Текст книги "Религиозные практики в современной России"

[1]

А исцеленьё – вот… говорили про исцеленьё. Што я маленька была. Одна матка заплакала так. Девчонка не видла. Она молебен служила отрокам. Вот ишо, говорят, это небыли! И девчонка прозрела. Говорит: «Мама, – говорит, – у батюшка какоё платьё-то красивоё!» Дак вси бабы сразу заплакали, што прозрела. Так не видла ничово и… «Красивоё, – говорит, – красивоё!» И она… У ей мать: «Молчи ты, молчи». Вот это… При мне это было. Мы маленьки с бабой были³⁶.

[2]

Потом здесь такая у нас была убогая старушка. Она не наша. Я не знаю, откуда, а воще она иродивая была. Всё вместе у ней – и руки, и ноги. И лицо искажённое. И она здесь ходила. По народу. Потом эту старушку на Иванов день всегда ей закрывали в этой церквы. И вот она говорила, што она их видела: как они вот утром – рано – ходили с кадилом по церквы³⁷.

[3]

Собиратель: А отроки здесь людям во сне или там наяву являлись вообще? Было такое?

Информант: Дак это… Являлся… Моему свёкру явивши были. Ен опускатцы по крыльцам-то туды. По крыльцам-то вот… С этово… С этово-то с церквы-то опускались сразу туды. Эту-то то дверь не открывали – токо в Иван. «И вот я, – говорит, – вижу, што один со свечой, другой – с этым, с кадилом. Я, – говорит, – и сел сразу». Ён маленько… Спина у ево была. Ён с неродной матерью жил, дак спина што-то у ево така была неладная. «Я, – говорит, – сел, и ужо нит… и потом ужо нит и нит». Вот точно, свёкор-то у меня не врун был и не… А потом я слышала вот ишо маленькая. Матка моя пришла и говорила, што батюшка провожали. Батюшка у нас служил, заболел. В тридцатом или в двадцать девятом году так. Дак вот, говорит, отроки провожали и далече провожали ево. Один со свечой и другой с лампадой. А… а кто ей сказал, или сама видела, я не спросила вот. Теперь-то и думаю, што же я – ужо больша-то выросла, дак ужо в уме была. И она мне не сказала – не было слов – и я не спросила.

Собиратель: А куда они его провожали?

Информант: В Медведь. В Медведе он и похоронен – отец Владимир³⁸.

[4]

Информант: Это раньше, вот – напротив дом. А потом деревня така Базловка была вон туда – к Боркам, выселки. Мать, говоря, проклянула дочку. А дочка вот здись играла. Схватила как-то у ей. <.. > И сказала там чёрным. И дочка побежала, побежала туда к огороду. Г<овори>т: «Машка, Машка, куда ты?!» Она и без оглядки туда. Она потом после-то кодай (?) ей росказывала всё – гнали метлой. И принясли два, г<овори>т, мальчика на руках: они пели всё «Отчу» и посадили на лежанку. А там жил Ликандра – с Марфой-то – прозванье было. Они тожо всё в людях находилися – посидеть. Приходят: Машка сидит на лежанке. У ей спрашивай, чё: «Маша, а как ты вошла?» Она молчит, токо рвёт губу: «Губа больша, река мешат. Губа болыпа, река мешат». А потом, кода в чуство вошла, и говорит: «Меня два мальчика несли на руках и пели всё. От молебны. У меня, – г<овори>т, – всё чёрный просил: Давай крест. А я, – г<овори>т, – крест не давала. Шею схватила, – г<овор>ю, – за шею некак. Потом сказала: Господи, да помоги Ты мне. И этот – г<овори>т, – чёрный потер ял сы». Это вот мама мне росказывала. Но там… Машка-то была подруга с маткой, ена <слово неразборчивох Вот она <слово неразборчивох А бабка-то, матька-то ейна, Ольга, гораз всё это всё чудо, так она всё чёрным, всё чёрным ругалася. А теперь етово нит, а раньше от, вишь, это были таки чудеса. Собиратель: А что за мальчики-то были?

Информант: Отроки, значит. От святыи, праведни.

Собиратель: Так они её спасли?

Информант: Спасли. И принесли вот к хозяину под замок в избу посадили на лежанку³⁹.

