Текст книги "Культурология: Дайджест №1 / 2010"

Е.Г. Балагушкин детально рассматривает структуру мистики, показывая, что ее различные проявления формируют в совокупности морфологический ряд, где в иерархической последовательности нарастет их смысловая и функциональная значимость. «Это – психологические проявления мистики, их опредмечивание, рационализация и овеществление, институализация специфических ролей и объединений мистиков, социализация мистики» (1, с. 32). Стартовую точку этого морфологического ряда образуют специфические чувства и настроения, отличающиеся от обычных религиозных главным образом своим содержанием, которое определяется архетипическими смыслами непосредственной связи субъекта веры с высшим сакральным началом. Говоря об овеществлении мистики посредством объектов и субъектов, исследователь отмечает, что, например, храмы и различные священные предметы помимо своего прямого религиозного обладают еще и мистическим значением, «особенно когда речь идет о намоленном храме, о чудотворной или мироточивой иконе» (1, с. 34).

Ученый также фиксирует различие между понятиями мистики и мистицизма, определяя последний как представления, иногда «системно выстраиваемые в форме рационалистических учений теологического и мировоззренческого характера о непосредственной связи вещей и явлений с сакральными началами», тогда как первая – это основывающаяся на этих представлениях «духовно-практическая деятельность адепта веры, назначением которой является осуществление непосредственной связи с сакральным началом» (1, с. 36).

Анализируя, далее, формы мистики, Балагушкин указывает, что мистическое действие всегда основывается на определенном гештальте – функциональной структуре в виде опредмеченного или овеществленного представления, которое понимается как проявление непосредственной связи с сакральным началом. Этот морфологический аспект мистики раскрывается через ряд форм: определенные образы (божественные либо демонические) и особые психосоматические состояния человека (озарение, просветление, обретение благодати и т.п.).

Простейшей и, наверное, древнейшей формой мистики, считает исследователь, является представление об органической связи адепта с сакральным началом (тотемизм, мистическая интерпретация родословной шаманов как происходящих от могущественных ведьм). Одна из древнейших форм мистики основана также на вере в возможность воплощения в человеке сверхъестественной силы, энергии или духа. Сакрализованность – еще одна форма мистики, возникающая благодаря получению человеком или иным представителем живой или неживой природы (в том числе культовыми вещами и сооружениями) сакрального статуса в силу прямой связи с божественным началом (1, с. 37–39).

Но наиболее известной формой мистики является визуализация: различные ощущения и образы, возникающие в мистических практиках или проявляющиеся спонтанно. По своей психологической природе эти видения, считает Балагушкин, являются галлюцинациями: световыми, звуковыми («гений Сократа»), тактильными, одорическими (благоухания небожителей или серный запах адских созданий) и даже вкусовыми. Из 2000 респондентов в Интернете свыше 96% при опросе сообщили, что имели контакт со сверхъестественным: видели, слышали или ощущали прикосновение некоего существа (духа, привидения, ангела). Ученый описывает стадии углубления мистического опыта по восприятию этих видений (1, с. 40–43), отмечая также важность вопроса об источнике последних и приходя к выводу, что их оценка в разных традициях неоднозначна (1, с. 43–45).

Мистические видения, далее, нередко переходят в активную фазу общения с сакральными феноменами, маркируя следующую, еще более интенсивную форму мистики (1, с. 45–47). Балагушкин отмечает, что мистические видения и активный диалог со сверхъестественными фантомами – «непременное условие завершающей стадии магической обрядности вызывания и заклинания духов. Практика изгнания злого духа сохранилась до сего времени, причем не только в среде оккультистов, но и у католиков и у православных (так называемые “отчитки”). Элементы экзорцизма присутствуют и в таинстве крещения» (1, с. 48). Коммуникация с высшими сакральными инстанциями важна также в мантических действиях прорицателей и пророков. Так, медиумы на спиритических сеансах беседуют с душами умерших для получения информации о прошлом и будущем. Широко применяемой формой мистики является и упование на Бога, имеющее разные виды. Но особое значение приписывается синергии, под которой понимается взаимодействие субъекта веры с сакральным феноменами. Самым важным здесь считается «соработничество» с Богом ради спасения человечества и всего мира (1, с. 48–52).

