Текст книги "Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике"

Технические природы ~ космические техники

Здесь нужно прояснить, что подразумевается под космотехникой. Согласно кочующему из текста в текст «предварительному» определению, космотехника есть слияние морального и космического в технической деятельности. Таким образом, концепт представляет собой сплетение трех элементов – морали, космоса и техники, – где каждый одинаково важен. Как полагает Хуэй, мораль раскрывается в определенной интерпретации природы, которая, впрочем, не независима от человека, выступая его другим: «космология [как исследование κόσμος, или «порядка»] – это не чисто теоретическое знание; на деле древние космологии необходимо являются космотехниками», а «отношение между природой и техникой имеет моральный корень, который был выкорчеван планетарной индустриализацией»[579]579
  Yuk Hui. On Cosmotechnics. P. 4.


[Закрыть]. Исходя из этого, Хуэй ставит задачу (1) высветить техническое априори в понятии природы, что позволит отбросить допущение первозданной природы; (2) раскрыть космическое априори в технологическом развитии, показав, что всякая техника есть всегда уже космотехника[580]580
  Ibid. P. 11.


[Закрыть]. Если авторы вроде Дескола или, скажем, Донны Харауэй недооценивают первый момент, то технократы игнорируют второй, что ведет к редукции космоса к состоящему-в-наличии, а космологии к астрофизике. Таким образом, космотехника есть не что иное, как Urtechnik, идея которой выводится из предложенного Леруа-Гураном различия между технической тенденцией и техническими фактами. Техническая тенденция необходима, а технические факты контингентны, поскольку обусловлены встречей тенденции с особенностями среды. Средовая специфика становится мостом, позволяющим сплести технику с космологией и метафизикой, так как «различия в технических фактах предполагают разные космологии с характерными для них моральными ограничениями, которые выходят далеко за пределы функциональной эстетики»[581]581
  Yuk Hui. Machine and Ecology // Angelaki. 2020. № 4 (25). P. 64.


[Закрыть]. Так Леруа-Гуран встречается с Вивейрушем де Кастру, чей концепт мультинатурализма подвергается «технизации» согласно описанной выше логике: природы всегда уже техничны, а техники – космологичны. Именно исходя из этого, Хуэй формулирует базовую гипотезу своей работы: в Китае никогда не было техники. Дело не в том, что там не было экстериоризации органов и памяти и интериоризации протезов, а в том, что в восточных культурах отсутствовала онтологическая категория, укорененная в греческом τέχνη. Эта онтологическая категория к тому же неотделима от более обширного космологического фона (мифа как плана имманентности), характерного для культуры, где она возникла: «…философия обусловлена [мифическим] истоком, от которого она никогда не может полностью оторваться»[582]582
  Наст. изд.


[Закрыть]. Соответственно, вопрос о технике есть также вопрос о конкретных мифах о ее происхождении, так как «во всякой из <…> мифологий у техники разный исток, соответствующий в каждом случае различным отношениям между богами, техникой, людьми и космосом»[583]583
  Наст. изд.


[Закрыть]. В этом свете становится прозрачным стремление Хуэя оспорить универсализм фигуры Прометея, во-первых, играющий на руку колонизации и, во-вторых, мобилизуемый таким течением в актуальной философии, как акселерационизм, полемика с которым проходит сквозь целый ряд текстов Хуэя[584]584
  См. прежде всего: Yuk Hui, Morelle L. A Politics of Intensity: Some Aspects of Acceleration in Simondon and Deleuze // Deleuze and Guattari Studies. 2017. № 4 (11). P. 498–517.


[Закрыть].

Наконец, решающую роль в разработке концепта космотехники сыграла предложенная Симондоном спекулятивная история техничности, а также некоторые идеи из его поздних интервью. Как известно, генезис техничности, по Симондону, начинается с «магической фазы», для которой характерно первичное единство субъекта и объекта. Она определяется отношением фона и фигуры: фигура накладывает ограничения на фон, в то время как фон есть система виртуальностей, поддерживающая фигуры. Техничность этой фазы мыслится как поле сил, организованное через ретикуляцию особых, или ключевых, мест и моментов, таких как горные пики, ручьи и т. д. Таким образом, мир первичного единства «состоит из сети мест и вещей, которые обладают определенной властью и прикреплены к другим вещам и местам, которые также обладают определенной властью», где ключевые точки сродни порталам, открывающим «доступ к каждой области реальности»[585]585
  Симондон Ж. Суть техничности // Синий диван. 2013. № 18. С. 106–109.


