Текст книги "Религиозные практики в современной России"

Попытаемся сделать некоторые обобщения. Стремление церкви снова играть определяющую роль в религиозной жизни, вернуть свое влияние на нее изменили прагматику религиозных праздников, что, в свою очередь, трансформировало их значение.

В деревне религиозный праздник – теперь не только «особый временной отрезок, ежегодно открывающий общине широкие возможности для контакта с сакральным миром, для обращения к тому или иному святому»; интерес верующих в этот день носит прагматический характер – выполнение некоторых церковных «обязанностей» – и направлен в большей степени на контакт со священником.

В сельских районах Северо-Запада, в силу величины приходов и недостатка священнослужителей, встречи крестьян со священником в деревне случаются нечасто. Крестьяне, как правило, не ездят в районную церковь, а у почитаемых святынь священник появляется только по праздникам. Можно сказать, что в течение всего года местное население в практике почитания святынь предоставлено самому себе. Но во время церемонии праздника почитаемых объектов именно священнику отводится ключевая роль. Для крестьян важен сам факт посещения священником их деревни, поскольку тогда они могут исповедаться и причаститься, отдать ему заздравные и заупокойные записки, купить свечи, литературу, иконы и пр. Для них его приезд – это замена посещения церкви. В результате от него зачастую зависит, какой священный объект будет для крестьян предпочтительней. Кроме того, именно священник руководит всем ходом праздника. Практически все деревенские жители знают друг друга, они являются одним коллективом, внутри которого быстро распространяется информация и который нетрудно контролировать. Крестьяне, как правило, выполняют требования священнослужителя, а свою обычную «праздничную программу» они могут совершить до или после посещения священника, а иногда и во время службы.

В городе, так же как и в деревне, усиление роли церкви и желание церковных служителей контролировать почитание святых, в нашем случае Ксении Блаженной, изменило церемонию религиозного празднования. Однако значение праздника для горожан существенно не изменилось, до сих пор он является в первую очередь особым днем, в который следует просить святую о решении конкретных личных проблем (в отличие от деревенских жителей, для которых это регулярный годовой праздник). Думается, что это можно объяснить индивидуальным характером городской религиозности. Горожане, как правило, приходят к святыне в праздник, чтобы получить помощь в своих бедах, и многие при этом не хотят контактировать с представителями церкви, становиться воцерковленными верующими, исполнять церковные установления, что-то менять в своей жизни²⁶. Их вполне устраивает положение, когда они могут себя считать просто «верующими в душе» и не принадлежать к какой-либо институции с ее правилами и установлениями, пусть и религиозной. Институт святынь такую возможность дает – «анонимной» индивидуальной религиозности. Все происходящее у часовни Ксении Блаженной концентрируется вокруг почитаемых локусов кладбища, а не вокруг священнослужителей, как в деревне, и свидетельствует о самостоятельности и «самоорганизации» городских верующих.

¹ Лавров А. С. Колдовство и религия в России, 1700–1740. М.: Древлехранилище, 2000. С. 88.

² Там же. Подробнее об истории понятия «народное православие» см.: Там же. С. 75–88; об истории проблематики «народной религии» см.: Панченко А.А. Религиозные практики: К изучению «народной религии» // Мифология и повседневность. Вып. 2: Материалы научной конференции 24–26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 198–219.

³ Браун П. Культ святых: Его становление и роль в латинском христианстве. М.: РОССПЭН, 2004. С. 32.

⁴ Лавров А.С. Указ. соч. С. 88.