Ученый подробно описывает и такую фокальную форму мистики, как единение с верховным сакральным началом, что является идеалом стремлений мистика, а также древнейшую разновидность этой формы – слияние адепта с высшим сакральным началом (божеством или абсолютом), которое иногда понимается как растворение первого во втором. Например, мистике слияния с первоначалом отведено ультимативное место в философии неоплатонизма, где она завершает процесс возвращения души в сферу истиного бытия, протекающего по типичной схеме сакрального совершенствования адепта. На конечном этапе этого процесса мистик-визионер, цитирует Балагушкин Плотина, «совершенно изменяется, перестает быть самим собой, ничего не сохраняет от своего “я”… Поглощенный Богом, он составляет одно целое с Ним подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга» (1, с. 52–54).

Тем самым, подводит итог ученый, мистический опыт на высшей стадии совершенства обещает разрешение экзистенциальных проблем: мистика единения понимается как выход духовно совершенной Личности за рамки профанической индивидуальности, она дает ощущение цельности (благодаря приобщению к Единому). Обретается прочная субстанциональность личности и наступает ее абсолютное самоутверждение в Боге, в Абсолюте. «Такова социокультурная рационализация интуиции и мифологем мистического опыта» (1, с. 55).

Исследователь выделяет также три функциональных уровня религии: 1) личная вера, субъективный мир религиозных чувств и представлений; 2) специфические объединения, имеющие сакральный смысл и значение (религиозные институты: церковные, сектантские и др.); 3) общественно-политические программы и их реализация в определенных мегапроектах культурно-образовательного, партийно-политического и государственного содержания (клерикализм и теократические формы государственно-властных структур) (1, с. 57).

Таким образом выясняется, что религиозная деятельность имеет значение в рамках двух парадигмальных систем: собственно религиозной и внешней, социокультурной системы. При этом, подчеркивает Балагушкин, мистика и мистицизм, как и другие типы сакральной веры (религия, магия, мантика), функционируют на нескольких уровнях, что остро ставит вопрос о существовании институтов мистицизма и мистических практик. Особенность мистического института в том, что он обладает сакральностью, гарантирующей прямое приобщение к божественному началу (1, с. 58–60). Ученый предлагает типологизацию институтов мистицизма, видя изначальный тип институализированного мистицизма в представлении об объективном существовании прямой связи с верховным сакральным началом. К древнейшим трактовкам данного типа институализированного мистицизма он относит представления о сакральной родословной носителей государственной власти: «сынов» Неба, Солнца, «помазанников Божьих». Второй тип институализированного мистицизма – это идея харизматического лидера, в котором почитают воплощение и персонификацию высших сакральных начал. Но наиболее заметное место в типологии мистических институтов занимают культистские объединения (например, оргиастические культы древнегреческого Вакха и древнеримского Диониса). Следующие три типа институализированного мистицизма выполняют служебную роль: это, во-первых, мистические секты с характерными для них экстатическими практиками («радения»). Во-вторых, мистические ритуалы, обрядность в церковном институте (прежде всего таинства и литургия). В-третьих, мистика в системе институтов сакрального совершенствования (тибетская ваджраяна, японский эзотерический буддизм, каббала и пр.) (1, с. 61–63).

Балагушкин анализирует и функционирование мистицизма на уровне метасистемы (1, с. 63–66). Ученый определяет специфику мистики трояким образом: она состоит, по его мнению, «в особой морфологии (непосредственной связи с сакральным началом), ее осмыслении с позиций различных парадигм и в приписывании ей ряда функциональных значений, например познавательного и онтологического. Лишь в единстве этих трех составляющих существует мистика, а сама по себе непосредственная связь с сакральным началом, лишенная смысла и значения, является пустой фантазией, игрой воображения» (1, с. 66). Мистика исторически изменялась, поэтому ее типология формируется в векторе основной метаморфозы религий с их делением на язычество, религии освобождения и религии спасения. Прямая связь с сакральным началом может рассматриваться в гносеологическом, аксиологическом или онтологическом значениях, которые выступают как ее различные содержательные аспекты.

