литература являются для Вышеславцева принципиальным подспорьем для доказательства, что подлинное восхождение приводит к абсолютной вершине, а истинная сублимация возможна лишь для того, кто знает Всевышнего, кто сам стремится строить свою жизнь в категориях «возвышенного» и «святого», кто не нарушает ценностную иерархию бытия. В противном случае, если не открывается «трансцендентное Абсолютное», происходит самая главная и роковая подмена, когда место абсолютного идеала занимают его суррогаты, кумиры и идолы. Идолизация же сознания, то есть абсолютизация любых относительных идеалов и ценностей, не только не способна вызвать к жизни и активизировать высшие духовные свойства человека, не только не преображает его своекорыстную природу, но зачастую маскирует и укрепляет ее. Абсолютизацию относительного Вышеславцев считает источником всякой неправды (теоретической, этической и религиозной), причиной господства материализма, натуризма, сциентизма, эгоизма, гедонизма, маммонизма, торжества религии власти, силы, чрева, князя мира сего (библейские символы, начиная с Вавилонской башни и заканчивая апокалипсическим зверем, совершенно точно выражают такую установку сознания).

По убеждению Вышеславцева, именно против абсолютизации относительного и обожествления конечных ценностей выступали Сократ со своим «знанием незнания», и Кант со своей непознаваемой вещью в себе, и Паскаль, который настойчиво твердил о «непостижимой завороженности», ослепленности человеческого сердца «пустяками» и о необходимости выправлять чудовищную несоразмерность между вниманием к второстепенному и «самому главному», к идолам и Идеалу.

Андрей Рублев. Троица

И. В. Киреевский

А. С. Хомяков

Панорама Оптиной пустыни

Келья старца Амвросия где с ним беседовали Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, К. Н. Леонтьев и др.

Оптинский старец Амвросий

Л. Н. Толстой, В. С. Соловьев, Н. Ф. Федоров в библиотеке Румянцевского музея (худ. Л. Пастернак)

«Философы»: о. П. Флоренский, С. Н. Булгаков (худ. М. Нестеров)

Отец Павел Флоренский

В. В. Розанов

С. Л. Франк

Б. П. Вышеславцев

Д. С. Мережковский

Л. И. Шестов (худ. Б. Григорьев)

Андрей Рублев. Спас

Русская классическая литература и Паскаль

Отечественная классическая литература[326]326
  О связи отечественной литературы с творчеством Паскаля см.: Кляус Е. М., Погребысский И. Б., Франкфурт У. И. Паскаль (1623–1662). М., 1971. С. 298–329; Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994. С. 321–374.


[Закрыть] воспринималась многими русскими мыслителями как своеобразный кладезь тем и проблем и как некий образец в подходах к ним. «Только в начале XX в., – писал Н. А. Бердяев, – критика по-настоящему оценила великую русскую литературу XIX в., прежде всего Достоевского и Л. Толстого. Духовная проблематика вершин русской литературы была усвоена, ею прониклись, и вместе с тем произошло большое изменение, не всегда благоприятное, по сравнению с литературой XIX в. Исчезла необыкновенная правдивость и простота русской литературы. Появились люди двоящихся мыслей»[327]327
  Бердяев П. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века. Судьба России. М., 1997. С. 190.


[Закрыть]. Самого Бердяева можно в каком-то смысле отнести к числу людей с двоящимися мыслями. Тем более ценен его вывод, равно как и следующее заключение Л. И. Шестова: «русская философская мысль, такая глубокая и своеобразная, получила свое выражение именно в художественной литературе. Никто в России так свободно и властно не думал, как Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Достоевский, Толстой и… даже Чехов…»[328]328
  Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж, 1964. С. 35.


[Закрыть].

И хотя не все русские писатели были достаточно близко знакомы с творчеством Паскаля или испытали на себе его влияние, тем не менее свободное и властное, правдивое и просто-глубокое думание о человеке и его пребывании в мире типологически роднит их с французским мыслителем. И в этом общем плане «невидимого» родства неизбежно возникает фигура Пушкина, по праву представительствующего за всю русскую литературу и внутренней логикой духовного и творческого развития по-особому, своей художнической методологией, выражающего «паскалевскую» человековедческую мудрость.

