Текст книги "Триадология"

Сосредоточием Универсума является Солнце, а картина космоса дополняется единством противоположностей высоты и глубины мира, на телесную часть которого изливается «ток гармонии», «огненный» и «эфирный», нематериальный в своей субстанции. Универсум находится во всеобщем круговом движении, в котором представляет возврат к себе. Солнце в нем имеет срединное положение и изливает из своего источника жизни ток гармонии на все миры, обеспечивая мировое равновесие, вечность и нестарение космоса.

Души изображаются Проклом как «блуждающие» по земле, «упавшие в волны холодного человеческого рода». Сами по себе души божественные и имеют троякие энергии: одни – как души, другие – как воспринявшие божественный ум, и третьи – как зависимые от богов».[215]215
  Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. С. 141–142.


[Закрыть] Боги являются кормчими мудрости, за счет которой поднимаются ввысь люди. С помощью света книжного знания они возвышают человека, и он восходит к сущему.

Прокл рассматривал мир как взаимодействие единого и многого, сначала представляя их в статике, затем – в динамическом взаимопереходе. Результатом такого взаимодействия считал их органическое сращивание в бесконечности. Высоким уровнем понимания мира Прокл считает божественное число: «божественное число единично, если только единое бог».[216]216
  Там же. С. 84.


[Закрыть] Затем Прокл в своих «Первоосновах теологии» выделяет Ум и иерархию в отношении его универсальности, и только потом он помещает в своем исследовании души их иерархию.

Гимны Прокла обращены к Солнцу и греческим богам, показывают связь его учения с языческой религией и представляют собой синкретизм позднего язычества и христианства.

2.3 Развитие тринитарного мышления в средние века

В средние века, вместе с развитием христианства, всемирная история сделала шаг вперед и в развитии человеческого духа, в становлении понятий духа и духовности. В образе Христа люди осознали непосредственным образом тождество божественной и человеческой природы, в нем они увидели божественного человека и бога в человеческом облике, человека и бога в своеобразном единстве. Кроме того, христианская религия смогла поставить духовное выше природного, но тем самым противопоставила их друг другу.

Христианство знаменовало собой радикальный поворот в истории религии. В свете христианского мировоззрения предшествующие ему религии предстали как языческие. Потеря древними религиями своего влияния и распространение христианства означали и возникновение нового типа философствования, опирающегося на фундаментальные идеи Священного Писания. В дохристианской античности не было единого Бога, представленного в духовной личности. Лишь в библейском послании возникает понимание Бога, как единого и уникального, и в своей божественности непостижимо возвышающегося над человеком и природой. Библейское понимание уникальности Бога исключило любую возможность подразумевать под «божественным» что-либо другое. Кроме того, Библия открывает понятие веры, как особой способности души, присущей человеку изначально, – веры, которая всегда непосредственна, не требует рассуждения и доказательств, иррациональна.

Античная философия стремилась свести веру к знанию, философы относились к мифам о богах, как правило, скептически, рассматривая мифологию как неразвитый этап знания – форму мнения («докса»). Они видели в мифологическом сознании способ мышления, свойственный необразованным людям, и хотя Платон включил в состав своей философии немало мифологических сюжетов, однако «эпистема», т. е. доказательное знание, – неизменно оценивалась им более высоко, чем знание мифологическое. Если вера рассматривалась ими только с точки зрения познавательного значения, то она, конечно, правомерно оказывалась поставленной ниже знания, претендующего быть обоснованным. Библия отказывается от рассмотрения веры, как чисто познавательною феномена, раскрывая ее как способность души, несводимой к знанию или незнанию. Откровение призывает человека осознать ценность веры как таковой, отличной от интеллекта, наполненной духовностью, таким образом, Библия открывает человеку новое измерение веры – как измерение духовное.

Библейское осознание значения веры открывает в бытии человека сферу духа, как причастность к божественному, сверхразумному, посредством веры. Духовное бытие раскрывается как бытие ценностей, принимаемых независимо от наличия или отсутствия подтверждений, основанных на соображениях целесообразности. Имея божественное происхождение, духовные ценности формируют пространство, лежащее выше видимого бытия, и которое основывается, прежде всего, на вере. Главная духовная ценность христианской веры – духовная любовь, предполагающая самопожертвование, милосердие и сострадание. С христианской точки зрения любовь подразумевает отношение Бога к людям, отношения людей между собой («любовь к ближнему»).

