Текст книги "Культурология: Дайджест №1 / 2010"

Нравственное сознание в понимании Франка есть «практическое выражение <…> духовной природы человека» (6, с. 76). Человек, подчиняясь чувству должного, «сознавая абсолютный идеал своей жизни, возвышается над своей эмпирической природой» (6, с. 76), и как раз это «возвышение и есть самое подлинное существо человека» (6, с. 76). Франк называет нравственное сознание «сознательной внутренней связью с Богом» (6, с. 76). Что это значит? Это значит, что, обращаясь к своему собственному сознанию, человек находит в нем то, что ему не принадлежит в смысле свободно выбранного. Это инородное, принуждающее человек понимает как «присутствие Бога в нем самом» (6, с. 76), которое является в то же самое время его, человека, подлинной сущностью.

У Левинаса мы читаем, что Я начинается со встречи со взглядом абсолютно Другого и в определенном смысле с ней совпадает, так как Я не способно существовать вне этой встречи. Можно даже сказать, что Я, существуя в качестве Я, производит, осуществляет встречу с Другим (в противоположность пониманию Хайдеггера, для которого Dasein производит истину)130130
  Если для Хайдеггера Я существует, потому что существует истина, осуществить, произвести которую оно призвано, для Левинаса Я существует, потому что существует встреча, в которой это Я существует. При этом встреча Я и Другого (воспринимаемая в качестве этической истины, т.е. того, что Франк называет правдой) предшествует Я как отделенному.


[Закрыть]. «В нравственном сознании объединяются самосознание и осознание Бога. Этика – не неизбежное следствие видения Бога: она есть само это видение» (5, с. 335). Таким образом, самосознание и нравственное сознание для Левинаса совпадают: «Самосознание не есть безобидная констатация того, что некоторое я делает со своим бытием: оно неотделимо от осознания справедливости и несправедливости. Осознание моей естественной несправедливости, вреда, причиненного другим людям моей эготической структурой, присутствует во мне одновременно с осознанием себя как человека. Эти два сознания совпадают» (5, с. 334–335). Франк утверждает практически то же самое, когда говорит, что человек «смотрит на себя как бы глазами Бога и подчиняет или стремится подчинить свою волю действующей в нем воле Бога» (6, с. 76).

Таким образом, нравственность, этика и для Левинаса, и для Франка не-обходимы. При этом Левинас, насколько нам известно, нигде не говорит о «насилии» заповеди, не называет это нечто, находящееся до свободы субъекта, насилием. Тем не менее нравственное сознание в философии Левинаса принудительно. Для определения нравственного измерения человека Левинас пользуется словом «заложник». Субъект, согласно Левинасу, «есть не подлежащий обмену заложник других» (2, с. 638). Я заложник, потому что никуда не могу сбежать от укоряющего взгляда Другого. «Несмотря на обособленность, исключительность и изолированность психической жизни Я, Другой именно как Другой, тем не менее, “неотступно преследует” его. Близкий или далекий, он возлагает на Я ответственность – неоспоримую, как травма: ответственность, которой Я не принимало, но от которой не в силах уклониться, укрывшись в себе» (2, с. 638). Быть Я значит для Левинаса держать ответ.

Этическое измерение связано для Левинаса с обнаружением себя в качестве находящегося во власти Блага. (При этом платоновское Благо напрямую соотносится Левинасом с библейским Богом.) Быть во власти Блага, согласно Левинасу, значит не иметь возможности выбора между Благом и чем-то еще. «Быть во власти Блага – не значит выбирать Благо из некоей нейтральной позиции, имея перед собой ценностную двухполюсность» (2, с. 640). Но власть Блага для Левинаса – это не власть в политическом смысле, эта власть не является насилием. Для обозначения того, чем является власть Блага, Левинас использует слово «избрание»: «Здесь невозможность выбора есть результат не насилия (рока или детерминизма), а не подлежащего пересмотру избрания Благом – того избрания, которое для избранника отныне и впредь уже совершилось. Избранничество Благом – не действие, но само не-насилие: инвеститура, возведение в сан незаменимого» (2, с. 640).