В заключении статьи исследователь отмечает, что «мистическое сознание оказывает влияние и на общественно-политическом уровне, в виде особых идеологических построений мессианского и эсхатологического характера и возникающих на их основе объединений, нацеленных на практическое осуществление социальных утопий мистической направленности. Современный социально-политический тоталитаризм недавнего прошлого и настоящего глубоко пропитан мистическими настроениями, базируется на доктринах соответствующего содержания и вовлекает массы людей в мистическую активность» (1, с. 68).

Кроме того, данные материалы, по-видимому, свидетельствуют не об иллюзорности, а об особой реальности мистического переживания и опыта, которые открываются не только священнослужителям, но и обычным людям в их повседневной деятельности. Более того, ей органично присуще мистическое измерение, как фактически показали Н.А. Лазарева и Е.Г. Балагушкин. Именно благодаря мистическому переживанию и становятся возможными наиболее возвышенные проявления человеческой природы, доказывающие не столько земное и материальное, сколько трансцендентное происхождение лучшего в людях.

Список литературы

1. Балагушкин Е.Г. Аналитическая теория мистики и мистицизма // Мистицизм: теория и история / Рос. акад. наук, Ин-т философии; Отв. ред.: Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. – М.: ИФРАН, 2008. – С. 14–71.

2. Лазарева А.Н. Мистика и духовное преображение // Современные гуманитарные исследования. – М., 2007. – № 1. – С. 86–111.

3. Мистицизм: теория и история / Рос. акад. наук. Ин-т философии; Отв. ред.: Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. – М.: ИФРАН, 2008. – 203 с.

4. Мистический опыт и научное знание (Участие в дискуссии, проходившей на заседании кафедры философии 27 апреля 2006 г., принимали: И.А. Батраков, Д.Ю. Дорофеев, В.Н. Евдокимов, В.В. Селивановский, С.А. Чернов) // Вестн. гуманитарного факультета Санкт-Петербургского ун-та телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича. – СПб., 2006. – № 3. – С. 219–279.

5. Романова Е.Г. Мистическое пространство Интернета // Мистицизм: теория и история / Рос. акад. наук. Ин-т философии; Отв. ред.: Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. – М.: ИФРАН, 2008. – С. 179–201.

6. Borriello L. L’espirienza mistica cristiana. Identita e struttura // Rivista di filosofia neo-scolastica. – Milano, 2007. – № 3. – P. 457–487.

7. Fabris A. Esperienza e mistica // Filosofia e mistica: itinerari di un progetto di ricerca / A cura di Aniceto Molinaro ed Elmar Salmannю. – Roma: Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1997. – Р. 13–28.

8. Sudbrack J. Mystik im Dialog: christliche Tradition, ostasiatische Tradition, vergessene Traditionen. – Würzburg: Echter, 1992. – 192 S. – S. 7.

История культуры

Феномен странничества в западноевропейской и русской культурах

Д.Б. Дорофеев

Аннотация: Рассматривается феномен странничества в русской и западноевропейской культурах: исторические формы странничества, функции странничества в русской культуре («уравновешивающей трансцендентности») и в западной культуре («имманентной динамичности»). Философский анализ странничества выявляет отношения странника со временем и пространством, форму жизни странника.

Ключевые слова: странник, странничество, юродство, паломники, монахи, путешествие, пространство, время, форма жизни, народная религия.

Annotation: In the article the phenomenon of wandering in Russian and western European cultures is regarded: the historical forms of wandering, the functions of wandering in Russian culture (as a «balancing transcendence») and in European culture (as «immanent dynamism»). The philosophical analysis of wandering helps to reveal the attitude of the wanderer to time and space, the lifestyle of the wanderer.

Key words: wanderer, wandering, affection («yurodstvo»), pilgrims, monks, travelling, spice, lifestyle.

Одним из характерных свойств культуры является ее способность порождать явления, которые выпадают из нее и изнутри подтачивают ею же устанавливаемые правила (вспомним свободу поведения шута у Шекспира). Подобная «хитрость» культуры позволяет ей сохранять динамичность и пластичность, столь необходимые любому целостному образованию. Исследователю это дает возможность взглянуть на культуру как будто с ее теневой стороны.

