Текст книги "Лабиринты автобиографии. Экзистенциально-нарративный анализ личных историй"

С этого дня мне жизнь стала не в жизнь. И дело даже не в том, что изменилось отношение родителей и братьев ко мне. Они-то, наверное, всё же пытались найти хоть какое-то оправдание моему поступку, оставляли мне шанс объяснить… Но мне было бы легче, если бы они отдали меня под суд, и это было бы правильнее… А так что-то всё равно сломалось между нами и никогда уже не было, как прежде… Я стала им чужой, да и вообще – всем чужой, всему человеческому чужой, как нелюдь промеж людей… Я стала чувствовать себя, как будто вокруг меня образовалась какая-то пустота, капсула отчуждения… как будто на мне появилась печать, предупреждающая нормальных людей, что со мной нельзя иметь дело… Я воспринимала себя неприкасаемой… И мне ничего не оставалось, как только принять это, ведь мне не было, не могло найтись никакого оправдания.

С Яном мы, конечно, расстались. Почти как соучастники, не желающие, чтобы их соединило именно преступление и несчастье. И это мне тоже пришлось пережить… но это прошло почти незаметным на фоне тех событий.

Мне казалось, меня “вырезали” из моей семьи и из моей прежней жизни – как ножницами из старых фотографий, и почти сразу же отправили в Ленинград, где дальние родственники помогли устроиться на работу… Я редко приезжала домой, не могла себя пересилить, да мне казалось, что меня больше там и не ждали. Я стала сама себе гетто. И даже сейчас не могу заставить себя поехать в Латвию, ездила только на похороны родителей и брата.

Но… дело было даже не в этом… Это-то всё объяснимо и даже… естественно… Так и должно было со мной быть. Я это приняла. Гораздо хуже оказалось то, что даже там, где меня никто не знал, я сама себе оставалась ненавистной. Меня как подменили, во мне вдруг открылось что-то чуждое, что я даже не подозревала, что во мне может быть. У других людей эти каналы как-то прочно запечатаны, а из меня непредсказуемо может просочиться наружу что-то ужасное…

Я ходила в церковь, я каялась, я стремилась искупить… В первые годы я даже стремилась наказать себя, сделав свою жизнь непереносимой… Особенно я не могла себе простить, что испытывала удовольствие и счастье в то время, когда с братом происходило что-то ужасное.

Я столько раз задавала себе вопрос – как, ну как я могла ради минутной радости в объятиях Яна забыть обо всём? Как это могло случиться со мной? Со мной? Ведь я, несмотря ни на что, всегда очень ответственно относилась ко всему в жизни. Моя жизнь была очень правильной. Обо мне ни я сама, и никто другой не мог такого подумать… Но я сделала это… Что-то во мне ведь сделало это возможным… И я не знаю, что это и боюсь его в себе. И… я запретила себе радоваться, получать удовольствие, я закрыла для себя всё, что раньше мне приносило радость. Судьба мне подменила жизнь, а я подменила себе судьбу, чтобы отомстить… кому? Ей, себе, чему-то во мне, природы чего я не знаю… Да даже и не запретила, просто не могла жить так, как раньше. Как если бы между мной и жизнью поставили стекло. Во мне исчезла какая-то искренность, непосредственность, доверие к себе. Я иногда ощущала себя формой, в которой прячется нечто чуждое, неведомое, враждебное и бесконтрольное.

Скажите, неужели мы настолько себя не знаем? И что-то дурное в нас легко берёт верх над всем нашим хорошим?

Я, конечно, понимаю, что не я первая, не я последняя, кто совершал в жизни неблаговидные поступки, попадал в такие вот постыдные обстоятельства и корил себя за них всю жизнь. С возрастом я худо-бедно научилась с этим жить. Я сама себе кара Божья, раз Бог не наставил меня в нужную минуту и дал свершиться тому, что свершилось» (Маргарита, 58 лет).

Анализ этих редких по эмоциональности и сокровенности свидетельств убеждает, что хамартии по большей части касаются трагического и почти случайного опыта, нарушающего привычный порядок текущего и желаемый строй будущего жизнеосуществления. Но этот опыт обретается не в результате стечения определённых внешних обстоятельств (в которых, кстати, всегда остаётся шанс не потерять себя), а как следствие внезапно вскрывшегося (и иногда почти сразу же закрывшегося для субъекта и никогда не являющего себя больше во времени) изъяна характера, как момент столкновения с теневой и плохо управляемой стороной собственной личности.

