Текст книги "История социологической мысли. Том 1"

3. Британское или шотландское Просвещение

Вторым мощным центром просветительской социальной мысли стала в XVIII веке Шотландия, где появилась большая группа представителей (в основном связанных с университетами Глазго и Эдинбурга) так называемой моральной философии[260]260
  См.: Zabieglik S. Wiek doskonalenia. Z filozofii szkockiego Oświecenia. Gdańsk, 1997.


[Закрыть], которые исключительно много сделали для формулирования принципиальных проблем теории общества. Термин «моральная философия» не означает, что ее главным предметом была этика; очевидно, что речь шла об общей гуманитарной проблематике, а не только о том, чем сегодня занимаются философы-этики. Как писала Глэдис Брайсон, «открыв любую книгу из области „моральной философии“, мы находим рассуждения о человеческой природе, общественных силах, прогрессе, супружестве и семейных отношениях, экономических процессах, правительстве, религии, международных отношениях, основах законодательства, первобытных обычаях, истории института, этике, эстетике ‹…› Даже при поверхностном исследовании эта старая моральная философия оказывается формой социальных наук»[261]261
  Bryson G. Man and Society. The Scottish Inquiry of the Eighteenth Century. New York, 1968. P. 4.


[Закрыть]. Следует отметить, что довольно многие авторы, начиная с Гумпловича, убеждены, что мыслители шотландского Просвещения имеют огромные заслуги в истории «предсоциологии».

Разделяющие это мнение авторы указывают, прежде всего, на весьма четкую формулировку тезиса о необходимости создания общественной науки, опирающейся на опыт и следующей примеру естествознания; на развитие концепции человека как существа социального (моральные философы единодушно утверждали, что, как писал Юм, «вряд ли какой-нибудь человеческий поступок представляет собой нечто вполне законченное и не находится в каком-либо отношении к поступкам других людей»[262]262
  Юм Д. Исследования о человеческом познании / Пер. С. И. Церетели. М.: Мысль, 1996. С. 75.


[Закрыть]; на открытие так называемого закона непреднамеренных последствий (law of unintended consequences), то есть утверждения, что в социальном мире «мы приписываем некоему предварительно составленному плану то, к чему возможно было прийти лишь путем проб и ошибок, то, чего не могла предугадать никакая человеческая мудрость ‹…›»[263]263
  Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. М.: РОССПЭН, 2000. С. 190–191.


[Закрыть]; и наконец, на создание теории развития общества, далеко отступающей от рационалистических французских схем, ибо не в развитии знаний и просвещения видит она движущую силу истории. Все эти достижения, перечисленные здесь для примера, были связаны с переходом шотландских философов «от размышлений о моральных ценностях к анализу моральных поступков»[264]264
  Salomon A. In Praise of Enlightenment. Cleveland, 1963. P. 203.


[Закрыть], то есть, иначе говоря, с их, несомненно, эмпирической ориентацией.

Отличие шотландского Просвещения (как, впрочем, и в целом британского, за пределами Шотландии оставившего не так много достойных внимания трудов) от французского было в немалой степени обусловлено ситуацией страны, которая уже имела за собой свою «великую революцию» и оказалась в связи с этим не столько перед проблемой определения фундаментальных прав человека и обеспечения им эффективных гарантий, сколько перед задачей понимания и совершенствования уже существующего гражданского общества, которое казалось вполне «естественным» и одновременно представляющим наивысшую фазу социального прогресса. Свою роль в этом отличии играла и традиция британского эмпиризма, у которой островитяне заимствовали свой исследовательский метод, а французы только отдельные идеи, затем приспосабливаемые к целостности рационалистического мировоззрения. Среди французских мыслителей только Монтескьё пользовался у британцев достойным признанием и даже считался мэтром.