Если восточные религии в целях совершенствования обращают человека к самому себе, к своему сознанию (буддизм, индуизм), или к поискам способа полного растворения своей субъективности и единичности во всеобщем ритме природы (даосизм), то христианство выдвигает иной принцип совершенствования – любовь к ближнему, ориентируя тем самым человека на обращенность к «другому». Через это отношение, имеющее триадическую структуру, формируются христианские ценности: любовь, добро, истина, красота и т. д. Триадичность проявляется в том, что здесь уже главным между двумя элементами «Я» и «другим» является третий – их отношение. Этим «другим» может быть Бог, может быть человек, но само отношение между ними должно быть духовной любовью.

В процессе формирования христианской религии одним из сложных вопросов является отношение лиц в божественной Троице. Трудность рассмотрения этого отношения заключается в том, что соотношение рассматривается в Боге, понимаемом как целое и Единое.

Возникшие в середине I столетия и продолжавшиеся около пяти веков дискуссии вокруг тринитарной сущности божественной Троицы привели к образованию собственно христианской философии.

Сначала спор христианских мыслителей был инициирован тем пониманием Христа, о котором прямо говорится в Евангелии как о божественном Логосе. Идеи Филона Александрийского привлекли внимание к проблеме соотношения Христа-Логоса и других лиц Троицы, но мысль о Логосе как посреднике между несотворенным и тварным не могла быть принята отцами Церкви, поскольку содержала момент принижения второго лица, отрыва Бога Сына от Бога Отца, поэтому требовалось найти формулу, адекватно выражающую их отношения. Ее выработке предшествовали длительные дискуссии, в которых возникали различные варианты. Лишь к Никейскому собору (325 г.) искомая формула была найдена и зафиксирована в Никейском Символе веры,[217]217
  Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 37.


[Закрыть] но сами отношения внутри Троицы в рамках этой формулы имели дальнейшее философское обоснование.

Принявший участие в философской дискуссии Арий (IV в.), мыслитель ранней патристики, исходил из понятия Бога как совершенного единства, самозамкнутого в себе. Эта божественная самозамкнутость, или монада, есть, по Арию, Бог Отец. Все иное чуждо Богу по сущности, имеет иную, свою собственную сущность.

Завершенность божественного бытия исключает всякую возможность того, что Бог сообщил или уделил свою сущность кому-либо другому, и Слово (Логос), или Сын Божий, всецело чужероден и неподобен Отцу, поэтому можно допустить, что он сотворен, как и все остальное, а божественность сообщается ему лишь внешне, «по благодати». Таким образом, для Ария Троица не есть единый Бог. Есть единый и единственный Бог – Бог Отец, а Сын и Дух являются высшими существами из тварного мира, посредники в миротворении. Вместе с тем Арий в отношении лиц Святой Троицы явно или неявно вносит момент времени, поскольку первичность Бога Отца означает предшествование всему тварному, а также Сыну во времени. Именно в случае предшествования во времени можно говорить о начале также и в смысле основания или источника бытия. Никейское определение отвергало арианское учение: в отношении Бога Сына к Богу Отцу был принят термин «единосущий». Однако, для этого потребовалось прояснить целый ряд понятий, таких, как «начало», «основание», «предсуществование», «происхождение» и др.

Происхождение действительно чаще всего связано с процессом во времени, однако не всякое происхождение от предшествующего означает происхождение как основание, которое можно представлять и как логическое, необязательно предшествующее во времени. Следовательно, понятие основания не связано с понятием порождения как процесса, протекающего во времени. Исходя из аналогичных соображений, святые Отцы церкви вводят понятие «вечное рождение», разрубающее гордиев узел противоречий: «Бог всегда. Сын всегда, вместе Отец, вместе Сын, Сын сосуществует Богу». Нет ни одного момента времени, на который Отец предшествует Сыну, так как всегда и неизменно он является Отцом своего Сына. Никейский собор отвергает все определения отношении Отца и Сына, связанные со временем: «был, когда не было…», предсуществование, происхождение, тварность. Вечное рождение Сына Отцом мыслится как вневременное, поэтому оно не расторгает их тождества по сущности, и оба они обладают божественной сущностью, и, следовательно, всеми божественными качествами. Отсюда Бог Сын не может обладать иной сущностью, чем Бог Отец.