Субъективность, одновременно являющаяся самосознанием и подчинением/исполнением моральной заповеди, находится по сю, как говорит Левинас, сторону альтернативы «детерминизм – рабство». Субъективность, не являющаяся свободой, не является ни детерминизмом, ни рабством. Левинас предлагает говорить об этическом основании субъективности как о пред-начальной пассивности, «о пассивности, которую нельзя принять» (2, с. 638).

Чистый детерминизм, согласно Левинасу, не является зависимым состоянием (а заповедное состояние – это зависимость), «рабством ни для одного из своих элементов, составляющих единство некоторого порядка» (2, с. 639). А «чтобы детерминированность иным могла называться рабством, нужно, чтобы детерминированное сохраняло инаковость по отношению к детерминирующему» (2, с. 639). Для этого детерминированное должно быть свободным, «оно должно сохранять воспоминание о том настоящем, где определяющее было современным ему и определило его» (2, с. 639). Эта «частичка свободы», «способность к припоминанию», это избегающее детерминирования нечто необходимо для существования рабского состояния. Но «абсолютная пассивность (которой в своем основании является субъективность. – С.С.), в которой определяющий термин никогда не предстоял определяемому, даже в воспоминании, равнозначна детерминизму» (2, с. 639).

Если субъективность в своем основании есть пред-начальная пассивность, ситуация, в которой определяющее Благо ни к каком смысле не находится во власти определяемого, не было и не будет ему дано, как быть со встречей лицом-к-лицу, в которой Левинас желает найти истоки ответственности? Ведь «Встреча лицом к лицу, в которой определяющее представляется определяемому и к которой нам хотелось бы отнести истоки ответственности, могла бы оказаться невозможной, если бы определяющим было Благо» (2, с. 640). Но ведь Благо, говорит Левинас, не представляется, потому что оно до свободы, необходимой для существования того, кому представляются. Поэтому Благо нельзя выбрать, так как «оно схватывается субъектом прежде, чем у того будет время – то есть отстояние, – необходимое для выбора» (2, с. 640). И эта захваченность Благом, или эта избранность, с точки зрения Левинаса, есть полное порабощение.

Тем не менее, в отличие от политического угнетения, в случае захваченности Благом, «в послушании, которое предшествует представлению или воспроизведению заповеди, обязывающей к ответственности» (2, с. 640), «порабощающий элемент упраздняется добротой властвующего Блага» (2, с. 640). Пред-начальная захваченность Благом проявляется в «послушании, опережающем повеление» (2, с. 640). Это значит, что я готов к встрече лицом к лицу с Другим еще до встречи, стремлюсь быть ответом на еще не заданный вопрос. Во всякой встрече с Другим лицом к лицу, когда Другой представляется мне, свободному существу, я, свободное существо, встречаюсь с тем, кто как бы приходит из абсолютного прошлого, никогда не бывшего моим, радикально мне предшествующего, связанного с ответственностью, опережающей свободу. Левинас утверждает, что иудейская идея творения человека Богом по образу и подобию его именно в этом и заключается. Другой человек сотворен по образу и подобию абсолютного Другого, Бога, Блага; Левинас утверждал, что, встречаясь с другим человеком, я встречаюсь с Богом. При этом божественность Другого заключается в том, что он несет в себе след божественного.

Любой другой для Левинаса – это, в первую очередь, «Он», и уже потом «Ты». В каждом «Ты», по мысли Левинаса, спрятан «Он». В лице Другого, представляющегося мне во встрече, обращающегося ко мне, представляющегося мне, того, кому я могу говорить «Ты», я вижу, говорит Левинас, след этой «оности». Лик лично встречаемого Другого вписан в его след: «…лик сияет в следе Другого: являющееся отпускается моей жизнью и приходит ко мне уже как абсолютное» (4, с. 321).

И для Франка понятие должное является ключом к анализу человеческого сознания и, одновременно, социальности. Должное «определяет человеческую жизнь и образует специфическое существо его общественной жизни» (6, с. 76). Сознание должного, «высшей идеальной необходимости» (6, с. 76), – это «подчинение» (6, с. 76) своей воли воле Бога. Власть же для Франка является чем-то, выводимым из должного, генетически с ним связанным. Власть есть то, что мною воспринимается в качестве власти, т.е. того, чему я не могу не подчиниться. Невозможность уклониться от подчинения власти связана, по мнению Франка, не с насилием и репрессией, а с тем, что властью человек признает только имеющее отношение к должному и правде.

