Текст книги "Град Китеж: русская пневматология"

Глава IV
Россия: закон её исторического бытия и культурная идентичность в историософии Ф. И. Тютчева

Истинный защитник России – это история.

Ф. И. Тютчев

Одна из задач, стоящих перед историософией и культурологией, заключается в том, чтобы дать убедительное объяснение необходимости культурных нововведений, при том, что последние могут находиться в разном отношении к содержанию традиционной культурной системы. Одним из способов, которым вводятся, а точнее устанавливаются новые ценности и азимуты культуры на месте радикально отвергнутых старых, служит революция.

Этот феномен имеет множество дефиниций, одна из которых нам представляется наиболее точной: революция – это фронтальная атака с последующим обрушением всей ценностно-нормативной базы культуры и заменой пантеона на измышленных идолов, чей удел – также быть когда-нибудь сметёнными. Однако при этом исходные культурные смыслы остаются для многих поколений людей теми инвариантами, которые «не горят» в топке революционного локомотива. В конце концов, рефлексия над культурным фондом не может миновать проблемы герметичности системы идентифицирующих ценностей, которую, разумеется, оспаривает революция как радикальный тип социального действия.

Желая дать объяснение (помноженное на понимание) тому, что началось в 1905-м, продолжилось в феврале 1917-го и поныне будоражит общественное сознание, мы оказываемся перед вопросом о первоистоках русского консерватизма. Представляется, что этот исток можно обнаружить в творчестве Ф. И. Тютчева. К такой мысли нас склоняют суждения русских эмигрантов первой волны: С. Франка, о. Василия Зеньковского, Д. Чижевского, Г. Федотова, И. Ильина и др.

Так, Георгий Федотов в своих «Письмах о русской культуре» прямо указывал:

Она была вровень не бедна духовно, наша реакция. От Тютчева (и даже Пушкина) через Достоевского к Леонтьеву и Розанову– мы имеем блестящий ряд мыслителей, каждый из которых дал свой ответ на замысел, если не на действительность русской революции[106]106
  Федотов Г. П. Завтрашний день (Письма о русской культуре) // Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры). Т. 2. – СПб: София, 1991. – с. 194.


[Закрыть].

Если так, то именно Фёдор Иванович Тютчев, как изобличитель сути революции, заслуживает пристального к себе внимания.

Кроме того, были и контекстуальные вопрошания. В своём известном сборнике статей «Чудо русской истории» (1970) архимандрит Константин (Зайцев), обозревая катастрофизм русской истории (её преломление в историческом сознании), резонно ставил вопрос:

Кто из борцов с революцией действительно распознал её истинную природу, как борьбу высшей степени Отступления с последней силой, охраняющей во вселенной Православие? Кто понимал роковую двойственность империи, не только охраняющей Св. Русь, но и воплощающей в себе целый комплекс явлений, прямо апостасийных, и потому родственных революции? Кто понимал, что в этой последней стадии борьбы должно сосредоточить всё внимание и силы на восстановление Православного Царства, как Третьего Рима? [107]107
  Архимандрит Константин (Зайцев). Третий Рим // Архимандрит Константин (Зайцев). Чудо русской истории. – М.: Форум, 2001. – с. 236.


[Закрыть]

Думается, что в числе этих «кто» найдётся место Ф.И. Тютчеву.

Это допущение не будет гипотетическим, если обратиться к его статьям, где сконцентрированы философско-исторические раздумья, служащие иллюстрацией к портрету Тютчева-консерватора. Наиболее верной, с точки зрения удачной артикуляции и агрегирования политических интересов акторов европейского политического театра действий, а также собственно тютчевского опыта разрешения точно схваченных вызревающих культурно-метафизических противоречий, является записка под названием «Россия и революция» (апрель 1848 года)[108]108
  Записка Тютчева-дипломата императору Николаю I.


[Закрыть].

Здесь Фёдор Иванович Тютчев, как живой свидетель событий во Франции, даёт понять своему адресату о произошедшем в европейской истории «роковом повороте»:

В Европе существует только две действительные силы – Революция и Россия. Эти две силы теперь противопоставлены одна другой, и, быть может, завтра они вступят в борьбу. Между ними никакие переговоры, никакие трактаты невозможны; существование одной из них равносильно смерти другой! [109]109
  Тютчев Ф.И. Россия и революция // Тютчев Ф.И. Русская звезда: Стихи, статьи, письма. – М.: Русская книга, 1993. – с. 272.


[Закрыть]

Столь сильный тезис нуждается как в конкретизации, так и в последовательной демонстрации аргументов, его подкрепляющих.

«Распря, существующая между Революциею и Россиею» видится Тютчеву исключительно из глубинных – метафизических причин. Антагонизм этих двух исторических величин[110]110
  Для мыслителя Россия и европейские государства – суть две стороны одного целого. Таким целым была Imperium Romanum как христианская историческая величина.