Метафорически говоря, на миг «сдав свои позиции», «предав себя», человек безвозвратно покидает ту точку на линии своей жизни, которая лежит в желанной для него экзистенциальной логике, и навсегда «выпадает» в другую вероятностную плоскость, в другой диапазон жизневоплощения. Здесь жизнь отчётливо демонстрирует свой случайно-стохастический и вероятностно-возможностный характер. Решившись рассказать об этом, респонденты совершенно точно отмечают, что в один-единственный миг их «жизнь обрушивается», и они переживают свершившееся с ними как «падение» – не столько социальное (здесь они даже могут себя оправдать с помощью тезиса об относительности морально-нравственных стандартов), сколько личностное (они становятся «неправыми перед собой»).

Сказанное даёт основание выделять в качестве одной из центральных психологических составляющих хамартии непростительную «утрату себя», недостойную «потерю лица» прежде всего перед самим собой, проявление «неверности по отношению к самому себе», «нарушение собственных принципов», «пренебрежение собственными правилами», «потрясение собственных оснований». При этом, как можно предположить, разрушается возможность дальнейшего отношения к себе как к надёжной, неразрушимой, истинной опоре для самого себя и к собственной жизни как к дарованному благу.

Проводя аналогию с введённым Э. Эриксоном понятием базового доверия ребёнка к миру, обеспечивающего психологический комфорт, поддерживающего процессы взаимодействия с ним, дающего возможность решать разнообразные социальные и личностные задачи, мы предлагаем дополнить его идеей, что в своём развитии оно даёт ещё и такое сущностное новообразование, как доверие к самому себе, к собственной личности, которое безвозвратно утрачивается при переживании хамартии. При этом привычное человеку собственное «Я» становится «неистинным» (термин см.: Соловьев, 2007), а жизнь превращается в тягостную каторгу, что бы он в ней далее не предпринимал – на неё, как говорят сами респонденты, всегда, даже в самые лучшие и успешные моменты их последующей жизни, «падает тень» прошлого.

Всё это, как думается, – следствие нарушения подлинного взаимодействия с самим собой.

Люди, пережившие хамартию, начинают существовать как бы в тени своей собственной невоплощённой экзистенции. Жизнь перестаёт восприниматься ими как своя – как объект собственного волеизъявления, управления, планирования и т. д. Как и в перипетиях, здесь есть обращение течения жизни в свою противоположность, но оно, видимо, почти необратимо. Человека накрывают скорбь, самоотчуждение, фундаментальное неприятие себя-наличного, тоска по себе-утраченному, желание себя-иного, и это воспринимается почти фатально. Жизнь «застывает» в одном-единственном миге прошлого, как «Пьета» в мраморе.

Респонденты, имеющие в опыте переживание хамартии, склонны соотносить её и вызванные ею трансформации с грехом и невозможностью его искупления, хотя это, видимо, не совсем верно. Грех имплицитно предполагает осознанное нарушение знаемой нормы, правила, традиции, установления, соглашения, понимание того, почему, ради чего человек переступает известную ему черту. Ветхий Завет определяет грех как неправильное действие, как нарушение некоего повеления или запрета, как действие против своего долга, как мятеж человеческой воли против Божественной (Библия, 2011: Втор. 19:15; 2 Цар. 22:24; Мих. 1:5; Лев. 5:15, 19:15).

В хамартии же, как думается, нет как такового намерения поступить неправедно или плохо. Но в ней налицо недостаток психологического ресурса действовать в соответствии с самим собой из-за внезапно вскрывшегося личностного изъяна. Здесь имеет место столкновение человека, попавшего в неоднозначные и неблагоприятные обстоятельства, с «тёмной», «невысвеченной», непознанной стороной самого себя. В хамартии человек не совладает не столько с обстоятельствами, сколько с самим собой.