[Закрыть]. Впоследствии происходит бифуркация, и магический мир разделяется на религию и технику, которые, в свою очередь, делятся на теоретические и практические компоненты. В магическом мире отсутствует четкое различие между космологией и космотехникой – оно вводится лишь в эпоху модерна, однако, по словам Хуэя, мы всё еще можем переизобрести космотехнику. На эту возможность конвергенции, с его точки зрения, указывает фрагмент из интервью, где Симондон говорит о соприродности человеческой техники и естественной географии местности как о «современной форме магии». Хуэй дополняет идеи Симондона о генезисе техничности, заявляя, что «поиск конвергенции также должен опосредовать современное и традиционное»[586]586
  Yuk Hui. On Cosmotechnics. P. 14–15.


[Закрыть], поскольку было бы наивно противопоставлять современную технику древним космологиям; задача скорее в том, чтобы выйти за пределы кибернетического универсализма и геополитической конкуренции в сфере цифровых технологий, раскрыв космическую реальность по ту сторону технической системы. Эта задача формулируется в симондоновских (и фукольдианских) терминах:

…когда техника отрывается от баланса фигуры и фона, становясь своим собственным фоном, как и фоном других областей, перед нами встает задача: определить ее место в координатах новой эпистемы и преобразовать, основываясь на иных эпистемологиях. <…> Именно это заставило меня выдвинуть понятие космотехники, представляющее попытку сформулировать вопрос о технике: у нас не одна техника (как фигура) и не одна космология (как фон), а множество космотехник, включающих в себя разные динамические отношения морали и космоса[587]587
  Юк Хуэй. Рекурсивность и контингентность. С. 308.


[Закрыть].

Таким образом, вопрос о воссоединении фигуры и фона, техники с космосом и моралью, а также о сосуществовании техники и природы подводит нас к другому вопросу, который, безусловно, является одним из ключевых для космотехнического мышления, – вопросу о локальности: как переосмыслить и переутвердить локальное в условиях кибернетического универсализма?

Геофилософия техники и проблема локальности

Ретроспективно проясняя замысел «Вопроса о технике в Китае», Хуэй заявил, что начиная с этой книги «предлагал мыслить локальность философски, а философию локально в свете вопроса о технике», то есть Китай здесь служит не столько экзотическим сырьем, сколько примером локальности, причем фрактальной: «внутри такой локальности есть и много других локальностей»[588]588
  Yuk Hui. Art and Cosmotechnics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2021. P. 61.


[Закрыть]. Локализация неотделима от фрагментации технической системы, а значит, в конечном счете преодоления логики модерна, так как пребывание в парадигме модерна означает стирание локальности и разнообразия в пользу универсальной эпистемы и концепции прогресса[589]589
  Yuk Hui. Machine and Ecology. P. 61.


[Закрыть]. Исходя из тезиса о космотехнике нооразнообразие неразрывно связано с техноразнообразием. Следовательно, проект Хуэя продлевается в геофилософии техники, или политической экологии машин, задача которой состоит в артикуляции связи между локальностью и техникой через симондоновское понятие техничности, трактуемой как космогеографическая специфика технологии и способ ее (со)участия в формировании локальной технологической ментальности:

Локальность здесь означает не политику идентичности, а скорее способность размышлять о технологическом становлении локального – не для того, чтобы отступить в ту или иную форму традиционализма, а скорее для того, чтобы множество локальностей изобрели свои собственные технологические мысль и будущее[590]590
  Ibid. P. 64.


[Закрыть].

По сути, Хуэй реанимирует хайдеггеровский мотив другого начала, но в данном случае начало множится, рассеиваясь по космосу – поперек национальных границ. Проще всего ухватить смысл такой поперечности, обратившись к обсуждаемому в § 20.3 концепту фудо, введенному японским философом Вацудзи Тэцуро в работе, которая представляет собой ответ на «Бытие и время» Хайдеггера – ответ сущностно экологический. Даже так: если допустить, что определения метафизики экологичны на фундаментальном уровне[591]591
  Мардер М. Лес и выживание // Неприкосновенный запас. 2022. № 3 (143) [в печати].