Предмет настоящей статьи – феномен странничества в русской и западноевропейской культурах – яркий пример такого трансгрессивного явления. Странник – человек «не на своем месте», без метки общества. Он ускользает от нормативных установлений, не вписывается в общество и отторгается им. Поэтому странничество позволяет всегда по-новому увидеть внутреннее бытие культуры и при этом не перестает быть предметом собственно философского исследования.

Поскольку сам феномен странничества не подвергался еще отдельному самостоятельному изучению, то начнем с обзора тех исторических форм, которые он принимал в Западной Европе и России. Но прежде необходимо точно определить, что значит само слово «странничество». Даль связывает это явление, с одной стороны, со старославянским странствовати в значении страдать, болеть, немочь, а с другой – со странничать в значении чудить, отличаться от людей странностями, также со словом странница – сторонний, посторонний, нездешний (в поздних рассказах Л. Толстого не раз встречается словосочетание «странний человек»). Все эти оттенки смысла еще присутствовали в языковом сознании XIX в. Но к XX в. в русском языке это слово стало связываться исключительно с формой религиозного подвижничества, а сам странник – пониматься исключительно как богомолец (в словаре Ожегова: «Человек, странствующий пешком, обычно на богомолье»). Между тем в основе феномена странничества лежит более широкий круг значений, так как определяется он не частной формой осуществления, а особым отношением к пространству и времени.

В античности возникают определенные представления о странничестве, во многом воспринятые западной историей. Так, в древнем мире особым поклонением пользовались сивиллы – странствующие пророчицы, в экстазе предрекающие будущее. Этот дар выделял их из общества и, вместе с тем, делал незаменимой частью его. Другую функцию выполняли странствующие рапсоды и софисты: переходя с одного места на другое, они удовлетворяли потребность в просвещении. Если рапсоды, исполняя эпические песни, несли образование бессознательно и подспудно, то софисты воспринимались уже как профессиональные учителя. И те, и другие были в определенном смысле средоточием греческой культуры. В Древнем Риме, с его формально-иерархизированной системой, для них не нашлось места: они были слишком независимы, власти и общество не были бы к ним так терпимы. Античность была слишком статична и размеренна для того, чтобы стихийный дух непредсказуемого странничества мог развернуть себя: завершенный Космос Аристотеля не предоставлял для этого ни малейшей возможности. Христианство принесло иное представление о мире: ничто еще не завершено, человек находится на перепутье, спор «мира горнего» с «миром дольним» не закончен, и каждый должен сделать свой выбор. Первыми странниками христианского мира были апостолы. «Бросьте все и следуйте за мной», – эти слова Христа, обращенные к его первым ученикам, стали оплотом христианской веры, основой сознания и принципом существования для всего населения Европы, формируемого новым миропониманием. Средневековый европеец в полной мере ощущал себя лишь странником на этой земле: во-первых, хотя ориентир и дан, нельзя быть уверенным в своем спасении (Бертольд Регенбургский, францисканский проповедник XII в., считал, что из ста тысяч человек спасение обретет лишь один); во-вторых, вся земная жизнь рассматривалась исключительно как промежуточный и подготовительный этап к будущей жизни. Подобное мироощущение, последовательно формируемое церковью, создавало то чувство неустойчивости, непрочности, которое характеризует положение человека в эпоху Средневековья. Сознание бренности, временности всего окружающего не оставляло ничего другого, кроме как следовать течению потока, в изгибах которого, определяемых Богом, растворялся человек. Ни о какой привязанности к семье, к собственности или к родине не могло быть и речи: французский историк Средневековья Ле Гофф пишет, например, что чувства собственности и родины как материальной и психологической реальности были неизвестны человеку этого времени.

«Все трагедии Средневековья сводились к трагедии Христа» (Гегель); самосознание и бытие эпохи коренились в категориях христианской религии, утверждающих вечный поиск Бога. Дух странничества пропитал собой все сознание человека, воплотившись не только в ученых трактатах схоластов, но и в самых разнообразных формах повседневной жизни, возникающих на узком пространстве средневековой дороги. «Все пространство испещрено переплетающимися следами передвижения людей. Странствуют все: паломники и торговцы вразнос, искатели приключений, странствующие работники, бродяги», – писал французский медиевист Жорж Дюби3737
  Дюби Ж. Европа в Средние века. – Минск, 1994. – С. 11.