[Закрыть] произрастает из их духовной инаковости, прежде всего – целей и исторических задач, обусловленного ходом всей русской жизни социального идеала, культурогенерирующих ценностей (смыслов), а также сопряжённых с ними мотиваций.

Россия прежде всего христианская империя; Русский народ – христианин не только в силу православия своих убеждений, но ещё благодаря чему-то более задушевному, чем убеждения. Он христианин в силу той способности к самоотвержению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы. Революция – прежде всего враг христианства! Антихристианское настроение есть душа Революции; это её особенный, отличительный характер[111]111
  Тютчев Ф.И. Россия и революция // Тютчев Ф.И. Русская звезда: Стихи, статьи, письма. – М.: Русская книга, 1993. – с. 273.


[Закрыть].

Такое понимание бытия России – с одной стороны, и бытия Европы, живущей несколько столетий способом революционных преобразований – с другой, основывается на следующих допущениях.

Революция, инкорнированная не только в действиях[112]112
  Старт революции, согласно Тютчеву, приходится на 1789 год.


[Закрыть], но, прежде всего, в её лозунгах, выражается в антихристианской направленности её идеологии. Природа данного феномена, покрывшего всё пространство Европы, а не одной Франции, проста:

Человеческое я, желая зависеть лишь от самого себя, не признавая и не принимая другого закона, кроме собственного изволения, словом, человеческое я, заменяя собою Бога, конечно не составляет ещё чего-либо нового среди людей; но таковым сделалось самовластие человеческого я, возведённое в политическое и общественное право, стремящееся, в силу этого права, овладеть обществом[113]113
  Тютчев Ф. И. Россия и революция… с. 273.


[Закрыть].

Чтобы доказать это положение, Тютчев предпринимает попытку построить генеалогическое древо революции, не ограничивая свой взгляд обозримой (в прошлом) земной историей. Его историософское мышление опирается на христианское видение истории[114]114
  См. напр.: Зеньковский В.В. Исторические прозрения Тютчева // Зеньковский В. В. Из прошлого русской мысли. – М.: Аграф, 1998. – с. 223–235; Тарасов Б.Н. Христианство и политика в историософии Ф.И. Тютчева // Москва. – 2001. – № 8. – с. 180–199.


[Закрыть], на всемирно-исторический контекст: от её Истока – до Страшного Суда и Небесного Иерусалима. Тютчеву видится ход мировых событий, смена империй и царств, логика и генеральный вектор истории, как то предвидел Дух и Даниил предрёк[115]115
  Тютчев Ф.И. Русская география // Тютчев Ф.И. Русская звезда: Стихи, статьи, письма. – М.: Русская книга, 1993. – с. 195.


[Закрыть].

Именно в свете ветхозаветных и новозаветных пророчеств им воспринимаются события духовой деградации Европы, расположенные на «пути» к Революции[116]116
  Любопытно, что П.Я. Чаадаев, будучи адвокатом Запада, в июле 1848 году писал к Тютчеву: «Очевидно, все эти революции, при которых мы присутствовали в течение полустолетия, не только не уяснили нам состояние стран, в которых они происходили, равно как и состояния нашей собственной страны, а лишь ещё затемнили наше сознание». – см: Чаадаев П.Я. Письмо Ф.И. Тютчеву // Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. – М.: Наука, 1991. – с. 214. Эта духовная близорукость, выражающаяся в нападках на Россию при удивительной нечуткости и непонимании сущности Запада как субъекта истории, в этом фрагменте письма обнажилась во всей своей красе.


[Закрыть].

Первое, с чем сталкиваемся мы, глядя на духовный облик государств Европы, так это с подготовительной «работой» Просвещения для утверждения человеческого самоволия.

Шестьдесят лет разрушительной философии совершенно сокрушили в ней (Европе – Д.М.) все христианские верования и развили в этом отрицании всякой веры первейшее революционное чувство: «высокомерие ума»[117]117
  Тютчев Ф.И. Россия и революция… с. 276.


[Закрыть].

Последнее, как «язва нашего века», кристаллизовалось во внешней политике европейских государств в виде «припадков ненависти» к России, прежде всего у Франции и Германии. Во-вторых, заявляет Тютчев, Революция стала возможной благодаря подготовительной работе Реформации. Именно усилия Лютера по эмансипации «я» от традиции и авторитета католической Церкви, её дисциплинарного порядка, да и весь «погром XVI века», стали причиной последовавших «обвалов» западноевропейской истории – вплоть до полного апофеоза человеческого «я», которые модифицированы далее в кальвинизме.

Наряду с таким «своим славным предком» как Мартин Лютер, Революция обязана гордиться и папой Григорием VII. Фигура этого римского понтифика не зря упомянута Тютчевым в его трактате «Папство и римский вопрос» (1849), ведь с его деятельностью связывается начало борьбы с императором Генрихом IV за власть. Прямым следствием этой борьбы Церкви и империи на Западе стало «глубокое искажение» самого христианского начала, что выразилось в перелицовке Церкви как неотмирного образования («Града Божьего») – под политическое учреждение («Град земной»). Сделавшись «политическою силою, государством в государстве» римская церковь привязала себя «к праху земных интересов». Отсюда Тютчев делает вывод, очень близкий к тому, что был позже сделан Достоевским[118]118
  Например, в «Легенде о великом инквизиторе» и «Дневнике писателя» за 1877 год.