[Закрыть], вряд ли найдется более показательная развертка такого допущения, чем та, которую предложил Вацудзи. Комментируя его концепцию, Хуэй отмечает, что японское слово fûdo является производным от двух китайских иероглифов, которые означают ветер (風) и почву (土). В самом общем смысле фудо можно представить в качестве аналога понятий «климат» или «среда». Разумеется, это лишь грубый перевод, который не вполне ухватывает вложенную в концепт логику сплетения земли и неба. Такое «земнебесное», или стихийное, сплетение мыслится как космогеографическое корневище, определяющее общественную структуру, мораль, космологию и метафизику, а также эстетику. Последний момент принципиально важен, так как непосредственно связан, в частности, со спецификой греческого разума как разума по сути геометрического. Из трех выделенных Вацудзи типов фудо – муссонного, пустынного и лугового – Греции соответствует последний, определяющийся четкими и регулярными сезонными изменениями, которые обусловливают возможность осмысления природы в терминах закона; «юридизация» природы, в свою очередь, позволяет овладевать ей посредством науки. Согласно Вацудзи, греческий климат предоставил возможность для неограниченного созерцания, поскольку «грек смотрел на свой яркий и прозрачный мир, где у всего была ясная и отчетливая форма»; этот модус созерцания, обусловленный фудо, нашел выражение в греческом искусстве, которое было «геометричным» еще до рождения геометрии. Затем геометрический разум был усвоен римлянами и тем самым определил дальнейшую судьбу Европы вплоть до текущего момента.

В отличие от Греции муссонный фудо Китая и Японии характеризуется не ясностью и прозрачностью, а изменчивостью, порождающей непредсказуемое «единство характера». Непостоянство погоды отражается на специфике искусства, которое здесь не стремится ни к пропорциональности, ни к поиску законов, а, как в случае живописи, скорее выражает путь – непрерывное исхождение вещей из бесформенного и их растворение в его недрах. Этот процесс блестяще описан Франсуа Жюльеном:

Художник рисует мир, который выходит из первозданного смешения или вновь в него погружается, согласно великому дыхательному ритму, что руководит его существованием, а вовсе не стремится зафиксировать этот мир в качестве Бытия и определить его в качестве объекта. Художник рисует мир между «есть» и «нет», между ю и у. Иначе говоря, «есть» и его отрицание уже не противопоставляются друг другу драматически, но перекликаются в своем существе, вступают в общение. Между захватывающим «есть» присутствия и его полным растворением в отсутствии художник улавливает формы и вещи, одновременно возникающие и пропадающие, и рисует их на этом пути, зачисляя не в категорию бытия (или небытия), а в категорию непрерывного процесса[592]592
  Жюльен Ф. Великий образ не имеет формы, или Через живопись – к не-объекту. М.: Ад Маргинем Пресс, 2014. С. 16–17 (с изм.).


[Закрыть].

Обращаясь к полемике Хуэя с Петером Слотердайком, мы могли бы провести эту линию дальше: художник рисует мир, не подчиненный «территориальному императиву», – мир, не собранный из дискретных «сфер» или национальных государств, чьи попытки очертить ясные и отчетливые границы легко превращаются в фашистские и фанатичные движения[593]593
  Наст. изд.


[Закрыть], а мир резонанса между небом и землей, Дао и Ци. Однако суть не в том, чтобы наперекор Хайдеггеру прославить азиатскую «неукорененность», проклиная греческий геометризм, а скорее в том, чтобы укоренить вопрос о локальности в среде, диссимилируя локальное и национальное: помыслить локальность как антипод национализма, ведь последний есть не что иное, как «исключающий универсализм»[594]594
  По словам Вивейруша де Кастру, см.: Viveiros de Castro E., Yuk Hui. For a Strategic Primitivism. A Dialogue between Eduardo Viveiros de Castro and Yuk Hui // Philosophy Today. 2021. № 2 (65). P. 399.


[Закрыть].