Среди плеяды шотландских философов морали XVIII века следует поставить на первое место Фрэнсиса Хатчесона (1694–1746), с лекции которого «De naturali hominum socialitate»[265]265
  «О социальной природе человека» (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть] (1730) берет, пожалуй, начало вся их антропология; затем знаменитого историка и философа Дэвида Юма (1711–1776); философа морали и права, а также создателя политической экономии Адама Смита (1723–1790); философов Томаса Рида (1710–1796) и Дугалда Стюарта (1753–1828) и, наконец, четырех авторов, известных главным образом по работам, касающимся проблем теории общества, хотя они занимались и многими другими темами, – Генри Хоума, лорда Кеймса (1696–1782), Джеймса Барнетта, лорда Монбоддо (1714–1799), Адама Фергюсона (1723–1816) и Джона Миллара (1735–1801). Множество родственных идей находим также у историка Уильяма Робертсона (1721–1793).

Это не было единой научной школой, тем не менее связи между названными мыслителями были весьма сильны. На некоторые различия между ними обратим внимание позже, однако мы не собираемся здесь рассматривать отдельных представителей этого направления. Нам важно, прежде всего, ухватить те общие для многих ученых интересы и взгляды, которые определили оригинальность социальной мысли шотландского Просвещения.

«Экспериментальная» наука о человеческой природе

По крайней мере начиная с Хатчесона, в шотландской философии заметно восхищение ньютоновской моделью науки как универсальным образцом, который полностью пригоден для применения в науке о человеке как о существе нравственном – отличном от остальной вселенной, но являющемся звеном той самой vast chain of being[266]266
  Великая цепь бытия (англ.). – Примеч. ред.


[Закрыть], [267]267
  Bryson G. Man and Society. P. 60.


[Закрыть]. «Трактат о человеческой природе» (A Treatise of Human Nature, 1739–1740, 3 т.) Дэвида Юма – выдающийся философский труд британского Просвещения – имел значащий подзаголовок: «being an Attempt to Introduce the Experimental Method into Moral Subjects»[268]268
  «или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам» (англ.). – Примеч. пер.


[Закрыть]. Мы читаем в «Трактате»: «В человеческих поступках сказывается общее течение природы так же, как в действиях солнца и климата. Существуют также характеры, свойственные различным нациям и отдельным лицам, наравне с характерами, свойственными всему человечеству. Знание этих характеров основано на единообразии действий, вытекающих из них»[269]269
  Юм Д. Трактат о человеческой природе / Пер. С. А. Церетели. М.: Мысль, 1996. С. 446.


[Закрыть].

Несмотря на огромную неоднородность человеческого поведения, институтов и обычаев, свидетельствующую о силе влияния воспитания и форм правления, которому подчинены общества, «непосредственно и безусловно признаем мы единообразие в мотивах и поступках людей, равно как и в действиях тел»[270]270
  Юм Д. Исследования о человеческом разумении / Пер. С. И. Церетели // Юм Д. Сочинения. М.: Мысль, 1996. Т. 2. С. 71.


[Закрыть]. В «Исследованиях о человеческом разумении» (An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748) Юм отчетливо изложил свою точку зрения: …человеческая природа всегда остается одинаковой во всех своих принципах и действиях. Одинаковые мотивы всегда порождают одни и те же поступки, одинаковые явления вытекают из одинаковых причин ‹…›. Человечество до такой степени одинаково во все эпохи и во всех странах, что история не дает нам в этом отношении ничего нового или необычного. Ее главная польза состоит лишь в том, что она открывает постоянные и всеобщие принципы человеческой природы, показывая нам людей в самых разнообразных условиях и положениях, и доставляет нам материал, на основании которого мы можем делать наблюдения и знакомиться с принципами, регулирующими действия и поступки людей. Повествования о войнах, интригах, партиях и революциях не что иное, как собрание опытов, с помощью которых политик или представитель моральной философии устанавливает принципы своей науки, подобно тому, как врач или естествоиспытатель знакомится с природой растений, минералов и других внешних объектов с помощью опытов, которые он производит над ними»[271]271
  Там же. С. 70–71.


[Закрыть].