Одновременно подразумевается исключение субординации, т. е. подчиненности одного лица другому Бог Сын вечно рождается Богом Отцом; они единосущностны или единосубстанциальны, а термин, характеризующий отношение Сына к Отцу – «единосущий», зафиксирован в Никейском Символе веры, который стал непременным атрибутом вероучения.

Другой представитель патристики Августин (354–430), предлагающий свою трактовку учения о Троице, переставил акценты не только в теологии благодати и таинства, но и в учении о Боге, таким образом, по-новому осмыслил традиционный христианский тринитаризм.

Августин выступает за единую божественную природу, за общую для всех трех ипостасей божественную сущность. Исходным пунктом и основоположением его учения о Троице служит именно эта божественная природа, рассматриваемая как принцип единства Отца, Сына и Святого Духа, причем эти три ипостаси различаются лишь как стороны вечной взаимосвязи, лежащей в основании внутрибожественной жизни. Отец узнает себя в сыне, а Сын – в Отце, и в результате этого узнавания происходит истечение Духа, как персонифицированной любви. Таким образом, Августин утверждает принцип двойственного исхождения Духа. Это – то самое знаменитое латинское добавление к никейскому Символу веры: «Дух, исходящий от Отца и Сына». Таким образом, на основе исповедального положения Нового Завета об Отце, Сыне и Духе Августином было выстроено тринитарное учение о том, что три равно одному, что явилось новой теологической парадигмой. Августин, будучи глубоким диалектиком, неистовым христианином, создал великий синтез, подобно тому как это столетие назад сделал Ориген.

Августин вносит свой вклад в развитие христианской идеи о человеке как «образе и подобии Божием». Он акцентирует внимание на троичности Бога, применяя тезис о троичности к человеку. Выясняется, что во внутреннем мире человека присутствуют структуры, являющиеся аналогами божественной Троицы. К их числу относится главная и основная триада: бытие, познание, любовь – три качества человека, аналогичные качествам Бога.

Августин отмечает, что, прежде всего, человек должен быть, т. е. реально существовать. Смысл доказательства собственного бытия, состоит не только в ответе на вопрос о том, существую ли я, а еще и на вопрос – существую ли я как внутренний человек, управляющий внешними проявлениями. Тогда каждый человек может задать себе вопрос: «А может я обманываюсь относительно собственного существования?». На него, согласно Августину, следовало бы ответить: «Если ты обманываешь себя, то ты точно есть». Следовательно, относительно себя каждый может сказать: «Я существую хотя бы с того момента, когда сам себя обманываю. Я бы не был в состоянии заблуждаться, если бы меня не было». Доказательство, таким образом, подразумевает различие между собственно «Я» и моими отдельными жизненными проявлениями. Между последними не было бы внутренней связи, если бы «я» – не существовало. В этих рассуждениях Августина, представлено учение о тринитарной структуре личности, структуре чистого «я», обеспечивающей на эмпирическом психологическое тождество всякого конкретного «я», проявляющееся как единство ума, памяти и воли (О троице, 10, 11, 18–19).[218]218
  Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С. 35.


[Закрыть]

С помощью приведенных рассуждений Августин привлекает внимание к особому феномену, составляющему ядро личности. Рассуждая о сущности личности, он ставит вопрос: «что во мне есть?». С одной стороны, есть собственно «я», а с другой – то, что мне не подчинено, – «не-я»; есть внутренний человек, но есть и то, что обусловлено чем-то внешним. Поскольку «Я» существует, то оно принципиально может овладеть тем, что есть «не-я», подчинить его себе, сделать частью своего «я». В этом играют свою роль два других компонента триады – познание и любовь.

Любовь есть такая же очевидность, как и мое существование, поскольку это, прежде всего, любовь к самому себе. Она имеет большую ценность, чем объекты любви, большое значение представляет сама способность любить. Отталкиваясь от этого тезиса, Августин решает проблемы этики, утверждая, что добродетельный человек – это тот, кто любит.

