Текст книги "О сущности"

Эти два момента, индивидуальность и сингулярность, определенным образом артикулированы. Нет индивидуальности без сингулярности, но, как мы только что видели, есть не-индивидуальные сингулярности. Кроме того, любая индивидуальность, будучи внутренне определенным единством, определенным образом неповторима, тогда как сингулярности подвержены численному умножению. Ясно, что de potentia absoluta [абсолютной мощью] Бог мог бы сотворить два подлинных индивида, которые были бы в точности одинаковы, не переставая быть двумя. Тогда мы имели бы два внутренне определенных единства, различных лишь по числу. В отличие от сингулярностей физического мира, не дотягивающих до того, чтобы стать индивидуальными, то есть в отличие от инфра-индивидуальных сингулярностей, мы имели бы тогда супра-индивидуальные сингулярности. Будучи «неразличимыми» – скажем это, имея в виду Лейбница, – они оставались бы двумя «этостями». Но все это не более чем умозрительная возможность; фактически так не бывает. Фактически индивид в строгом смысле, как таковой, субстантивно «един» и к тому же «единствен».

Итак, в конечном счете, индивидуальность есть момент, принадлежащий субстантивной вещи в силу ее всецелой собственной реальности. Первичное единство и тотальная замкнутость системы – две позитивные и реальные характеристики, образующие единую субстантивность, которая eo ipso конституционально и сама по себе есть индивидуальность. Она остается таковой и пребывает индивидуально тождественной самой себе до тех пор, пока сохраняется конституциональная система. Таким образом, местоимение «это» обременено неверными толкованиями, которые необходимо развеять, ибо в них оно обозначает характеристики, отличные от субстантивной реальности.

Как я сказал в начале этой темы, метафизика, помещенная в перспективу вида, направила проблему индивидуации в целом по пути видовых различий: пути, который по причинам, которые я тотчас изложу, я называю путем «стяжения». Принято считать, что как видовое отличие придает «видовую определенность» роду, так индивидуальные отличия «стягивают» вид до индивидов. Так вот, такого стяжения не существует, как бы мы ни толковали эти предполагаемые индивидуальные отличия.

Если толковать их как чистые индивидуирующие «моменты», то, как мы уже видели, нет никакого стяжения вида, потому что вид не есть нечто первичное, что подвергается индивидуации. Дело обстоит прямо наоборот: вид есть возможная (всего лишь возможная) спецификация некоторых конституциональных мет индивида. Имеет место не «стяжение» вида, а «расширение» индивида.

Если индивидуальные отличия толковать как настоящие «характеристики», добавленные к виду, то такая индивидуация еще более невозможна. Можно указать тому две причины.

Во-первых, формальным основанием индивидуации служит совершенная конституциональная определенность: совершенная, то есть нередуцируемая. Индивидуальным «стяжением» это будет лишь в понятийном и логическом порядке, то есть в том смысле, что я могу предицировать индивидуальной субстантивности меты, конституирующие эту ее индивидуальную реальность. И в этом аспекте могло бы показаться, что именно эти предикаты индивидуируют субъект. Но in re это не так. Элементы и меты, образующие субстантивную систему, индивидуальны per se; они суть «этот» цвет, «эта» черта и т. д. Индивид конституируется не последовательным стяжением через добавление мет, а тотальной конституциональной достаточностью в нередуцируемой форме. Предикация мет есть чисто «логическое» и объективное схватывание индивидуальной «реальности»; поэтому оно возможно, только если «субъект» предикации уже индивидуален, независимо от предикации.