⁵ Например, К. Гинзбург описывает процесс XVI века по делу крестьянки Кьяры Синьорини, обвиненной в колдовстве. Чтобы решить свои проблемы, она почтила «Благую Деву» и дьявола. Божество, как оно может быть помыслено и почитаемо Кьярой, – это божество, приходящее к ней на помощь, а откуда пришло это божество, не имеет значения. Гинзбург объясняет такое пересечение ортодоксальной религии и поклонения дьяволу на уровне элементарной религиозности тем, что в душе «верующих, особенно в сельских местностях, религиозная вера смешивается с суевериями» (Гинзбург К. Колдовство и народная набожность: Заметки об одном инквизиционном процессе 1519 года // Гинзбург К. Мифы-эмблемы-приметы: Морфология и история. М.: Новое издательство, 2004. С. 37).

⁶ Winter М., Short С. Believing and Belonging: Religion in Rural England // The British lournal of Sociology. 1993. Vol. 44. № 4.

⁷ Справедливым в этом отношении мне представляется вывод Б. Вайхерт, которая отмечает, что постсоветское возрождение православной традиции структурируется в модальности стимулирования потребительского интереса (modalities of consumerism) (Weichert В. «Помолимся побыстрее! Другие тоже хотят»: The veneration of Saint Matrona of Moscow, righteous and blessed. Рукопись).

⁸ Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 161.

⁹ Похожее стремление российских церковников – стремление донести до людей догматы православия – Г. Фриз, когда писал о периоде послепетровских реформ (начало XVIII – середина XIX века), назвал рехристианизацией. Стоит отметить, что тогда это было официальной инициированной сверху программой церкви, которая реализовывалась в постоянном инструктировании клира (Freeze G.L. The Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750–1850 // Studia Slavica Finlandensia. Helsinki, 1990. Т. VII. P. 108–110), организации приходских школ и пр.

¹⁰ Не могу не отметить известные мне попытки современных исследователей разделить на группы посетителей локальных святынь. Х.В. Поплавская в работе о религиозной жизни в Рязанском крае выделяет три группы паломников: те, кто приезжают ради святынь и имеют «веру в исцеляющую силу искреннюю, но не лишенную оттенка магизма»; верующие и воцерковленные; миряне (Поплавская Х.В. Паломничество, странноприимство и почитание святынь в Рязанском крае XIX–XX вв. Рязань, 1998. С. 42, 44, 47). Это деление трудно использовать, поскольку оно основано на разных принципах. В первом случае Поплавская выделяет группу по функциональному признаку – ради чего приезжают паломники, а во втором и третьем – по степени включенности посетителей святыни в церковную культуру. Исследовательница сама признает, что ее деление условно и что представители второй и третьей групп могут приехать к святыне, так же как и представители первой группы, ради «целебного воздействия освященной воды на душу и тело человека» (Там же. С. 43). Ж.В. Кормина предложила деление «прихожан к святыне» на группы как «относительно устойчивые речевые сообщества», в рамках которых бытует разный фольклор о святыне, разные подтверждения ее святости (Кормина Ж.В. Пещёрка // Живая старина 2003. № 3. С. 26). Такое разделение мне представляется весьма продуктивным, поскольку в его основе лежит ряд параметров, относящихся к «социальному измерению народной традиции» (Там же), которое долгое время не становилось предметом разысканий по народной религиозности в России. В результате Кормина выделила четыре группы: паломники и «хранители святыни»; священник и приходские религиозные активисты; местные жители ближайших деревень; жители отдаленных деревень (Там же). Тем не менее я не могу использовать и это деление. Исследователь описывает одну локальную святыню – Пещёрку – и обращает свое внимание на то, что рассказывают посетители святыни, т. е. на принадлежность к фольклорной традиции. Для меня же в настоящей работе более важным представляется то, как складываются взаимоотношения между верующими и священнослужителями. В этом случае паломники представляют отдельную группу, а «хранители» (те, кто живет в непосредственной близости от святыни) попадают в группу местных жителей. Кроме того, по отношению к приезжим паломникам и «наезжающим» священнику и его причту (и те и другие появляются у святыни практически исключительно на праздник) крестьяне из ближней деревни и жители из отдаленных деревень (посещают святыню регулярно) составляют одну группу.