В свое время Антонио Негри констатировал наступление гомогенной модели культуры, наднациональной и даже «тотальной», неотделимой от глобального правового порядка – «Империи», – который подразумевает кончину государства-нации и знаменует переход империализма на «высшую стадию». «Бороться с „Империей“ во имя государства-нации, – заявлял Негри, – значит проявлять полнейшее непонимание реалий наднационального управления», иначе говоря, «такая борьба относится к области мистификации», поскольку «мы все находимся внутри всемирного рынка»[595]595
  Негри Т. Наступает ли кончина государства-нации. «Империя» как высшая стадия империализма // А. Цветков (сост.). Анархия. Антология современного анархизма и левого радикализма. В 2 т. Том 2: Флирт с анархизмом. Левые радикалы. М.: Ультра. Культура, 2003. С. 317, 319.


[Закрыть]. В книге Хуэя подобная «мистификация» пересаживается в восточную почву и проходит под рубрикой метафизического фашизма, связанного с траекторией преодоления национализма через национализм, предложенной японским философом Кэйдзи Ниситани. Метафизический фашизм и «тотальная война», в которой он должен был выразиться и которая является акселерационистской стратегией par excellence, стратегией интенсификации конфликтов, подтвердили вердикт Негри еще до его вынесения. Не выходя за рамки оппозиции глобального и локального, Ниситани и представители Киотской школы прокладывают путь «домой», но при этом забывают, что «дом», в который они хотят вернуться, уже является продуктом глобализации. Показывая тупиковость этой стратегии, Хуэй проводит иную линию – преодоления модерна через модерн, – где оппозиция глобального/локального смещается, так как после глобализации всякий разговор о локальности требует признания, что отныне локальность не может быть изолированной, а значит, должна апроприировать глобальное, а не просто производиться и воспроизводиться последним[596]596
  Наст. изд.


[Закрыть]. Иначе говоря, космотехническая мысль проходит между национализмом и (альтер)глобализмом: не метафизический фашизм, но и не воспеваемое Негри (глобальное) множество, приход которого, как полагает Хуэй, внушает еще меньше доверия, чем возвращение к «природе».

Неизоляционистский подход к пониманию локальности через коимпликацию техники и среды требует радикальной дистанции от культурного туризма, жестко критикуемого на страницах «Вопроса о технике в Китае». Эта критика восходит к «Черным тетрадям», где Хайдеггер описал товаризацию сёл, превратившихся в «города с сельскохозяйственным производством»[597]597
  Хайдеггер М. Размышления VII–XI (Черные тетради 1938–1939). М.: Издательство Института Гайдара, 2018. С. 101–102.


[Закрыть]. Конвертация села в пространство «природного предпринимательства», навязываемая логикой постава, внушает «ужас»: отныне оставаться в провинции незачем, так как провинции больше нет, где «больше нет» означает распад формы жизни. С точки зрения Хуэя, фрагментация форм жизни – это продукт рассогласования между теорией и практикой, но если на Западе этот процесс проявился в утрате корней, то в Китае привел к разрыву связи между Дао и Ци, – переизобрести эту связь и стремится космотехническая мысль. Таким образом, можно представить проект Хуэя как философско-технологический ответ на диагностированный Огюстеном Берком акосмизм. Отталкиваясь от вопроса, как рекосмизировать человеческие отношения с Землей[598]598
  См.: Berque A. Recosmicizing the Earth // Alienocene. 16.06.2018 (https://alienocene.files.wordpress.com/2018/06/recosmicizing-berque.pdf).


[Закрыть], Хуэй предлагает космотехническую плюрализацию как двойное движение пересборки локальных метафизических категорий и апроприации современной техники незападными культурами.

[Хао]смотехнические линии

Вопрос, который нельзя не задать программе умножения космотехник, связан с «космо-» в космотехнике: как быть с тем, что не укладывается в порядок, но является условием его (не)возможности? Иначе говоря, не помещает ли акцент на космосе проект Хуэя слишком близко к «мультинатурализму разнообразия»[599]599
  См.: Neyrat F. The Unconstructable Earth: An Ecology of Separation. New York: Fordham University Press, 2019. P. 17.


[Закрыть] – инклюзивному и демократичному, но в конечном счете утверждающему структурное разнообразие технизированных природ, то есть порядок технических мест? По сути, это вопрос о неусваиваемой никаким порядком контингентности, которая взывает к смещению фокуса с онтологического плюрализма на онтологический анархизм[600]600
  См.: Viveiros de Castro E. On Models and Examples: Engineers and Bricoleurs in the Anthropocene // Current Anthropology. 2019. № 60 (20). P. S296–S308.