Во-вторых, для того, чтобы стяжение привело к конституированию индивида, ему нужно было бы по меньшей мере быть окончательным и исчерпывающим стяжением. На самом же деле стяжение всегда изменчиво; более того, в реальности оно может вообще не быть исчерпывающим, при том, что индивид уже существует и всегда остается самим собой. Дело в том, что, поскольку субстантивная реальность есть нечто уже индивидуально определенное в порядке конституции, она является субъектом (как в смысле «субъекта-чего», так и в смысле «субъекта-для»), способным к дальнейшим определениям в порядке не-конституциональных мет. Именно поэтому я говорю, что такая определенность будет уже не конституцией, а просто стяжением. Кусок серебра или небесное тело по необходимости должны занимать какое-то место, но не определенное место; поэтому они меняют место, и в любой момент это новое место будет новой метой стяжения. «Вещи» могут изменять цвет. Дуб или собака меняют рост. Кроме этого, собака сопрягает в себе различные поведенческие моменты. Человек меняет род занятий, мировоззрение, положение в жизни, уровень интеллектуального, морального и физического развития, и т. д. Все эти новые определения не являются индивидуирующими; они представляют собой просто моменты изменчивого стяжения. Более того, иногда они представляют собой также моменты прогрессирующего стяжения. С точки зрения стяжения, небесному телу безразлично, в какой точке своей орбиты оно находится; но ни одному живому существу не безразличен его жизненный путь, ибо он прогрессирующим образом (в форме энграмм[4]4
  Энграмма – гипотетический след памяти (прим. пер.).


[Закрыть] или в любой другой) вписан в те меты, которые в каждый момент конституируют его конкретное настоящее. В таком случае стяжение будет не только изменчивым, но и прогрессирующим, а кроме того – по своему собственному характеру – нескончаемым: конец ему полагает только смерть. Не так обстоит дело с индивидуальностью. Отсюда следует, что реальность всегда пребывает «тем же самым», и никогда – «той же самой». Она пребывает «тем же самым» как совершенно и изначально, ab initio, определенный индивид, и никогда – «той же самой» по линии стяжения.

Стало быть, с какой бы стороны мы ни подошли к вопросу, такого «стяжения» вида до индивида не существует. Субстантивность сама по себе, первично и радикально, есть нечто индивидуальное (как в случае чистой сингулярности, так и в случае индивидуальности в строгом смысле). Индивидуальность подразумевает внутреннюю определенность, но эта определенность не есть стяжение, она есть нечто предшествующее и более радикальное: предпосылка и основание любого возможного стяжения. Простым накоплением конкретных мет к индивиду не прийти. Это химерично. Мы уже пришли к индивиду в силу того простого факта, что конституировали замкнутую и тотальную, то есть субстантивную, систему конституциональных мет.

Тем самым мы выявили первую двусмысленность, всегда таящуюся в указательном местоимении «это». Оно может означать либо индивида, либо конкретное, стянутое. Это два реальных аспекта вещи, но аспекта совершенно разных; кроме того, второй основывается на первом. Наконец, добавим, что индивидуальность имеет характер несообщаемой реальности.

В конечном счете, «это» заключает в себе четыре характерных момента: 1) момент «численного» единства; 2) момент внутренней индивидуальной определенности, или «конституции»: индивидуальность в собственном смысле слова; 3) момент «стяжения»; 4) момент «несообщаемой» реальности. Это четыре разных момента. К вопросу, который нас занимает, имеют отношение только первые три. О четвертом, то есть о несообщаемости, мы будем подробно говорить позже.

Итак, мы с определенной степенью строгости отграничили формальный характер структурного единства, присущего реальности simpliciter, то есть ее конституцию: субстантивность. Формальным основанием субстантивности служат достаточность в конституциональном порядке, бытие в качестве замкнутой и тотальной системы конституциональных мет, будут ли они элементарными, придаточными или системными. В отличие от субстантивного, несубстантивным является все то, что, будь оно субстанциальным или акцидентальным, представляет собой лишь момент системы. Это недостаточность в порядке конституции. Такая субстантивность внутренне и формально индивидуальна (сингулярна или индивидуальна в строгом смысле) сама по себе. Но в силу своих составных элементов или по любой другой причине, обусловливающей ее внутреннюю конечность, любая субстантивная реальность заключает в себе, помимо момента субстантивности, момент субъектности, благодаря которому она оказывается субстратом дальнейших определений по линии стяжения.