¹¹ Подробнее о группах посетителей часовни Ксении Блаженной см.: Филичева О.Н. Записки для Ксении Блаженной: позиция церковнослужителей и народный обычай // Сны Богородицы: Исследования по антропологии религии. СПб., 2006.

¹² Гребенка Е.П. Петроградская сторона // Физиология Петербурга. М.: Наука, 1991. С. 71–93.

¹³ О почитании святых и подвижников благочестия в русской церкви см.: Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви / Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Университетская типография, 1903. С. 41–42.

¹⁴ Опатович С.И. Смоленское кладбище в Санкт-Петербурге в XVIII и XIX веках // Русская старина. 1873. Т. VIII. С. 194–195; Булгаковский Д.Г. Раба Божия Ксения или Юродивый Андрей Федорович. Погребена на Смоленском кладбище в Санкт-Петербурге. СПб.: Тип. В.В. Комарова, 1890.

¹⁵ Группы священников так называемой «обновленческой» церкви, заручившись поддержкой советской власти, узурпировали церковную власть, основали Высшее церковное управление. Арестованный в 1922 году патриарх Тихон объявил анафему Высшему церковному управлению и всем, имеющим с ним какое-либо общение (Русская православная церковь в советское время, 1917–1991: Материалы и документы по истории отношений между государством и Церковью / Сост. Г. Штриккер. М.: Пропилеи, 1995. Т. 1. С. 199). Тем не менее обновленцами было проведено два поместных собора, в 1923 и 1925 годах; в 1923-м на соборе было объявлено, что Тихон лишается сана (Там же. С. 202), а патриаршая церковь была заклеймена как оплот реакции. После освобождения Тихона подъем обновленческого движения был приостановлен, а вскоре и советские органы лишили его своей поддержки.

¹⁶ Центральный государственный архив Санкт-Петербурга. Ф. 7384– On. 33. Д. 85. Л. 54–55, 56 об.; Оп. 33. Д. 85. Л. 332.

¹⁷ Тарабукина А.В. Эсхатологические рассказы «церковных людей» // Антропология религиозности. СПб.: Наука, 1998 [Канун: Альманах. Вып. 4]. С. 487–488.

¹⁸ Урочище Забудущи представляет собой сочетание сельского кладбища и нескольких почитаемых объектов: колодец, купальня, могила старца, сосна (подробнее об этом см.: Штырков С. А. Забудущие родители // Живая старина. 2003. № 3. С. 21–25), почитаемое место «Марк Пустынник» включает могилу Марка Пустынника, подвижника благочестия XVIII века (Спутник паломника. М.: Трифонов Печенегский монастырь; Ковчег, 2002. С. 247), и два колодца.

¹⁹ О культе этих святых см. статью А. Панченко в настоящей книге. – Примеч. сост.

²⁰ Сельская святыня Пещёрка представляет собой сочетание родника и речки, камня с «Божьим следом», а также «пещеру», куда, согласно преданию, скрылась ступившая на камень Богородица (Кормина Ж.В. Пещёрка // Живая старина. 2003. № 3. С. 25–28).

²¹ Панченко А.А. Исследования в области народного православия…

²² Там же. С. 171–172.

²³ Здесь и далее используются материалы, хранящиеся в архиве Европейского университета в Санкт-Петербурге, собранные в Боровическом, Мошенском, Хвойницком, Шимском районах Новгородской области с 2001 по 2004 год (сокращения: ЕУ – Европейский университет, Шимск – Шимский район Новгородской области, 03 – 2003 год, ПФ – Полевая фонограмма).

²⁴ Кормина Ж.В. Указ. соч. С. 26.

²⁵ Freeze G.L. Op. cit. P. 118.

²⁶ Думается, что такое отношение обычных верующих к роли церкви сопоставимо с феноменом паломничества в советский период, которое описывает Э. Рослоф (RoslofE.E. Women on Pilgrimage to Holy Sites in Communist Moscow. Рукопись).