В знаменитой пушкинской речи Достоевский говорил об особой тайне поэта, которую тот унес с собой. В число главных слагаемых этой тайны входит то, что обычно называют мудростью Пушкина, – его необыкновенную широту духа, способность ясно и трезво видеть, а затем с гениальной естественностью и простотой выражать глубинные противоречия бытия, ближние и дальние следствия тайных страстей и пропагандируемых идей, величие и нищету человеческого существования. Простота и естественность пушкинского стиля (именно эти писательские качества особо ценил, как известно, Паскаль) становятся порою камнем преткновения для понимания сгустившейся и сокрытой в нем глубины и значительности мысли, которой и отдавал дань почтения Достоевский, сам, в свою очередь, являвшийся учителем крупнейших русских философов. В восприятии С. Н. Булгакова, например, «по размеру таланта Соловьев уступает солнцу нашей поэзии Пушкину», которому достаточно нескольких строк, сжимающих в себе огромную духовную работу и всю промежуточную аргументацию целых философских трактатов и исторических трудов: «христианство – величайший переворот нашей планеты»; «греческое вероисповедание дает нам особенный национальный характер»; «история России требует другой мысли, другой формулы», нежели мысли и формулы, выведенные из истории христианского Запада; «Провидение не алгебра. Ум человеческий, по простонародному выражению, не пророк, а угадчик» – и т. п.

Всеохватности пушкинского художественного зрения и умению раскрывать сложные сочетания признаков величия и нищеты человеческого существования изумлялись многие. «На все, что ни есть во внутреннем человеке, – подчеркивал Гоголь, – начиная от его высокой и великой черты до малейшего вздоха его слабости и ничтожной приметы, его смутившей, он откликался так же, как откликнулся на все, что ни есть в природе видимой и внешней»[329]329
  Гоголь Н. В. Собр. соч.: В 9 т. М., 1996. Т. 6. С. 158.


[Закрыть]. Способность поэта «угадывать все» отмечали и другие его соотечественники. Так, Добролюбов говорил о том, что «Пушкин откликнулся на все, в чем проявилась русская жизнь… он обозрел все ее стороны, проследил ее во всех степенях». Белинский же выделял его умение «свободно переноситься во все сферы жизни, во все века и страны».

Эта, говоря словами Достоевского, «всемирная отзывчивость» Пушкина постепенно формировалась в процессе его духовного развития и основывалась на широком и прочном фундаменте самых разнообразных знаний. Историки, философы, политики, экономисты, археологи, фольклористы отдавали дань уважения осведомленности поэта в соответствующих областях науки, которая вместе с тем не фетишизировалась им и внутренние противоречия которой он, подобно Паскалю, все глубже и глубже осознавал. Становясь своеобразной эоловой арфой целостного бытия и микрокосмом русской жизни, поэт в своем творческом пути постоянно освобождался от всякого «греха односторонности» – от мировоззренческой предвзятости и идеологического сектантства, политических пристрастий и юношеского фрондерства, атеистической воинственности и ложного мистицизма. При этом пробуждение религиозности и нарастание духовной умудренности сопровождалось у него искренним раскаянием и беспощадным самобичеванием. Очищая и углубляя свое духовное зрение, Пушкин начинал видеть предметы и явления в «невидимой» полноте и сложности, в их подспудной причинно-следственной связи и конкретном целостном содержании, а соответственно – в реальном, а не утопическом горизонте развития и грядущей судьбы.

Высоко оценивая ум поэта, К. А. Полевой ставил его гораздо выше «профессорских речей» известных в то время во Франции историков и публицистов. Сходное противопоставление при характеристике ума Пушкина заключено и в высказывании П. А. Плетнева в послании к поэту: «…«Разговор с книгопродавцем» верх ума, вкуса и вдохновения. Я уж не говорю о стихах: меня убивает твоя логика. Ни один немецкий профессор не удержит в пудовой диссертации столько порядка, не поместит столько мыслей и не докажет так ясно своего предложения. Между тем какая свобода в ходе! Увидим, раскусят ли это наши классики?»[330]330
  Переписка А. С. Пушкина. М., 1982. Т. 2. С. 79.


[Закрыть].