Особый интерес в данном контексте представляет рассказ о проклятой девочке, спасенной Иоанном и Иаковом. Рассказы о родительском проклятии, в результате которого ребенка «уводит» или «уносит» «нечистый дух» либо лесной демон, широко распространены в восточнославянском фольклоре (группа сюжетов СУС 813А, 813В)⁴⁰. Они существуют и в современном устном обиходе новгородских крестьян⁴¹. Иногда в подобных историях повествуется лишь о последствиях проклятия: ребенок исчезает, и его уже никто не может вернуть. Впрочем, известно достаточное число рассказов, заканчивающихся возвращением проклятого: чтобы освободить его от власти демонов, нужно накинуть на него нательный крест и пояс, «дать завет на икону», позвонить в колокол либо прибегнуть к специальной магической практике. Однако помощь святого или святых – мотив, в целом нехарактерный для таких рассказов⁴². Очевидно, что подобная трансформация этого сюжета в фольклоре Менюши свидетельствует об очень интенсивном воздействии культа отроков Иоанна и Иакова на локальную устную традицию.

Историческое и феноменологическое истолкование культа Иоанна и Иакова Менюшских требует специального и подробного анализа; в этой статье я ограничусь лишь краткими предварительными замечаниями. Во-первых, необходимо отметить спорность идеи Ив Левин о связи Сказания о святых Иоанне и Иакове с культом Бориса и Глеба. Собственно говоря, это предположение базируется исключительно на мотиве братоубийства, который присутствует и в том и в другом сюжете⁴³. Здесь можно было бы вспомнить и историю Каина и Авеля, а также различные варианты ее фольклорной интерпретации⁴⁴. Однако, как мне кажется, мотив братоубийства хотя и важен для сюжета об Иване и Иакове, но все же не играет в нем доминирующей роли. Кроме того, трагическая смерть менюшских отроков не наделяется в Сказании ни этическим, ни метафорическим значением, поэтому предлагаемая Левин параллель между Иаковом (изображавшим барана в «младенческом игрании») и Агнцем Божиим не кажется мне достаточно обоснованной.

Хотя генезис истории о святом-братоубийце нуждается в отдельном исследовании, теоретически можно допустить, что завязка Сказания описывает реальный бытовой случай, действительно произошедший в деревне Прихон и поразивший воображение окрестных жителей своей необычностью. Однако дальнейшие эпизоды Сказания (чудесное появление гробиков на озере и их последующее возвращение, приснившийся охотникам сон, исцеления, происходившие у менюшской могилы) имеют очевидный отпечаток устной крестьянской традиции. Они находят многочисленные параллели в сказаниях о деревенских святынях и местночтимых святых⁴⁵, что позволяет говорить о крестьянских, «народно-религиозных» корнях культа Иоанна и Иакова. Не менее значим здесь и непосредственный «историко-агиологический» контекст – материалы о почитании севернорусских святых XVI–XVII веков, чьи культы зародились исключительно благодаря необычной смерти и/или нетлению мощей этих новообретенных чудотворцев. Один из самых известных угодников такого рода – праведный Артемий Веркольский, убитый молнией в 1544 году в возрасте двенадцати лет⁴⁶. Веркольские крестьяне оставили его тело «на пусте месте, в лесе» без погребения, «понеже… тех убьеных громом или молниею гнушаются». Однако через тридцать три года тело Артемия было найдено нетленным и перенесено в сельскую церковь. Вскоре у гробницы новообретенного святого начались исцеления⁴⁷. Подобные святые появлялись в XVI–XVII веках и в самом Новгороде, а также в его ближайшей округе. Среди них – Иаков Боровичский, чье нагое тело в начале XVI века принесло в весенний ледоход по р. Мете⁴⁸. Когда в 1544 году архиепископ Феодосий отправил в Боровичи соборного софийского священника «смотрити мощей Ияковлих», выяснилось, что о жизни Иакова никто ничего сказать не может, однако у гроба этого святого происходят многочисленные исцеления⁴⁹. Показательно, кстати, что на иконе «Собор всех святых Новгородских» менюшекие отроки и боровичский чудотворец изображены вместе: нагой Иаков Боровичский стоит между Иоанном и Иаковом Менюшекими. Наконец, существует и еще более интересная параллель к рассматриваемому культу. Это местночтимый святой, почитавшийся в первой половине XVIII века в Холмогорской епархии и предположительно названный А.С. Лавровым Димитрием Юромским⁵⁰. Обстоятельства его смерти явствуют из кондака, где к угоднику обращаются следующим образом: «И от мачехи по удавлении невредимо тело твое, страдалчески обогащено нетлением». Речь, по-видимому, идет о ребенке или подростке, задушенном мачехой, причем его тело оставалось нетленным. Вероятно, что именно эти обстоятельства (а также чудесные исцеления, происходившие от нетленного тела) и обусловили появление культа юромского святого.