[Закрыть] в отношении Рима как средоточия духовной жизни Запада:

Из такого устройства по провиденциальной неотвратимости для римской Церкви проистекла необходимость войны, материальной войны, необходимость, равнозначная для церковного установления смертному приговору. В этом устройстве зародилось и столкновение притязаний, вражда интересов, что не могло не привести вскоре к ожесточенной схватке между Священством и Империей – тому поистине нечестивому и святотатственному поединку, который, длясь все Средние века, нанес на Западе смертельный удар самому принципу власти. [119]119
  Тютчев Ф.И. Папство и римский вопрос (с русской точки зрения) // Тютчев Ф.И. Русская звезда: Стихи, статьи, письма. – М.: Русская книга, 1993. – с. 289.


[Закрыть]

Разумеется, появление Лютера (с его апелляцией к инстанции личной совести в деле спасения) было предопределено, как был предопределён насильственный слом прежних форм политической и культурной жизни народов Европы. Поэтому история последних трёх столетий, в которой новые поколения «тираноборцев» и созидателей иного порядка вещей – через революционный хаос – (Робеспьера, Наполеона, Луи Бонапарта), предстаёт историей утверждения человеческого «я», его амбиций и страстей. В первый раз в истории человечества возникла ситуация, когда «возмущение этого я», его захваты власти, были возведены в степень принципа, «стали действовать под видом права, присущего человеческой личности»[120]120
  Там же, с. 290.


[Закрыть]. Имея такую содержательную наполненность, идеология эмансипированного и автократического «я», воплощённая в монархах Европы, стала в оппозицию к той исторической силе, которая у Тютчева стоит под именем «Россия».

Являясь христианской империей, Россия строилась на иных социально-онтологических основаниях – византийском православии и государственности, а значит её историческая идентичность определялась иным нормативным комплексом. Для Тютчева это – нравственная сила христианства и дело государственного служения Царю и Богу. Характер связи социальных элементов, входящих в состав империи, мыслился поэтом через категорию «любовь», в то время как в Европе он основан на грубой силе и принуждении («железе» и «крови»):

 
Из переполненной Господним гневом чаши
Кровь льётся через край, и Запад тонет в ней.
Кровь хлынет и на вас, друзья и братья наши! —
Славянский мир, сомкнись тесней…
«Единство, – возвестил оракул наших дней, —
Быть может спаяно железом лишь и кровью.//».
 

В то время как в России существовал иной проект объединения этнических субстратов:

 
Но мы попробуем спаять его любовью, —
А там увидим, что прочней.[121]121
  Тютчев Ф. И. Два единства // Тютчев Ф. И. Русская звезда: Стихи, статьи, письма. – М.: Русская книга, 1993. – с. 244.


[Закрыть]
 

Неся в своём метафизическом нутре антихристианскую прогрессию человеческого «я»[122]122
  В этой связи укажем на работу современного российского философа Г. Л. Тульчинского, в которой даётся интерпретация «я-принципа» в метафизическом, политическом и культурологическом ключе. Автор предлагает осмысливать феномен помеченный многими исследователями с помощью категории «самозванство». См: Тульчинский Г.Л. Самозванство: феноменология зла и метафизика свободы. – СПб: РХГИ, 1996. – с. 111–169. Правда здесь необходима оговорка. Самозванство считается архетипом сугубо русским, архетипом, связанным с жаждой восстановления социальной справедливости (Божьей правды). Но как быть с тем же явлением на Западе, ведь нелепо отрицать наличия в истории Римской Церкви или отдельных государств Европы сюжетов, восходящих не к воспроизведению нравственного мотива, а к властной алчности и порочному самоутверждению.


[Закрыть], Европа выступила плотным фронтом против России. Для этого, как теперь известно, ей понадобилось ещё раз разыграть «польскую карту» (польское восстание 1863 года)[123]123
  Тютчев Ф.И. Россия и революция… с. 279–280.


[Закрыть], но главное – ударить по самому больному месту России, опрокинув её так называемый «восточный вопрос».

Крымская война, разразившаяся вскоре после революционных событий во Франции 1848 года, представлялась Тютчеву в свете антагонизма Революции и России как христианской империи, т. е. более правдоподобно, нежели родоначальникам славянофильского движения. Так, А. С. Хомякову происходящее в Крыму и на море представлялось чем-то самим собой разумеющимся (в рамках его – акцентированной на дуализме кушитского и иранского – историософской схемы), в радужно-оптимистических тонах[124]124
  Кожинов В. В. Пророк в своём отечестве (Ф. И. Тютчев и история России XIX века) – М.: Алгоритм, 2001. – с. 269–270.