И обычные посетители в настоящее время, и паломники в советское уклонялись от посредничества церковной институции в почитании святынь. Рослоф отмечает, что паломничество женщин в советское время – это своего рода освобождение (release) как от атеистической культуры, так и от ортодоксального православного канона, который «отгораживает» женщин от контакта со святым пространством посредством церковного иконостаса. По его мнению, паломничество открывало возможность для прямого непосредственного переживания опыта контакта со святым.

Петр Чистяков
Почитание чудотворных икон в современном православии (Бронницкий список Иерусалимской иконы Богоматери)

Среди многочисленных форм религиозности, бытующих в современном российском православии, важное место занимает почитание местных святынь: чудотворных икон, мощей или могил святых, священных источников, колодцев, камней и т. п. Наиболее распространенной святыней становились чудотворные иконы, главным образом иконы Богоматери. Причиной их почитания были либо исцеления, индивидуальные и массовые во время эпидемий, либо необычные обстоятельства появления иконы – она могла быть неожиданно обнаружена в лесу или в поле, приплыть по реке. Вокруг чтимых икон складывается особая практика: жаждущие исцеления паломники приходят к иконам, прикладываются (целуют их), читают перед иконами молитвы, делают пожертвования и иногда проходят под иконами. Чудотворные иконы часто переносили из одной местности в другую с крестными ходами. Так происходила «трансляция благодати» от прихода к приходу. Часто икону носили по всему региону, в котором она почиталась. Такие крестные ходы могли длиться несколько месяцев. Из современных продолжительных крестных ходов наиболее известен Великорецкий с иконой Николая Чудотворца, каждый июнь совершающийся на Вятке. Летом 2003 года совершался крестный ход из Курска в Дивеево, посвященный столетию канонизации Серафима Саровского.

Почитание местных святынь не всегда благосклонно воспринималось церковными властями. С XVIII по начало XX века, в «синодальный период» истории Русской церкви, любые спонтанно возникавшие почитания святынь вызывали резкое неприятие Синода и местных духовных консисторий. Наиболее активно власти боролись с вновь возникавшими святынями: с почитанием икон в домах крестьян¹, с паломничествами к колодцам и источникам² и т. п. Как только о возникновении местного культа становилось известно, власти предпринимали все возможные меры для его прекращения: икона или другой почитаемый объект изымались, колодец закапывался и т. д. Подобное негативное отношение к любым проявлениям народной религиозности было определено церковной реформой Петра I: все типичные проявления «народного православия» считались суевериями, не имеющими ничего общего с подлинной религиозностью³.

Тем не менее почитание местных святынь по-прежнему возникало, а почитание некоторых богородичных икон даже было разрешено и повсеместно распространялось. В этом выражалось «официальное признание» культа. Например, в числе таких «разрешенных святынь» – почитаемая в Москве Иверская икона Богоматери и почитаемая в подмосковном городе Бронницах и его окрестностях Иерусалимская икона Богоматери.

Бронницкий список Иерусалимской иконы Богоматери – удачный пример для рассмотрения почитания чудотворных икон в современной России. Поклонение этой иконе, возникшее достаточно давно, не прерывалось и в советский период. В постсоветскую эпоху оно заметно увеличилось и приобрело новые черты. Кроме того, культ этой иконы вполне справедливо можно отнести к локальным религиозным практикам – Бронницкую икону почитают в четко ограниченном регионе. Со временем вокруг иконы сложилась своеобразная «сеть» списков, распространенных по приходам бывшего Бронницкого уезда. Некоторые из них почитаются самостоятельно, независимо от основной Бронницкой иконы.

Иерусалимская икона Богоматери считается одним из наиболее известных вариантов Одигитрии⁴. Изображение Богоматери поясное, голова слегка наклонена вправо. На правой руке Богоматерь держит Младенца, правой рукой благословляющего, а в левой руке держащего свиток. Левой рукой Богоматерь указывает на Младенца⁵. На полях иконы изображены апостолы: Петр, Павел, Иоанн, Матфей, Лука, Марк, Андрей, Иаков, Симон, Варфоломей, Фома и Филипп, внизу – мученики: Димитрий Солунский, Меркурий, Георгий и Прокопий.