«…Власть неправомерная, – по Франку, – вообще не есть власть» (6, с. 77) – это стоит помнить, чтобы не перепутать власть у Франка с пониманием последней, например, в постструктуралистском дискурсе. Под правом Франк понимает не конкретное, то или иное существующее право, а, в идеале, должное, ниоткуда, кроме самого себя, не выводимое, то, что зависит не от эмпирических желаний и нужд человека, но является «велением правды». «В первичном своем смысле право есть просто должное в человеческих отношениях – то, что в них зависит не от эмпирической человеческой воли, а от высшего, абсолютного веления правды» (6, с. 77). Право, таким образом, в своем истоке совпадает, с точки зрения Франка, с тем должным, голосом совести, тем не принадлежащим Я, но составляющим саму его сущность элементом, который человек воспринимает как говорящий в нем голос Бога. Франк многократно подчеркивает, что существенным в его анализе власти и права является «то, что в лице права и власти обнаруживается необходимая подчиненность общественной жизни идеальному нравственному началу должного» (6, с. 78).

Властью, т.е. тем, чему необходимо подчиняться, в анализе Франка является внешнее, мирское проявление должного. Правомерная власть и носитель ее обладают авторитетом. Авторитетна, с точки зрения Франка, личность, воспринимаемая мной как носитель того должного, которое я храню в себе. Франк пишет: «Авторитетна та человеческая воля (все равно, обнаруживается ли она в устанавливаемом ею общем правиле – в норме права – или в конкретном единичном велении) и та человеческая личность (или группа личностей), которая воспринимается как человеческий носитель и человеческое выражение правды, того, что само по себе правильно и потому должно быть» (6, с. 78). В конечном счете любое общество, по мнению Франка, – теократия, т.к. для того чтобы вообще была возможна власть, т.е. подчинение власти, она должна восприниматься как то, что имеет хоть какую-то связь со своим идеальным основанием, правдой. Франк пишет, что «сами секуляризованные формы общества, утратившие сознательное отношение к своей первичной религиозной основе – принципиально, в своей последней жизненной глубине, не отличаются от теократии: покоясь на нравственном начале подчинения человеческой жизни должному, они тем самым обнаруживают, что и в них человеческая жизнь строится и формируется через свою связь с абсолютной, божественной волей» (6, с. 79).

Подчиненность власти должного, закону переживается человеком, согласно Франку, одновременно как скованность низшей, грубой и стихийной природой и как победа над ней. «В своем подчинении закону как нравственно-правовому закону, закону-норме, человек обнаруживает, с одной стороны, свою связанность началом абстрактно-общим, началом мертвой “природы” и, с другой стороны, вместе с тем свою борьбу против этого стихийного начала, поскольку закон-норма, свободно поставленный самим человеком, рождается из сущностной духовной жизни и преодолевает – в категории, адекватной космическому бытию, – низшую, слепую закономерность мирового бытия» (6, с. 88). Подчиненность должному выводит подчиненного из-под власти неразумных сил природы, к которой он принадлежит как часть «космического бытия». Левинас говорит практически то же самое, когда пишет, что избранник Блага в момент избрания приобретает неприкосновенность. Для Франка подчинение закону должного есть начало свободы таким же образом, как для Левинаса свободе предшествует и делает ее возможной пред-начальная захваченность Благом. Первый свободный акт, акт существа, не подчиняющегося эмпирической закономерности.

Можно, на мой взгляд, утверждать, что подчинение закону как должному для Франка, как и для Левинаса, одновременно с этим является моментом рождения сознания. Левинас писал, что «сознание – это обморок бытия, впадение его в человечность». У Франка принятие должного как закона (если попытаться помыслить начало «законного» состояния, в то же время понимаемого Франком, как и Левинасом, как без-начальное, ан-архическое, как говорит Левинас, состояние человека) – таинственный момент, когда чистый детерминизм перестает быть собой и начинает восприниматься чем-то отличным от детерминированного, чем-то свободным (или, как сказал бы Левинас, чем-то, хранящим память о не-детерминированности) как рабство.