Понятия, которыми оперировал Юм, а также другие мыслители интеллектуального круга, о котором мы сейчас говорим, были, несомненно, типично просвещенческие, так же как и их повышенное внимание к вопросам человеческой природы. Однако выводы, к которым он пришел, метили в важные элементы просветительского мировоззрения, ставя под сомнение, как утверждает Бачко, «…концепцию природы, содержащей в себе смысл, природы, объединяющей порядок фактов с порядком разума и порядком ценностей»[272]272
  Baczko B. Hume: natura ludzka i nieobecność absolute // Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej. 1971. T. 17. S. 209.


[Закрыть].

Природа в трактовке Юма – это многообразие процессов и явлений, познаваемых благодаря наблюдениям и опыту, а не норма, которая могла бы служить оценке, что хорошо, а что плохо. То есть наука объясняет нам, какие мы и в каком мире действуем, но не определяет априори, какими мы должны быть. Изучая человеческую природу, мы занимаемся фактами, а не предписаниями долженствования. В этом пункте (как и во многих других) Юм проявляет себя как предвестник позитивизма.

Созданная им наука о человеческой природе – это, прежде всего, психология. Прав Шумпетер, когда пишет о нем, Кондильяке и других, подобным образом ориентированных авторах, что они поверили, что «психологические соображения объясняют не только психологические механизмы индивидуального и группового поведения и отражения общественных явлений в индивидуальном и групповом сознании, но и сами эти общественные явления. Разумеется, они не стали бы отрицать, что для объяснения любого события, института или процесса мы должны принимать во внимание и другие факты, помимо психологических. Но они не разработали никаких общих теорий касательно этих фактов и не включили их в свою метасоциологию: единственное общее знание, нужное всем без исключения наукам о человеческих поступках или мнениях, – это знание психологии. Все эти науки и есть прикладная психология»[273]273
  Шумпетер Й. История экономического анализа / Пер. В. С. Автономова. СПб., 2001. Т. 1. С. 159.


[Закрыть].

Такой психологизм, пожалуй, не всеми общественными мыслителями шотландского Просвещения исповедовался в одинаковой степени. Фергюсон, например, склонялся к объяснению человеческого поведения детерминантами социологического характера. Так или иначе, существовало полное согласие касательно того, что наука о человеческом поведении может и должна быть наукой с такими же законами, как и в сформировавшейся ранее науке о природе. Всеобщей была также тенденция лишить понятие «природа» любых нормативных коннотаций и считать «природным» просто все распространенное, регулярное и постоянное. Так воспринимаемую природу следует просто изучать.

Разум и чувства: генезис общества

Столь же важным, как призыв использовать в исследовании человеческой природы «экспериментальный метод», был – характерный для шотландского Просвещения – перенос внимания с рациональных аспектов этой природы на аспекты эмоциональные. Концепция человека, принятая обсуждаемыми здесь мыслителями, исходила из безусловного примата чувств над рассуждением, инстинктов над рефлексией. По этой причине Фергюсон подверг сомнению противопоставление обществ людей – обществам животных, доказывая, что «человеческие изобретения, как и умения животных, подсказаны природой и являются результатом действия инстинктов, направляемых многообразием ситуаций, в которые попадает человек»[274]274
  Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества / Пер. М. А. Мюрберг. М.: РОССПЭН, 2000. С. 265.


[Закрыть]. Такая точка зрения имела серьезные последствия для подхода к вопросу генезиса общества, ибо – как мы увидим позже – исключала возможность использования гипотезы общественного договора.

«Представляется очевидным, – утверждал Юм, – что конечные цели человеческих поступков ни в коем случае не могут быть объяснены исходя из разума, но полностью опираются на чувства и привязанности людей, вне какой-нибудь зависимости от их интеллектуальных способностей»[275]275
  Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Сочинения: В 2 т. / Пер. С. И. Церетели. М.: Мысль, 1996. С. 288.