Сопоставление этих данных с менюшеким культом позволяет допустить, что мы имеем дело с особым почитанием убитых детей, получившим определенное распространение в севернорусской крестьянской культуре XVII–VIII веков. Впрочем, здесь напрашиваются и более широкие типологические параллели: очевидно, что и почитание Иоанна и Иакова, и сходные с ним культы севернорусских «святых без житий» имеют определенное сходство с восточнославянскими представлениями о нечистых («заложных») покойниках, а также с некоторыми специфическими формами крестьянского отношения к древним погребальным памятникам⁵¹. Согласно теории, высказанной некогда Д.К. Зелениным^ крестьянской культуре восточных славян строго различаются «два разряда умерших»: родители («умершие от старости предки», «покойники почитаемые и уважаемые») и заложные («умершие прежде срока своей естественной смерти», «покойники нечистые… а часто даже вредные и опасные»). «Живут заложные совсем не там, где обитают родители, а близко к людям: на месте своей несчастной смерти или же на месте своей могилы. Они сохраняют по смерти и свой нрав, и все свои жизненные человеческие потребности, и особенно – способность к передвижению. Они часто показываются живым людям и при этом почти всегда вредят им»⁵². Впрочем, в настоящее время предложенная Зелениным оппозиция родители / заложные не выглядит столь уж убедительной. Судя по всему, проблема поддержания символического баланса между миром живых и миром мертвых решается в крестьянской культуре не за счет устойчивых противопоставлений различных категорий умерших, но посредством гибких и изменчивых стратегий ритуального взаимодействия с покойниками. Поэтому различные «типы» или «категории» умерших также оказываются чрезвычайно изменчивыми: человек, умерший неестественной смертью, может превратиться и во вредоносного покойника, и в святого чудотворца. Еще раз подчеркну, что в истории менюшских отроков тема насилия и братоубийства не наделяется ни этическим, ни символическим значением. Не разделяя в целом теорию «учредительного насилия», высказанную четверть века назад Р. Жираром⁵³, я, однако, вполне солидарен с идеей этого исследователя о том, что для архаических религиозных культур маркером сакральной природы того или иного акта насилия является произвольный характер, случайность последнего⁵⁴. Впрочем, Жирар рассуждал о «произвольном насилии» применительно к «жертве отпущения». В нашем же случае – ив письменных вариантах, и в крестьянских пересказах Сказания – идея жертвенности отсутствует. Братоубийство и случайная смерть «праведного отрока Иоанна» не требуют ни логического объяснения, ни специальных мистических мотивировок. Если составитель Сказания все же попытался объяснить, почему Иоанн и Иаков стали святыми⁵⁵, то у современной крестьянки из с. Менюши вообще не возникает потребности в таком объяснении:

Собиратель: Так а что про этих отроков говорят вот?

Информант: Про этих отроков… Ну это я, конечно, знаю от рассказов бабушки. Они родились в Прихоне. И, значит, Иван и Яков. Отец с матерью ушли на работу. Их оставили вдвоём дома. Но старший – вот этот Ваня – видел, как отец бил барана. Колотушкой. Когда они ушли, этот мальчик лежал – Яков – в люльке, в колыбели, и он решил попробовать, как получитцы. Он взял ево ударил полешком и видит, што он ево убил. Убил и спрятался в печку. Родители пришли – никово дома нет. Один мёртвый лежит, а второво нет. Ну вот. Утром мать стопила печку, дрова с вечера сложила, утром стопила печку, и смотрит – он сидит в заду. И сгорел этот мальчик. Они ево похоронили в Медведе. В Медведе похоронили, ну и думали – там они и лежат⁵⁶.