[Закрыть]. Алексей Степанович полагал, что Россия обязана пройти через испытание унижением, впоследствии восстановив свой духоносный статус в мире. Ф. И. Тютчев же, как трезвомыслящий дипломат и политический мыслитель, считал, что объединённый Запад пошёл на агрессию, дабы преградить России путь к будущему[125]125
  Там же, с. 268.


[Закрыть].

Всегда искренний в своих письмах к жене, от 24 февраля/5 марта 1854 года (вскоре после своего возвращения из Европы и за четыре месяца до начала компании) он писал:

Ибо больше обманывать себя нечего – Россия, по всей вероятности, вступит в схватку с целой Европой. Каким образом это случилось? Каким образом империя, которая в течение 40 лет только и делала, что отрекалась от собственных интересов и предавала их ради пользы и охраны интересов чужих, вдруг оказывается перед лицом огромнейшего заговора? И, однако ж, это было неизбежным. Вопреки всему – рассудку, нравственности, выгоде, вопреки даже инстинкту самосохранения, ужасное столкновение должно произойти. И вызвано это столкновение не одним скаредным эгоизмом Англии, не низкой гнусностью Франции, воплотившейся в авантюристе, и даже не немцами, а чем-то более общим и роковым. Это – вечный антагонизм между тем, что, за неимением других выражений, приходится называть: Восток и Запад[126]126
  Тютчев Ф.И. Письмо от 24 февраля/ 8 марта 1854 года // Тютчев Ф.И. Русская звезда: Стихи, статьи, письма. – М.: Русская книга, 1993. – с. 398.


[Закрыть].

Думается, что в этих словах содержится специфический фокус историософии Ф.И. Тютчева, фокус единых некогда, но ставших полярными двух исторических версий христианства, выступающих вплоть до появления революционного радикализма основанием идентификации России и Европы.

В Крымской войне, как известно, европейские державы, за исключением Пруссии, образовали стройную антирусскую фалангу. В ней, если посмотреть на дело идеологически, нашлось место и роялистам, и европейским националистам, и либералам, и, что хорошо известно – идеологам пролетарской версии революции[127]127
  Известно, что с этим событием К. Маркс и Ф. Энгельс не связывали больших надежд, хотя желали ослабления царизма и активизации русского народа, этого «революционера по инстинкту». В дальнейшем, исходя из собственного сценария революции, накрывшей-таки Европу и активно подтачивающей Россию как извне, так и изнутри, Фридрих Энгельс пророчествовал: «Эта революция будет иметь величайшее значение для всей Европы хотя бы потому, что одним ударом уничтожит последний (на тот момент – Д.М.), всё ещё нетронутый резерв всей европейской реакции». – (Энгельс Ф. О социальном вопросе в России // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. В -9-ти т. Т. 4. – М.: Политиздат, 1986. – с. 495–496).


[Закрыть]. Парадоксально, но все классы Европы желали падения именно русского колосса.

Теперь хорошо известно, как именно Господь Бог устроил судьбы России и Европы. Облучённая западническими идеологиями, в начале марксистской, теперь – неолиберальной, Россия растеряла многое из своей былой христианско-государственной архитектоники, как то предвидел сам Тютчев[128]128
  См. напр. Письмо к жене от 16/ 28 ноября 1853 года.


[Закрыть]. Насколько верно был поставлен им диагноз общеевропейских дел и ответная реакция на них России – ответило XX столетие. И здесь показательно то, как именно вершилась революция на русской земле, т. е. её сущностное измерение, проявленное феноменально в России и Восточной Европе. Ответы на этот вопрос можно найти в работах Н.В. Болдырева, А. Ф. Лосева, И.Л. Солоневича, П.Б. Струве, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, Г.П. Федотова, И.А. Ильина и целого ряда современных авторов – М.В. Назарова, В.Н. Тростникова, митрополита Иоанна (Снычёва), В. В. Кожинова, И.Р. Шафаревича, С.Г. Кара-Мурзы. Суть этих ответов, несколько упрощая, можно свести к тезису: Россия «впустила» внутрь западническую революционную идеологию в надежде стать нравственно чище и правдивей в отношении с народами, её населявшими, равно как и теми народами, что страдали под ярмом западной буржуазии. Но нельзя не согласиться с тем, что революционный накат поставил под вопрос её геополитическую и культурно-историческую целостность, т. е. сделал её идентичность проблематичной. Спрашивается: Россия с изменённой идентичностью и вошедшая в безостановочный алгоритм революции, с «пролетарскими» или «либеральными» ценностями в своём культурном ядре, нужна ли Богу и истории?

Однако остаются дискуссионными и другие вопросы: почему она «открылась» влиянию западных учений и связала свой дальнейший путь с таким видом идеологического импорта? Имела ли Россия к ним иммунитет или нет?

Трагедия русской цивилизации и сейчас чаще всего эмпирически связывается с радикальными изменениями в социально-экономической сфере, неудачами России в войне с Японией, неадекватностью проводимых правительством реформ по либерализации политических отношений, начавшейся Первой мировой войной. Вместе с тем, желая понять её суть, мы должны обратиться к её метафизике. Здесь мы опять прибегнем к русской литературе, всегда решавшей проблему метафизики социальности и культуры.