Необходимо подчеркнуть, что в мире имеется не только взаимосвязь строго индивидуальных субстантивных реальностей, но и градация, вернее сказать, поступательное и эволюционное движение от чисто сингулярной реальности к индивидуальной субстантивной реальности в строгом смысле. Со стороны голой материи субстантивность, строго говоря, не присуща ни одной из так называемых материальных «вещей», но принадлежит материальному миру, взятому в его целостности, ибо каждая из вещей, собственно говоря, есть всего лишь фрагмент тотальной субстантивности. Эта субстантивность не сингулярна и тем более не индивидуальна в строгом смысле. Ибо хотя она и представляет собой нечто в себе нераздельное, она не является отделённой от всего остального: в самом деле, «тотальная» материальная реальность не имеет вне себя ничего, от чего она могла бы пребывать отделённой. В действительности она есть просто «единичная» субстантивность. Но если в порядке уступки, некоторым образом естественной, мы будем рассматривать элементарные частицы, атомы и молекулы (а также, возможно, кристаллы) в качестве реальностей самих по себе, как таковых, мы обнаружим, что они – всего лишь сингулярные субстантивности; поэтому они в принципе образуют чисто нумерическое неопределенное множество. Более того, они способны сохранять инвариантным свое число в обменных процессах, в некоторых типах столкновений и т. д. Но в материи, непосредственно образованной атомами и молекулами, совершается шаг вперед, промежуточный между чистой сингулярностью и первым наброском индивидуальной субстантивности: это стабилизация материи. В ней возникают не новые «единицы», а простые «конформации», то есть чистые агрегаты сингулярных единиц, наделенные «единичностью»: нет двух порций макроскопической материи, которые были бы тождественны. Эти конформации могут быть стабильными только в своей глобальной «конфигурации»; именно стабильность динамичной конфигурации характерна для небесных тел, в самом широком смысле слова. Среди них есть некоторые – например, планеты нашей солнечной системы, – которые, помимо стабильности динамичной конфигурации, обладают также в некотором смысле статичной стабильностью во внутренних «частях»: стабильностью, которая объясняется преимущественно молекулярным составом. Такова, например, наша Земля. Живые существа – это еще один шаг вперед. Они представляют собой функциональные комбинации, наделенные известной независимостью от среды и известным специфическим контролем над нею: это витализация стабильной материи. Здесь мы имеем не просто единичность конформации посредством чистой рядоположенности сингулярностей, но единичность в строгом смысле, основанную на подлинном внутреннем функциональном единстве. Это первый набросок, primordium, индивидуальной субстантивности. Мы будем называть его квази-индивидуальностью. Он есть нечто большее, чем простая сингулярность, но меньшее, чем индивидуальность в строгом смысле. Это так по двум причинам. Во-первых, потому, что живое существо, помимо всего прочего, чисто материально, а значит, остается всего лишь фрагментом тотальной материальной реальности. Во-вторых, потому, что, даже если взять жизнь как автономную область, каждый биологический вид, а следовательно, a fortiori каждое живое существо будет не более чем модуляцией базовой структуры, каковой является жизнь «вообще». А стало быть, именно ей, а не каждому живому существу, подобает иметь субстантивность. Но этой «жизни» присущи собственное относительное единство, независимость и контроль. Отсюда следует, что каждое живое существо, имея те же самые характеристики, обладает гораздо бо́льшим индивидуальным своеобразием, чем просто сингулярная индивидуальность. Каждое живое существо есть нечто гораздо большее, чем просто «число» жизни «вообще» и биологического вида. Именно поэтому оно квази-субстантивно и квази-индивидуально. Среди живых существ растения всего лишь питаются от своей среды, в динамичном и обратимом равновесии с нею; животные более субстантивны, поскольку они вдобавок ощущают свою среду и свою собственную реальность в форме «раздражителей». Но только в человеке – благодаря интеллекту – мы видим полностью и формально конституированной индивидуальную субстантивность в строгом смысле, «интеллигизацию» животности. Благодаря интеллекту человек противостоит среде и самому себе как «реальностям»; именно в этом формально заключается интеллект, а в силу этого он владеет самим собой как формально «собственной» реальностью.