Для Августина любовь направлена на достойное любви. Любовь проясняет образ человека, как образ и подобие Бога. Высокая любовь выявляет в вещах образы Бога; приземленная, мирская, основанная на вожделении, тоже возвышает человека. Поэтому цена личности определяется даром любить. Вот почему Августин обращается к себе и другим людям: «Люби, и тогда делай, что хочешь», через любовь человек обретает силу победить зло.

Христианское учение о творении мира связано с вопросом о природе зла. Христианская трактовка зла Августином противопоставлена гностической и манихейской, которые признают добро и зло в качестве равноправных субстанций. Зло не субстанциально, не имеет собственных источников существования, не есть бытие, а лишенность бытия есть его отсутствие. Августин выделяет три уровня рассуждения о зле: метафизический, моральный, физический.

С метафизической точки зрения зла как такового нет в Космосе, поскольку оно возникает вследствие пустот или неустроения бытия, и оно может существовать лишь в отдельной части Вселенной, когда мы рассматриваем ее отдельно от других частей и от целого. Однако то, что представляется нарушением порядка в пределах одной части, в рамках всего целого не является таковым. С точки зрения целого любая тварь и любое событие имеют свое предназначение. Это относится ко всему, кажущемуся нам уродливым, страшным, ничтожным и др., поскольку все имеет свой смысл. Мы же воспринимаем только часть, доступную уму, поэтому склонны впадать в иллюзию, однако во всем присутствует знак целого, указание на некий высший смысл.

С точки зрения моральной зло есть нарушение человеком божественных заповедей, т. е. грех, который исходит от порочных устремлений и желаний, следовательно, от порочной воли. Воля по своей сущности стремится к благу, поскольку человек как таковой не зол по природе, но стремится к добру. Но он может предпочесть высшему благу низшее и тем самым нарушить божественную иерархию. Такое «перепутывание» ценностей, когда низшее начинает незаконно занимать место высшего, обусловлено свободой человека и целиком ложится на его совесть. Люди склонны стремиться не к злому, а к земному, ощутимому, приносящему скорый результат, забывая о божественном, но в этом забвении о божественном кроется зло. Отпадение от Бога, стало быть от добра, и есть коренной источник порочной воли, зло стало быть зависит от человека.

С точки зрения физической зло представлено болезнями, недугами и смертью. Причина этого вида зла в грехопадении первых людей, которыми было разрушено совершенство созданного Богом мира. Преодоление этого вида зла – на пути возвращения к Богу, особую роль в котором, согласно Августину, играет воля. Его учение о свободе воли получило широкую известность и включало понимание свободы как свойства воли человека, но не разума, так как разум может знать, в чем состоит благо, а воля может отвергать. По Августину, воля, следовательно, имеет свою автономию и более того, она «иное» по сравнению с разумом, ее выбор может быть иррациональным, не согласующимся с разумным пониманием. Именно вследствие этого происходит измена добру, а значит измена Богу. Наиболее часто рассогласованность разума и воли происходит по причине высокомерия или желания величия: человеку свойственно стремиться возвышаться над людьми и хотеть стать вровень с Богом. Однако свободная воля подлинно свободна, когда не допускает зла и состоит в направленности воли к выполнению божественных заповедей. Нужно употребить усилия воли, чтобы подчинить ее божественной благодати, которая не насилует волю, так как воля может свободно подчиниться благодати, а свободно утвердиться в благодати – значит обрести высшую степень свободы.

Все эти мысли Августин выразил в своеобразной форме обращения к Богу – в исповеди Ему – (Исповедь).[219]219
  Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонс кого. М., 1991.


[Закрыть]

Учение о двух градах – граде небесном и граде земном, христианскую концепцию создания и истории человеческого общества, выведенную из Библии, он представил в другом своем произведении «О граде божьем».[220]220
  Августин Блаженный. О граде божьем. М., 2000.


[Закрыть] В нем он также обосновал эсхатологию и наметил путь к «новому» человеку, который в своем поступательном движении обретет возможность нравственного совершенства и невозможность грешить.

Главный вклад, который сделал Августин в истории европейского сознания, состоит в том, что он начал разговор об уникальной неповторимой человеческой личности, которая впервые стала предметом размышления в его философии. Августин рассматривает личность в тринитарном духе: как чистое «Я», в моральном и эмпирически-психологическом планах. В этой триаде она раскрывается в своем отношении к Абсолютной личности Творца. Взгляд на мир сквозь призму этого отношения стал важнейшей спецификой всей западной духовности.