[Закрыть]. Это отнюдь не было констатацией заслуживающего сожаления факта, связанного с исторически преходящими недостатками просвещения, это было открытием постоянной – как считалось – закономерности. Роль разума заключалась в поддержке уже принятых решений, а не в принятии решений. Разум, по сути своей пассивный, анализирует то, что уже произошло, сам по себе ничего не создавая. И не разум устанавливает стандарты добра и зла. «Так как разум сам по себе никогда не может вызвать хоть какого-либо поступка, – утверждал Юм, – или же дать начало хотению, то я заключаю отсюда, что эта наша способность столь же бессильна предшествовать хотению или оспаривать господство какого-нибудь аффекта, какой-нибудь эмоции. ‹…› Ничто не может оказать противодействие импульсу аффекта или ослабить его, кроме противоположного импульса ‹…› Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме смирения и послушания им»[276]276
  Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения: В 2 т. / Пер. С. А. Церетели. М.: Мысль, 1996. С. 457.


[Закрыть].

Мысль эта – впервые использованная Хатчесоном в его теории нравственности – приобрела у Юма, Смита, Фергюсона и других авторов явно социологический смысл. Они решили доказать, что явление объединения никоим образом не могло объясняться человеческой способностью к рассуждению, оно должно было опираться на более первичные свойства человеческой природы, к которым только со временем добавляется осознание выгод общественной жизни[277]277
  Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 656–657. См.: Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. С. 189.


[Закрыть]. Это должно было ставить под сомнение теорию общественного договора, которая во всех своих версиях была исключительно рационалистической конструкцией, ибо она предполагала у договаривающихся индивидов более или менее ясное понимание цели, которая будет достигнута благодаря договору ценой их естественных склонностей. По мнению теоретиков договора, создание общества было сделкой, участники которой платили отказом от того, чего бы им хотелось как существам чувствующим, за то, что как существа разумные считали полезным. Шотландские же мыслители считали, что в таком рассуждении содержится принципиальная ошибка, поскольку общество возможно и неизбежно только настолько, насколько человека толкают к другим людям естественные склонности, независимые от всяческого расчета. А кроме того, пока общество не существует, люди не могут обладать никакими знаниями о его пользе.

Наиболее обширную критику как общественного, так и государственного договора представил Юм в «Трактате о человеческой природе» (книга третья, часть вторая: «О справедливости и несправедливости») и в эссе «О первичном договоре» (1748). Впрочем, он не снял окончательно (как это сделал Фергюсон, утверждая, что человек «по природе своей… член общества»[278]278
  Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. С. 99.


[Закрыть]) проблемы происхождения общества и не подверг сомнению столь характерной для теоретиков общественного договора убежденности в «искусственности» общественных институтов. Не перестал он также считать эти институты инструментом удовлетворения определенных потребностей человеческих индивидов, а потому Гоф (Gough) справедливо заметил, что Юм, отвергая теорию договора, отнюдь не отказывается от индивидуалистических принципов, которые она использует, как это обычно делают многие ее более поздние критики[279]279
  Gough J. W. A Social Contract. The Critical Study of its Development. Oxford, 1957. P. 189.


[Закрыть]. Не пытается он и обесценить политические последствия идеи договора. Его критика имеет характер чисто теоретический, отсылает к антирационалистической антропологии, которая – как мы видели – учит, что разум не может опережать чувства и волю, а знания – опыт.

Может показаться, что критика Юма адресована только тем немногочисленным теоретикам общественного договора, которые видели в нем исторический акт. Но он также отвергает договор и как «философский вымысел», который мог бы – несмотря на свое абсолютное несоответствие историческим фактам – помочь объяснить происхождение общества и правительства. С точки зрения Юма, категория договора как таковая абсолютно непригодна и может иметь максимум метафорический смысл.

В соответствии со всей философией Юма, изучение общественной жизни должно начинаться с таких черт человеческого вида, которые существовали раньше размышлений. По этой причине «первым и первичным принципом человеческого сообщества» оказывается сексуальное влечение, благодаря которому происходит сближение особей разного пола, а затем возникает союз двух поколений – родителей и детей. Появляются навыки совместной жизни, размышления приводят к пониманию ее превосходства над жизнью в одиночку[280]280
  Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 536.