Франк обращается к рассуждению Спинозы о свободе падающего на землю камня. Он пишет: «Отрицавший человеческую свободу Спиноза утверждал, что камень, если бы он обладал сознанием, сознавал бы свое падение на землю как свое свободное действие; правильнее было бы сказать, что он ощущал бы его как свою роковую, безвыходную обреченность страсти, влекущей его на землю» (6, с. 88). Но камень, способный ощутить свое падение на землю как безвыходную обреченность страсти, должен был бы иметь память о «бесстрастном» состоянии. Впервые в истории эта бесстрастность, свобода от детерминизма, с точки зрения Франка, достигается в результате принятия человеком нравственного закона (т.е. в результате определенного рода подчинения). «В лице нравственного закона, закона как абстрактно-общей нормы должного, человек впервые сознает свою свободу, победу своего внутреннего, божественновсеединого живого существа над пассивной подчиненностью слепым силам природы» (6, с. 88). Победитель тут, для того чтобы быть победителем, должен быть побежденным, «победитель сам как бы вынужден подчиниться образу бытия побежденного и принимать его облик, ибо здесь внутренняя свобода, имеющая свой источник в божественной благодати, преломляясь в природном существе человека, действует на него как общая сила, как правило, извне налагающееся на его волю и подчиняющее его через обуздание индивидуальной жизни началом абстрактно-общим» (6, с. 89).

«Этический рационализм» Левинаса и «антиномистский монодуализм» Франка весьма близки в нескольких очень важных моментах по своей направленности, как раз и образующих специфическую особенность философских тенденций, фактически выводящих нас за рамки ХХ столетия. Да, говорят они, мышление может быть маской, обманом власти, но само желание разоблачить мышление как несправедливое указывает на какие-то совсем другие действующие в человеческом сознании предпосылки. Факт того, что рациональность может быть заинтересована в справедливости (а следовательно, может быть несправедливой), ставится рассматриваемыми мыслителями во главу онтологической проблематики.

Список литературы

1. Деррида Ж. Насилие и метафизика // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. – М., 2004.

2. Левинас Э. Гуманизм и анархия // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. – М., 2004.

3. Левинас Э. От существования к существующему // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. – М.; Спб., 2000.

4. Левинас Э. Тотальность и бесконечное // Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. – М.; Спб., 2000.

5. Левинас Э. Трудная свобода // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. – М., 2004.

6. Франк С. Духовные основы общества. – М., 1992.

Исторические судьбы европейской культуры (о книге Г.А. Ландау «Сумерки Европы»)

В.И. Повилайтис

Аннотация: Статья посвящена философии истории и культуры Г.А. Ландау. Идеи мыслителя берутся в контексте философии русского зарубежья. Анализируются проблемы философских оснований истории и исторической науки.

Ключевые слова: история, культура, познание, методология, русское зарубежье.

Annotation: Article is devoted philosophy of history of G.A. Landau. Ideas of the Russian thinker are analyzed in a context of philosophy of Russian abroad. The problem of the philosophical bases of history and a historical science are analyzed.

Key words: history, culture, knowledge, methodology, Russian abroad.

Григорий Адольфович Ландау (1877–1941) – мыслитель неординарный. Подвергнув глубокому анализу сами основы европейской цивилизации, он не только во многом предугадал трагический путь Европы и архитектонику социального порядка, установившегося в мире в период между мировыми войнами, но и дал блестящую общую характеристику культуры новейшего времени, точно указав вектор ее развития.

Впервые Ландау заявил о себе еще до революций 1917 г., когда в «Северных записках» вышла статья «Сумерки Европы», которая, уже в эмиграции, стала введением к одноименной книге. «В этой замечательной статье, – вспоминает Степун, – было уже в 1914-м году высказано многое, что впоследствии создало мировую славу Освальду Шпенглеру. Появившаяся в берлинском издательстве “Слово” в 1923 г. под тем же заглавием большая книга Григория Адольфовича, полная интереснейших анализов и предсказаний, также прошла незамеченной в эмиграции» (2, с. 148). Степун пытался организовать перевод этой книги на немецкий язык, однако проект этот не осуществился.