Таким образом, трагическая смерть Иоанна и Иакова воспринимается современными жителями Менюши и ее округи в полном соответствии с нормами крестьянской религиозной культуры: как прямое вмешательство сакральных сил, «божественный произвол», не требующий ни осмысления, ни тем более оправдания в категориях профанного мира. Вероятно, такой же была рецепция этого сюжета и в предыдущие столетия. Впрочем, для крестьянских религиозных практик большее значение имеют, как правило, не повествования «материнского типа», излагающие историю и обстоятельства появления той или иной святыни, а динамические «дочерние рассказы», «в которых изображаются дополнительные или новые эпизоды или просто свежие известия или толки о явлении, уже знакомом слушателю»⁵⁷. «…Первые два вида передачи (изложение самого представления или связанного с ним объяснительного сюжета), – отмечает К.В. Чистов, – имеют главным образом экзотерический характер, т. е. применяются рассказчиками при общении со слушателями, не знакомыми с системами представлений, с которыми связаны эти рассказы, – новичками в данной местности, представителями иных социальных групп, детьми и т. д. (и, между прочим, фольклористами). Динамические сюжеты или „дочерние рассказы“ имеют, в отличие от этого, как правило, эзотерический характер, т. е. бытуют в среде, являющейся коллективным носителем той системы представлений, которая их порождает. Именно они и являются наиболее распространенным типом устного рассказа несказочного характера»⁵⁸. Более того, достаточно часты ситуации, когда «материнский» сюжет, повествующий о появлении той или иной святыни, полностью виртуализуется и существует в локальном фольклоре лишь как сумма «дочерних» интерпретаций. В таком случае экспликация «исходного» представления или сюжета производится даже не представителем местной культуры в ситуации экзотерической коммуникации, а «интерпретатором второго порядка»: священником, паломником, фольклористом. С этой точки зрения столь широкая распространенность устных версий истории об Иоанне и Иакове в Менюше и окрестных деревнях представляется, так сказать, «избыточной». Полагаю, что она объясняется двумя факторами: существованием вышеупомянутых икон, где приводится полный текст Сказания, а также интенсивным притоком паломников, создававших условия для коммуникации экзотерического типа. В данном контексте история этого сюжета представляется довольно любопытной. Поскольку самый ранний из известных мне текстов Сказания датируется рубежом 1793 года, а освидетельствование мощей отроков происходило в самом конце XVII века, позволительно предположить, что Сказание было составлено в конце XVII или в XVIII веке – возможно, в Троицком Менюшском монастыре до его упразднения. Составитель, вероятно, использовал монастырские предания, а также рассказы местных крестьян. Таким образом, сюжет об Иоанне и Иакове пережил довольно своеобразные метаморфозы: сначала он переместился из устной крестьянской культуры в письменную монастырскую, а затем снова вернулся в фольклор: в виде устных пересказов текста сказания, а также в форме сюжета СУС 939 В*. С этой точки зрения подробный анализ этих форм представляется весьма перспективным в нарратологическом контексте. Не менее важен, впрочем, и контекст социокультурный: в данном случае мы наблюдаем не противоборство, а достаточно мирное взаимодействие различных религиозных дискурсов, оперирующих семиотическим потенциалом одной и той же святыни. По крайней мере, так выглядит эта ситуация в диахронической перспективе.

Что касается наблюдений синхронных и, соответственно, относящихся к современной культурной ситуации, то здесь взаимодействие разных дискурсов представляется не столь мирным, но и не слишком конфликтным. Собственно говоря, различные по социальной и культурной принадлежности группы верующих встречаются около менюшских святынь только один раз в год – в день памяти отроков Иоанна и Иакова (у июля по новому стилю). По меньшей мере с начала XIX века в этот день совершался крестный ход на озеро Каменское, где некогда «выплыли» гробики с телами Иоанна и Иакова. Собственно говоря, крестных ходов было два – один двигался из церкви с. Медведь, другой – из менюшского храма. По дороге к озеру они встречались и двигались вместе. На озере (где в конце XIX и начале XX века стояла особая купальня) служили водосвятный молебен, после чего богомольцы возвращались в свои села. Перечень ритуальных действий, совершавшихся у священного озера, вполне типичен для севернорусских практик почитания подобных святынь. В озере купались и взрослые, и дети (купание детей, в частности – годовалых младенцев, было особо маркированной ритуальной практикой, поскольку и в самой Менюше, и за ее пределами эта святыня считается «детской» – специально помогающей и больным, и здоровым детям). Больные оставляли на озере одежду – «чтобы болезнь смылась». С озера богомольцы уносили «святости» двух видов: озерную воду и растущие в озере лилии. Начиная с конца 1870-х и, по-видимому, вплоть до 1930-х годов на озеро ходили крестным ходом и праздник «двенадцати апостолов» (Собор славных и всехвальных двенадцати апостолов, 13 июля по новому стилю). Этот крестный ход был учрежден во время эпизоотии⁵⁹.