[Закрыть]. Говоря о форме жизни, Хуэй замечает, что она поддерживает согласованность, но не обязательно гармонию. Нельзя ли сделать акцент на этом «не» и, двигаясь дальше вдоль линии космотехнической мысли, вплести в нее «хаосмический» элемент?[601]601
  Как предлагает Фредерик Нейра. См.: Neyrat F. Cosmos and Technology (Dasein’s Planetary Condition) // Atopies. 21.03.2021 (https://atoposophie.wordpress.com/2021/03/21/cosmos-and-technology/). См. шаг в этом направлении: Przedpełski R. Steppe C(ha)osmotechnics: Art as Engineering of Forces in Marek Konieczny and Beyond // R. Przedpełski, S. E. Wilmer (eds.). Deleuze, Guattari and the Art of Multiplicity. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020. P. 113–153.


[Закрыть] Углубившись в космос, нащупать внутри не-Единое, предшествующее всякому плюрализму возможных природ, миров и техник; повернувшись спиной к тотальной войне, объявить хаосмотехническую войну тотальности ради того, что представить невозможно.

На вопрос о войне в ее космотехническом измерении Хуэй отвечает, как правило, уклончиво:

…когда технология ограничивается националистическим дискурсом, она выражается в форме войны <…> если мы продолжим смотреть на мир с точки зрения национальных государств, то о возможности техноразнообразия можно забыть <…> Нам понадобится иная точка зрения – то, что я называю планетарным мышлением[602]602
  Мечта о космотехнике. Беседа Юка Хуэя и Евгения Кучинова о технологических утопиях // EastEast (https://easteast.world/posts/220).


[Закрыть].

Однако без прямого ответа на вопрос, возможен ли перевод космотехнических орудий в оружие, перевод, который, согласно Бернару Стиглеру, возможен для любого орудия, концепт космотехники остается сугубо миротворческим. Умиротворяющая сущность планетарного мышления, несмотря на свою моральную привлекательность, заслоняет возможность постановки вопроса о резистентности космотехник, о возможности космотехнического сопротивления или, по излюбленной ленинской формуле, о превращении империалистической (прометеанской) войны в гражданскую (космотехническую). Любопытное совпадение: в один год с «Вопросом о технике в Китае» на русском языке вышла книга, озвучившая, пусть и без философского изящества, тот же самый тезис, что и ключевой тезис Хуэя: русская и западная техника – в сущности своей разные явления; различие между ними обусловлено различием путей, которыми шло познание природы на Западе (где главную роль играли и играют расчет и товаризация) и в России (где познание направлено к божественному центру бытия, а сориентированная таким образом душа русского народа играет роль вечного двигателя, парадигматического технического объекта, обеспечивающего движение богоискательства)[603]603
  Калашников М., Емельянов-Хальген А. Робот и крест. Технический смысл русской идеи. М.: Алгоритм, 2016.


[Закрыть]. Внимания заслуживает также привлекательность идей Хуэя для Александра Дугина, который, даже несмотря на то, что проходит на страницах «Эссе о космотехнике» по ведомству метафизического фашизма, не перестает в разговоре с Хуэем восклицать: да, нам нужно техноразнообразие, нам нужна космическая множественность, нам нужна китайская космотехника, нам нужна русская космотехника![604]604
  Техника неисправна: Юк Хуэй и Александр Дугин (подкаст) // v-a-c Sreda (https://sreda.v-a-c.org/ru/listen-08).


[Закрыть] Не секрет, что и (со)автор «Технического смысла русской идеи» Максим Калашников, и Дугин являются горячими сторонниками империалистической войны, давая ответ на вопрос, от которого Хуэй уклоняется. Своеобразие этого ответа заключается в том, что он, с одной стороны, продиктован отказом от перевода космотехнического орудия в оружие: империалистическая война должна вестись не средствами русской космотехники (вечные двигатели и особые технологии замеса глины, близкие сердцу Калашникова, или берестяные технологии, любимые Дугиным, едва ли могут быть противопоставлены современным средствам ведения войны), но во имя ее. (Русская) космотехника, в силу этого отказа, оказывается – на словах – техникой исключительно мирной, на деле же признается попросту негодной для нужд войны. С другой стороны, в условиях цивилизационной войны в качестве оружия, применяемого в войне за космотехнику, могут выступать только пресловутые западные технологии. Складывается парадоксальная картина: «наши МиГи», являясь, в сущности, прометеанскими орудиями, несут в себе телеологический заряд – и даже душу – русской космотехники. Вооруженный, или, лучше сказать, одержимый идеей космотехники, Прометей сам приковывает себя к скале и сам выклевывает себе печень.