[Закрыть]. Кроме того, в IX–XII вв. странничество оказалось самой действенной формой для осуществления проповеднической деятельности. Религиозные истины стали нисходить с малодоступной епископской кафедры до уровня народного понимания. И олицетворением этих истин стал уже не епископ в богатом облачении, владелец роскошного замка, а странствующий нищий проповедник, утверждающий учение Христа не богословскими выкладками, а своим рубищем. Такой образ был близок и понятен простому народу и имел бо́льшее влияние, чем абстрактные и расходящиеся с действительностью наставления клира. Этим положением не преминули воспользоваться еретические секты (в частности, катары), которые осуществляли идеал апостольской жизни – без крова, имущества, в постоянном несении слова Бога людям. Естественно, что церковь, до этого обладавшая монополией на проповедь, почувствовав угрозу своему авторитету, приняла ответные меры. В 1209 г. папа Иннокентий III официально разрешил проповедовать Франциску Ассизскому и его ученикам, тем самым взяв под покровительство церкви новое братство, исповедующее идеалы нищенствования, смирения и непрерывного странствования. Францисканцы-минориты (особенно ранние) бродили по двое по городам и селам, добывая пропитание трудом своих рук и непрестанно призывая к покаянию. Другим нищенствующим орденом был появившийся примерно в то же время доминиканский орден, созданный, в частности, для борьбы с популярной в народе ересью альбигойцев. Таким образом, нищенствующие монахи, странствуя по всей Европе, одновременно и утверждали формой своей жизни странничество как духовную ценность, непосредственно вытекающую из заветов христианства (что ставило их на ранних этапах в положение еретиков), и служили оружием ортодоксальной католической церкви в борьбе с народными ересями.

Впрочем, еще до появления нищенствующих орденов существовали странствующие монахи, которые не имели своих постоянных приходов или своевольно покидали монастыри и проводили жизнь в переходах от одной кельи к другой. Это давало ряд преимуществ: неподсудность светскому суду, избежание необходимости платить налоги или призываться на службу, возможность всегда иметь пропитание и приют в многочисленных монастырях, охотно принимающих своих «собратьев». Таких монахов было довольно много: выделялся даже особый род лжемонахов, который назывался «циркумцеллионы» – бродящие вокруг келий. В то время (примерно VIII–XI вв.) само существование странствующего монаха было contradictio in adjecto, его статус был совершенно неопределенным; бытовала и поговорка «монах без кельи, что рыба без воды». Помимо того что к настоящим клирикам, покинувшим место своего «служения», часто примешивались и мнимые – просто бродяги, которым было выгодно притворяться духовными лицами, чтобы избежать суда, повинностей и податей, у этого явления появился аспект, который прямо затрагивал интересы церковного сообщества. Дело в том, что к эпохе высокого Средневековья (XI–XII) возник новый вид странствующих монахов – ваганты (vagantes – бродячие клирики). И если формальные атрибуты у вагантов были такими же, как и у циркумцеллионов, то содержание – совсем иное.

Школяры, проводя жизнь в скитаниях с места на место, жили на пожертвования феодалов (иногда тех же аббатов и епископов) за ученые латинские славословия и веселые, развлекательные песни. Последние особенно славились своей вольностью, чувственностью, а подчас и кощунством (что, впрочем, не мешало искренней вере и сочинению благочестивых гимнов). Таких исполнителей различных рифмованных композиций на латинском языке и называли вагантами; тех же, кто писал на французском языке, – бродячими труверами, на немецком – миннезингерами. Они сформировали куртуазную поэзию, исполнявшуюся при дворах богатых и знатных сеньоров, у которых, однако, эти поэты не задерживались и, не обремененные семьями и имуществом, свободно странствовали по замкам средневековой Европы, поражая всех своим буйным, жизнелюбивым поведением и вызывая злобное раздражение у представителей церковной власти. Явление странствующих монахов, иногда становящихся странствующими студентами и поэтами, стало массовым: в одном из немецких сборников проповедей, составленном около 1220 г., странствующие студенты были выделены в особое общественное сословие.