Во второй половине 1930-х местные церкви были закрыты, а священники – высланы. Однако менюшские крестьяне продолжали ходить крестным ходом на озеро и во времена хрущевской атеистической кампании несколько раз вступали в открытое противостояние с районными властями, пытавшимися полностью запретить почитание отроков Иоанна и Иакова. Судя по всему, в советскую эпоху Менюшу посещали и паломники-горожане, хотя их число, вероятно, было сравнительно невелико. Среди современных крестьянских рассказов о чудесных исцелениях, совершенных отроками, выделяется, в частности, история об излечении жены некоего городского «парторга», регулярно привозившего свою супругу на священное озеро и поплатившегося за это своим рабочим местом и положением в коммунистической партии.

Таким образом, какие-то формы взаимодействия между пришлыми паломниками и местными почитателями Иоанна и Иакова сохранялись и в советскую эпоху. Однако можно предполагать, что контроль в отношении святыни и практик ее почитания в это время всецело принадлежал локальным религиозным лидерам.

После коллапса советской империи в Шимском районе было восстановлено несколько церковных приходов. Однако менюшский храм по-прежнему остался без настоятеля. Церковь сильно пострадала и находится в аварийном состоянии, ее реконструкция требует значительных средств, которыми Новгородская епархия, по-видимому, не располагает. В настоящее время Менюша относится к приходу с. Медведь. Церковь в Медведе разрушена, однако там был создан православный молитвенный дом и появился постоянный священник. Вместе с тем с начала 1990-х годов епархиальное духовенство стало уделять особое внимание менюшской святыне. Ежегодно в день памяти отроков Иоанна и Иакова здесь служится литургия с водосвятным молебном, а иногда совершается и крестный ход на озеро. Несколько раз на празднике в Менюше присутствовал архиепископ Новгородский и Старорусский. Увеличилось и число паломников: менюшская святыня постепенно становится одним из объектов современного «паломнического туризма».