Еще один представитель патристики, который в своем учении о божественной Троице выступил против арианства, Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (480–524). Его сочинение «О святой троице» объясняло равенство трех лиц. Его же главным трудом является написанное в тюрьме «Утешение философией», где он, в лице женщины Философии, пришедшей к нему, излагает положение своего учения. Боэций считает, что мир создан и управляем высшим разумным существом, богом, который есть не что иное, как благо, из него как из источника истекают все остальные частные блага. Что же касается зла, то оно призрачно, ибо «не одно счастье, по и несчастье есть благо».[221]221
  Боэций. Утешение философией. М., 1979. С. 146.


[Закрыть] Источником зла являются сами люди, которые погрязли в чувственности, телесности, они рабы тела и алчны, корыстолюбивы.

В основе мира лежит промысел бога, который следует отличать от судьбы: «…осуществление временного порядка сделанного в уме Божеском есть Промысел, а изъявление его во времени именуется судьбою»,[222]222
  Там же. С. 150.


[Закрыть] так и художник сперва создает в своем уме образ вещи, которая еще не подчинена законам времени. А потом уже приступает к ее воспроизведению. Иначе говоря, недвижный и простой чертеж вещей есть промысел, временной же порядок в мире – судьба. То и другое человеку неизвестно: «Потаен образ влияния судьбы на мир», «…неизменный порядок природы… известен единому Творцу».[223]223
  Там же. С. 173.


[Закрыть]

Однако учение о промысле и судьбе несовместимо, остро осознает это философ, со свободой человека: «…Бог предугадывает все грядущее, и свобода человеческая через то ниспровергается», так что «свобода воли уже не может иметь места». Со своей стороны свобода человека подрывает всеведение бога и его промысел, и исходящую из промысла судьбу – реализацию промысла. Свобода человека означает, что у бога «не твердая способность проникать мрак будущности». Боэций не может найти выход из этого противоречия. И он заявляет, что «Бог предузнает, но не есть причиною неминуемости происшествия».[224]224
  Там же.


[Закрыть] Он ссылается на то, что знание существующих в настоящем времени вещей не делает их бытие неизбежным. Так же, думает он, предвидение грядущего не делает его неизбежным, так что «будущее одно и то же событие в отношении к знанию Божества есть необходимо, а касательно его самого свободно и неизбежности не подлежит». В результате получается, что знание бога о том, что мы совершим, не является причиной наших этих самых действий.

В конце книги «Утешение философией» последнего западноевропейского античного философа Философия настоятельно советует людям: «…уклоняйтесь от зла, устремите сердце… к добродетели, а ум к истине».[225]225
  Там же. С. 188


[Закрыть]

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы: от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV–XV вв.). Философия, которая складывалась в этот период, имела два основных источника своего формирования. Первый из них – древнегреческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник – Священное писание, повернувший эту философию в русло христианства. Патристика способствовала тому, что идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами Библии, и в конечном счете философия отошла от идеалов и основ античности. Схоластика, которая пришла на смену патристике, породила спор о природе универсалий, в лице Фомы Аквинского вернулась к аристотелевской традиции и значительно повлияла на дальнейшее развитие логики и гносеологии.

Схоластика в средние века прошла три этапа своего развития: 1) ранняя форма (XI–XII вв.); 2) зрелая форма (XII–XIII вв.); 3) поздняя схоластика (XIII–XIV вв.).

В средневековой философии остро стоял спор об отношении между духом и материей, что повлекло за собой спор между реалистами и номиналистами. Спор шел о природе универсалий, то есть о природе общих понятий, являются ли общие понятия вторичными, то есть продуктом деятельности мышления, или же они представляют собой первичное, реальное, существуют самостоятельно. Номинализм представлял собой учение об объективном существовании предметов и явлений природы, которое вело к подрыву церковной догмы о первичности Духовного и вторичности материального. Реалисты показывали, что общие понятия по отношению к отдельным вещам природы являются первичными и существуют реально, сами по себе, приписывали общим понятиям самостоятельное существование, не зависимое от отдельных вещей и человека, а предметы природы были для них лишь формами проявления общих понятий.