[Закрыть]. Люди, прежде всего, обретают опыт, показывающий, что важнейшее нарушение равновесия в их взаимных отношениях связано с существованием благ, которые могли бы служить каждому, но слишком скудны, чтобы быть одинаково доступными всем. Доходит до возникновения института частной собственности, которое, однако, является не разовым актом, а процессом, так же как возникновение языка. Защита собственности является для Юма (так же как ранее для Локка) принципиальным условием устойчивости общества, а покушение на нее – величайшей угрозой ему[281]281
  Там же. С. 549.


[Закрыть].

Возникает, однако, вопрос, почему люди подчиняются общественным правилам, хотя отнюдь не каждое их применение отвечает их желаниям и не каждому приносит непосредственную выгоду. Желая ответить на этот вопрос, Юм не снабжает человека четким пониманием долгосрочного интереса (впрочем, мы знаем, что это не было бы для него объяснением), а приписывает ему особую психическую способность (свойственную и животным), которую он называет чувственным отзвуком (симпатией). Заключается оно в «общении чувств», то есть – другими словами – люди руководствуются в своем поведении не только своими желаниями, или тем, что приносит выгоду, но и тем, как на это поведение реагируют другие. Причем речь идет не о страхе перед ними, а о свойственной человеческой натуре склонности ставить себя в положение другого человека, которое, например, не позволяет наносить ему вред, не испытывая при этом огорчения, иногда не менее интенсивного, чем то огорчение, которое вызвано ущербом, нанесенным ему самому[282]282
  Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 93.


[Закрыть].

Важную роль приписывает Юм привычкам и навыкам, благодаря которым люди могут высоко ценить вещи, которые сами по себе для них не особенно дороги, но обладают достоинством хорошо известных и как таковые представляются им более ценными, чем другие. Юм приписывал навыкам и обычаям важные общественные функции, не считая при этом, что они когда-то подвергнутся ограничению, как обычно полагают рационалисты.

Другой аргументацией воспользовался Юм в разговоре об правительственном договоре. Он, в частности, утверждал: «…почти все правительства, которые существуют в настоящее время или о которых осталось какое-либо упоминание в истории, были первоначально основаны в результате или узурпации, или завоевания, или же сочетания того и другого без какой-либо видимости справедливого соглашения или добровольного подчинения народа»[283]283
  Юм Д. О первоначальном договоре // Юм Д. Малые произведения. М.: Канон, 1996. С. 136.


[Закрыть]. Повиновение правительствам обусловлено неизбежностью и привычкой. Возможность свободного выбора, доступная среднему человеку, всегда сильно ограничена: люди послушны, ибо ничего другого не могут сделать и ничто другое не приходит им в голову.

Этот поиск причин объединения людей в общества или под властью такого, а не иного правительства не в разуме, а в различных чувствах был решительным отходом от доминирующей философии французского Просвещения. Сколь бы большую роль она ни отводила страстям как движущей силе человеческой деятельности, без контроля разума она считала их, прежде всего, источником диссоциации. У Юма, а также – как мы увидим далее – у Смита все совершенно иначе: человеческие чувства «остаются… факторами общности, объединения, правды, а не теми беспокойными силами, которых пугался рационализм»[284]284
  Bréhier É. Histoire de la philosophie. T. II: La philosophie moderne. Paris, 1962. P. 433.


[Закрыть]. В сущности, у философов шотландского Просвещения мы имеем дело с суждением, позднее популяризированным консерватизмом, что основой общественной жизни является предрассудок, то есть то, что существует до суждения, до появления рефлексии.

Смит об основах общественной жизни

Осуществленный Юмом анализ человеческой природы имел – как мы видели – важные социологические импликации, тем не менее социология автора «Трактата» была во многом ограничена. Он говорил, правда: «Мы не можем иметь никакого желания, которое не оставалось бы связанным с обществом»[285]285
  Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1996. С. 93.