Хаотизация (в том числе и в космологическом смысле) концепта космотехники ставит вопрос о войне в центр внимания, обходя империалистическое решение стороной. Для нее недостаточно простой операции переименования и оговорок, связанных с рассмотрением космотехники «не в терминах упорядоченного трансцендентного космоса, определенного в оппозиции к хаосу, а [в терминах] бесконечн[ого] космос[а], пронизанн[ого] хаосом», а также замены морального порядка «имманентной этикой»[605]605
  Przedpełski R. Steppe C(ha)osmotechnics: Art as Engineering of Forces in Marek Konieczny and Beyond. P. 144.


[Закрыть]. Сами по себе эти переименования могут быть увлекательны и продуктивны, но техника, обставленная иными именами, остается в них без изменений. Для того чтобы вписать ее в хаосмос, сделать неопознаваемой, дикой – и удивляющей, необходим ответ на вопрос о сущности техники. Несмотря на то что именно этот хайдеггеровский вопрос вынесен в заголовок «Эссе о космотехнике», обещая читателю соответствующую перепостановку и новое разрешение, Хуэй принимает его в качестве предрешенного. «Сущность техники вовсе не есть что-то техническое»[606]606
  Хайдеггер М. Вопрос о технике // М. Хайдеггер. Время и бытие: Статьи и выступления. СПб.: Наука, 2007. С. 306.


[Закрыть]. Безоговорочно принимая этот тезис, ставящий решение вопроса о сущности техники в зависимость от онтологического различия, Хуэй лишь расширяет его географию и историографию, рассматривает сущность техники генеалогически, в порядке наследующего заимствования из первоистока и искажений, возникающих в процессе отдаления от него. В Китае никогда не было техники в смысле τέχνη; сущностные истоки китайской техники располагаются в резонансе Дао и Ци, который «не есть что-то техническое»; то есть она является сущностно иной не сама по себе, не технически, а лишь в силу восхождения к иному космологическому истоку. Этот заготовленный ответ на вопрос о сущности техники не только исключает какую бы то ни было работу над ошибками, но и разделяет презумпцию, лежащую в его основе, согласно которой вопрос о технике не имеет технического решения. Это дело мысли: вопрос встает на пути мысли, и его решение готовит возможность свободы мысли (от техники)[607]607
  Там же.


[Закрыть]. На базисе этой презумпции может быть развернут лишь нарратив о том, как по-разному можно мыслить технику, обнаруживающий в себе тот же изъян, что, согласно Хуэю, подрывает убедительность и радикальность онтологического поворота. В силу того, что вопрос о сущности техники оказывается на деле ответом, нарратив о техническом разнообразии оказывается прежде всего неполным: наряду с описанием современной техники, являющейся реализацией натурализма, в нем, за редкими исключениями вроде мифического ножа Пао Дина, практически отсутствуют контрпримеры техник, реализующих анимизм, тотемизм, аналогизм (не говоря уже об инструкциях по их изготовлению). Но самым пагубным следствием принятой презумпции оказывается отсутствие действенного различия между техникой и технологией. Если «техника» именует объекты и пути их появления, отличающие технический объект от природного эффекта, то «технология» относится к порядку дискурса об объектах и их производстве. Проведение различия между техникой и технологией предполагает разрыв корреляции между техникой и логосом, между техникой и словами о ней, выведение техники по ту сторону дела (философской) мысли, выход, скорее, не навстречу «иным культурам» и космологиям (китайской, русской…), а навстречу нечеловеческому (у животных, например, есть техника и инструменты, но, скорее всего, нет технологии). В «Эссе о космотехнике» этот выход намечен, но не использован.