Как верно показал А. И. Солженицын, стихия русской революции была двусоставной: «русскую крепость» можно было разрушить взрывом революции социальной и революции национальной[129]129
  Солженицын А. И. Ленин: Цюрих – Петроград. Главы из книги «Красное Колесо». – Екатеринбург: У-Фактория, 2002. – с. 111–114.


[Закрыть]. Февраль выпустил из бутылки «джинна» этносуверенитетов и этноэмансипаций, оправдывающего «бегство от России», чьей культурцентрирующей колыбелью она была. Прав Солженицын и в том, что начало этому взрыву положил революционный элемент, продолжили «окраинные народности», а контролировался и направлялся он Центральными державами Европы[130]130
  Структура «плана Парвуса». – Там же, с. 111.


[Закрыть]. В свете высказанного Ф. И. Тютчевым в его записке, статьях, письмах и стихотворениях, становится понятной европейская задача по раскрепощению человеческого и национального «Я»[131]131
  Николай Бердяев неоднократно указывал на эти возможные прельщения, «прельщение собственным «я»» и «прельщение национальным началом». С нравственно-богословской точки зрения это прельщение можно рассматривать как самый тяжкий грех. «Злой дух всегда радуется суетному обществу, где можно ему увлекать людей честолюбием и развивать в них все страсти; где можно водительствовать массами, давая им свои идеи, внушая свой дух… Все страсти и все грехи человеческие неодолимо влекут к неблагодатному уединению души, к нравственному и психическому её солипсизму» – писал владыка Иоанн (Шаховской). См: Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. Семь слов о стране Гадаринской // Архиепископ Иоанн Сан-Францисский. Избранное. – Петрозаводск: «Святой остров» (Фонд культуры Карелии), 1992. – с. 167.


[Закрыть].

В современной социальной теории и культурологии этот процесс связывается с именами Маркса, Ницше и Фрейда, которые выступили в роли изобличителей противоречивого порядка эпохи модерна. Им приписывается три шага нигилистического радикализма: смерть буржуа, смерть Бога, смерть отца – соответственно[132]132
  См: Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002. – с. 29–32.


[Закрыть]. Эти три величины в неразоблачённом сознании европейца репрезентировали архетипы власти и подавления. Освободившись от их давления и полагаясь на собственную, волей верифицируемую игру сил (страстей), человек якобы находил самого себя. То же касалось и бытия народов, которым через радикальные идеологии предлагалось заархивировать былые культурные ценности и творить «новые скрижали».

Историческая экзистенция таких, прошедших горнило революции величин, как индивидуальное и коллективное «я», предполагает реализацию «свободы от»: Бога, Государя, Родины, веры, истории – с последующим скачком – в царство позитивной свободы (провозглашённой в «Манифесте коммунистической партии», трактате «Государство и революция», редакциях советской Конституции, декларациях съездов и пленумов большевистско-коммунистической партии, теперь – лозунгами неолиберальной идеологии).

Отрицание прежнего Лика России не могло (даже в соответствии с диалектической логикой создателей этого «судьбического» проекта) не породить следующего этапа отрицания – уже России советской. На Россию надвинулась новая напасть – неолиберальный проект с того же революционного Запада. В рамках этого проекта человеческому «я», наряду с известным набором прав и свобод, приписывается гедонистический предикат как социальная норма. «Не насилуй себя» – лозунг нашего времени, т. е. не обременяй своё тело (и душу, если таковая вообще сохранилась в живом состоянии) ничем социально и культурно значимым. Твой удел: максимум удовольствий и только! Однако подобные накаты сладки для «накипи русского общества» (Ф. И. Тютчев) – интеллигенции, и той части, на которую эта «накипь» осела. Сладки, но не для русского народа, корневище которого – традиция.

Россия, как и её былые территории, втягивающиеся в «цивилизованное сообщество», вторично забыла о главном открытии Тютчева в области историософии. Закон исторического бытия России гласит:

По воле Провидения, управляющего поныне её судьбами… её самые заклятые враги всего более содействовали развитию её величия[133]133
  Тютчев Ф.И. Россия и революция… с. 281.


[Закрыть].

Другими словами, те, кто вынашивал или вынашивают планы ослабления России, осквернения её святынь, третирования её культуры, расчленения её имперского «тела» и т. д. и т. п., обречены – через трагедию России – творить её будущее, поскольку оно в руце одного лишь Господа Бога. История, тем самым, есть подлинный защитник России. Об этом нужно помнить и нам, вступившим в XXI век, тенденции которого уже дали о себе знать через агрессивность недругов России, её традиционных могильщиков.