О современном соотношении различных форм и практик почитания отроков Иоанна и Иакова позволяют судить полевые наблюдения, сделанные во время праздника святых отроков 7 июля 2003 года. В этот раз здесь не было архиепископа, однако богослужение совершали три священника: настоятель молитвенного дома в с. Медведь о. Евгений, благочинный Солецкого благочиния настоятель Ильинского собора в г. Сольцы о. Михаил и настоятель церкви Александра Невского в г. Новгороде о. Сергий. На праздник приехало около 60 паломников из Сольцов, Новгорода и Петербурга. Крестный ход на озеро не совершался, однако большинство паломников отправилось туда по окончании богослужения. С определенной долей схематизма можно, вероятно, говорить о трех типах поведения или дискурсах, характерных для участников праздника, – «локальном», «клерикальном» и «паломническом». Для носителей локального дискурса – местных крестьян – праздничное богослужение значимо не только и не столько в качестве ритуала, соотнесенного с почитанием Иоанна и Иакова, но как средство приобщения к институциональной религиозной культуре в целом. Пожилые крестьянки, составляющие большую часть этой группы, не имеют возможности регулярно посещать приходской молитвенный дом, находящийся в 15 км от Менюши. Поэтому для них праздник Иоанна и Иакова – одна из немногих возможностей участвовать в богослужении, исповедаться и причаститься, запастись водой, освященной священником. Вместе с тем они, конечно, понимают, что именно существование местной святыни придает особую религиозную значимость их селу, и, вероятно, по-прежнему воспринимают себя в качестве своеобразных «хранителей» культа Иоанна и Иакова. Показательно, в частности, что икона менюшских отроков, возлагаемая на аналой во время праздничного богослужения, заимствуется священником у одной из местных крестьянских семей, и это воспринимается другими обладателями подобных икон как знак особого почета и престижа. Впрочем, основным способом репрезентации менюшского культа для местных крестьян остается практика устной наррации – ив эзотерических, и в экзотерических коммуникативных условиях. Судя по всему, пересказы сюжета Сказания, а также нарративов «дочернего» типа служат для носителей локального дискурса основным средством социальной демонстрации своей связи с менюшской святыней. Что касается акциональной составляющей культа Иоанна и Иакова, то для местных крестьян скорее характерно пренебрежение коллективными ритуалами, обращенными к менюшским отрокам. Представляется, что доминирующей обрядовой практикой здесь остаются ритуалы персонального характера – индивидуальные «заветы», принимаемые в различных кризисных ситуациях⁶⁰. Стоит, однако, подчеркнуть, что подобная «индивидуализация» ритуальных практик, связанных с местной святыней, является, по всей вероятности, специфической приметой современной религиозной культуры русской деревни. Мы знаем, что и в XIX, и в начале XX века заветы могли быть и индивидуальными (семейными), и коллективными – принимаемыми всей общиной. Как правило, последние выражались в обещании праздновать тот или иной «заветный праздник» – в Менюше таким днем был вышеупомянутый праздник «двенадцати апостолов», установленный в 1870-х годах в связи с падежом скота. Нередко коллективный завет подразумевал и обращение к институциональным религиозным формам: в такие дни священника просили совершать крестный ход к святыне, служить молебны в церкви или в крестьянских домах и т. п. Очевидно, что в советскую эпоху практика коллективных заветов была фактически полностью вытеснена из деревенского обихода: большинство сельских приходов лишилось своих священников, церкви были закрыты, а основные формы коллективной религиозной деятельности оказались невозможными и преследуемыми в рамках колхозной и совхозной социально-экономической структуры. Хорошо известно, что «борьба с религиозными праздниками» была значимой составляющей и «безбожного движения», и коллективизации, и послевоенных атеистических кампаний. Впрочем, как мы видим, зачастую эта борьба оказывалась безуспешной: место священников занимали местные религиозные лидеры крестьянского происхождения – «божественные старушки», «клирошане» и т. п., обладавшие необходимым минимумом катехизических и литургических знаний и продолжавшие в той или иной форме совершать праздничные богослужения и крестные ходы. После падения советского строя и частичного восстановления церковно-приходской системы в сельской местности эти лидеры естественным образом утратили свои полномочия. Кроме того, важно иметь в виду, что кризис крестьянской культуры, наблюдающийся в России по крайней мере с 1970-х годов, препятствовал воспроизведению традиции неофициального религиозного лидерства: во многих сельских регионах не появилось нового поколения «божественных». В результате в современной России крестьянские религиозные практики приобрели преимущественно приватный – индивидуальный и семейный – характер, сохраняя при этом многие специфические черты деревенской религиозной культуры конца XIX – начала XX века. Что касается религиозных практик коллективного характера, то в последнее десятилетие они характерны скорее для урбанизированного населения и преимущественно осуществляются в рамках городской – приходской и паломнической – культуры.

В отличие от менюшских крестьян паломники, приехавшие на праздник Иоанна и Иакова, ориентируются именно на акциональную составляющую паломничества (участие в богослужении и коллективный поход на священное озеро, где больные оставляют одежду, купаются, запасаются водой, лилиями и даже корягами). Особое значение для паломнической ритуалистики имеет сбор «материальных носителей сакрального» (помимо уже упомянутых «святостей» к ним относится песок с гробницы менюшских отроков, а также различные травы, растущие у церкви). Последние, по-видимому, выполняют не только апотропеические и терапевтические функции, но и служат в качестве своеобразных «священных сувениров», напоминающих о паломнической поездке и повышающих статус их обладателя в рамках его собственной религиозной группы (церковный приход и т. п.). Вместе с тем паломнический дискурс отличается низким уровнем информации о происхождении и истории самой святыни: истории об отроках Иоанне и Иакове фактически игнорируются паломниками, а компетенция в области подобных знаний нередко делегируется священникам. Так, на вопрос о происхождении менюшской святыни сорокалетняя паломница из Новгорода отвечает следующее: «А вот версии разные, кто что говорит. Кто говорит, убили враги, кто говорит, что мать, но это я ничего не могу знать. Вы спросите лучше, вот у священников спросите»⁶¹. При этом, как правило, паломники заинтересованы в информации о «функционально-терапевтических» свойствах святыни: им важно знать, от каких болезней и грехов она «помогает».