Стабильность, независимость от среды вкупе со специфическим контролем над нею, противостояние вещам как реальностям: вот три схемы субстантивации реальности. Каждая из них предполагает предыдущую, более того, формально заключает ее в себе.

Такова реальность, «имеющая сущность». Как было сказано в начале этой темы, сущность – это первичное единство и, по меньшей мере, внутренне необходимое начало всех остальных свойственных вещи мет. Совокупность (теперь выразимся точнее: «система») этих мет необходима вещи не «для» того, чтобы быть этим или тем (например, поплавком или рефлектором), а для того, чтобы быть simpliciter реальной (серебром). Эта система мет представляет собой не систему «чего-то», какой-то реальности (серебра), а саму реальность (серебро). Тождество «для» и «чего» в «что» – это и есть реальность simpliciter. Реальность simpliciter – это истинная реальность, то есть реальность, первично актуализированная в ее измерениях: богатстве, прочности и пребывании, бытийствуя. И эта истинная реальность есть реальность, поскольку она обладает «конституцией» в строгом смысле, то есть поскольку она является первичным и внутренним единством, замкнутой и тотальной системой конституциональных мет. В этой достаточности со стороны конституции заключается формальный характер структурного единства реальности simpliciter: «индивидуальная субстантивность». Это и есть реальность, имеющая сущность.

Если исходить из этого, что же представляет собой сама «сущность» этой реальности, «имеющей сущность»?

Глава девятая
«Сущность» реального как таковая

Чтобы должным образом направить поиск, постараемся держать в поле зрения все, что было сказано до сих пор.

Разумеется, всем сказанным мы постепенно очертили тот конкретный пункт, в котором сосредоточена сущность: в области «способного иметь сущность» он находится в реальности, «имеющей сущность», то есть в субстантивной реальности. Но эта постепенная разметка была не просто внешним очерчиванием, иначе говоря, производилась не в абстрагировании от всего, что не относится к сущности. Дело обстоит прямо наоборот. Все сказанное означает, что сущность имеет место в реальности, которая, будучи субстантивной, обладает, в свою очередь, признаками того, что мы назвали «способным иметь сущность». Таким образом, признаки «способного иметь сущность» и «имеющего сущность» формальным и внутренним образом суть признаки самой сущности. Сосредоточимся на время на этом собственном характере сущности. Это позволит нам осуществить затем строгий внутренний анализ самой сущности.

Раздел 1
Собственный характер сущности

Подведем итоги пройденного пути. Я говорил, что сущность есть момент реальной вещи как реальности simpliciter, то есть субстантивной реальности как субстантивной. Поэтому сущность, по– моему, заключается в системе признаков, или мет, которые физически образуют эту субстантивность как ее фундирующее начало, то есть в системе того, в силу чего вещь реальна и действует как реальная, будучи поэтому «природной» реальностью. Я имею в виду то понятие природы, которое обрисовал в начале: это вещи, поскольку они воздействуют на другие вещи благодаря свойствам, коими обладают сами по себе, как таковые, независимо от их происхождения.

Начнем с того, что более строго очертим характер и собственную функцию, которыми должна обладать сущность. Это позволит нам приступить к ее внутреннему анализу.