[Закрыть], но сделал немногое, чтобы эту связь исследовать. Заявил, что «заключения и выводы относительно поступков других людей занимают такое место в человеческой жизни, что ни один человек в бодрствующем состоянии ни минуты не обходится без их использования»[286]286
  Там же. С. 76.


[Закрыть], но не объяснил, в чем состоят эти заключения. Этим подробно занялся друг Юма, Адам Смит, прославившийся как создатель политической экономии (и доктрины экономического либерализма), автор «Исследования о природе и причинах богатств народов» (Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776), но среди современников снискавший славу, пожалуй, прежде всего, как учитель нравственности и автор «Теории нравственных чувств» (The Theory of Moral Sentiments, 1759).

Впрочем, между Смитом-экономистом и Смитом-философом нравственности была теснейшая связь, а его теорию общества нужно искать в обеих сферах его деятельности, которые с этой точки зрения прекрасно дополняют друг друга. Анализ разделения труда, проделанный экономистом, и анализ чувственного восприятия (симпатии), проведенный философом, касались двух аспектов – экономического и нравственного – того самого существования человека в обществе без участия рефлексии, расчета и планирования. В обоих случаях целью было показать, что – как излагает эту мысль Смита Саломон – «‹…› по нашей природе мы все живем как существа сильные и творческие, нуждающиеся и неполные. Установив взаимность, творим целостность. Но мы не создаем этой целостности путем рассуждения»[287]287
  Salomon A. In Praise of Enlightement. P. 206.


[Закрыть].

Теория сочувствия (симпатии) Смита перекликается по содержанию с соответствующей концепцией Юма. Развитие нравственности возможно потому, что люди являются по отношению друг к другу «зеркалами», благодаря чему неэгоистическое поведение постоянно позитивно укрепляется. Но если Юм не вышел, в сущности, за приписывание человеку природной способности распознавать в других чувственные состояния, подобные тем, которые он сам испытывает, Смит тщательно проанализировал роль сочувствия в формировании нравственной рефлексии. Юма больше всего интересовал генезис нравственности, а Смита – ее функционирование. Первый задавал вопрос, как может существовать общество, второй – как общество функционирует в роли «зеркала», в котором личности моделируют свое поведение. Он развил эту проблематику в концепции Беспристрастного Наблюдателя, которая имеет много общего с концепцией «зеркального Я» Чарльза Кули и «обобщенного Другого» Джорджа Мида.

Эта концепция содержала характеристику сложного эмоционально-интеллектуального процесса влияния общества на индивида. Смит писал, что человеческое существо, растущее в «безлюдном месте, без контактов с представителями своего вида», не может иметь представления о правильности или неправильности своего поведения, так же как без зеркала не может увидеть свое лицо, в вопросах нравственности «зеркалом» человеку служат другие люди[288]288
  Смит А. Теория нравственных чувств / Пер. Б. В. Мееровского. М.: Республика, 1997. С. 145.


[Закрыть].

Мотив других людей как «зеркала» появился также – как мы видели – в философии Жан-Жака Руссо, который, однако, в этом психологическом механизме, прежде всего, видел угрозу суверенности субъекта. По мнению же Смита, как и Юма, субъект конституируется именно благодаря существованию этого «зеркала»: нет человеческого «Я» вне общества. Смит считал, что даже осознание собственного интереса требует принадлежности к обществу. Человек приходит в мир только с некоторыми задатками своей человечности, развитие которых возможно только среди других людей, то есть в обществе. В свете этой концепции «дообщественный» естественный человек, за целостность которого опасался Руссо, является вымыслом. В «Исследованиях» Смита нравственный принцип взаимности приобретает вид экономического принципа обмена: индивиду нужны другие люди не только для того, чтобы отличать добро от зла, но и для того, чтобы знать, что делать для удовлетворения своих материальных потребностей. Этому его обучает рынок, благодаря ему как Беспристрастному Наблюдателю он проверяет качество своей работы, выясняя, полезна ли она обществу. Рынок – это «зеркало», которым индивид регулирует свою экономическую деятельность, так же как в глазах мнимого зрителя он регулирует свое нравственное поведение.