За долгие годы (1919–1938 – в Германии; 1938–1941 – в Латвии) Ландау так и не смог толком устроиться в Европе. Он не стал своим и для эмигрантов, оставаясь чужаком решительно во всех лагерях: «Природа наделила Григория Адольфовича блестящими дарованиями, но жизнь жестоко насмеялась над его даровитостью: то немногое, что он написал, мало до кого дошло и мало на кого произвело впечатление» (2, с. 148). Причины этой духовной изоляции Степун усматривал в том, что Ландау не принадлежал ни одному из устоявшихся общественных, политических, философских движений полностью. «Русская левопрогрессивная общественность не принимала его потому, что, по ее мнению, русскому еврею надлежало быть если и не социалистом, то по крайней мере левым демократом. Ландау же был человеком консервативного духа. Чужой в левоинтеллигентских кругах, он, как германофил, не был своим человеком и среди либерал-консерваторов, убежденных сторонников союзнической ориентации. Но и от германофилов Григорий Адольфович быстро отошел, так как в годы Первой мировой войны германофильство процветало у нас в лагере крайних реакционеров-антисемитов или в лагере большевиков-пораженцев. Ни с марковцами, ни с ленинцами у Ландау не могло быть ничего общего» (2, с. 148). После включения Латвии в состав СССР философ был арестован и погиб.

Особенность философской позиции Ландау заключается в том, что, отстаивая «органический подход» к пониманию культуры, он нарушает определенную традицию в русской историософии. Дело в том, что право на пользование органической установкой было в значительной мере узурпировано сторонниками русского почвенничества и представителями радикального антизападничества. Заданная Хомяковым, детализированная Данилевским и Леонтьевым установка, согласно которой характерные черты западной культуры XIX в. есть одновременно проявления ее слабости и болезненности, была в ходу и среди эмиграции (евразийцы здесь, видимо, самый яркий, но далеко не единственный пример). Ландау же ставит под сомнение обоснованность подобного историософского уравнения и использует органический подход как методологию для построений, которые, по существу, оказываются апологией Запада.

Кроме того, чтобы верно понять реакцию современников, следует помнить и о репутации русского Шпенглера, которая закрепилась за Ландау. Было ли дело в случайном сходстве названий работ и совпадающем катастрофизме мироощущения, но, так или иначе, после выхода в 1923 г. книги «Сумерки Европы» эмиграция в ином качестве Ландау уже не воспринимает. Нет смысла спорить с тем, что в процессе работы над своей книгой он, несомненно, учитывал работу немецкого философа. Но следует также признать, что шпенглеровский мотив загипнотизировал публику так, что в разговоре о приоритетах в попытках выяснить, какую мысль Ландау успел высказать до Шпенглера, а какую повторил за последним, осталось незамеченным, что перед нами и содержательно, и методологически иная, самостоятельная работа, преследующая иные идейные цели и решающая несколько иные культурные задачи. Именно поэтому, я полагаю, попытки рассматривать «Сумерки Европы» в сюжетной и тематической связи только с «Закатом Европы», видимо, не столько дело проясняют, сколько запутывают.

Говоря о западноевропейской культуре, Ландау акцентирует внимание на той особой роли, которую сыграли в ее становлении английская, немецкая и французская национальные традиции: именно они силой своего дарования и таланта сделали частную культурную традицию мировой доминантой. Не отрицая оригинальности и значимости плодов духовного развития всего остального мира, философ указывает, что на деле вклад всех прочих стран становился общечеловеческим только после одобрения Западом. Ландау в своем определении культуры также ослабляет национальный мотив, благодаря чему и появляется возможность говорить о Европе как о незыблемо спаянном единстве, обладающем глубинным своеобразием. Это единство, по его мнению, сыграло в истории огромную роль: «Во всякую эпоху живет человек в какой-нибудь культуре, но законченные мощные образования, целостные непреходящие синтезы не часты в истории, и одним из немногих была новая культура Западной Европы – культура самодовлеющей человечности» (1, с. 16).