В этой связи необходимо напомнить об оптимизме поэта и дипломата. Фёдор Иванович Тютчев свой взгляд на историческую судьбу своей Родины выразил в строках, актуальных и ныне:

 
Не верь в Святую Русь кто хочет,
Лишь верь она себе самой, —
И Бог победы не отсрочит
В угоду трусости людской.
То, что обещано судьбами
Уж в колыбели было ей,
Что ей завещано веками
И верой всех её царей, —
То, что Олеговы дружины
Ходили добывать мечом,
То, что орёл Екатерины
Уж прикрывал своим крылом, —
Венца и скиптра Византии
Вам не удастся нас лишить!
Всемирную судьбу России —
Нет! Вам её не запрудить!..
 

Тем самым традиция составляет ресурс, характер и ценность её, России, исторического бытия. Герметичность же ценностного ядра русской культуры, притом, что она сохраняется Промыслом, обязана поддерживаться русскими людьми вне зависимости от того, что сулит детище Запада – многоликая и разрушающая культурную идентичность Революция.

Глава V
Ф. М. Достоевский о русском народе и его предназначении во всемирной истории

Кто не понимает в народе нашем его православия и окончательных целей его, тот никогда не поймёт и самого народа нашего. Мало того, тот не может любить народ русский.

Ф. М. Достоевский

Вне всякого сомнения, последнее десятилетие нашего исторического бытия – время великих потрясений и великих надежд. С одной стороны, перед нами расчленённая, оболганная, оплёванная Россия и её народ, втянутый в два крупномасштабных социальных эксперимента: вначале – большевистский, теперь – неолиберальный, с другой, – Святая Русь, сохранившая, несмотря на все коллизии её новейшей истории, свет Христовой Истины.

Обращаясь к событиям дня сегодняшнего, причём как внешнего, так и внутреннего плана, мы неминуемо наталкиваемся на всегдашние парадоксии истории, рваную поступь человечества по её дорогам. Хотелось бы надеяться, что ключом к неистовой динамике современности может служить правильно схваченный способ творения истории, при этом способ, явленный через конкретные народы (цивилизации) как субъекты истории.

Проблема субъекта культурно-исторического процесса на разных его этапах решалась по-разному, по большей части в зависимости от того, какое основание сопряжения входящих в образуемую историческую целостность элементов бралось в расчёт, и наоборот, какие факторы делались акцидентальными, или, попросту говоря – отодвигались на второй план.

Представляется, что в плеяде выдающихся отечественных мыслителей и духовных писателей, занятых поиском прозрачного основания бытия субъекта истории, был и Фёдор Михайлович Достоевский. Направление в общественно-политической жизни, к которому принадлежал Достоевский вместе со своим братом Михаилом, Н.Н. Страховым, А. А. Григоревым, направление, к которому тяготели такие писатели и поэты как А. Н. Островский, Н.С. Лесков и А. А. Фет, принято обозначать термином «почвенничество»[134]134
  См: История русской философии: учеб. для вузов/ Редкол.: М. А. Маслин и др. – М.: Республика, 2001. – с. 218–219.


[Закрыть]. В данном понятии схватывается усилие этих мыслителей и художников снабдить историософию рядом новых понятийных и поэтических средств, дабы позиционировать бытие отдельного человека в направлении культурной-исторической среды, его породившей и воспитавшей. Данное предприятие осуществлялось тогда, когда модернизационные процессы начали затрагивать отношение к народным святыням, порождать отщепенцев и «лишних людей», уже оторвавшихся от питательной народной среды и зачастую ею пренебрегавших.

«Органический мир», «органическое народное мировоззрение», «народный дух» – должны выступить тем нормообразующим фундаментом, на котором жизнь русского народа, как думали представители «почвенничества», может не только выстоять под натиском апостасийного Запада, но и раскрыться в новых, неведомых Европе формах. Культура, и эта мысль всегда остаётся ценной, несёт на себе печать народного своеобразия, воплощает в себе темперамент и талант её строителя, искренность его чувств, помыслов и веры. С другой стороны, их теоретизирование выполняло функцию защиты и сохранения того культурного наследия, которое аккумулировалось в традиции Святой Руси и транслировалось русскими людьми вплоть до XIX века.

В этом смысле о специфике и роли «философии почвы» точно высказался современный православный автор – инок Всеволод (Филипьев):

Почвенничество – это собственно православная философия в святорусском преломлении. Самобытность почвенничества – в его методе, разработанном Фёдором Михайловичем. Метод сей состоит в том, чтобы выискивать жемчужины мудрости в море православной народной русскости, учиться у лучших представителей народа, а затем и остальную часть народа учить на их примере[135]135
  Инок Всеволод (Филипьев). Святорусское откровение миру. Избранные статьи. – Джорданвиль: б.и., 2002. – с. 266.


[Закрыть].

В этой связи не случайно наше обращение к творчеству Ф.М. Достоевского, которому Богом дано было стать творцом ряда историософских идей, но, прежде всего, – выразить (обосновать) своеобразный характер бытия русского народа. Поэтому зададимся вопросом: чем религиозно-социальные горизонты, выкристаллизовавшиеся в творчестве великого писателя, ценны в условиях наших дней, времени более трагического (для культуры и её творца), нежели время жизни и деятельности их автора?