A) Во-первых, сущность есть нечто «физическое»; или, если угодно, искомое нами есть «физическая сущность» реальных вещей: то, что́ в вещи делает ее «одной» вещью, четко отграниченной и определенной. Но это отграничение, как мы видели, может пониматься по меньшей мере двумя способами. Оно может пониматься в смысле species, или εἶδος᾿а то есть в смысле той совокупности черт, которая позволяет поместить вещь в нечто вроде генеалогической последовательности родов вещей, а внутри своего рода представляет его определенную фигуру. В этом смысле вид изобличает происхождение вещи. В таком случае «что» означает вид вещи, о которой идет речь. Тогда сущность будет тем, что обычно называют «метафизической сущностью». Ответ на вопрос: «что это?» представляет собой, в этом смысле, дефиницию. Но отграничение может пониматься и в другом смысле: как то, чем конституируется характер формальной достаточности вещи как собственно реальности, независимо от ее видовой и родовой соотнесенности с другими вещами, то есть как то, что сообщает ей собственную достаточность в порядке конституции. Тогда «что» будет конституцией, достаточной для субстантивности. Так вот, сущность – это не вид, а субстантивная достаточность. Формально она есть отнюдь не то, что соответствует дефиниции; поэтому нужно искать сущность не в метафизическом анализе атрибуируемых вещи предикатов, а, наоборот, в анализе ее реальных структур, ее мет и функции, выполняемой ими в конституциональной системе индивидуальной субстантивности, как сингулярной, так и в строгом смысле. Речь идет о сущности как «физическом» моменте реальной вещи. Как я сказал, Аристотель затронул эту проблему, говоря о субстанциальной форме. Но только затронул, потому что понятие формы у Аристотеля – это понятие субстанциального порядка, тогда как сущность принадлежит к порядку субстантивности. Кроме того, Аристотель, как я сказал, увел эту проблему прочь от сущности, потому что усматривал в форме лишь момент видовой определенности. Мы видели, что по этой причине путь дефиниции недостаточен. Стало быть, речь идет не о species, а о физическом индивидуальном моменте как таковом, то есть о ядерном моменте, если можно так выразиться: о корне субстантивной реальности самой по себе, в коем таится секрет, основание, ключ, исток – слова не имеют значения – всех свойств и действий вещи в ее первородной индивидуальности. И различие между этими двумя понятиями (несмотря на неизбежные точки соприкосновения между ними) настолько глубоко, что сущность вещи, взятая в этом «физическом» смысле, могла бы конституироваться не формальными чертами своего облика, а исключительно свойствами, способными произвести или породить этот облик.

Сущность, которую мы ищем, есть, стало быть, «физическая», а не так называемая «метафизическая» сущность. Эту последнюю я лично назвал бы «концептивной сущностью», поскольку то, что было сказано о сущности физической, тоже является строго метафизическим. Это не вопрос предпочтений. Дело в том, что сущность как вид по самому своему характеру есть нечто фундированное в физической сущности. Тот факт, что первая поддается дефиниции, а вторая – нет, обусловил преимущественное положение первой из них в метафизике. А это несправедливо.

B) Итак, сущность физична. Она представляет собой, однако, не просто физический «момент» вещи. Это требует дальнейших пояснений, так как физическую сущность чего-либо можно мыслить по-разному.

В самом деле, под физической сущностью можно было бы понять «элемент», то есть «часть» вещи, а именно, ее «существенную часть». Существенная часть – не какая угодно, а обладающая исключительным и преимущественным рангом, ибо это часть, в которой, как в ядре, сосредоточиваются самые основания, определяющие характерные свойства данной вещи. Тогда физическая сущность была бы ядерным элементом, или ядерной частью вещи. Будучи частью, она может иногда экстрагироваться из вещи, и такой «экстракт» тоже иногда называют сущностью. Это понятие диаметрально противоположно понятию вида, представляющему не более чем видовой «абстракт».