Почему Ландау видит расцвет там, где его оппоненты традиционно обнаруживают деградацию и упадок? Дело в принципах, которые лежат в основе оценок, – нередко западной культуре вменяется в вину ее внутренняя противоречивость, из чего делается вывод о ее неполноценности, меональности, неспособности дать ответы на вопросы, ключевые для человека. Подобное суждение имеет своим основанием уверенность, что возможна культура, лишенная этих недостатков. Таким образом, реальную культуру обличают, сравнивая ее с неким еще не реализованным идеалом, а должное делают итоговым основанием действительного. Но культура для Ландау – категория историческая (1, с. 39), и именно фактическая история показывает нежизнеспособность подобных теоретических конструкций. Видимо, философ прав, когда утверждает, что всякая культура живет противоречиями, и в борьбе раскрывает свою сущность: «Как на шершавой грифельной доске – только распыляясь от сопротивления, мелок истории оставляет письмена человеческих деяний» (1, с. 17). Вот почему, считает Ландау, «ни формально логический критерий непротиворечия, ни эстетический критерий внутренне самодовлеющей гармоничности – не предъявимы культуре в ее целом. Ее мерила иные: как в ней жил человек; создан ли ею своеобразно-цельный и самодовлеюще-полный тип человека, синтез общежития, система хотя бы и сталкивающихся запросов и деятельностей; сотворены ли ею ценности, незаменимые и неотъемлемые для всякой грядущей возможной культуры?» (1, с. 17).

При этом мыслитель был одним из тех, кто не только осознавал неизбежность процессов глобализации, но и приветствовал ее – так, одно из принципиальных расхождений Ландау с евразийцами заключено в вопросе о возможности и необходимости культурно-экономической автаркии. Идее относительно замкнутых геокультурных миров он противопоставляет ожидание нового этапа истории – единого мира, соединенного в целое силой науки и техники. Указывая в качестве причин этих изменений технический прогресс, Ландау пишет: «Уже сейчас какими-то своими струйками вливается весь мир в каждую свою точку и чем дальше, тем больше – будет все во всем. <…> Тают пространственные связи и расплывается историческое родство. <…> Соседство тает, разлагаемое сверхпространственными связями» (1, с. 302). Но, несмотря на исключительно высокую оценку европейской культуры, философ не склонен списывать торжество Запада в XIX в. на некую имманентную самой истории неизбежность – для него становление культуры (европейской – в том числе) есть сложный и в значительной мере непредсказуемый процесс; в культуре себя проявляет дух, и потому она немыслима без свободы, творчества, риска. И это значит, что ее развитию на любом этапе угрожает срыв. Собственно, таким срывом и стала Первая мировая война, и книга в значительной степени была посвящена выяснению соотношения случая и закономерности в этих процессах. Григория Ландау волнует, было ли разрушение довоенной Европы гибелью достойного жить или – достойного умереть?

Обсуждение этого вопроса, интересное само по себе, требует прояснения целого ряда чисто историософских тем; и в первую очередь принципов и механизмов, определяющих становление культуры в истории. Выше упоминалось, что Ландау в обсуждении этих вопросов использует органическую модель культуры. Однако принятому им пониманию органичности свойствен антибиологизм, на что в тексте указывает сам автор: «…под организмом и органичностью в широком смысле слова я отнюдь не подразумеваю специфически биологического понятия и потому – хотя и распространяю его, например, на общество и др., но нисколько не придерживаюсь биологически-органической его теории» (1, с. 314). Культурный организм он определяет как самодовлеюще функционирующую из себя, в себя и для себя целостность частей, а само функционирование, взятое в широком смысле, отождествляет с жизнью. Отметим, что в этой функциональности заключено еще одно значимое отличие построений мыслителя от религиозно-философской традиции русской мысли, для которой жизнь субстанциональна.

Выводы, которые делает Ландау на основе органически-функционального подхода, следующие: сложная структура организма, дифференцирование функций проводит к тому, что культурный организм занимается согласованием внутренних противодействий. По мнению Ландау, дело в том, что, решая на уровне целого общую задачу, сама по себе любая действующая функция направлена против других, и потому «органичность есть, конечно согласованность, но согласованность в противодействиях» (1, с. 314). Наиболее удачная иллюстрация этого – социальные организмы.