Противопоставление «профессорских речей» и «пудовых диссертаций» свободному размышлению, особой логике и богатству освещаемых бытийных связей не случайно и в неразвернутом виде заключает в себе оценку Пушкина как своеобразного мыслителя со своим собственным методом художественного познания, охватывающим, как в сфере своего обзора и Паскаль, конкретную полноту «живой жизни», а не сокращающим ее в отвлеченных категориях и схемах. Белинский, имея в виду статьи и заметки поэта, отмечал: «Виден не критик, опирающийся в своих суждениях на известные начала, но гениальный человек, которому его верное и глубокое чувство или, лучше сказать, богатая субстанция открывает истины везде, на что он ни взглянет»[331]331
  Цит. по: Литература в школе. 1997. № 2. С. 6.


[Закрыть].

Противоречие между «известными началами», предопределявшими ограниченность выводов о том или ином явлении соответствующими теоретическими и эмпирическими аспектами, и «богатой субстанцией», как бы непроизвольно откликающейся на это явление в его непосредственном течении и значении, в многомерных отношениях и влияниях, не было стихийным и бессознательным и входило в сферу напряженного творческого осмысления поэта. Пушкин постоянно и целенаправленно отделял всякого рода догматические, односторонние, отвлеченные подходы к реальным событиям и процессам в жизни, философии, искусстве, литературе, что «от противного» характеризует своеобразие его собственной художнической позиции. В этом своеобразии и заключалось «уважение к действительности» «поэта действительности», стремившегося смотреть на ее движение, как и Паскаль, с разных точек зрения – с возможно максимальным охватом многих ее неоднозначно взаимодействующих сторон. Именно такого уважения он не находил у философов эпохи Просвещения, чьи рационалистические ценности вызывали к жизни снижающие силы и невольно порождали нигилистические тенденции: «Ничто не могло быть противуположнее поэзии, как та философия, которой XVIII век дал свое имя. Она была направлена противу господствующей религии, вечного источника поэзии у всех народов, а любимым орудием ее была ирония холодная и осторожная и насмешка бешеная и площадная (…) Истощенная поэзия превращается в мелочные игрушки остроумия; роман делается скучною проповедью или галереей соблазнительных картин»[332]332
  Пушкин А. С Собр. соч.: В 10 т. М., 1962. Т. 10. С. 412–413.


[Закрыть].

Свою «сектантскую» односторонность Пушкин обнаруживает и в немецкой философии. Признавая благотворность влияния «всеобъемлющей» метафизики, спасшей «нашу молодежь от холодного скептицизма французской философии», он, вместе с тем, как упоминает М. П. Погодин, выступал с декламациями противнее среди «архивных юношей», составлявших до декабристского восстания кружок любомудров и привлекших возвратившегося из ссылки поэта к сотрудничеству в журнале «Московский вестник». Кабинетные размышления поклонников Шеллинга не увлекали автора «Бориса Годунова», и в марте 1827 г. он писал А. А. Дельвигу: «Ты пеняешь мне за «Московский вестник» – и за немецкую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю ее; да что делать? собрались ребята теплые, упрямые; поп свое, а черт свое. Я говорю: господа, охота вам из пустого в порожнее переливать – все это хорошо для немцев, пресыщенных ужо положительными знаниями, но мы…»[333]333
  Переписка А. С. Пушкина. Т. 1. С. 399.


[Закрыть].

Столь ироничное высказывание свидетельствует, конечно, не об отсутствии у Пушкина серьезного внимания к многообразным достижениям философской мысли, а, напротив, говорит о глубоком понимании закономерных границ и внутренних возможностей той или иной системы, подобно тому как их рассматривал Паскаль в отношении, например, стоицизма, скептицизма или эпикуреизма. Позднее он с одобрением отзывался о намерении С. П. Шевырева следовать при разборе связанных с поэзией вопросов историческому способу изложения, а не эмпирическому методу французской критики или отвлеченной системе немецкой философии. Пушкин находил в сколь угодно глобальных и оригинальных систематизирующих построениях, как и Паскаль в философских «сектах», известную ограниченность, поскольку их авторы, отправляясь от одних начал, «забывают» другие и захватывают непротиворечивой рационалистической логикой только часть жизни, а при абсолютизации своих принципов сводят к этой части все разнообразие многоликой и многозначимой реальности. Подобные следствия вызывали у него вполне определенное раздражение, отмеченное П. А. Вяземским: «Он был чужд всех систематических, искусственно составленных руководств; не только был он им чужд, он был им враждебен. Он не писал бы картин по мерке и объему рам, заранее изготовленных (…) Он не задал бы себе уроком и обязанностью во что бы то ни стало либеральничать в истории и философничать умозрительными анахронизмами»[334]334
  А. С. Пушкин в воспоминаниях современников. М., 1985. Т. 2. С. 137.