Сам обиходный язык безошибочно указывает на это физическое понятие сущности [essentia], весьма отличное от понятия «вида». «Эссенцией» обычно называют продукт парфюмерии или фармакологии: говорят, например, о розовой эссенции, об эссенции белладонны, снотворного мака и т. д. Для нас здесь важен вопрос о том, почему эти продукты называются именно эссенцией. Они называются так потому, что представляют собой экстракт, где в концентрированном виде содержатся все «виртуальные возможности», вся действующая «сила», все то, что придает этим реальностями присущие им свойства. Так, эссенция снотворного мака, то есть опиума, заключает в себе то, что делает эту вещь снотворной, то есть его чисто снотворное бытие. В свою очередь, эта эссенция, как чистый экстракт снотворного мака, несет в себе его силы и представляет собой его «сущностный экстракт». Речь идет не о сущности, определяемой через род и видовое отличие, и не о видовом понятии вещей, а о чем-то некоторым образом «действующем», о том, что обычно называют «действующим началом» вещей.

Это не просто языковая вольность; дело обстоит прямо наоборот. В индийской традиции понятие сущности помещается в чисто философский горизонт именно в таком «физическом» понимании. Уже в «Ригведе», но прежде всего в наиболее древних Упанишадах (см. начало Чхандогья-упанишады) и позже, на всем протяжении истории индийской философии, то, что мы называем сущностью, носит имя rasa-. Первично и в обыденном смысле оно означает жизненный сок, живицу, жизненный эликсир и т. д., то есть то, что содержит в себе лучшие и наиболее радикальные качества чего-либо, а потому обладает силой наделять вещи реальностью и сохранять ее. Это – действующее начало вещи, которое иногда может быть отделено от нее как ее динамичный экстракт. В самом деле, комментаторы объясняют rasa- как sāra-: сила, костный мозг, ядро, наиболее ценная, важная и определяющая часть чего-либо. Именно это понимается в индийской философии под сущностью в строгом смысле. Rasa- обладает динамичным значением не в смысле движения, как нечто противоположное статичному, а динамичным в смысле сильного, мощного, наделяющего силой для того, чтобы вещь (bhūta-, τὸ φυτόν, τὰ φύντα) была тем, что́ она есть (svabhāva-), явила себя как таковая (svarūpa-) и могла быть отличена от других вещей. Стало быть, сущность как rasa- не есть облик, species; жизненный сок не обладает никакими формальными признаками species, но служит действующим началом, внутренне производящим эти признаки. Отсюда видно различие в целом между сущностью как species и сущностью как «физическим» моментом. Species (svarūpa-) есть физиономическая манифестация собственного характера (svabhāva-) вещи (bhūta-). Этот характер есть дело rasa-, сущности, которая, однако, такой физиономией не обладает. И поэтому то, что́ в конечном счете отличает одну вещь от другой, есть сущность как rasa-, а не как species. В отличие от различения через species, различения «визуального» типа, различение через rasa- принадлежит в этой философии к «вкусовому» типу: именно вкус позволяет отличить одну вещь от другой. В самом деле, слово rasa- имеет также значение вкуса, вкусового ощущения; отсюда оно стало обозначать некоторые движения, расположения души или основные темпераменты (в первую очередь, десять из них). Стало быть, речь идет не о визуальном, а о вкусовом постижении.

Таким образом, обиходный язык и философские учения Индии подразумевают физическое понимание сущности как «существенной части» вещи. Но в такой категоричной формулировке, без уточнений, это неприемлемо. Сущность не есть нечто вроде второй вещи внутри вещи, имеющей сущность. Сущность – не «вещь, способная иметь сущность», а «существенное в вещи». Живица, жизненный сок и т. д., то есть динамичный экстракт, – это одна вещь внутри другой: вещь более тонкая, чем другая, но такая же вещь. А это невозможно, потому что сущность есть нечто, что затрагивает субстантивность, субстантивность же, в свою очередь, – это всего лишь «момент» реальной вещи. Поэтому сущность не может быть настоящей «вещью» – ни семенем, ни ядром, ни экстрактом; она может быть, [во-вторых,] только чистым «моментом» реальной вещи, в лучшем случае – ее «ядерным моментом».