Источниками, подпитывающими и «привлекающими» хамартии, могут стать патологическая неуверенность, ревность, трагическая самонадеянность, стойкие заблуждения относительно собственной личности, склонность к авантюризму и риску, неуспешные попытки выделиться из социального окружения и пр., часто совершенно неосознаваемые самим субъектом. Это, кстати, на наш взгляд, делает насущно необходимым широкое психологическое просвещение молодёжи, расширение сети психологических практик, разработки феноменологически ориентированного содержания повседневных психотерапевтических дискурсов.

Если перипетии, расставляя на жизненном пути отдельные семантические «метки», надолго не нарушают её естественного хода, хамартии становятся её ограничителем, тормозом, заставляющим субъекта сначала двигаться «на холостом ходу», а далее жить иначе, чем он хотел и планировал раньше – не осуществляясь в жизни, а следуя по течению, отдаваясь случайным направлениям, часто с наказующим акцентом («чем хуже, тем лучше»). Метафоры, которыми в нашей консультативной практике пользуются респонденты, имеющие подобный опыт, говорят сами за себя: «мой поезд сошёл с рельсов», «мой мир перевернулся», «мир в одночасье рухнул», «я попал в клинч», «я навсегда остался на теневой стороне улицы», «на меня обрушилась тяжесть» и т. п. Во всех этих случаях респонденты отмечают, что жизнь разделилась на две почти несоотносимые между собой части – до и после свершившегося события. Это мы связываем с нарушением процессов продуктивного смыслообразования. Человек, выполняя по отношению к самому себе наказующую функцию, сознательно сужает смыслообразование – он стабилизирует некий узкий смысловой круг и отказывается придавать побудительную силу мотивам, расширяющим его связи с реальностью и делающих его жизнь радостной.

Апеллируя к теоретическим конструктам психоанализа, можно в каком-то смысле соотнести хамартию с неизжитой травмой (и последующим гореванием), особенно если сфокусироваться на её «долгоиграющих» последствиях. Но ни ситуация, ни причины этой травмы не подлежат ни прощению, ни забвению, ни вытеснению, они практически навсегда остаются тлеющим очагом возбуждения, неугасимой доминантой, к которой человек постоянно возвращается и когнитивно, и эмоционально.

Вероятно, то, как в результате хамартии меняется «Я», можно понять и через феномен «ложного Я» (false self), введённый Д. Винникотом (Винникот, 2006; Хан, Масуд, 2002), с той лишь разницей, что пережившие хамартию при полном осознании своей повреждённой самости, сами принуждают себя существовать именно в ней, не будучи способными отыскать обратный путь «в подлинность». Добавим также, что в связи с диссоциацией подлинного «Я» после хамартии у человека могут развиваться специфические Я-фантазии – как способ вынужденного сохранения и поддержания структуры этой ложной самости, мотивированные самобичеванием, самоотвержением, эмоциональным непринятием себя.

Также продуктивным в исследовательском плане может оказаться соотнесение хамартий с необратимыми ситуациями, ведущими к «перегибам» жизненной линии и утрате жизнью единой логики.

Подводя итоги нашего анализа, отметим, что в семантике личной жизни человека фиксируются и обретают символический статус происшествия разной степени сложности, разного уровня «нуминозности», разные по эмоциональному знаку, глубине осознания и переживания. Среди них наиболее значимыми по своим последствиям для самовосприятия и самоорганизации последующей жизни оказываются хамартии, в центре которых лежит «утрата себя», связанная с невозможностью продуктивного смыслоообразования.

Глава 7. «Миг удачи» в личных историях: случайность как онтологема автобиографирования

Жизнь есть упускаемая и упущенная возможность…

А. Платонов

Произнеси «Кайрос» и смотри, что перед тобой откроется.

Павсаний

Изучая экзистенциальный опыт, исходной данностью которого является наполненное значимостью персональное переживание человека, нельзя не заметить, что он часто апеллирует к игре судьбы и случая, а отражающие его автобиографические истории включают элементы фатализма и проекции личной онтологии. Вероятно, это связано с тем, что для рефлексирующего свой жизненный путь взрослого человека характер их влияния на индивидуальное существование оказывается равнозначным (Топоров, 1994, с. 42): от вездесущности судьбы, как и от «случайности случая», невозможно уйти. Это делает судьбу и случай важными онтологемами жизни и системообразующими онтографемами жизнеописаний (Психология судьбы… 2003). Может быть, именно поэтому современная наука, несмотря на метафоричность, не оставляет идею «судьбы как результирующей множества случайностных, статистических, стохастических процессов, которые изучаются теорией “хаосложности” (chaoplexity). По сути, именно поле смыслов, покрываемых традиционным понятием “судьба”, находится в центре этой дисциплины, ‹…› изучающей нелинейные, непредсказуемые процессы, зависящие от взаимодействия множества случайных факторов» (Эпштейн М. Н., 2000, с. 65).