[Закрыть].

В понимании поэта меняются принципы, «рамы» и «руководства», меняются и выводы, картины, но неизменными остаются забывчивость и «частичность» в теоретическом подходе к действительности, что и обусловливает появление новых начал и соответствующих систем и бесконечную «игру» их всевозможных вариантов. «Другие мысли, столь же детские, – пишет он о сменивших французскую рационалистическую философию утопических проектах, сходных, несмотря на разницу, с системной метафизикой в «укороченном» отражении истории и человеческой природы, – другие мечты, столь же несбыточные, заменили мысли и мечты учеников Дидрота и Руссо, и легкомысленный поклонник молвы видит в них опять и цель человечества, и разрешение вечной загадки, не воображая, что в свою очередь они заменятся другими»[335]335
  Пушкин Л. С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. С. 211.


[Закрыть].

Свои проявления укороченности и односторонности Пушкин прояснял и в сфере литературы, разгадывающей уже художественными средствами «вечную загадку» человеческого существования. По его мнению, «однообразность в писателе доказывает односторонность ума, хоть, может быть, и глубокомысленного», а «односторонность есть пагуба мысли». Переоценивая прежние ценности и переосмысляя ранние авторитеты, он открывал в особенностях французской словесности двух предшествующих столетий «холод предначертания», то есть влияние моды, идеологических и политических пристрастий, социальных кланов и т. п.

По мере духовного развития Пушкин обнаруживал снижающие и ограничительные силы и у двух самых главных авторитетов его молодости – у Вольтера и Байрона. «Вольтерьянская» муза становилась все более неприемлемой для него, ибо ее скептическая ирония (а скептицизм есть «только первый шаг умствования») освещала в бытии преувеличенно ярким светом смехотворно-абсурдные явления, оставляя в забвении многие другие. Отсюда крайнее упрощение разных проблем, сужение целого, снижение высокого, уход от сложности реальных жизненных противоречий, стоявших, как известно, в центре внимания Паскаля.

Изменяясь, Пушкин находил изъяны и в романтическом самоуглублении, монодраматизме столь почитаемого им ранее Байрона. Для обозначения этих изъянов он использовал глагол байроничатъ, то есть описывать самого себя. «Байроническая» и «вольтерьянская» позиции как бы сужали и «заменяли» собою богатое многообразие бытия, разрушали объективное соподчинение реальностей и целостную иерархию в нем. Эти позиции, говорящие скорее о пристрастии их авторов, нежели о сложностях самого мира, входили в противоречие с тем стремлением к объективной и полной правде, которое владело зрелым поэтом, как и Паскалем.

И различные философские системы, и «вольтерьянская» и «байроническая» позиции, и всякого рода «предначертания», «предрассуждения», «применения», о специфической односторонности которых Пушкин размышлял на протяжении всего творческого пути, преодолевая их, вырабатывая и постоянно углубляя свое собственное мировидение, как бы в разной степени пренебрегали уважением к действительности, а порою говорили скорее о тенденциях их авторов, нежели о существенных онтологических проблемах жизни. Тогда в действительности выделялись, заострялись и укрупнялись, хотя и истинные, но опять-таки видимые лишь с определенной или неподвижной точки зрения человеческие свойства, факты и события, что отвлекало внимание от «боковых» и «оборотных» сторон выделяемых явлений, их объемного контекста и исторической генеалогии, их противоречивых духовных корней и неоднозначной пластики. Более того, при абсолютизации определенной точки зрения происходило как бы подавление и усечение действительности и истории, проекция на их отличительные особенности своеобразия довлеющих современных представлений, что частично отразилось и в творчестве молодого Пушкина, где преобладали стихотворения, эпиграммы и романтические поэмы, «подчиняющие» многоуровневую и разнообразную реальность либеральной программе, язвительной иронии, субъективному видению лирического героя. Короткое время своей юности сохранял он иллюзии и просветительской идеологии, основывавшейся на априорной вере в «разум» и «просвещение» как движущие силы социального прогресса.