Но странниками становились и миряне (ведь ваганты формально оставались все-таки духовными лицами). Поскольку над всеми висела угроза Страшного Суда, а греховность «мира сего» и отдельно каждого человека была для всех очевидна, то вопрос спасения души был важнейшим на всем протяжении жизни. Наиболее богоугодным и достойным, активно поощрявшимся церковью путем считался уход в монастырь. Не все выбирали этот путь, одновременно лелея надежду на спасение; существовал ряд компромиссов: отпущение грехов на исповеди, индульгенции, исполнение церковных обрядов, пожертвования монастырям, а также участие в крестовых походах (особым указом папы вернувшиеся и погибшие участники в войнах за освобождение гроба Господня получали полное отпущение грехов). Заслужить отпущение грехов можно было и путем паломничества по святым местам, освященным чудодейственной силой хранящихся там святых реликвий.

Паломничество служило одновременно и формой средневекового путешествия, в которое отправлялись целыми группами в поисках развлечений, подвигов, всего нового и удивительного. В Средневековье существовал особый класс рыцарей, не имеющих земли (например, младшие сыновья) и вынужденных поэтому странствовать от двора к двору, предлагая свои услуги в качестве военной силы (именно такую жизнь вел великий мейстерзингер Вальтер фон дер Фогельвейде). Но паломничество в форме военных походов могли себе позволить только обеспеченные люди: доспехи и лошадь стоили очень дорого. Более распространенным было паломничество от монастыря к монастырю, где бедных людей могли приютить, накормить, одеть, вылечить. Совершались паломничества в качестве епитимьи, налагаемой церковью за проступки и прегрешения. Такого рода наказания воспринимались как необходимый акт искупления, достаточный для того, чтобы церковь вновь благосклонно повернулась к оступившемуся. К XII в. уже твердо сформировался новый класс средневекового общества, для которого странничество было не формой удовлетворения разного рода духовных потребностей, но практической необходимостью, профессией. Класс этот – купцы. В Средневековье труд купца как посредника не воспринимался как труд. Поэтому доход купца сводился в глазах средневековых европейцев к примитивной спекуляции; это воспринималось как грех, и припоминались слова Иоанна Златоуста: «Ремесло купца неугодно Богу». Поэтому купцов часто отождествляли с ростовщиками, самыми одиозными, пожалуй, фигурами христианского Средневековья (в XII в. был издан особый закон, который запрещал христианам заниматься ростовщической деятельностью).

Постепенно фигура купца делается все более и более заметной в средневековом обществе и отношение к нему начинает изменяться – он становится героем литературных сюжетов, фаблио. Своими новыми для средневекового мироощущения качествами, все возрастающей значимостью, богатством, далеко не всегда унаследованным, а нажитым на протяжении жизни, а также вечными странствиями – всем этим вместе взятым образ купца резко выделяется и становится привлекательным как для авторов фаблио, так и для простого народа. «Энергичный купец, который предпринимает дальние странствия за товарами и подвергает риску свои богатства и саму жизнь, – персонаж многих фаблио. Отмечая доходность профессии негоцианта, авторы фаблио, вместе с тем, подчеркивают его оборотистость, энергию, любовь к опасным приключениям. В фаблио, как и в других памятниках, купцы, как правило, противопоставляются другим богатым горожанам: последние ведут оседлый образ жизни, тогда как купцы народ непоседливый»3838
  Гуревич А.Я. Средневековый купец Одиссей. – М., 1990. – С. 113–114.


[Закрыть]. Однако нужно уточнить, что странствующую жизнь купцы вели только в Средневековье; уже на его исходе, объединившись в такие торговые союзы, как ганзейский и генуэзский, они стали закупать и продавать товар через посредников, имея уже дело не с самим этим товаром, а с деньгами.

Значительную часть средневековых странников составляли представители низов общества, люди, которых оно одновременно и принимало, и выталкивало из себя: бродячие музыканты, мимы, актеры и жонглеры. На них обрушивались самые жестокие проклятия и обвинения, хотя их услугами с удовольствием пользовались на карнавальных праздниках. Так, в соответствии с мыслью уже упоминавшегося Бертольда Регенбургского, этот класс людей был причислен к «семье дьявола», чьи души обречены на погибель и исключаются из единой семьи Христовой – вместе с евреями. К другой разновидности «отверженных» отношение было более сложным, что особенно ярко проявилось, когда общественным идеалом стал активный труд, а не отстраненное созерцание. «Увлекшись своим новым идеалом труда, Средневековье изгоняло тех, кто добровольно или вынужденно пребывал в праздности. Оно выталкивало на большую дорогу убогих, больных, безработных, сбившихся в толпу бродяг. По отношению к этим несчастным, отождествлявшимся с Христом, оно испытывает те же чувства, что и к Христу: влечение и страх», – пишет Ле Гофф3939
  Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992. – С. 294.


