Текст книги "Культура и империализм"

Этот выбор ведет к следующим опциям. Может ли человек сегодня говорить о современном «арабском менталитете» с его предполагаемой склонностью к насилию, культуре стыда, исторической зацикленностью на исламе, политической семантикой, упадком в сравнении с иудаизмом или христианством с каких-либо иных позиций, кроме политических или идеологических? Эти представления порождают такие тенденциозные работы, как «Арабское сознание» Рафаэля Патая, «Замкнутый круг» Дэвида Прайс-Джонса, «Политический язык ислама» Бернарда Льюиса, «Агарянство» Патриции Кроун[1142]1142
  Рафаэль Патай (1910–1996) – венгерский и израильский антрополог, этнограф, историк; Дэвид Прайс-Джонс (род. 1936) – британский консервативный публицист; Патриция Кроун (1945–2015) – датская специалистка по истории ислама, ревизионистка; Майкл Кук (род. 1940) – британский историк-исламовед.


[Закрыть] и Майкла Кука[1143]1143
  Patai R. The Arab Mind. New York: Scribner’s, 1983; Pryce-Jones D. The Closed Circle: An Interpretation of the Arabs. New York: Harper & Row, 1989; Lewis B. K. The Political Language of Islam. Chicago; University of Chicago Press, 1988; Crone P., Cook M. Hagarism: The Making of the Islamic World. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.


[Закрыть]. Эти работы примеряют на себя академические одежды, но ни одна не выходит за пределы арены борьбы, впервые очерченной на Западе именно Антониусом; ни одну из них нельзя назвать свободной от враждебности к арабскому коллективному стремлению разрушить исторический детерминизм, сформировавшийся в колониальной перспективе.

С другой стороны, критический, антиориенталистский дискурс старшего поколения ученых, представленного Анваром Абдель-Малеком и Максимом Роденсоном, продолжается силами более молодого поколения, к которому относятся Тимоти Митчелл, Джудит Такер, Питер Грэн, Рашид аль-Халиди и их европейские коллеги[1144]1144
  Максим Роденсон (1915–2004) – французский социолог, ориенталист; Рашид Халиди (род. 1948) – американский историк.


[Закрыть]. В 1980-е годы Ассоциация ближневосточных исследований, стоявшая до того на консервативных позициях, совершила важный идеологический поворот, который помогли осуществить именно эти ученые. Раньше ассоциация состояла в основном из мейнстримных ученых, топ-менеджеров нефтяных компаний, правительственных консультантов и чиновников. Теперь она начала открыто обсуждать важные проблемы актуальной политики на своей большой ежегодной конференции: Иранская революция, Война в Заливе, Палестинская интифада, гражданская война в Ливане, Кэмп-Дэвидские соглашения[1145]1145
  Палестинская интифада (1987–1993) – ряд выступлений палестинцев против израильтян, завершившихся созданием Палестинской национальной автономии; Кэмп-Дэвидские соглашения (1978) – заключение договора между Израилем и Египтом как попытка мирного урегулирования ситуации на Ближнем Востоке.


[Закрыть], отношения с ближневосточными учеными и политической идеологией – все эти сюжеты раньше избегались или обсуждались по минимуму во внешне академических работах таких людей, как Льюис, Патай, Вальтер Лакёр, Эммануэль Сиван и Даниэль Пайпс[1146]1146
  Вальтер Лакёр (1921–2018) – американский историк, исследователь терроризма; Эммануэль Сиван (род. 1937) – израильский историк, исследователь исламского фундаментализма; Даниэль Пайпс (род. 1949) – американский историк.


[Закрыть]. Академическое направление, защищавшее политическую линию, боровшуюся с арабским или исламским национализмом, доминировало как в профессиональной, так и в журналистской среде (в частности, в таких популярных книгах журналистов ставших вмиг учеными, как «От Бейрута до Иерусалима» Томаса Фридмана и «Араб и еврей» Дэвида Шиплера[1147]1147
  Томас Фридман (род. 1953) – колумнист «Нью-Йорк Таймс» по вопросам международных отношений; Дэвид Шиплер (род. 1942) – американский журналист.


[Закрыть]), но ситуация начала меняться.