C) В-третьих, этот момент принадлежит не к оперативному, а к бытийному порядку. Когда говорят: «сущность, или природа» (essentia sive natura), сущность рассматривается в лучшем случае «материально», отнюдь не «формально». Формально речь идет не о моменте, затрагивающем действия или претерпевания некоторой вещи по отношению к другим вещам, а о моменте, затрагивающем меты, которые мы назвали формальными и конституциональными. И это так, каков бы ни был тип соответствующей деятельности или претерпевания. Деятельность даже в самых благоприятных для нее сущих, то есть в живых существах, включая человека во всех аспектах его жизни, – это всегда вторичный акт, не более того. Напротив, сущность есть их первичный акт. Во всяком сущем вообще сущность затрагивает формально существенное и конституциональное как таковое. Разумеется, с определенной точки зрения любая реальность является «соответственной», как я обычно говорю в моих лекционных курсах. Реальность «синтаксична». Но это не означает, что такая соответственность [«респективность»], или синтаксис, представляет собой «результирующую» действий или претерпеваний. Дело обстоит прямо наоборот. Действия или претерпевания следуют за соответственностью, в которой находятся друг к другу реальные вещи в силу их собственной бытийной конституции. Именно потому, что реальность соответственна, каждая из реальных вещей обладает своей «собственной» конституцией в порядке соответствия. Поэтому синтаксис, или соответственность, есть структура, затрагивающая собственную конституцию всякой вещи. Именно к ней относится формальный и собственный момент сущности. Сейчас нам незачем подробно выяснять, что такое соответственность сама по себе; мы займемся этим позже. Пока нам достаточно знать, что это не «группировка по видам». Даже если бы все реальности различались по виду и роду, реальность в целом от этого не перестала бы быть необходимо соответственной, то есть синтаксичной. Стало быть, сущность как физический момент обладает конституциональным, а не просто оперативным характером.

D) В начале, однако, я уже отмечал, что при таком понимании сущность выполняет в реальной вещи определенную «функцию». Это четвертая черта, определяющая собственный характер сущности. Что она означает?

Мы уже затрагивали эту черту при разных обстоятельствах, особенно при рассмотрении аристотелевского понятия сущности. Я тогда добавил, что схоластика, переосмыслив эти идеи, внесла важные уточнения и подробности, отсутствовавшие у Аристотеля. И одно из таких уточнений берет начало в проблеме универсалий. Вторая сущность, то есть аристотелевская essentia, присутствует во всех индивидуальных субстанциях; следовательно, по отношению к этим субстанциям – первым сущностям – она обладает характером универсальности, представляет собою вид. Так вот, в реальности нет ничего, что было бы формально универсальным, но все является индивидуальным. Тогда мы спрашиваем: какой тип реальности свойствен сущности? Она не может быть общей in re, но только в предикации. Но если она не универсальна, она индивидуальна и, как таковая, не сообщаема, не способна сказываться о каждом индивиде. Решая эту проблему, некоторые схоласты – например, сам св. Фома – предлагают нам свое понимание того, что такое сущность сама по себе. Нам говорят: сущность некоторой реальной вещи всегда индивидуальна, как и сама вещь, но обладает чисто нумерическим единством. Чтобы получить сущность как таковую, мне достаточно абстрагировать ее от того, в силу чего она обладает нумерической индивидуальностью. Тогда я получу сущность «в ее собственном формальном характере, и это будет ее абсолютное рассмотрение» (secundum rationem propriam, et haec est absoluta consideratio ipsius. Thomas Aquinas, De ente et essentia, cap. IV, edit. Baur). Сущность как таковая отвлечена от того, реализуется ли она во многом или в одном; она не является ни общей, ни единичной. Так вот, оставим в стороне проблему универсалий, которая мотивировала это понятие, и вглядимся только в него само. Ясно, что оно дает нам сущностное содержание, сущностные меты каждой вещи: человека, собаки, яблока. Например, св. Фома говорит нам, что сущность человека «в его собственном формальном характере» – это «разумное живое существо». Но здесь нет и намека на другую сторону вопроса, а именно: что значит «быть сущностью»? Какова бы ни была сущность в каждом конкретном случае, какими бы ни были сущностные меты, она всегда будет «сущностью чего-то», вещи. Понятие сущности в ее «абсолютном рассмотрении» отвечает на первый вопрос. Но такое рассмотрение оставляет без ответа второй вопрос. Следовательно, так называемый «собственный формальный характер» сущности – двусмысленное выражение. Оно может означать, с одной стороны, какова эта сущность, то есть каковы сущностные меты сообразно их собственному формальному характеру, взятые сами по себе; а может означать, с другой стороны, в чем состоит собственный формальный характер сущностности (любой сущности) как таковой: что́ значит быть сущностью. Сущность является сущностью в силу своих мет не в абсолютном рассмотрении, а согласно функции, которую эти меты выполняют в реальной вещи. Это второе и есть наш вопрос: не каковы сущностные меты как меты, а в чем состоит их сущностная «функция» как таковая внутри реальной вещи. «Абсолютное» рассмотрение нам здесь не поможет; более того, будучи «абстрактным», такое рассмотрение может лишь увести нас от функции. Так вот, сущность как физический момент реальной вещи выполняет, «сообразно ее собственному формальному характеру», совершенно определенную физическую функцию внутри вещи, имеющей сущность. Это именно та функция, в силу которой сущность является сущностью. Опишем несколько более подробно характер этой функции.