[Закрыть]. В средневековом мире уродство или проказа считались внешним знаком греховности, страдающие от них люди рассматривались как проклятые Богом. Впрочем, церковь призывала проявлять к ним милосердие, а также сама принимала и кормила этих несчастных в особых госпиталях, которые строились у мостов и перевалов – как раз в тех местах, где проходили обездоленные природой люди. Судьба их была незавидна: не будучи еще полностью отделены от мира (это произошло в XIV в., когда все странники стали восприниматься как бродяги, окаянные люди, что было тщательно исследовано Фуко на примере отношения к сумасшедшим), они, тем не менее, испытывали всю тяжесть налагаемых на них запретов и, скитаясь с места на место, сполна вкушали неприязнь и отчуждение всего общества. Впрочем, были и люди, которые добровольно удалялись из этого общества, решив обменять пассивную, рабскую «отверженность» своего мира на «отверженность» свободную и вольную. Эти люди – разбойники; часто ими становились крестьяне. Этому способствовало и то, что у средневекового человека вообще и крестьянина в частности отсутствовали такие современные механизмы оседлости, как, например, действительность психологически обжитого дома. У богатого сеньора замок олицетворял собой определенный статус в мире, а о крестьянской хижине говорить в этом смысле не приходится. «Бедно обставленный и оснащенный, он (дом) не привязывал к себе крестьянина. Убожество дома способствовало мобильности средневекового крестьянина».

Все разнообразные проявления странничества, каждое по-своему, выделялись из установившихся общественных механизмов, противопоставлялись им или обособлялись от них. Во многих случаях именно странники приносили новое. Правда, со временем новое утрачивает свою динамичную значимость, как случилось, например, со странствующими нищенствующими орденами. Странничество более всего продуктивно для культуры, когда оно не признано, находится в оппозиции к ней, тем самым являясь импульсом для ее развития. Но положение странника тяжело и непривлекательно, а поэтому часто он сам вступает в общественно-нормативные структуры.

Такова судьба странничества в том процессе, который начался в XIV в. и продолжается до сих пор. Впрочем, странники остаются, но свою важнейшую роль в культуре они утратили, о чем свидетельствует изменившееся отношение к ним общества: на отчужденность и одиночество в современном мире обречены странствующие герои Пикассо и Феллини. Ведь современный человек живет только в своем круге, говорит только на своем языке, учитывает только свои представления и оценки – а все, что существует вне этого, воспринимается не просто с подозрением, но и с отчужденностью. Кроме того, сами странники как противопоставленная действующему строю сила отсутствуют: в современном мире нет условий для их появления, а значит, нет, пользуясь термином Аристотеля, энтелехии его диалогического развития. В этом смысле у Средневековья можно поучиться. Культуре необходимо порождать своих же оппонентов – только тогда она в полном смысле является жизнеспособной. Оппонентами же современной культуры должны стать не бескультурье и невежество, не техника и информационные системы, не безличность и массовость, а некие органичные силы внутри этой же культуры, создающие своим противодействием диалог, который в конечном счете и толкает вперед культуру. Впрочем, я не хочу сказать, что западная культура не развивалась с XIV в. из-за отсутствия таких сил; но часто она искала их вне себя (известный тезис о несовместимости Запада и Востока), часто лицемерила (как, например, Наполеон и Петр I, всегда спрашивавшие мнения своих приближенных, но поступавшие по-своему), часто создавала их за счет других жизненно важных культурных сил (именно так поступает техническая цивилизация по отношению к неповторимой человеческой личности). Главное же – что в этой ситуации творческое развитие многих принципов культуры сменяется логическим развертыванием лишь одного принципа, который, даже если он продуктивен в себе, как, например, логоцентризм, из-за этого извращается и утрачивает свою смыслопорождающую энергийную способность.