В основе «старой» линии лежал стереотип об арабах как принципиально, бесповоротно, врожденно «других», и это принимало расистский оттенок в рассуждениях об антидемократизме арабов, их жестокости, реакционном взгляде на мир. Важным фактором в этой оценке служил Израиль, благодаря которому выстраивалась ось с демократическим Израилем на одном полюсе и гомогенно недемократичным арабским миром на другом. При этом палестинцы, лишенные Израилем собственности и изгнанные со своей территории, стали олицетворением терроризма и всего худшего. Но теперь молодые антиориенталистские ученые продвигают принципы четко дифференцированной истории разных арабских народов, обществ и организаций, с уважением к их истории и развитию внутри арабского мира. Они вернули им динамический смысл незавершенного движения в сторону независимости, прав человека (прежде всего, прав женщин и меньшинств) и свободы от внешнего (чаще всего империалистического) вмешательства и внутренней коррупции.

Произошедшее с Ассоциацией ближневосточных исследований можно назвать историей культурной оппозиции западному господству внутри метрополии. Она совпала по времени со значимыми изменениями в африканских, индийских, карибских и латиноамериканских исследованиях. Это уже не были исследования, заказанные бывшими колониальными чиновниками или взводом академиков, говорящих на одном языке. Новая восприимчивость к движениям освобождения и постколониальной критике, по-новому осознавшие себя оппозиционные группы (борцы за гражданские права в Америке, движение за права иммигрантов в Великобритании) эффективно лишили монополии на дискурс европоцентричных интеллектуалов и политиков. Ключевую роль в этом сыграли Бэзил Дэвидсон, Теренс Рейнджер, Йоханнес Фабиан, Томас Ходжкин, Гордон Льюис, Али Мазруи, Стюарт Холл[1148]1148
  Стюарт Холл (1932–2014) – ямайский социолог и культуролог.


[Закрыть]. Их работа стала катализатором для других ученых. И для всех первооткрывателями стали четверо ученых, работы которых проанализированы мной в этой главе. Их путешествие вглубь стало основой для той культурной коалиции, которая сегодня строится между антиимпериалистическим сопротивлением на периферии и оппозиционной культурой в Европе и Соединенных Штатах.

V
Сотрудничество, независимость и освобождение

Статья Рональда Робинсона «Неевропейские основания европейского империализма» стала одним из самых интересных материалов для разбора на семинаре по империализму, который проходил в 1969–1970 годах в Оксфорде. Подход Робинсона к теоретическому и эмпирическому исследованию показывает, наряду с работой Томаса Ходжкина «Теории империализма в Африке и третьем мире», какое влияние оказывают многие постколониальные события, упомянутые мной ранее:

Любая новая теория должна признать, что империализм был в той же мере функцией от сотрудничества или не-сотрудничества его жертв – туземных политиков, как и функцией от европейской экспансии <…> Без сотрудничества аборигенов, когда до него дошло дело, европейцы не смогли бы завоевать или править своими неевропейскими империями. С самого начала это правление встречало постоянное сопротивление; и постоянное посредничество туземцев было необходимо для предупреждения или подавления этого сопротивления[1149]1149
  Robinson R. Non-European Foundations of European Imperialism: Sketch for a Theory of Collaboration. // Owen and Sutcliffe. Studies in the Theory of Imperialism. P. 118, 120.


[Закрыть].

Далее Робинсон изучает, как в Египте до 1882 года сотрудничество пашей и хедивов обеспечило проникновение европейцев, уже после чего, под предлогом националистического восстания Ораби, британцы ввели в страну войска. Он мог бы добавить, хотя и не делает этого, что у многих групп и индивидов сотрудничество с империализмом начиналось с попытки воспроизвести европейские пути модернизации в соответствии с тем, что воспринималось тогда как передовые европейские достижения. В первые два десятилетия XIX века Мухаммед Али-паша отправлял делегации в Европу, а три десятилетия спустя с теми же целями в Европу и США приезжали делегации из Японии. Внутри французской колониальной системы талантливых студентов привозили учиться во Францию вплоть до конца 1920-х – начала 1930-х годов, хотя некоторые из этих студентов, например Сенгор и Сезер, а также многие интеллектуалы из Индокитая превратились в жестких оппонентов империи.

Основная цель первых делегаций на Запад состояла в изучении методов продвинутых белых людей, переводе их произведений, перенимании их обычаев. Недавние исследовании по этой теме Масао Миёси («Как мы их видели») и Ибрагима Абу-Лагода («Второе открытие Европы арабами»[1150]1150
  Miyoshi M. As We Saw Them: The First Japanese Embassy to the United States. 1860. Berkeley: University of California Press, 1979; Abu-Lughod I. The Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters. Princeton: Princeton University Press, 1963.