По существующему церковному преданию, Иерусалимская икона Богоматери, как и несколько других знаменитых богородичных икон, написана евангелистом Лукой в пятнадцатый год после Вознесения и в год Успения Богоматери в Иерусалиме и получила свое название по месту создания. Не считая возможной столь раннюю датировку⁶, следует отметить, что рассказ подчеркивает значимость Иерусалимской. Икона признается прижизненным изображением Богородицы, созданным авторитетным человеком: автором одного из Евангелий и Деяний апостолов.

По преданию, икона находилась в Иерусалиме до 453 года, когда она была перенесена в Константинополь. В 988 году Иерусалимская икона покинула Византию: после завоевания князем Владимиром Херсонеса (Корсуни) и принятия христианства икона была принесена ему в дар. Владимир перенес икону в Новгород. В новгородском Софийском соборе она находилась до 1571 года, когда Иван IV Грозный, после завоевания Новгорода, перенес ее в Москву. В Успенском соборе Московского Кремля икона находилась до 1812 года, во время Отечественной войны, когда Кремль был занят французами и разграблен, икона исчезла. Существует предание, что она была увезена французами в Париж и находится в соборе Парижской Богоматери, однако эти сведения ничем не подкреплены. После исчезновения иконы на ее место в Успенском соборе поставлен ее список из дворцового храма Рождества Богородицы на Сенях⁷.

В XVIII–XIX веках Иерусалимская икона становится известной и почитаемой в России. Кроме основного списка возникают все новые и новые чтимые иконы, вокруг каждой из которых складывается свой культовый комплекс.

Известный список Иерусалимской иконы Богоматери находился в Кривоезерской пустыни под Костромой. Эту икону, по преданию, носили по деревням с крестным ходом, она особенно прославилась исцелением больной девушки, давшей обет повсюду ходить за иконой⁸. Другая почитаемая Иерусалимская икона находилась в церкви села Онышковец на Волыни. В конце XIX – начале XX века паломники приходили к этой иконе каждую субботу после новолуния.

Несколько известных списков Иерусалимской иконы почитается в Москве и Подмосковье. Один из них находился в Покровской церкви Измайловской богадельни (ныне – в церкви Рождества Христова в Измайлове). Этот список стал известен после 1867 года, когда икона прославилась во время эпидемии холеры: от болезни были спасены жители подмосковных сел Коломенского, Дьякова и Садовой слободы⁹. Икону, почитаемую и в наши дни, стали носить по окрестностям. Крестные ходы сохранялись до середины 1920-х годов: известно, что в 1926 году Иерусалимскую икону из Измайлова приносили в села Ростокино и Алексеевское¹⁰.

Икона почиталась московскими и подмосковными староверами. Список Иерусалимской иконы есть в старообрядческом Покровском соборе Рогожского кладбища.

Чтимый список Иерусалимской иконы находился в женском Крестовоздвиженском монастыре в селе Лукине Подольского уезда Московской губернии¹¹.

Один из почитаемых списков Иерусалимской иконы – Бронницкий, о котором и идет речь в этой статье.