В истории мы имеем дело с воплощением этого процесса в доступных для данной эпохи формах человеческой активности. Но имманентная противоречивость является не единственной особенностью рассматриваемого структурно-функционально организма – борьба, гармонизируемая в синтезе целостности, требует сверхнапряжения функций: «Функция может удержать нужный для себя простор против соревнования и давления других, если она напряжена на большее, чем сколько ей нужно. Только будучи сверхнапряжена, она удержит против чужих напряжений свою долю в общеорганической жизни» (1, с. 319). Вот почему сверхнапряженность частей является для Ландау конститутивным признаком любого организма и, следовательно, – любой культуры.

Но из этого следует, что организму свойственна конечная нестабильность, поскольку «органическая устойчивость есть результат взаимного ограничения и противодействия сил взаимно сверхнапряженных» (1, с. 320). В своем развитии эта идея ограничивает использование в историческом объяснении принципов классического детерминизма и одновременно препятствует использованию биологических аналогий для объяснения функционирования культур в истории. Дело в том, что классический (механистический) детерминизм исходит из идеи соразмерности причины и следствия и убеждения в существовании между ними жесткой связи, однозначной зависимости, позволяющей из второго выводить первое. Однако совершаемое Ландау отождествление неустойчивости с непредсказуемостью и свободой рушит целостность детерминационной цепи, поскольку между причиной и следствием, которые в природе неразрывно связаны, в обществе, истории, культуре вклинивается самодовлеющий субъект – перед нами скорее вызов, на который нужно ответить. Таким образом Ландау обосновывает наличие свободы у субъекта особенностью его структуры.

Биологические аналогии, в свою очередь, для объяснения становления и развития культурных организмов не подходят по следующим причинам: жизнь животного или растения предопределена его программой, в согласии с которой оно только и может существовать. Продолжительность жизни, формы активности – все это жестко задано в мире природы, но не предопределено в мире духа. К примеру, старость – естественное состояние в развитии биологического организма – значит нечто совсем иное, когда мы применяем его к культуре, которая, являясь организмом, не имеет биологической оболочки и для нее не тикают биологические часы. Именно поэтому для Ландау гибель культурного организма – не следствие его внешней слабости, а проявление внутренней силы. Он исходит из того, что расцвету организма должна соответствовать предельно интегрированная и функционально дифференцированная структура, однако именно в такой, неустойчивой и предельно связанной системе сбой одной функции способен спровоцировать общий коллапс. И напротив, чем менее взаимосвязаны составляющие организма, чем менее он органичен, тем больше у него шансов безболезненно пережить те неразрешимые конфликты, которые присущи самой жизни. Дело в том, что «в расплывчатой и малосодержательной культуре менее определена органическая жизнь целого и менее значительна численность и настоятельность сталкивающихся функций; в цельной, богатой культуре наоборот – и функций, приходящих в противоречие, больше, и более они настоятельны, и вместе с тем бо́льшая связность единства целого представляет бо́льшую опасность распада» (1, с. 329). По существу мы имеем дело с утверждением имманентности трагического самой природе истории, однако обосновывается этот тезис не религиозно, не эстетически, а функционально, что для философии русского зарубежья действительно необычно: для Ландау «как противоречие есть основополагающая форма органической жизни, так неудовлетворяемость есть основной ее закон» (1, с. 327). Используя эти принципы для анализа культуры, философ вынужден сделать вывод о ее трагически неизбывной противоречивости.

Одним из ярким проявлений упоминавшейся выше имманентной противоречивости для Ландау является конфликт духовного и физического. Признавая автономность этих начал, он утверждает, что «соотношения духовных содержаний не подчинены реальным соотношениям вещей. И потому, сколько бы ни предполагать взаимодействия между духом и телом, каждая из этих сфер располагается по своим независимым линиям, и тем самым уже предопределен неизбывный конфликт между ними. Столь же предопределен конфликт и между разными областями духа» (1, с. 325). На этом основании Ландау делает организующий его теоретические построения вывод о «многолинейности духовной сферы по сравнению с однолинейностью действительности».