Думается, нет особой нужды обсуждать[136]136
  После классических работ В. В. Розанова, Д. С. Мережковского, В.И. Иванова, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка. Н.О. Лосского, К.В. Мочульского и др. русских мыслителей «серебряного века» и русского зарубежья. – см. напр.: О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли. – М.: Книга, 1990.


[Закрыть] тему профетизма мысли Ф.М. Достоевского, в частности, его предвидение развития общественной ситуации в России и мире в XX веке (то, как оно раскрыто в «социологическом» учении Шигалева в «Бесах»), которое стало явью в начале и в конце самого катастрофического столетия русской истории. Думается, сегодня внимание должен приковывать тезис писателя о существовании в историческом континууме уникальной русской идеи и народного чувства, связующих воедино многие воли перед лицом неблагоприятных политических, экономических, исторических и прочих обстоятельств.

Разумеется, как и во время Достоевского, так и теперь найдутся «подхихикивающие» либералы, отрицатели и скептики, равно как и проповедники «горячих» социальных программ (для которых русская идея служит тормозом для их бизнес-проектов)[137]137
  Такой «горячей» программой современности выступает «научно» обоснованная программа «рыночного отбора», сформировавшаяся в недрах Чикагской школы и активно внедряемая c начала 90-х, «либеральным авангардом» на всём постсоветском пространстве. Об этом см: Панарин А.С. Искушение глобализмом. – М.: Русский национальный фонд, 2000. – с. 111–121. К счастью, Россия ныне минимизировала влияние механизма «рыночного отбора» путём отказа от сотрудничества с МВФ и «работой» с внутренними либералами.


[Закрыть], а то и откровенные русофобы, не желающие понять и принять идею «православного дела» как что-то конкретное и действенно-высокое. Ведь на фоне «гнусного разврата, материализма, жидовства и сивухи»[138]138
  Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1876 год // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. Том 10, часть 1. – СПб: Издание А.Ф. Маркса, 1895. – с. 295.


[Закрыть] как прежде, так и сейчас, имеет смысл вдуматься в предложенное Ф.М. Достоевским решение проблемы культурной идентичности. Хотя его историософская рефлексия академически не строга (доказательна), но она достаточно продумана и даже выстрадана.

Попытаемся приблизиться к сути его концепции своеобразия русского народа и его культуры. История каждого отдельного народа характеризуется определённым набором этапов становления, где есть место генезису, росту и созреванию его как субъекта, однако формированию исторической физиономии народов предшествуют нравственные идеи, которые являются и причиной их создания[139]139
  Хотя в европейской романтической философии интуитивно проговаривалась мысль о детерминации бытия народа со стороны нравственной идеи, вложенной в его «душу» Творцом, именно у русских мыслителей она получила своё дальнейшее развитие на примере собственного народа. (См. напр.: Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. – М.: Республика, 1996. – с. 391). Любопытно, что много раньше, известный православный богослов митрополит Антоний (Храповицкий), комментируя это положение Достоевского, писал: «Он (Ф. М. Достоевский – Д.М.), признаёт в основе всех крупных общественных, политических, исторических движений начало религиозное или противорелигиозное…» – (См: Митрополит Антоний (Храповицкий). Достоевский как проповедник возрождения // Ф.М. Достоевский и православие. – М.: Издательство «Отчий дом», 1997. – с. 154).


[Закрыть] и показателем их реальной плюс возможной судьбы.

В свою очередь категория «народ» у него получает религиозно-нравственную интерпретацию, вплоть до сакрализации культурно-исторических действий и целей. Но в отличие от романтиков, в чьих конструкциях народ – мифическое существо, Достоевский исполнен православным реализмом, т. е. убеждением о полной и всецелой просветлённости Христом всего состава души народной, а значит быта и культуры. Поэтому, – как считал Романо Гвардини, – у Достоевского:

Понятие народ служит воплощением всего истинного, глубинного, сущностного в людях. Народ – это первозданная сфера человеческого бытия, уходящая корнями вглубь истории, могучая, исполненная величия и достоинства[140]140
  Гвардини Р. Человек и вера. – Брюссель: Изд. «Жизнь с Богом», 1994. – с. 12.


[Закрыть].

В свете этого понятия, нагруженного не политическим, а религиозно-нравственным содержанием, будет понятен и дальнейший ход мысли писателя.

Будучи носителями, если угодно – априорных заданий истории, народы творят определённую социальную сложность или «лицевую» сторону истории. Иными словами, заложенные Творцом нравственные идеи (или, что тоже – миссии), развёртываясь в историческом времени и пространстве, событийно созидают её ткань. При этом народ может, что называется, – нести до конца возложенную на него миссию (крест), а может, обладая свободной волей, отказаться от неё в пользу прозаических, земных вещей. Но спрашивается: какое задание Господь дал России, и что может служить критерием достоверности положительного ответа на этот мета-исторический вопрос?