Что касается дискурса «клерикального» (если, впрочем, здесь можно говорить об устойчивом дискурсе), то стратегия поведения священников в нашем случае, по-видимому, состоит в поддержании своеобразного баланса между локальной и паломнической религиозными культурами. Поскольку «официальная» версия истории об Иоанне и Иакове, изложенная в современных месяцесловах, подразумевает, что братья были «умерщвлены злодеями», а «локальная» составляющая менюшского культа базируется на знании и подробных пересказах сюжета Сказания, благочинный о. Михаил в краткой проповеди, сказанной по окончании праздничного богослужения, предпочел умолчать о колоритных подробностях менюшского культа и воздержаться от пересказа какой бы то ни было версии происхождения святыни:

Сегодня мы возносим молитву святым праведным отрокам Иакову и Иоанне, которые закончили жизнь свою мученически и предстали ко Господу. И мы сегодня вопием им и просим, чтоб они там у престола Господня были бы молитвенниками за нас грешных здесь на земле. Они там в Церкви Торжествующей на небесах, мы здесь – в Церкви Воинствующей, потому что боремся со грехом, просим их, чтоб они в этой борьбе нам помогли⁶².

Однако, судя по всему, именно история о смерти Иоанна и Иакова оказывается предметом конфликтов и конкуренции между паломниками и местными крестьянами. Об этом, в частности, свидетельствует фрагмент интервью с пожилой жительницей Менюши, с возмущением отвергающей услышанную от паломников версию гибели отроков:

Информант:.. Но я го<вор>ю: я не слышала етово. Я слышала токо, што бил вот ён барана и… и мальчишко… а не в драке. Какая ещё им драка! В люльке лежал один!

Собиратель: Так а это кто говорил в церкви? Это паломники говорили или местные? Информант: Да… паломники. Паломники говорили. Это я от приезжих слышала. Я токо пришла, дак вот спрашивали у меня. Я го<вор>ю: «Я и не… Токо от вас и слышу, што вот…»

Собиратель: А они-то откуда это слыхали?

Информант: А они говорят, што, мол, где-то есть записано. Я спросила: «А, – говорю, – а вы откуда знаете-то?» – «Да, записано где-то есть. По… по Свящённому Писанию». Я говорю: «Може кто и правды написал неправды». Теперь ведь всяких тожо⁶³.

Итак, несмотря на то, что различные группы почитателей менюшской святыни действительно ориентированы на разные акциональные и нарративные практики взаимодействия со сферой сакрального и репрезентации своего религиозного опыта, их дискурсы не представляются взаимно «непереводимыми». Думаю, что в подобных ситуациях «расстановка сил» во многом зависит от социально-исторического и культурного контекста почитания той или иной святыни. Если «локальная» группа верующих обладает необходимой численностью и способна репрезентировать свое отношение к святыне посредством при помощи устойчивых повествовательных и ритуальных приемов, она зачастую может успешно противостоять аккультурационным тенденциям со стороны урбанизированной паломнической культуры. При этом обе религиозные традиции вполне способны оказывать взаимное влияние, обмениваясь сюжетами и мотивами религиозного фольклора, различными формами ритуализованного поведения и т. п. Понятно, что подобное взаимодействие зачастую подразумевает ту или иную степень социального и культурного напряжения и может протекать в достаточно конфликтной форме. Однако здесь вполне вероятны и мирные способы сосуществования и взаимного влияния. Конечно, в подобных ситуациях многое зависит от того, как использует свой институциональный авторитет местный клир. Если приходской священник активно вмешивается в практики почитания местной святыни и становится на сторону той или иной группы верующих, его поведение неизбежно приведет к обострению конфликтных ситуаций и вероятному подавлению одной из традиций почитания. В нашем случае, однако, позиция местного клира представляется достаточно гибкой и способствующей мирному взаимодействию локального и паломнического дискурсов. Таким образом, можно предположить, что менюшский культ в настоящее время функционирует не как пережиток народ-но-религиозной архаики, но как вполне живая местная святыня, как потенциальный участник будущего «конфессионального» рынка. Вполне вероятно, что дальнейшая популяризация почитания отроков Иоанна и Иакова приведет не к распаду или вытеснению связанных с ним крестьянских практик, но к постепенному взаимопроникновению различных религиозных дискурсов и, соответственно, их взаимной трансформации.