Чтобы стать событиями экзистенциального опыта, исходные переживания, отражающие значимые контакты человека с миром, должны быть категоризированы, подведены под некое понятие, представление, универсалию или ценность. «“Составление воображаемой структуры” есть ход сознания, попытка человека разобраться в жизненном многообразии, данном ему вовне и в нем самом. Чтобы распутать опыт, надо внести в него структуру смыслов» (Касавина, 2013, с. 63).

Жизнь человека определяется совокупностью его отношений с реальностью, и взрослого человека, рефлексирующего свое существование в мире и самоопределяющегося собственными значениями, интересует не просто построение приемлемого жизнеописания или субъективной мифологии, «не просто онтологическое конструирование как построение тех или иных схем реальности, но обнаружение реальной онтологии – той подлинной структуры бытия, в которой мы живем» (Никитаев, 2000, с. 138). Рано или поздно, особенно при соприкосновении со «знаками» судьбы или столкновении со случайностью, он вынужден ставить для себя вопросы, что есть бытие, что есть я и где мое место в нем, в чем смысл и необходимость событий моего существования здесь-и-теперь, почему нечто для меня значимо и ценностно, а нечто другое – нет, зачем я делаю то, что делаю, или избегаю того, что должен делать и т. п. Там, где для конструирования субъективной мифологии будет достаточно пережитого катарсиса, аналогии, идентификации или символизации, построению онтологии необходимо не только логическое понимание, но и перевод интуитивного самоощущения необходимости себя в решение практических задач саморазвития. Последнее, на наш взгляд, делает построение индивидуальной онтологии важным элементом «заботы о себе» (Иванченко, 2009; Фуко, 1998) и новообразованием взрослого возраста.

Взрослому человеку приходится мыслить онтологически, объясняя самому себе, как устроен мир, и выстраивая некую версию причин и следствий собственного существования в нем. Об этом хорошо говорит П. Стросон, обсуждая понятие онтологии: «Мы представляем мир как нечто, содержащее конкретные вещи, часть из которых независимы от нас самих; мы представляем историю мира как нечто, составленное из конкретных эпизодов, в которых мы можем принимать или не принимать участие; мы размышляем об этих конкретных вещах и событиях как о чем-то, включенном в темы наших обычных рассуждений, т. е. как о вещах, о которых мы можем разговаривать друг с другом. Все это представляет собой соображения о способе, при помощи которого мы мыслим мир, о нашей концептуальной схеме» (2009, с. 16).

Субъективная онтология отражает индивидуальное полагание наиболее общих оснований любой выбранной для рефлексии темы, в том числе для интерпретации человеком своего жизненного пути при построении автобиографии. Она формируется под влиянием ментальных характеристик субъекта и сама влияет на них, причем «тела» (вещи) и «лица», согласно П. Стросону, обладают в личной концептуальной схеме человека онтологическим приоритетом (см.: Попова, Пушкарский, Чалый, 2012, с. 121–122). Онтологическое мышление взрослой личности и онтология как его результат, с которыми так или иначе связано автобиографирование, направлено «на субъективацию, в ходе которой человек осмысливает (по сути, конституирует) себя как субъекта некоторой предельной ситуации» (Никитаев, 2000, с. 139).