[Закрыть]) показывают, как наиболее активным студентам с Востока наряду с информацией, полезными текстами и удобными привычками прививалась имперская иерархия[1151]1151
  Bhabha H. K. Signs Taken for Wonders: Questions of Ambivalence and Authority Under a Tree Outside Delhi. May 1817. // Critical Inquiry. Vol. 12. No. 1, 1985. P. 144–165.


[Закрыть].

Из этой специфической динамики зависимости вырос длительный реактивный опыт нативистского антиимпериализма, типичным примером которого может служить обмен репликами между Афгани[1152]1152
  Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839–1897) – политический активист, создатель исламского модернизма, идеолог панисламизма.


[Закрыть] и Эрнестом Ренаном, опубликованный в 1883 году в Revue des deux mondes[1153]1153
  Автор неточен: и лекция Ренана, и ответ на нее аль-Афгани публиковались в Journal des Debats.


[Закрыть]. Аль-Афгани пытается, пользуясь заранее определенными Ренаном терминами, «ниспровергнуть» европейские высокомерные расистские посылки о культурном превосходстве Европы. Если Ренан говорит, что статус ислама ниже, чем статус иудаизма и христианства, то аль-Афгани утверждает, что ислам «лучше» и что это Запад прогрессировал, заимствуя улучшения у мусульман. Аль-Афгани также утверждает, что развитие исламской науки предшествовало европейской, и если в исламской религии и есть что-то реакционное, то это общая для всех религий неуживчивость с научными достижениями[1154]1154
  Ответы Афгани Ренану собраны в: Keddie Nikki R. An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din ‘al-Afghani’. 1968; rprt. Berkeley: University of California Press, 1983. P. 181–187.


[Закрыть].

Аль-Афгани сохраняет дружелюбный тон, хотя в открытую оппонирует Ренану. В отличие от более поздних противников империализма, для которых ключевой была тема освобождения, аль-Афгани, как и индийские юристы 1880-х годов[1155]1155
  Вероятно, Э. Саид отсылает к опыту Махатмы Ганди, который был юристом.


[Закрыть], принадлежал к той страте, которая, сражаясь за интересы своего сообщества, одновременно искала свое место внутри общей с западным миром культурной рамки. Они составляли элиту, которая, возглавляя различные движения за национальную независимость, обладала авторитетом, обеспеченным колониальными властями, как Маунтбеттен[1156]1156
  Луи Маунтбеттен (1900–1979) – британский офицер флота, родственник королевской семьи.


[Закрыть] наделил властью Неру, а де Голль – ФНО. Сотрудничество антагонистов приобретало самые различные конфигурации в условиях культурной зависимости. Это могли быть западные советники, работа которых помогала «подняться» туземным народам и нациям (один из вариантов этого процесса подробно отображен в книге Джонатана Спенса «Изменить Китай»[1157]1157
  Джонатан Спенс (1936–2021) – американский и британский специалист по китайской истории.


[Закрыть]), могли быть западные поклонники угнетенных народов – миссис Джеллибай[1158]1158
  Персонаж романа «Холодный дом» Ч. Диккенса.


[Закрыть] была ранней карикатурой, а члены Ливерпульской школы могут служить более поздним примером, – все они представляли свою версию интересов туземцев. Другим примером стало соревнование между Томасом Лоуренсом и Луи Массиньоном[1159]1159
  Луи Массиньон (Louis Massignon) (1883–1962) – французский востоковед, профессор Сорбонны. Став католическим монахом, проповедовал в Египте и на Ближнем Востоке, выступал за диалог между исламом и христианством.


[Закрыть] после окончания Первой мировой войны, с большой детальностью описанное в статье Альберта Хурани[1160]1160
  Hourani A. T. E. Lawrence and Louis Massignon. // Islam in European Thought Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 116–128.


[Закрыть]. У каждого из них были свои симпатии к арабам, сражавшимся во время войны против Османской империи (у Массиньона симпатия была скорее к мусульманам в рамках его теории монотеистического сообщества авраамических религий), но по имперским убеждениям они участвовали в разделении арабского мира между Францией и Британией: Лоуренс служил Британии, а Массиньон – Франции, но для арабов.