Как все общественные институты, разделение труда «отнюдь не является результатом чьей-то мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, которое будет порождено им; оно представляет собой последствие – хотя очень медленно и постепенно развивающееся – определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в виду такой полезной цели, а именно склонности к мене, торговле, к обмену одного предмета на другой»[289]289
  Смит А. Исследования о природе и причинах богатства народов / Пер. Е. М. Майбурда. М.: Наука, 1993. Т. 1. С. 18.


[Закрыть]. Разделение труда не базируется на сделках между осознающими свои цели людьми, а формируется стихийно, благодаря естественным склонностям, развивающимся благодаря жизни в обществе.

Эта характерная для шотландского Просвещения социологизация взглядов на человека, пожалуй, далее всего продвинулась в творчестве Адама Фергюсона, чей «Опыт истории гражданского общества» (1767) Людвик Гумплович назвал «первой естественной историей общества»[290]290
  Gumplowicz L. Die soziologische Staatsidee. Graz, 1892. S. 67.


[Закрыть]. Одной из особенностей этого труда было, по существу, исключение вопроса о генезисе общества и «естественности» или «искусственности» его институтов. Фергюсон прямо утверждает, что «само искусство относится к природе человека»[291]291
  Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества / Пер. И. И. Мюрберг. М.: РОССПЭН, 2000. С. 5.


[Закрыть] и что термин «‹…› „естественный“, будучи употреблен для обозначения поведения, вытекающего из природы человека, не способен внести никаких смысловых разграничений, ибо все вообще действия людей в равной степени вытекают из их натуры»[292]292
  Там же.


[Закрыть]. Для Фергюсона «естественным» является все, что существует: естественны природные склонности людей, но естественны и общества, в которых люди живут и жили всегда.

Фергюсон концентрирует внимание именно на обществах. Если Юм был в своей антропологии психологистом, то Фергюсон был социологистом –  определенно, первым в истории. Он писал: «Людей надо рассматривать в сообществах – так, как они всегда и жили. История индивида есть лишь часть тех чувств и мыслей, которые он испытывал как представитель вида; и любой эксперимент, имеющий отношение к данному предмету, следует проводить с обществами в целом, а не с определенными людьми»[293]293
  Там же. С. 3.


[Закрыть].

Хотя отправной точкой для Фергюсона также была теория нравственного поведения человека, он окончательно сосредоточился на сравнительном исследовании разных типов общества. Он не задавался вопросом о возможности существования обществ, а старался показать, каким изменениям оно подвергается. Для него принципиальной проблемой было «скорее определить характер человеческого общества, чем доказывать его реальность как состояния или условия, в котором человеку суждено действовать»[294]294
  Ferguson A. Principles of Moral and Political Science. 1792. Цит. по: The Scottish moralists on human nature and society / Ed. by Louis Schneider. Chicago, 1967. P. 81.


[Закрыть].

Индивидуальная деятельность и социальный порядок

Концепция общества, показывающая роль эмоциональных факторов, ставила своих приверженцев перед трудной проблемой: если люди больше, чем рассудком, в своем поведении руководствуются инстинктами, страстями и эгоистическими, в конце концов, интересами (ведь даже чувственный отклик симпатии возникает благодаря тому, что индивиды избегают неприятности, которую доставляет им неприятность, испытываемая их ближними), тогда каким образом возможны общественный порядок и защита общего интереса? Поскольку за эмоциональными факторами была признана решающая роль, нельзя было, по примеру естественно-правовых доктрин, объяснять основы общественного порядка, отсылая к разуму, сдерживающему естественные импульсы: именно в них самих следовало искать источник общественного порядка, исключая возможность интеллектуального озарения, предваряющего его. В соответствии с естественно-правовыми доктринами общественный порядок был возможен благодаря существованию осознанной заботы о его установлении; без нее порядок мог бы быть максимум зачаточным или неполноценным. Так вот, философы шотландского Просвещения предположили, что общественный порядок возникает стихийно в результате действия индивидов, поведением которых управляют эмоции и эгоистические интересы. Его возникновение абсолютно независимо от того, подумал ли кто-то о нем заранее.