В этом смысле у субъективной онтологии экзистенциальные основания: самоопределяясь, человек вынужден мыслить о себе в ситуациях, индивидуально противопоставленных обычному, повседневному течению жизненных событий, которое большинство людей и полагают реальностью. Ему становится необходимо понять, объяснить и вписать себя в нечто большее, чем он сам, чем его обыденная, «как у всех», жизнь и привычно повторяющийся мир, исходя из происшествий, оказавшихся значимыми для последующего течения жизни и потребовавших от человека пересмотра как себя, так и надежности своего опыта. «В экзистенциальной ситуации для человека происходит своего рода остановка или расщепление мира» (там же, с. 140), в котором все, казалось бы, шло своим чередом, и он ставится в позицию вопрошания (кто я? зачем я? для чего я? в чем сущность моего существования?) и обращается к своим первоначалам, к смыслам прожитого и к своей смертной природе. Это объясняет присутствие эпизодов, связанных с судьбой и случаем, во многих автобиографических текстах.

Накопленный экзистенциальный опыт провоцирует постановку онтологических вопросов, но одновременно включает и интуитивно присутствующие в сознании ответы на них, опирающиеся на принятые субъектом онтологемы. Онтологема есть теоретическая идея (идеологема), заданная индивидуальному мышлению изначально и лежащая в основе некоего устоявшегося в культуре и транслируемого посредством аккультурации комплекса социальных практик. Онтологемы не выводятся персонально опытным путем, не доказываются, а воспринимаются и принимаются человеком фактически, как прецеденты, по отношению к которым бессмысленно задавать вопрос «почему?». Любая онтологема содержит в себе многочисленные импликации, разворачиваемые в логику, этику, а главное – в «личную философию» субъекта в зависимости от его экзистенциального опыта, характера типичных ситуаций и событий, встречающихся на жизненном пути, наличных обстоятельств существования, личностных особенностей и т. д.

Мы предположили, что для автобиографирования исходными нарративными модальностями и одновременно «рамочными» (предельными) онтологемами могут быть «судьба», «случайность» и «свободная воля» субъекта, задающие общую стратегию для осмысления событий жизненного пути. Хочет человек или не хочет, но, задумываясь о своей жизни и конструируя автобиографическую историю, он обычно уже находится в рамках некоей логики, заданной внутренним предпочтением одной из названных онтологем. В частности, это иллюстрирует схема пересечения понятий судьбы, случая и свободной воли человека, предложенная В. Г. Гаком (1994, с. 199):

В зависимости от этого предпочтения можно выделять разные типы событий, возможных в жизни человека (Эпштейн М. Н., 2000): поступки (если в его сознании доминирует онтологема свободной воли), свершения (если он верит в предопределенность всего и вся судьбой) и происшествия (если для него всем властвует случай).

Поступки есть результат проявления собственной воли, спонтанности, произвола человека. Они осуществляются путем персонального выбора, обдуманного решения, опирающегося на рефлексию имеющихся у него психологических ресурсов (выбор профессии, спутника жизни, места жительства, политической позиции и пр.). Свободная воля, согласно Э. В. Ильенкову, есть «способность строить свои действия сообразно цели (в противоположность “причине”)» (1990, с. 69), и это – сознательный, личностный способ жизни взрослого человека, отражающий его стремление к самостоятельности, а также условие его развития и творчества.

Свершения есть результат разворачивания определенной закономерности, с какой предшествующие выборы, поступки и деяния человека ведут к предопределенным ими последующим происшествиям в жизни. В них как бы завершается некое действие, начатое человеком по собственной воле, но затем вышедшее из-под его ведома и контроля (Эпштейн М. Н., 2000). Здесь человек предстает как объект того воздействия, которое прямо или косвенно вытекает из действий, предпринятых им ранее как субъектом.

Случаи представляют собой любые комбинации исходов некоторого опыта, имеющие определенную вероятность наступления (Чайковский, 2004, с. 21). Самое общее определение случая может быть заимствовано из теории вероятности: «Событие А, которое при осуществлении комплекса условий S иногда происходит, а иногда не происходит, называется по отношению к этому комплексу условий случайным» (Колмогоров, 1956, с. 252). Можно дать и более философское определение: «Если вопрос о причинах события, нарушившего привычный порядок, поставлен, и определить их не удается, то, считая событие не имеющим оснований, его определяют как “случайное”» (Некрасов, Захаров, 2007, с. 150). В психологическом контексте речь идет о происшествиях, в которых человек является не субъектом, но вероятностно-возможностным объектом некоей непознаваемой им воли, начало и последствия действий которой непредсказуемы в пределах человеческого опыта. Они могут быть предчувствованы, предугаданы с помощью интуиции, но в целом остаются за пределами возможностей мышления. И. Кант определял случайность как «то, противоречащая противоположность чего возможна» (цит. по: Книгин, 2002, с. 49).