Сотрудничество подобного рода между туземцами с одной стороны и лояльными, хотя зачастую эксцентричными и противоречивыми, представителями империализма с другой составляет масштабную главу истории культуры. Отдавая должное этой истории и признавая общий, совместный опыт, рожденный из этого сотрудничества, мы тем не менее должны отметить, что в его основе сохранялось имперское разделение XIX века на туземцев и представителей Запада. На Дальнем Востоке, в Индии, арабском мире, в Восточной и Западной Африке многие поколения туземной буржуазии учились в колониальных школах важным истинам в области истории, науки и культуры. Из этого обучающего процесса миллионы черпали основы современной повседневной жизни, оставаясь при этом зависимыми людьми, подчиненными иностранной имперской власти.

Кульминацией развития зависимости стал национализм, который в итоге привел к образованию независимых государств на территориях бывших колоний по всему земному шару. Два политических фактора обозначили конец периода националистического антиимпериализма и старт эпохи антиимпериалистического сопротивления и освобождения. Одним из них стало ярко выраженное осознание культуры как империализма. Рефлексивный момент осознания позволил новым независимым гражданам заявить об окончании европейских культурных притязаний на управление и/или образование неевропейцев. Вторым фактором стала затянувшаяся имперская миссия Запада в разных регионах, о чем я также уже упоминал, – прежде всего, в Алжире, Вьетнаме, Палестине, Гвинее и на Кубе. Освобождение, принципиально отличающееся от национальной независимости, стало новой мощной темой, имплицитно заложенной в ранних работах Маркуса Гарви, Хосе Марти и Уильяма Дюбуа, а теперь требующей сильного теоретического импульса и иногда вооруженного активизма.

Национальная идентичность, которая боролась за освобождение от империалистического господства, вдруг обнаружила себя отданной на хранение и отчасти реализованной в форме государства. В результате появились армии, флаги, законодательство, система государственного образования и доминирующая (если не единственная) политическая партия, что дало националистическим элитам место, которое ранее занимали британцы или французы. Обозначенное Бэзилом Дэвидсоном важное разделение между массовой мобилизацией (например, толпы индийцев, выходящих на улицы Калькутты) и массовым участием подчеркивает разницу между националистической элитой и сельскими и городскими массами, которые на короткий промежуток времени стали органической частью националистического проекта. Йейтс в Ирландии помог создать ощущение восстановленного сообщества, сформировать «плеяду тех певцов, / Кто дух ирландский в трудный час / От скорби и бессилья спас»[1161]1161
  Yeats. Collected Poems. P. 49. Рус. пер. Г. Кружкова.


[Закрыть], но центром его остается группа избранных мужчин и женщин.

Когда новое национальное государство возникает, то управляют им не пророки и не романтические мятежники, а, как показывает Парта Чаттерджи на примере Индии, Неру – «государственный строитель, осторожный прагматик»[1162]1162
  Chatterjee. Nationalist Thought. P. 147.


[Закрыть]. По мнению прагматика, крестьянами и городской беднотой управляют страсти, а не разум; их могут мобилизовать поэты, например Тагор, или харизматики, как Ганди, но после обретения независимости государство должно включить в свою орбиту большое количество людей и заставить их функционировать в интересах развития государства. Чаттерджи делает интересное замечание, что, превратив национализм в новую региональную или государственную идеологию, постколониальные страны подчинили сами себя глобальному процессу рационализации, основывающемуся на внешних нормах, процессу, который в послевоенные годы модернизации развития управлялся логикой мировой системы, построенной по принципам глобального капитализма и возглавляемой небольшой группой ведущих промышленных стран.

Чаттерджи прав, когда говорит, что «как бы мастерски они ни применялись, но современная государственная машина и технологии не могут эффективно справиться с реально существующими, не до конца разрешенными противоречиями»[1163]1163
  Chatterjee. Nationalist Thought. P. 169.


[Закрыть]. В романе В. Найпола «Излучина реки» 1979 года изображена неназванная африканская страна, управляемая Большим Мужчиной, который ловко манипулирует европейскими консультантами, индийским и мусульманским меньшинством, а также своими собственными соплеменниками, исходя из жесткой шовинистической доктрины (все это напоминает культ «Зеленой книги» Каддафи или придуманные Мобуту племенные традиции[1164]1164
  Муаммар Каддафи (1942–2011) – ливийский политик, революционер, сделал обзор своих философских и политических взглядов в «Зеленой книге», опубликованной в 1975 г.; Сесе Секо Мобуту (1930–1997) – президент Демократической Республики Конго (Заира).