Схема соответствующего рассуждения имелась уже в «Басне о пчелах» (The Fable of the Bees: or Private Vices, Public Benefits, 1705; оконч. изд. 1729) Бернарда Мандевиля (1670–1733), который сформулировал парадоксальный тезис о том, что частные пороки на практике оказываются общественными добродетелями и наоборот. Согласно разработанной этим автором «анатомии человеческой природы», человек – существо эгоистическое и с точки зрения традиционных моральных кодексов довольно скверное. Однако Мандевиль считал, что достойная осуждения мотивация не лишила человеческие поступки полезных для общества функций, а нравственные пороки могут принести успех обществу, поскольку в конце концов в счет идут не намерения, а результаты. Работа Мандевиля – снискавшая в Европе XVIII века репутацию скорее скандальную – не получила, правда, признания упомянутых здесь философов, не особенно любивших парадоксы, но, в сущности, рассуждали они схожим образом.

Раз они исключили возникновение общественного порядка в результате осознанного применения объединяющимися индивидами согласованного плана (или в результате навязывания им такого плана деспотичным правительством), то не оставалось ничего другого, как предположить, что порядок этот формируется самопроизвольно, как результирующая сила индивидуальных действий, отнюдь не освященных целью такого объединения. Как писал Фергюсон: «…даже в так называемый просвещенный век каждый шаг и каждое движение множества людей совершаются с прежней слепотой относительно будущего; целые нации спотыкаются о те установления, которые представляют собой, несомненно, человеческое деяние, хотя и не преднамеренное»[295]295
  Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. С. 189.


[Закрыть].

Такой способ рассуждений с многих точек зрения напоминает более поздние взгляды Гегеля и Маркса, которые так же акцентировали – как мы увидим далее – стихийность социальных процессов. Однако отличается он, прежде всего, как тем, что ссылается на человеческую природу, так и тем, что несет в себе явные следы деизма. Таким образом, у шотландских философов мы находим в этом контексте понятие целей природы, которые реализуются благодаря действию слепых человеческих страстей[296]296
  Scheider L. The Scottish Moralists. P. XXX et pass.


[Закрыть], Великого Геометра (Рида), Творца (Стюарта) или – наиболее известной – «невидимой руки» (Смита). Они также пользуются аристотелевским различием между целевой причиной, которой в данном случае является «невидимая рука», и причиной действующей, которой являются человеческие поступки. Во всяком случае, они поднимают ключевую для будущей социологии проблему непредвиденных последствий целевых действий, а также приближаются к дифференциации (совершенной Дюркгеймом) причины и функции. Поэтому иногда их считают предшественниками функционализма[297]297
  Ibid.


[Закрыть].

Кажется, не вызывает сомнения, что моделью общества послужила в этом случае капиталистическая экономика. Это явно читается у Смита, который пишет, что предприниматель «имеет в виду лишь собственную выгоду, причем в этом случае, как и во многих других, он невидимой рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения»[298]298
  Смит А. Исследования о природе и причинах богатства народов. С. 357.


[Закрыть]. Фергюсон выражается еще яснее: «Торговые нации оказались состоящими из людей, не знающих ничего, кроме собственного узкого ремесла, и способных вносить свой вклад в сохранение и приумножение общего достояния, не превращая это общее дело в объект собственного внимания, собственной заботы»[299]299
  Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. С. 264.


[Закрыть]. Как мы увидим далее, такая модель общественного порядка будет признана, например, Спенсером характерной для промышленного общества (см. раздел 9). Стоит заметить, что мы имеем здесь дело с классическим использованием метафоры общества как рынка, которая разительно отличается как от – столь до тех пор популярной – органицистической метафоры, так и от метафоры механистической.