В целом «свершения отличаются от поступков и происшествий тем, что как бы содержат в себе собственное начало и конец и обнаруживают действие судьбы на всем его протяжении. Поступки и происшествия – это тоже по глубинной сути своей свершения, только с затерянными началами и концами. Поступок – свершение с неясным концом, а происшествие – с неясным началом» (Эпштейн М. Н., 2000, с. 70).

Соответственно, по-разному, в зависимости от выбранной в качестве «генератора» жизненной динамики онтологемы (судьба, случайность или свободная воля) строятся и автобиографические повествования.

Так, при опоре на онтологему свободной воли центральную линию автобиографии может образовывать череда поступков, действий рассказчика в ответ на определенные ситуации или обстоятельства, и тогда она строится как совокупность эпизодов жизни, упорядоченная в соответствии с понятным ему целенаправленным движением к некоей осознаваемой цели, носит в каком-то смысле телеологический характер.

В этом случае автобиографическая история содержит некоторые подробности выводов, заключений, замыслов, принятия волевых решений, построения планов, оценок собственных возможностей и достижений («я решил…», «я знал, что должен…», «чтобы выбраться из нашей провинции, мне было нужно…», «и тут я понял, что надо…», «все силы бросил на…» и т. д.). В них человек активно устраняет жизненную неопределенность, внося в жизнеописание подходящую ему смысловую структуру. Такие тексты обычно когнитивны и фактологичны, в них отражен результат активной работы мышления. Поступок как бы разрывает линейность времени, будучи противопоставленным судьбе, пусть даже на короткое время.

Если лейтмотивом автобиографического повествования становится онтологема судьбы, то в нем, наоборот, разными способами (поиск совпадений, указания на предвестники, констатация фактов повторений событийных витков и пр.) подчеркивается имманентность связи человека и мира, императивность, неизбежность наступления неких жизненных событий, даже вопреки проявлениям свободной воли субъекта (вспомним, к примеру, евангельское: «…у вас же и волосы на голове сочтены» или булгаковское: «Аннушка масло уже купила, причем не только купила, но и пролила»). Автобиографическая история включает неминуемые возвращения в покинутые жизненные точки («волей судьбы через десять лет я снова оказался там, где мы познакомились»), повторяющиеся происшествия («в нашей семье все знакомятся через воду», «нам на роду написано вдоветь после сорока»), неоднократное возобновление разорванных отношений («судьба повязала так, что не разорвать», «звезды так сошлись, что мы встретились снова», «видно, судьбе было угодно, чтобы мы вопреки самим себе были вместе») и пр., как если бы это было «суждено», «записано на скрижалях», связано невидимой, но абсолютной причинно-следственной связью. В этом случае можно говорить о главенстве веры в некое семантическое единство мироздания, не принуждающей человека активно действовать, но требующей от него созерцания, погружения, растворения в универсуме, осознанного переживания своей общности с чем-то большим, чем есть он сам. Такое повествование обычно строится циклично, и каждый цикл требует своего непременного логического завершения, полноты осуществления внутри него некоего экзистенциального содержания.

Если личность априори исходит из онтологемы случая, то в центре автобиографического повествования оказывается некое происшествие или череда происшествий, содержащих использованную или упущенную возможность, вне собственных побудительных действий человека повлиявших на его жизнь и/или личность в трагическую (хамартии) или счастливую (кайрос) сторону. Здесь рассказчик больше апеллирует к интуиции, к некоему на миг раскрывшемуся ему надличностному знанию, усмотренному и «схваченному» или пропущенному, не понятому. Для происходящего в этом акте интуиции очень подходит греческий термин «каталепсис» – цельное интуитивное схватывание сути происходящего: эта суть даже не ухватывается, а мгновенно считывается и «пускается в дело». В каком-то смысле случайность даже «запускает» интуицию, а ее вероятностный результат дополняется последующей дискурсивностью (Алексеев, Панин, 2005, гл. XVII). Время в таком автобиографическом рассказе движется спорадически, от одного случая к другому, разрушая привычную определенность и отражая счастливое непостоянство и/ или брутальную фатальность случая. Между случаями как бы ничего и не происходит, по крайней мере, ничего значимого для субъекта.