Известным реалистом в XI веке был итальянец по происхождению, главное духовное лицо Англии, архиепископ Ансельм Кентерберийский (1033–1109). По своим взглядам он является сторонником неоплагоновского августианизма. Как и Августин, Ансельм отстаивал тезис о примате веры перед разумом: «верю, чтобы понимать», т. е. для того, чтобы верить, не обязательно понимать, но для того, чтобы понимать, необходимо верить. Он доказывал, что вера не противоречит разуму и что поэтому все «истины откровения» доступны рациональному доказательству, прежде всего тезис о существовании бога.

Ансельм представил два варианта такого доказательства, первое из которых было апостериорным, исходящим из опыта (изложенное в сочинении «Монологиум»), доказывало, что все конкретно сущее, т. е. единичное, чувственно данное, «вещное» – случайно и относительно. Любая «вещь» может как быть, так и не быть, в таком случае, если бы ничего больше не было, мир был бы случаен и неустойчив. Поэтому необходимо допустить, чтобы за случайным и относительным стояло нечто вечное, неизменное и абсолютное, которое было бы основой изменчивых явлений в мире, его чувственной игры. Таким образом, доказывал Ансельм, идя от случайного к необходимому, должно допустить особое начало в мире.

Сам он, не удовлетворившись своим исходящим из опыта апостериорным доказательством бытия бога, выдвинул иное, априорное, исходящее из разума, доказательство. Оно содержится в его «Прибавлении к рассуждению» («Прослогион»), где говорится, что «вне всякого сомнения существует как в интеллекте, так и в реальности такой объект, выше которого нельзя помыслить». Но здесь все дело в переходе от интеллекта к реальности. Можно ли из понятия выводить реальность объекта, соответствующего этому понятию? Ансельм рассуждает так (это рассуждение как бы от противного): допустим существование такого «безумца», который отрицал бы бытие бога, утверждая, что «бога нет». Но ведь для вынесения такого атеистического суждения надобно, чтобы было известно, что такое бог, какова его сущность. Итак, что же такое бог? Бог – то, выше чего ничего нельзя помыслить, он совокупность всех совершенств.

Ансельму в своих рассуждениях противостоял Абеляр (1079–1142), француз, учение которого было объявлено христианскими ортодоксами ересью. Он исходил из традиции раннесредневекового номинализма. Для своего времени этот французский дворянин был образованнейшим человеком, хорошо знал античную философию в том объеме, в котором она тогда была доступна, получил всеевропейскую известность как великолепный мастер диспута – послушать его приезжали из отдаленных уголков Европы.

Если для ортодокса Ансельма авторитет веры был сильнее разума («верю, чтобы понимать»), то для Абеляра несомненна противоположная формула: «нужно понимать, чтобы верить», исследовать сперва разумом само содержание религиозного тезиса, а затем уже решать, верить в него или не верить. Безусловно такие заявления в XII веке даже для очень авторитетного человека были невозможной смелостью и даже дерзостью, нарушением традиции приоритета веры.

Однако Абеляр, следуя за истиной и углубляясь в познание, придавал большое значение диалектике, как искусству отличения истины от лжи. В центре его внимания были доказательства христианских догм, он считал, что все положения христианской веры могут быть доказаны разумом, пытался разумно истолковать такую догму христианской церкви, как Троица. Бога он считал единым и единицей, а ипостаси – тройкой в данном отношении. На раскрытие этого отношения была направлена его «Диалектика».

В споре «реалистов» и концептуалистов Абеляр был сперва крайним номиналистом, а затем занял позицию между концептуализмом и «реализмом». Он считал, что сами по себе универсалии не могут иметь объективной реальности, так что общее, казалось бы, должно заключаться в слове («слово обобщает»). Но чтобы правильно применять слова, нужно знать «вещи», их свойства, характерные и существенные особенности, отличающие их от других групп «вещей». Так, общее содержится не в слове как таковом, а в слове, которое относится к своему классу сходных предметов, т. е. предметов, имеющих сходные черты, из которых и вытекает общее. Поэтому универсалии существуют как бы в самих предметах, что выше было оценено как невозможное, но это возможно, если допустить, что универсалии существуют в «вещах».