а) Во-первых, это «индивидуальная» функция. Что это означает? Говоря об Аристотеле, мы уже отметили трудности, с которыми сталкивается его понимание сущности как вида при истолковании индивидуальной реальности. Схоластика гораздо более решительно, перед лицом любых разновидностей платонизма, подчеркнула строго индивидуальный характер любой реальности. Отсюда может сложиться впечатление, что она развивала учение об индивидуальной функции сущности. Однако это было не так. Схоластика встала на аристотелевскую точку зрения на сущность как на вид, чтобы от нее подняться к сущности «самой по себе». Но сущность в таком «абсолютном рассмотрении», как нам говорит св. Фома, отвлечена от ее осуществления в индивиде. Вследствие этого единственной проблемой, которая возникала в связи с сущностью в индивидуальной субстанции, была проблема ее отношения к тому индивидуальному или ее отличения от того индивидуального, которое содержалось в этой субстанции. Ответ св. Фомы – он не был единственным, но мы ограничимся ссылкой на него как на доминирующий – ясен: между сущностью и индивидуальной реальностью нет никакого реального различия; здесь имеет место лишь дистинкция чистых понятий с опорой на реальность (ментальная дистинкция cum fundamento in re). В таком случае, если бы св. Фому спросили, какова функция сущности, ответ был бы очевиден. Если брать сущность физически, она будет тождественна индивидуальной реальности, то есть будет самим индивидом. Но тогда индивидуальная функция сущности останется не проясненной. То, что сущность физически тождественна индивидуальной реальности, не означает, что внутри этой реальности сущность формально не выполняет собственной индивидуальной функции. Исходно и формально это отнюдь не функция придания видовой определенности; мы уже неоднократно повторяли это: ведь сущность формально изолирована от других возможных индивидов. А кроме того, индивидуальность не означает индивидуации: любая реальность индивидуальна, однако не обязательно в силу того, что подверглась индивидуации, то есть «стяжению» до пределов вида. Она может быть индивидуальной сама по себе. Поэтому физическое тождество сущности с индивидом означает лишь то, что сущность – это не вторая вещь внутри индивидуальной вещи, а просто момент этой вещи. Но именно поэтому она выполняет в ней собственную функцию, причем не в порядке придания видовой определенности, а в порядке структуры самой индивидуальной реальности. Сущность является сущностью в силу той функции, которую она физически выполняет в индивидуальной реальности.