[Закрыть]). К концу книги многие ее герои безжалостно убиты, бойню переживают лишь несколько из них, и, осознавая, что произошло, Салим, главный герой, решает, что ситуация безнадежна и только еще одна эмиграция спасет его. (До этого Салим, выходец из восточноафриканской мусульмано-индийской семьи, бежал внутрь материка в страну Большого Мужчины – и покидает это место в отчаянии и опустошении.) Идейный тезис Найпола состоит в том, что триумф национализма в третьем мире не только «подавляет реальные, неразрешенные противоречия» в постколониальном государстве, но и уничтожает последнюю надежду на сопротивление, а также последние следы цивилизаторского западного влияния.

Найпол, одаренный романист и автор путевых заметок, успешно заостряет существующую на Западе идеологическую позицию, с которой можно обвинять постколониальные государства за итоги безусловного получения ими независимости. Его обвинения постколониального мира в религиозном фанатизме («Среди верующих»), выродившейся политике («Герильи») и фундаментальном ничтожестве (две его первые книги об Индии)[1165]1165
  Naipaul V. S. Among the Believers: An Islamic Journey. New York: Alfred A. Knopf, 1981; и его же: Guerrillas. New York: Alfred A. Knopf, 1973. Его же: India: A Wounded Civilization. New York: Vintage, 1977; и его же: An Area of Darkness. New York: Vintage, 1981.


[Закрыть] – это только часть разочарования в третьем мире, которое охватило многих в 1970–1980-е годы, в том числе и некоторых выдающихся западных поборников национализма в третьем мире – Конора Круза О’Брайена, Паскаля Брукнера («Слезы белого человека») и Жерара Шальяна[1166]1166
  Паскаль Брукнер (род. 1948) – французский философ, критик; Жерар Шальян (род. 1934) – французский эксперт-геополитик.


[Закрыть]. В интересной полудокументальной истории ранней поддержки сопротивления третьего мира во Франции «К истокам третье-мирства: жители колоний и антиколониалисты во Франции (1919–1939)» Клод Лиозю[1167]1167
  Клод Лиозю (1940–2007) – французский специалист по истории колониализма.


[Закрыть] выдвигает смелый тезис, что к 1975 году антиимпериалистический блок перестал существовать[1168]1168
  Liauzu C. Aux origines des tiers-mondismes: Colonisés et anticolonialistes en France 1919–1939. Paris: L’Harmattan, 1982. P. 7.


[Закрыть]. Исчезновение внутренней оппозиции империализму может служить приемлемым аргументом для материковой Франции и, возможно, для Атлантического Запада в целом, но он не помогает разрешать сохраняющиеся точки напряжения, будь то новые государства или менее заметные сферы культуры метрополии. Вопросы силы и власти, некогда адресованные классическим империям – Британии и Франции, теперь ставятся перед пришедшими им на смену деспотическим режимам и поднимают идею, должны ли африканские и азиатские страны оставаться в оковах зависимости.

Подтверждающие данные красноречивы. Борьба во имя демократии и прав человека продолжается в Кении, Нигерии, Марокко, Пакистане, Египте, Бирме, Тунисе, Сальвадоре и на Гаити, и это только часть таких мест. Приобретающие всё большую значимость женские движения давят на олигархические государства и военные (или однопартийные) режимы. В дополнение к этому оппозиционная культура поддерживает связи между Западом и неевропейским миром: признаки этих связей можно увидеть как в принадлежности Сезера к марксизму и сюрреализму, так и в более поздних идейных контактах Subaltern Studies с Грамши и Бартом. Многие интеллектуалы из бывших колоний отказались смириться с несчастной судьбой найполовского Индара, некогда многообещающего молодого провинциала, искавшего финансовую помощь в Соединенных Штатах, а теперь оставшегося без места, надежд и целей в жизни.

Время от времени он знал, что ему пора было идти домой. Это все, что ему было нужно. У него в голове существовала некая идиллическая деревня. А меж тем он выполнял самую жалкую работу. Он знал, что способен на большее, но желания делать это у него не было. Думаю, ему нравилось, когда ему говорили, что он может лучше. Мы уже сдались. Он не хочет больше ничем рисковать[1169]1169
  Naipaul V. S. A Bend in the River. New York: Knopf, 1979. P. 244.


[Закрыть].

Индар – один из «новых людей», интеллектуал из третьего мира, незаслуженно перепрыгнувший через ступеньку, когда ветреные энтузиасты из первого мира были в настроении поддержать мятежные националистические движения, но потерявший всё, когда их энтузиазм пошел на спад.