Таким образом, можно говорить о возможных нарративных связях в автобиографических текстах между онтологемой свободной воли, мышлением и концептом поступка (1), между онтологемой судьбы, идеей веры и концептом свершения (2), между онтологемой случая, интуицией и вероятностно-возможностным качеством существования, выраженным в форме неожиданных происшествий (3). Хотя далее нас по преимуществу будет интересовать психологическое содержание последней связки, отметим, что все указанные компоненты находятся в глубоких диалектических взаимосвязях друг с другом, и, к примеру, случай может трансформироваться в судьбу или вызвать к жизни свободную волю субъекта, так же, как неожиданное происшествие может спровоцировать поступок, а вера – соприкасаться с интуицией.

Осознание своей свободы для взрослой личности, справившейся с решением большинства нормативных социально-возрастных задач, сопряжено с пониманием того, что ее будущее неизвестно, и в нем принципиально может случиться все что угодно. Кроме того, присущая взрослости самоорганизация может быть реализована только во внешнем пространстве, образуемом взаимодействием субъекта и окружающего мира, а мир не может быть до конца определен самим субъектом: он непредсказуем, не детерминирован и в целом не подконтролен ему. Поэтому при взаимодействии с личностным началом в нем возможны счастливые случайности (Καιρός, кайрос – мгновения удачи), важные совпадения и значимые случаи (синхронистичности – в терминах К. Г. Юнга) (фон Франц, 2002; Юнг, 1997)), непредвиденные, хотя и не фатальные, осложнения (περιπέτεια, перипетии), неожиданные повороты, открывающие новые горизонты индивидуального бытия, которые ранее никак не могли быть предусмотрены человеком при проектировании себя и своей жизни. Точно так же в нем есть место внезапным и неисправимым «изломам» (ἁμαρτία, хамартия – в терминах аристотелевой эстетики «ошибка судьбы», ее «трагический изъян»), закрывающим потенциально реализуемые и ранее насыщенные субъективным смыслом жизненные проекты и перспективы личности.

В историческом времени осознание смыслового содержания случайности шло медленно. Так, согласно Л. Леви-Брюлю, для первобытного сознания случайности не было вообще, все имело явную или скрытую от познания причину (1999, с. 60). Греки, введшие понятие тюхэ (судьбы), в равной мере относили его и к случайности. Они ввели в обиход два существенных для современного осознания случайности понятия – идею самопроизвольности, беспричинности (spontaneus) и идею привходящего (accidens) (Чайковский, 2004). Анаксагор предлагал понимать случайность как «причину, неясную человеческому рассудку», но – главное – как отрицание роли судьбы (богов) и самопроизвольность реальности в отношении человеческого сознания (там же, с. 34).

Аристотель отмечал, что случайности происходят достаточно редко, и его мнение заложило последующее отношение к случайности без попыток вообще как-то исчислять ее вероятность. И уже Эпикур говорил, что случай не имеет отношения к разуму (там же, с. 40). В поздней античности «делом случая называют то, что не имеет никаких причин или происходит не в силу какого-нибудь разумного порядка; а делом судьбы – то, что случается в силу некоего неизбежного порядка, вопреки воле Божией и воле людской» (там же, с. 41).

Средневековье мало интересуется случайностью, но впервые ставит вопрос о ее исчислении и предугадывании. Этим интересуются и священник Р. де Фурниваль, и философ Фома Аквинский, обсуждая варианты исходов в игре в три кости. Позже математик Л. Пачоли, обсуждая азартные и спортивные игры, поставил вопрос о влиянии предрасположенности, сложившейся в игре в предшествующих партиях, на будущие проигрыши и выигрыши человека. Тем самым он начал сближать понятия судьбы и случая, и эта идея оказалась достаточно продуктивной для гуманитарного анализа: вероятность «мига удачи» в обыденном сознании нередко кажется находящейся в прямой связи с предшествующей жизнью и деяниями человека. В какой-то мере эту мысль отражает фольклор в форме веры в справедливость судьбы, посылающей счастливый случай будто бы в награду за праведную жизнь или упорный труд.