В своем сочинении «Да и нет» Абеляр подобрал противоречащие друг другу высказывания церковных авторитетов, «отцов церкви», отчего был поколеблен их авторитет; хотя сам Абеляр пытается путем логической обработки высказываний их примирить, превратить абсолютную противоположность в относительную, но церковь не поняла его, осудила и сослала в монастырь.[226]226
  См.: Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959.


[Закрыть]

Начатая папством идеологическая борьба против интереса мыслящих людей к естественнонаучным проблемам, привела к пониманию церкви необходимости обновления самого христианского учения, в конечном счете к соединению аристотелизма и христианства, приспособлению учения Аристотеля церковным доктринам. Христианизацию аристотелизма и долгожданное обновление христианского учения удачно произвел Фома Аквинский (1225–1274) и в целом орден доминиканцев.

Главным трудом Фомы Аквинского является «Сумма теологии», где он раскрыл все положения своей философии. Она состоит закономерно из трех частей, в которых выражена логика от высшего к низшему – в творении мира. И от низшего к высшему – в познании. Первая часть произведения раскрывает понятие единого Бога, о его сущности, во второй говорится о человеке, как подобии Бога, о стремлении человека как разумного существа к Богу; в третьей – о Спасителе и путях спасения, о Христе как о человеке, и пути, устремляющем нас к Богу.

Рассуждение о Боге у Фомы Аквинского тоже состоит из трех частей, в которых рассматривается: «1) то, что относится к божественной сущности; 2) то, что относится к разделению трех лиц; 3) то, что относится к исхождению разумных существ из Бога».[227]227
  Аквинский Фома. Сумма теологии. М., 2002. С. 20.


[Закрыть] Обосновывая сущность Бога, Фома обращается к аристотелевскому пониманию материи и формы и доказывает, что в Боге нет материи, «он есть форма своей же субстанции».[228]228
  Там же. С. 32.


[Закрыть] «В то же время форма благодаря материи не становится совершенной».[229]229
  Там же. С. 71.


[Закрыть]

Бог – начало всего сущего, а все сущее имеет бытие, поэтому он есть свое же собственное субстанциональное бытие. Бог, прежде всего, сам есть первая действующая причина всего, первый действователь, есть Величайшее Благо и абсолютное совершенство, бесконечно субстанционален, есть во всех вещах: «поскольку существование Бога суть то же, что и Его сущность, сотворенное сущее должно быть Его субстанциальным следствием; так горение – это субстанциальное следствие огня».[230]230
  Там же. С. 80.


[Закрыть] Он пребывает во всех вещах постольку, поскольку они суть Его творения. Проявления Бога: знания, воля и сила. «Посредством знания и воли скорее вещи – в Боге, нежели Бог – в вещах. Но сила – это начало воздействия на другого; следовательно, посредством силы действователь связывается и касается внешней себе [вещи]; таким образом посредством силы действователь, можно сказать, присутствует в другом».[231]231
  Там же. С. 85.


[Закрыть] Бог вечен, един, бесконечен и познание Его бесконечно. «Вещи, созерцаемые в Боге, не созерцаются по отдельности через некие образы, а созерцаются сразу все в данной сущности Бога. Значит, они созерцаются не последовательно, а одновременно… если же вся совокупность частей постигается посредством одной идеи целого, то она постигается одновременно».[232]232
  Там же. С. 134.


[Закрыть] Познанию Бога помогает откровение благодати, хотя посредством него нельзя познать сущность Бога, но можно больше узнать о нем; например, только через божественное откровение можно узнать, что Бог Един и в то же время Он – Троица. «Речь идет об откровении, представленном через посредство образов, более полное познание обретается благодаря усилению света естественного разума божественным светом».[233]233
  Там же. С. 140.


[Закрыть] Таким образом, ум определяется верой. Чем сильнее в человеке умопостигаемый свет, тем более совершенное познание в уме. Чем выше объект веры, тем совершеннее нужна способность познания. Познание Бога выше всего, так как он существует вне порядка тварного, и все твари упорядочиваются к Нему. Отношение Бога к существованию зла Фома Аквинский объясняет следующим образом: «Бог как не желает, чтобы зло было, так и желает, чтобы зла не было, но лишь позволяет злу быть, и это есть благо».[234]234
  Там же. С. 269.


[Закрыть]