Насколько это изображение ситуации с политикой и культурой сопротивления верно? Действительно ли та радикальная энергия, что толкнула алжирцев и индийцев на массовое восстание, в итоге потухла и иссякла после обретения независимости? Нет, потому что национализм был только одним из аспектов сопротивления, далеко не самым интересным или продолжительным.

На самом деле возможностью так строго судить историю национализма мы обязаны появлению радикально новой перспективы оценки всего опыта исторического империализма с точки зрения более глубокой оппозиции; ее позитивная часть коренится в децентрализующих учениях Фрейда, Маркса и Ницше, а негативная – в недостаточности националистической идеологии. Всё это питало эссе Эме Сезера «Речь о колониализме», где показано, как идеология колониальной зависимости и неполноценности негроидной расы незаметно встраивается в современный язык психиатрии, что в свою очередь позволяет Сезеру использовать лежащую в ее (идеологии) основе деконструктивную теоретическую силу для подрыва имперской власти. Культуру национализма иногда радикально опережает плодотворная культура сопротивления, сердце которой составляют энергия восстания и «метод волнений», направленных непосредственно на власть и империалистический дискурс.

Увы, так происходит далеко не всегда и даже не в большинстве случаев. Все националистические культуры плотно зависят от концепции национальной идентичности, национальной политики и политики идентичности: Египет для египтян, Африка для африканцев, Индия для индийцев и так далее. Бэзил Дэвидсон назвал эту способность национализма «двусмысленной плодородностью»[1170]1170
  Davidson. Africa in Modern History. P. 374.


[Закрыть]. Национализм не только положительно утверждает и восстанавливает через национальную систему образования до этого неполную, подавленную идентичность, но и обеспечивает укоренение новой власти. Это справедливо и для Соединенных Штатов, где тонизирующая энергия афроамериканцев, женщин и меньшинств, проявляющаяся то тут, то там, постепенно превратилась в доктрину, и если бы мы захотели критиковать миф о белой Америке, то нам потребовалось бы заменить этот миф новой догматикой.

В Алжире французы запрещали использовать арабский как язык образования и государственного управления; после 1962 года ФНО провозгласил его единственным языком в этой сфере и учредил новую систему арабо-исламского образования. Затем ФНО постепенно поглотил всё алжирское гражданское общество: за три десятилетия сращивание государственной и партийной власти с восстановленной идентичностью привело не только к монополизации большинства политических практик, но и к почти полной эрозии демократической жизни, но зато справа появилась исламская оппозиция, поощрявшая формирование активной мусульманской алжирской идентичности, основанной на принципах Корана – шариате. К 1990-м годам страна оказалась в кризисе, итогом которого стало дальнейшее ухудшение ситуации и масштабные столкновения между отменившим результаты выборов и практически запретившим любую политическую активность правительством и исламским движением, которое для утверждения своего авторитета апеллировало к прошлому и догматическим учениям. Обе стороны заявляли о своих правах на управление Алжиром.

Фанон предвидел такой поворот событий в главе из книги «Проклятьем заклейменные», посвященной «подводным камням националистического сознания». Его идея состояла в том, что если национальное сознание в момент достижения успеха каким-то образом не превращается в общественное сознание, то в будущем стране грозит не освобождение, а расширение империализма. Его теория насилия не могла ответить на запросы туземца, изнывающего под патерналистским наблюдением европейского полицейского и предпочитающего ему, в каком-то смысле, услуги местного полицейского. Наоборот, она сначала представляет колониализм как тоталитарную систему, питаемую точно так же – и скрытая аналогия Фанона тут убийственна, – как поведение человека направляется подсознательными желаниями. На втором, квазигегельянском шаге возникает манихейская оборотная сторона медали – восставший туземец, уставший от редуцирующей его логики, сегрегирующей его географии, расчеловечивающей его онтологии и сводящей его к неисправимым стереотипам эпистемологии. «Насилие колониального режима и встречное насилие туземцев уравновешивают друг друга и соответствуют друг другу в удивительно взаимной гомогенности»[1171]1171
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 88.


[Закрыть]. Борьбу следует поднять на новый уровень спора. Синтез происходит во время войны за освобождение, для которой требуется новая, постнационалистическая теоретическая культура.