Нефилософия техники, строго проводящая различие между техникой и технологией и нацеленная на перепостановку вопроса о сущности техники, намечена еще в прошлом веке Франсуа Ларюэлем[608]608
  См.: Laruelle F. Le concept d’une «technologie première» // Gilbert Simondon. Une pensée de l'individuation et de la technique. Paris: Albin Michel, 1994. P. 206–219. Развитие технической темы в нефилософии: Laruelle F. Le Nouvel Esprit Technologique. Paris: Les Belles Lettres, 2020.


[Закрыть]. Ларюэль использует вопрос о технике Хайдеггера и технологический разбор Симондона в качестве материала для построения «первой технологии», науки (а не философии), о (технической) сущности техники (l’Essence (de) technique). Если рассматривать сущность техники технически, а не философски и не поэтически, как это делает Хайдеггер (и не космологически, как это делает Хуэй), если не выявлять сущность техники в качестве обобщающей черты (универсалии) всего, что известно как технические объекты, как это делает Симондон, но использовать технологические дискурсы как материал для толкования – в качестве признака и безотчетного признания вытеснения (технической) сущности техники, – то обнаружится, что сущность техники имманентна техническому объекту, но вместе с тем контробъективна, является препятствием к опознанию технического в качестве «объекта». Проводя последовательное различие технического и технологического, мы обнаруживаем, что техники, о которой говорит философская технология, никогда не было не только в Китае – ее никогда не было нигде. Сущность техники необходимо искать в неопознанных технических объектах (то есть тех, которые не могут быть технологически опознаны в качестве технических) или в технических необъектах. Как известно, Хайдеггер считал, что сущность поэзии может быть выявлена в особых произведениях, делающих ее своей темой, и найдена у таких «поэтов поэтов», как Гёльдерлин[609]609
  Хайдеггер М. Гёльдерлин и сущность поэзии // Логос. 1991. № 1. С. 37–47.


[Закрыть]. Однако выявлять таким же образом сущность техники в его онтологии запрещено, поскольку онтологическое различие невыразимо и непреодолимо техническими средствами. Это делает поэтов (и, конечно, философов) пастухами не только бытия, но и технических объектов, теми, кто удерживает – буквально уговаривает – технику в границах одомашненной, упорядоченной – космической – жизни. Дикие технические необъекты невидимы или неопознаваемы внутри этих границ, а по ту их сторону распознаются как несущие онтологическому различию угрозу хаотизации. Среди этих «тайных врагов инструментов Хайдеггера», «в качестве множества темпоральных девиаций, машин времени, так или иначе склеивающих онтологический уровень с онтическим»[610]610
  Кралечкин Д. Ненадежное бытие. Хайдеггер и модернизм. М.: Издательство Института Гайдара, 2020. С. 103, 108.


[Закрыть], находятся панацеи, технические решения вопроса о сущности техники: вечные двигатели, гравицапы, психотронные генераторы, инерциоиды и прочие контртехнологические и потому «бессмысленные артефакты, неизвестно откуда взявшиеся: хулахупы, аппликаторы Кузнецова, кубики Рубика и т. п.»[611]611
  Там же. С. 105.


[Закрыть] Среди них мог бы оказаться и нож Пао Дина, если бы он обрел не только нарративную, но и техническую плоть. Эти необъекты произрастают из сечения хаоса, для которого

…характерно не столько отсутствие определенностей, сколько бесконечная скорость их возникновения и исчезновения; это не переход от одной определенности к другой, а, напротив, невозможность никакого соотношения между ними, так как одна возникает уже исчезающей, а другая исчезает едва наметившись. Хаос – это не инертно-стационарное состояние, не случайная смесь. Хаос хаотизирует…[612]612
  Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.: Академический проект, 2009. С. 51.


[Закрыть]

Технические необъекты, очерчивающие и воплощающие в себе сущность техники посредством нарушения онтологического различия и связанных с ним порядков космологического распределения, несут в себе невозможность корреляции между определенностями, сущностно хаосмический элемент. Эти необъекты могут быть эфемерными и радикально одноразовыми, наподобие струй воды, используемых рыбами токсотесами и скатами в качестве орудий, или же «архетипически-вечными», наподобие инструментов, использующих так называемый эффект формы (пирамиды, спирали), но важно то, что они несут в себе одну и ту же сущностную черту: разнесение, разнос порядка космологической согласованности. Как если бы нож Пао Дина резал не тушу коровы, а тушу космоса, возвращая в нее первобытный хаос.

Осень 2021 – весна 2022 года