Невзирая на предшествующие рационалистические опыты моделирования истории (Кондорсе, Фихте, Гегель, Конт и др.), где, во-первых, последовательно утверждался европоцентризм; во-вторых, подчёркивалось, что только европейские народы[141]141
  В «Подростке» Достоевский так формулирует эту европоцентристскую позицию, принадлежавшую (по легенде) мировому судье Крамеру: «Русский народ есть народ второстепенный, которому предназначено послужить материалом для более благородного племени, а не иметь своей самостоятельной роли в судьбах человечества». – Достоевский Ф.М. Подросток: Роман. – Мн.: Нар. Асвета, 1986. – с. 60.


[Закрыть] – это субъекты-репрезентанты божественного замысла – русский писатель предпринял попытку обосновать принципиально иное воззрение на этот предмет.

Так Ф.М. Достоевский вложил в уста одного из своих героев – Шатова, следующие слова:

Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагаются и движутся силою иною, повелевающею и господствующею, но порождение которой неизвестно и необъяснимо. Эта сила есть сила неутолимого желания дойти до конца и в то же время конец отрицающая. Эта сила есть сила беспрерывного и неустанного подтверждения своего бытия и отрицания смерти. Дух жизни, как говорит Писание, «реки воды живой», иссякновением которых так угрожает Апокалипсис. Начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как отождествляют они же. «Искание Бога» – как называю я это проще. Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание Бога, Бога своего, истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала и до конца[142]142
  Достоевский Ф.М. Бесы. – М.: Правда, 1990. – с. 256–257.


[Закрыть].

Разумеется, это место ставит писателя в оппозицию не только мыслителям Запада, которые связывали свои помыслы с развитием, прежде всего, рационального в человеке и общественных отношениях, что в свою очередь выступало в качестве предпосылки прогресса всей социальной системы, но также и отечественным западникам: либералам и социалистам. Он, по сути дела, формулирует представление о хорошо знакомом им предмете – русском народе, наделяя его бытийными чертами, с которыми «земной рай» (частный или коллективный) строить невозможно[143]143
  Ю. Н. Давыдов в своё время отметил то обстоятельство, что Достоевский не видел у западных народов нравственного основания их жизни, т. е. отрицал за ними способность вмещать и транслировать истину как категорию не только гносеологического, сколько нравственного порядка (Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии. 2-е изд. – М.: Молодая гвардия, 1989. – с. 269). Думается, эта мысль верна, и не только при сравнении «философии истории Шатова» с философией истории Ф. Ницше. Подобная процедура была бы полезна также при ревизии исторического материализма, как учения о цели способах достижения свободы в истории.


[Закрыть].

Учение о русском народе, если попытаться логически связно изложить его за Достоевским, состоит в том, что своё земное бытие (1500–2000 лет)[144]144
  Мысль Тихомирова из «Подростка».


[Закрыть] эта «соборная личность» организует: а) собиранием этнических элементов в некую духовно-нравственную целостность; б) само собирание возможно благодаря своевременному восприятию религиозной идеи (в её чистоте и простоте); в) просвещая все без исключения этнические группы, классы и слои русского общества – для воссоединения со Христом и Богом-Отцом; г) путём просвещения иных народов, которые, в силу трёх искушений (искушение хлебом земным; искушение авторитетом власти римского престола как власти Божией; искушение чудом), отпали от Христа.

Теперь несколько собственно коренных характеристик. Хорошо известное положение писателя о том, что русский народ – православный народ, народ-богоносец, не исключает, а предполагает другую важную его бытийную черту – всечеловечность. Противоречие здесь кажущееся, поскольку формула «русский – это православный» говорит о факте сердечного, внутреннего принятия Христа русскими людьми, принятия целиком и без альтернатив. Неприятие Христа и его обетования ставит человека за пределами русскости. «Православной русскости» (архимандрит Константин Зайцев) как формы духовно-нравственного служения Христу. Обычная формула «православный грек», «православный серб», «православный русский» – верна, но отношение первичности здесь, как нам кажется, не фиксирует динамику развития народа как субъекта истории и культуры, как то замысливал сам Достоевский. Всечеловек[145]145
  Тема «всечеловека» – центральная тема позднего творчества писателя, тема развитая в «Пушкинской речи» (8 июня 1880 года) как демонстрация вклада русского народа, в перспективе – как западников, так и славянофилов, – в построение возможного братства между людьми на земле.


[Закрыть] же – это и дар Божий по вхождению в духовно-коммуникативное пространство культуры, его организация и предельная активизация, – с целью подготовки человечества к встрече со Спасителем. Кроме того, в социологическом срезе русский народ представлен Достоевским весьма необычно: это «простолюдин и мужик», «платёжная сила», «мозольные рабочие руки», словом – «море-океан». Правда, из этого «моря-океана» вычеркнута (сам писатель, полагал, на время) интеллигенция, не просто отстранившаяся от народной жизни (во многом благодаря западному просвещению и образу жизни), но поносящая народ за существующее в нём невежество.