Я так часто цитирую Фанона, потому что он радикальнее и решительнее прочих выразил огромный культурный сдвиг с территории националистической независимости к теоретической области освобождения. Этот сдвиг происходит прежде всего там, где империализм в Африке застревает надолго, когда уже большинство стран обрели независимость, – то есть в Алжире и Гвинее-Бисау. В любом случае Фанона невозможно понять, если не помнить, что его работы стали ответом на теоретические разработки культуры позднего западного капитализма, воспринятые интеллектуалами третьего мира как культура подавления и колониального порабощения. Всё творчество Фанона – это попытка преодолеть косность тех самых теоретических разработок актом политической воли, обернуть их против их же авторов, обрести способность, говоря словами Сезера, изобрести новые души.

Фанон проницательно увязывает захват истории поселенцами с режимом правды империализма, над которыми возвышаются великие мифы западной культуры:

Поселенец творит историю, его жизнь – это эпоха, Одиссея. Он – абсолютное начало. «Эта земля создана нами»; он – непрекращающаяся причина: «Если мы уйдем, всё пропадет, страна скатится обратно в средневековье». А против него вялые, оцепенелые создания, выкашиваемые лихорадкой, одержимые обычаями предков, формируют почти неорганическую почву для инновационной динамики колониального меркантилизма[1172]1172
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 51.


[Закрыть].

Подобно тому, как Фрейд раскапывал подземные фундаменты здания западного разума, а Маркс и Ницше интерпретировали и материализовали данные буржуазного общества, переводя их обратно в примитивные, но действенные импульсы к господству и накоплению, так и Фанон прочитывает западный гуманизм, перенося огромный булыжник «греко-римского пьедестала» на колониальный пустырь, где «этот искусственный часовой обратился в пыль»[1173]1173
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 47.


[Закрыть]. Этот гуманизм не может пережить соположенности с ежедневным унижением со стороны европейских поселенцев. В подрывной манере письма Фанона мы видим, как высокосознательный человек откровенно, пусть и с иронией, повторяет тактику культуры, которая, по его мнению, его подавляет. Различие между Фрейдом, Марксом и Ницше с одной стороны и фаноновским «туземным интеллектуалом» с другой состоит в том, что поздний колониальный мыслитель четко локализует своих предшественников – они с Запада, – а не освобождает их энергию от создавшей и подавляющей их культурной матрицы. Фанон смотрит на них антитетически – одновременно и как на неотъемлемую часть колониальной системы, и как на потенциальных ее врагов – и совершает символическое закрытие империи, провозглашая новую эпоху. Национальное сознание, по его словам, «должно сегодня обогащаться и углубляться очень быстрой трансформацией в сознание политических и социальных нужд, другими словами, в [реальный] гуманизм»[1174]1174
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 204.


[Закрыть].

Как удивительно звучит слово гуманизм в этом контексте, где оно освобождено от нарциссического индивидуализма, спорности, колониалистского эгоизма империализма, оправдывавшего правление белого человека. Как и у Сезера в «Дневнике возвращения», переосмысленный Фаноном империализм оказывается в позитивном измерении актом, оживляющим и заново направляющим инертную массу молчаливых туземцев к новой, инклюзивной концепции истории.

Это огромная задача, она состоит в повторном вводе человечества в мир, всего человечества, с необходимой помощью европейских народов, которые и сами должны осознать, что в прошлом они часто вставали в ряды наших общих хозяев, когда дело касалось колониальных вопросов. И чтобы достигнуть этого, европейские народы должны сначала проснуться, встрепенуться, включить свои мозги и перестать играть в глупого фавна рядом со Спящей Красавицей[1175]1175
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 106. О том, как Фанон трактовал тему «возвращение человечества в мир», см. плодотворный анализ Патрика Тэйлора в: Taylor P. The Narrative of Liberation: Perspectives on Afro-Caribbean Literature. Popular Culture and Politics. Ithaca: Cornell University Press, 1989. P. 7–94. Об опасениях Фанона относительно национальной культуры см.: Gendzier I. Frantz Fanon, a Biography. 1973; rprt. New York: Grove Press, 1985. P. 224–230.


[Закрыть].