История Бронницкого списка реконструируется по двум «Сказаниям» о ней, написанным в начале XX века двумя бронницкими священниками: протоиереем Василием Толгским¹² и протоиереем Иоанном Добровым¹³. «Сказания», опираясь на местные предания, сообщают, что Бронницкий список Иерусалимской иконы Богоматери был написан в XVI веке с древнего византийского оригинала. В 1705 году в Бронницах была построена каменная церковь Архангела Михаила, впоследствии ставшая собором, однако, по преданию, до 1771 года Бронницкая икона Богоматери находилась не в ней, а в часовне на городской площади¹⁴ и была всеми забыта. Однажды в Бронницы (тогда еще село) из Москвы приехала некая неизлечимо больная девица, трижды получившая от Богоматери во сне повеление приехать сюда и помолиться перед Иерусалимской иконой. После того как икона была обнаружена и перед ней был совершен молебен, девица исцелилась. А начало массового почитания Иерусалимской связано с эпидемией чумы 1771 года: когда икону с крестным ходом обнесли вокруг Бронниц, эпидемия прекратилась. В благодарность за спасение от чумы было решено ежегодно совершать крестный ход вокруг города с Иерусалимской иконой в десятое воскресенье после Пасхи.

Оба «Сказания» излагают устные предания, несколько расходящиеся друг с другом. История прославления Бронницкой иконы типична: подобным образом прославилось большинство чудотворных икон. Они бывали всеми забыты и утеряны, затем их находили по откровению во сне, происходило то или иное чудо и они прославлялись как чудотворные. Достоверно известно, что во время эпидемии чумы 1771 года бронницкие священники с некой иконой ходили по окрестностям села, а в церковь приходили молиться жители окрестных сел. Это вызвало беспокойство местных властей, опасавшихся распространения инфекции, и хождения с образом были запрещены¹⁵. Остается неизвестным, была ли это именно Иерусалимская икона, однако мы можем с уверенностью говорить о том, что рассказ о прославлении Иерусалимской иконы опирается на достоверные события, происходившие в Бронницах во время эпидемии 1771 года. Эти события вполне могли быть началом почитания Иерусалимской иконы в Бронницах¹⁶.

Почитание Иерусалимской иконы распространяется по Бронницкому уезду и его окрестностям с середины XIX века, когда возникают кризисные ситуации – эпидемии холеры. Когда в одном из сел уезда начиналась эпидемия, туда приносили Иерусалимскую икону, обходили окрестности села с крестным ходом, и эпидемия прекращалась. В память об исцелениях, как правило, писался местный список Иерусалимской иконы и возникал обычай ежегодно приносить икону из Бронниц в этот приход в день произошедшего чуда. Так, после происходивших во второй половине XIX века массовых исцелений от эпидемий почитание Иерусалимской иконы постепенно распространилось по всему Бронницкому уезду и за его пределами: в Богородском, частично Подольском и Коломенском уездах. Благодаря тому, что икону в то или иное село приносили в те дни, в которые здесь происходили связанные с ней чудеса, постепенно сложилась практика регулярных крестных ходов: в теплое время года (с апреля по октябрь) Иерусалимскую икону носили по бронницким окрестностям. Маршруты этих крестных ходов были постоянными, и «приход» чудотворной иконы в то или иное село становился долгожданным праздником, важнейшим событием года: ее встречали около каждого дома; если не было возможности внести ее внутрь, то молебен служился возле дома¹⁷. В маленькие деревни, находящиеся в стороне от больших дорог, икону иногда не вносили, и тогда их жители сами выходили встречать икону к ближайшей деревне, куда ее приносили¹⁸.

Перед Иерусалимской иконой Богоматери происходили не только массовые исцеления во время эпидемий, но и исцелялись отдельные люди. Например, возле Иерусалимской иконы Богоматери был исцелен будущий епископ Варнава (Беляев), родившийся в семье рабочего Раменской фабрики. По воспоминаниям епископа, в детстве он был тяжело болен, а в это время в село Раменское принесли чудотворную Иерусалимскую икону. Когда икону внесли в дом, спавший мальчик увидел ее во сне. Стоявшие рядом с иконой ангелы велели ему поцеловать икону. Проснувшись, мальчик почувствовал себя лучше и вскоре выздоровел¹⁹. Позднее епископ вспоминал, как в детстве играл в крестный ход с Иерусалимской иконой²⁰. Известно, что возле иконы иногда исцелялись бесноватые²¹.