Вопрос реализации уводит нас от громких призывов и предписаний к удивительно интересной структуре и методу «Проклятьем заклейменных». Одно из главных достижений этой последней работы Фанона (опубликована в 1961 году через несколько месяцев после его смерти) состоит в том, что она представляет колониализм и национализм в манихейском противостоянии, из которого происходит рождение движения независимости и в конечном счете преображение этого движения в надличностную и наднациональную силу. Визионерский, инновационный характер последней работы Фанона проистекает из той искусности, с которой он в принудительном порядке деформирует империалистическую культуру и ее противника-националиста в процессе изучения того, что происходит после освобождения. Вслед за Сезером Фанон упрекает империализм за те результаты, что тот создал инструментами мощной риторики и структурного упрощения. В итоге долгая культурная история империализма проявляется четче, и это позволяет Фанону сформулировать новые стратегии и цели освобождения.

«Проклятьем заклейменные» – гибридное произведение. Отчасти это эссе, отчасти – воображаемая история, отчасти – философский анализ, психологический кейс, националистическая аллегория, визионерский выход за пределы истории. Оно начинается с географического наброска колониального пространства, разделенного на чистый, хорошо освещенный европейский сити и мрачную, зловонную, плохо освещенную касбу[1176]1176
  Касба – название старого города в Северной Африке. Исторически так называлась городская крепость. Затем название перешло на всё пространство «старого города». Наиболее характерно использование данного термина для Алжира.


[Закрыть]. Из этого манихейского, физически определенного тупика исходит всё произведение Фанона. Оно приводится в движение, если так можно сказать, насилием туземцев, силой, стремящейся преодолеть пропасть между белыми и небелыми жителями. Как я уже отмечал ранее, для Фанона насилие – это синтез, преодолевающий конструкцию, где белый человек – субъект, а черный – объект. Я предполагаю, что в процессе написания этой работы Фанон читал «Историю и классовое сознание» Лукача, французский перевод которой появился как раз в 1960 году. Лукач показывает, что итогом капитализма становится фрагментация и овеществление: при таком распределении каждый человек становится объектом, товаром, продукт человеческого труда отчуждается от создателя, а образ целого или сообщества полностью исчезает. Самое главное для мятежного, еретического марксизма, развитого Лукачем (вскоре после публикации книги в 1923 году он сам постарался изъять ее из продажи), было отделение субъективного сознания от мира объектов. По его словам, это можно преодолеть актом ментальной воли, посредством которой один отдельный разум может соединиться с другим, вообразив общую связь между ними, сломав навязанную жесткую систему, удерживающую людей как рабов во владении тиранических внешних сил. Затем может произойти примирение и синтез между субъектом и объектом.

Насилие у Фанона, с помощью которого туземец преодолевает разделение на белых и туземцев, довольно точно соответствует тезису Лукача о преодолении фрагментации актом воли. Лукач пишет, что «данный процесс не является однократным актом срывания того покрова, который скрывает этот процесс, а есть непрерывная смена [состояний] застывания, противоречия и текучести»[1177]1177
  Георг Лукач. История и классовое сознание Исследования по марксистской диалектике. М., 2003. Пер. С. Земляного.


[Закрыть]. Таким образом разрушается овеществление конструкции субъект – объект в ее тюремноподобной неподвижности. Фанон соглашается с этим предельно смелым тезисом, звучащим оппозиционно даже внутри оппозиционного марксизма, что видно из следующего фрагмента, где сознание поселенца функционирует как сознание капиталиста, превращающего рабочих в расчеловеченные, лишенные сознания объекты:

Поселенец творит историю и осознаёт это. А поскольку он постоянно ссылается на историю своей родной страны, то ясно указывает, что сам он является продолжением родины. Следовательно, история, которую он пишет, это не история той страны, которую он грабит, а история его собственной нации и ее отношения к тем, с кого она содрала три шкуры, кого она замучила и обрекла на голод.

Неподвижность [позднее он говорит об апартеиде как одной из форм «разделения на квартиры»: «Туземцы, – добавляет он, – стиснуты в них… Первое, чему учится туземец, – оставаться на своем месте»[1178]1178
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 52.


[Закрыть]], на которую осужден туземец, может быть оспорена только в том случае, если туземец решится положить конец истории колонизации – истории грабежа и начать осуществление истории нации – истории деколонизации[1179]1179
  Fanon. Wretched of the Earth. P. 51.


[Закрыть].

В мире Фанона изменения могут произойти, только когда туземец, аналог отчужденного рабочего у Лукача, решит, что с колонизацией пора кончать, другими словами, должна произойти эпистемологическая революция. Только тогда может произойти движение. В этот момент в действие вступает насилие, «очищающая сила», напрямую противопоставляющая колонизатора и колонизированного: