Текст книги "Искусство как язык – языки искусства. Государственная академия художественных наук и эстетическая теория 1920-х годов"

«Философия жизни» была хорошо известна в России с начала XX в. Одним из самых неустанных посредников между нею и русской мыслью был, пожалуй, С. Франк. Стоит немного остановиться на специфике такого посредничества, поскольку это может пролить свет на особенности русского прочтения «философии жизни» и, следовательно, указать на глубокие причины более или менее скрытого внимания, которое уделили ей впоследствии авторы ГАХН.

Важно рассказать эту «предысторию», чтобы обозначить философский контекст деятельности Академии и показать ее органическую связь с эволюцией русской мысли того времени. Авторы ГАХН существовали не в отдаленной цитадели, не в чуждом родной культуре пространстве; наоборот, весьма чувствительные к стимулам, поступавшим из международного научного сообщества, они были крепко укоренены в почве своей, русской мысли. Парадоксально, но присутствие в их работах таких авторов, как, например, Дильтей и Зиммель, свидетельствует о специфике русской мысли и о тематизации в ней собственной национальной культурной идентичности.

В поддержку своего тезиса я хотела бы привести точку зрения русского ученого, который интенсивно занимался немецким историзмом вообще и Дильтеем главным образом, – А. Михайлова.[606]606
  А. В. Михайлов. Современная историческая поэтика и научно-философское наследие Густава Густавовича Шпета. С. 451–458.


[Закрыть] Он исходит из того, что усвоение немецкого историзма со стороны русской культуры в первых десятилетиях XX в. было связано с характерной способностью русской мысли производить в процессе заимствования некий «акт самосознания и переосмысления», что оказывается возможным благодаря ярко выраженной онтологической ориентации, свойственной этой культуре с самого ее рождения. В русской мысли, однако, речь идет об особом типе онтологии, поскольку здесь «историчность слилась с бытием». Подобная установка является основной и для Г. Шпета, который из-за своего участия в международном феноменологическом движении на поверхностный взгляд мог показаться чуждым национальной традиции.

На самом деле Шпет переосмысляет и философски переобосновывает весь субстанциализм и онтологизм русской мысли, тем самым придавая новый оттенок феноменологической философии и осмысляя действительность как историческую действительность (в резком контрасте с аисторизмом довоенного Гуссерля).[607]607
  Уже Б. П. Вышеславцев отмечал то же самое в своей сочувственной рецензии на работу Шпета о Герцене. Здесь Шпет, по его мнению, входит в область философии истории, которая является настоящим поприщем русской философии. Суть поставленной Шпетом через фигуру Герцена проблемы состоит во внимании к конкретной личности, которая проявляется в истории и оказывается единственным оплотом против утопического фанатизма. См.: Б. П. Вышеславцев. Новости русской философии. С. 189.


[Закрыть] «Затем, – продолжает Михайлов, – (это) соединение феноменологии с психологией народов, или этнической психологии, и, наконец, отмеченное чрезвычайной важностью и оказавшееся поистине провидческим синтезирование феноменологии и герменевтики – что в немецкой философии и науке было достигнуто лишь значительно позже».[608]608
  А. В. Михайлов. Современная историческая поэтика и научно-философское наследие Густава Густавовича Шпета. С. 453.


[Закрыть] Михайлов говорит об отчетливой онтологической предпосылке, которая позволяет Шпету «трактовать в социальном плане то, что в некоторых течениях феноменологии так и осталось отвлеченной, структурно-логической проблемой интерсубъективности».[609]609
  Там же. С. 454.


[Закрыть]

Шпет не ограничился обращением к отечественной философской традиции; он искал другие направления мысли, с помощью которых можно «исправить» феноменологическую установку там, где она, как ему казалось, не в состоянии разрешить такие основные и очевидные для него вопросы, как изначально присущая бытию историчность и трудно выразимая в философских терминах проблема личного начала субъекта. В этом смысле очевидно, что у Шпета именно в период работы в ГАХН прослеживается «скрещение различных интеллектуальных традиций», среди которых разные философии жизни и Зиммель, в частности, играют немаловажную роль.[610]610
  На самом деле Зиммель привлекал внимание Шпета с начала его исследовательской деятельности. В 1903 г., в рамках семинаров Челпанова он читал доклад о современной социологии, где говорил о Зиммеле как о важнейшем мыслителе и цитировал его «Проблемы философии истории» (опубликованные в Москве уже в 1898 г.). См.: Г. Г. Шпет. Новейшие течения в социальной науке. С. 43.
  В своем обзоре рецепции Дильтея в России Н. Плотников отмечает, что, несмотря на общепринятое признание центрального места истории в русской мысли, вопросы исторического и гуманитарного познания играли скромную роль в русской философии. Н. С. Плотников. Дильтей в России. К истории рецепции. С. 247.
  Показательно, что в обзоре изложение позиции Шпета занимает довольно много места. Пожалуй, именно в ГАХН Шпет явился инициатором традиции и школы своеобразного историзма, который оборвала сама история.


[Закрыть]

Занимаясь Государственной академией художественных наук, особенно стоит сосредоточить внимание на работах Георга Зиммеля, хотя бы ввиду того значения, которое он придавал эстетике. Немецкий философ считал эстетику дисциплиной, способной преодолеть субъективность вкуса, и признавал ее гносеологическое превосходство над остальными формами знания. Примат эстетического у него соответствует эвристическому приоритету поверхности (его основная тема – видимость) над глубиной. В рамках этой феноменологической концепции искусство sui generis имеет двойную «функцию»: с одной стороны, оно наглядно демонстрирует бытие и в то же время, благодаря своему оформляющему взгляду, приводит бытие в закономерное и уразумеваемое единство. В этом смысле искусство, со своим особым положением между индивидуальным и общим, парадигматично для всего гуманитарного, и в особенности исторического, знания.

В ноябре 1911 г., всего через два месяца после смерти Дильтея, Франк напечатал статью о нем в «Русской мысли».[611]611
  С. Франк. Вильгельм Дильтей. С. 37–40.


[Закрыть] Сожалея, что из всех произведений немецкого философа на русский язык была переведена только «Сущность философии»,[612]612
  В. Дильтей. Сущность философии. С. 1–70.


[Закрыть] Франк уделял особое внимание большим дильтеевским работам о жизни Шлейермахера: «Aus Schleiermacher’s Leben in Briefen» (в 4-х томах) и «Leben Schleiermachers» 1870 г. Та же установка, тот же интерес к жизненному личному началу мысли и творчества содержались и в книге Дильтея о переживании и поэзии – «Erlebnis und Dichtung» 1905 г. Таким образом, Франка интересовала проблема биографии, которую он находит у Дильтея в виде «образа развивающейся личности». Русский философ считает работу над биографией глубокой потребностью дильтеевской мысли, которая неустанно пыталась уразуметь живую натуру, «выражающуюся не в одних мыслях, но и в действиях и в чувствах выдающейся личности».[613]613
  С. Франк. Книга Дильтея по истории философии. С. 38.


[Закрыть]

По Франку, новизна философского метода Дильтея заключается в его внимании к живым личным корням философских концепций, которое способствует укоренению всякой, даже самой отвлеченной идеи в переживании, понятом как «конкретная целостность реакции субъекта на впечатления бытия».[614]614
  Там же.


[Закрыть]

Ту же установку мы находим у близкого к Дильтею мыслителя Г. Зиммеля, который, по существу, был введен в горизонт русской культуры в 1910-х гг. именно Франком на страницах журналов «Логос» и «Русская мысль».

Во введении к своей основной работе «Hauptprobleme der Philosophie» Зиммель говорит о «другой» форме понимания, которая сосредотачивается больше на духовном движении, чем на его результатах, больше на процессе духовного творчества, чем на его продуктах. Здесь узнается известная гумбольдтовская установка на различение энергии и эргона, в которой нашла выражение вражда между жизненным процессом и его конкретными порождениями:

Ибо душа никогда не является только лишь тем, что она есть в данный момент, но всегда есть нечто большее: в ней уже заранее задана ее собственная, более высокая и совершенная в сравнении с нею же самой форма, и пусть в нереальном виде, как-то все же она тут присутствует. Речь идет здесь не об определенном, зафиксированном в некоторой точке духовного мира идеале, но об освобождении покоящихся в самой душе напряженных сил, развитии ее собственного, повинующегося ее же формообразующему побуждению зерна.[615]615
  Г. Зиммель. Понятие и трагедия культуры. С. 446.


[Закрыть]

Все это, однако, требует важных оговорок и осторожности, поэтому Зиммель предостерегает против истолкования подобных духовных движений и личного характера всякой великой философии с точки зрения психологии самого философа. Ведь так называемая личная жизнь философа – это только поверхностный поток существования, который не соответствует жизненным «внутренним движениям и fatum характера»[616]616
  G. Simmel. Über Geschichte der Philosophie. S. 99.


[Закрыть] жизни.

По этому поводу важно отметить уже здесь, что речь идет о том же синхронистическом взгляде на диахронию через понятие типа, который мы находим и у Шпета. Последний рассматривает историческое развитие, исходя не столько из исторической, сколько из «конкретно спекулятивной» установки: «философская традиция, – утверждает он в “Философии и истории”,[617]617
  Г. Г. Шпет. Философия и история. С. 199.


[Закрыть] – не есть передача от поколения к поколению зарытого в землю таланта: это есть духовный рост и обогащение». Именно такой «рост», как структура, привлекает внимание Шпета к философам жизни.

Вернемся к Дильтею, который предложил анализ типов мировоззрения и их отражений в метафизических системах. Франка, как впоследствии Шпета, не интересует психологическая сторона биографических исследований, наоборот, он использует концепцию Дильтея в полемике против психологизма.

Описательная психология Дильтея, согласно Франку, схожа с гуссерлианской феноменологией, потому что она разделяет с ней два основополагающих элемента: веру в реальность вне субъекта и концепцию интенциональности сознания. Как для Гуссерля, так и для Дильтея именно интенциональность сознания (которую он усматривает в характеристике воли) подтверждает теоретическое оправдание объективного существования мира.

Для того чтобы показать правомерность подобного сопоставления Дильтея и Гуссерля, Франк обращается к наследию Канта. Итак, в русском чтении Дильтей становится неким этапом антикантианства, составляющим значительную линию в развитии русской мысли начала ХХ в., представителем которой, хотя отнюдь не самым ярым, был и Франк. Можно сказать, что антикантианство представляет собой некую парадигму, систему сложившейся аргументации русской мысли, помогающей утвердить свою собственную идентичность. Пример Франка особенно показателен, так как он не был неославянофилом, а был убежденным «западником», близким, как уже сказано, к кругу журнала «Логос».

Эта потребность найти «цельное знание», этот своеобразный «психологизм», ищущий основы знания в чем-то, что уже не есть знание, а есть жизнь, отличает Дильтея от господствующего направления германской философской мысли, которая, исходя от Канта, ориентирует философию главным образом на факте научного знания.[618]618
  С. Л. Франк. Вильгельм Дильтей. С. 40.


[Закрыть]

Таким образом, Франк воспринимает Дильтея более близким, чем русскую философскую традицию, он кажется ему более русским, чем немецким.

В русской мысли начала ХХ в., и в особенности среди философов круга издательства «Путь», Кант рассматривается в диалектическом противопоставлении Платону, где полюс-Кант несет на себе печать Нового Времени (раздробленность, непреодолимый разрыв между Я и миром, психологизм, субъективизм, сциентизм), воспринимается как отрицательная ценность из-за потери единства и целостности древней мысли.

И у Франка присутствует такой подход, хотя он выражен более тонко в сравнении с другими «путейцами». Говоря о выходе собрания сочинений Дильтея, и в особенности тома II – «Мировоззрение и анализ человека со времен Возрождения и Реформации» («Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation». Leipzig und Berlin, 1914), он отмечает, что для немецкого философа современная философская мысль происходит из Возрождения и Реформации и через Возрождение связана с античностью. Однако, согласно Франку, подобный подход страдает недооценкой значения неоплатонизма. Этот недостаток характерен для современной мысли, которая как бы отвлекается от важнейшей ветви неоплатонизма – христианской философии. Николай Кузанский, итальянская натурфилософия XVI в., Спиноза, Лейбниц, Гёте, вплоть до романтиков и Шеллинга, в частности, – это целая, часто не замечаемая линия в мейнстриме современной мысли. Наоборот, Франк считает, что «необходимо уразуметь систематическое значение новоплатонизма».[619]619
  С. Л. Франк. Вильгельм Дильтей. С. 40.


[Закрыть] В этом смысле философия Нового Времени как будто открывает Америку, как это было в полемике вокруг Гуссерля по поводу независимости области истины от области знания: здесь антецедент Гуссерля не только Больцано, но и Августин, воспринятый через Фихте второго периода.

В статье «Борьба за “мировоззрение” в немецкой философии»,[620]620
  Он же. Борьба за «мировоззрение» в немецкой философии. С. 34–41.


[Закрыть] опубликованной через месяц после выхода книги «неистового» Эрна «Борьба за Логос», Франк размышляет над необходимостью возврата к метафизике после ее долгого запрета в современной философии. Поводом для того, чтобы поднять эту тему, стала работа над рецензией на сборник «Мировоззрение. Философия и религия в отдельных изображениях» («Weltanschauung. Philosophie und Religion in Darstellungen». Berlin, 1910), где несколько немецких философов, богословов и ученых (Дильтей, Наторп, Зиммель, Шпрангер и др.) попытались дать ответ на вопрос о мировоззрении, т. е. о возможности духовного синтеза цельного понимания религиозной и философской жизни. Франк замечает определенное сходство этой книги с русским сборником «Проблемы идеализма»: «…тот же замысел – обратить внимание общества на неистребимые религиозно-метафизические запросы, и – та же неуверенность и робкость в осуществлении замысла, та же неясность и бесформенность положительных указаний».[621]621
  Там же. С. 35.


[Закрыть]

Очевидно, что Франк, хотя и полемизирует с воинственными настроениями Эрна,[622]622
  «Чтоб облегчить читателю понимание самой сущности нижеследующих статей, я кратко выясню, что́ я разумею под словом логос и почему, выпуская в свет свою книгу, даю ей воинственное заглавие: борьба. В слове логос для меня объединяются все особенности той философии, которая основательно забыта современностью и которая мною считается единственно истинной, здоровой, нужной. Λόγος – есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной и чуткой истолковательницей ее божественного смысла, ее скрытой радости, ее глубоких задач» (В. Ф. Эрн. Борьба за Логос. С. 12).


[Закрыть] воспринимает линию развития немецкой философии как символ, предвещающий крушение современной философской мысли, которая запуталась, с одной стороны, в формальном абстракционизме, а с другой – в релятивизме. Но в то же время, со своей русской точки зрения, со своей «обсерватории», Франк видит первые признаки преодоления современной парадигмы.

На этом пути русская философская «слабость» парадоксальным образом становится преимуществом. В стране с такими крепкими и сильными традициями, как Германия, каждая смена парадигмы – сложный и трудный процесс, так как новые идеи воспринимаются на фоне уже существующих в традиции идей. Поэтому духовные и социальные революции осуществляются с большими трудностями. Центром размышлений Франка становится особая философия жизни Зиммеля, который в эти годы был очень известен и в России и у которого сам Франк не раз бывал, когда учился в Берлине в 1899 г.[623]623
  И впоследствии, в 1907 г., Франк навестил Зиммеля вместе со Струве, но немецкий философ как-то разочаровал его «своим наивно-романтическим отношением к России». См.: Ф. Буббайер. С. Л. Франк. Жизнь и творчество русского философа. С. 60.


[Закрыть]

Интеллектуалы, собиравшиеся вокруг журнала «Русская мысль», внимательно следили за творчеством этого немецкого философа. В 1909 г. в издательстве М. и С. Сабашниковых вышел том «Религия. Социально-психологический этюд». Сам Франк перевел в 1908 г. книгу Зиммеля «Кант и Гёте. К истории современного мировоззрения»,[624]624
  Г. Зиммель. Кант и Гёте. К истории современного мировоззрения / Пер. С. Л. Франка. С. 41–67. Интерес Франка был живым. Он сам занимался «реалистической» и онтологической теорией познания Гёте. См.: С. Л. Франк. Из этюдов о Гёте. Гносеология Гёте. С. 73–99.


[Закрыть] где Зиммель как бы «исправлял» Канта, дополняя его формальную философию онтологической цельностью гётеанского подхода. Кант и Гёте представлены здесь как две противоположности; как примеры разных синтезов, между которыми современная мысль осуждена колебаться; как две из многочисленных полярностей, которые Зиммель демонстрирует, чтобы показать сложность реальности, не отдавая предпочтения ни одной из них. На самом деле Франк не может простить Зиммелю его релятивизм, так свойственный Новому Времени. Зиммель понимает и оправдывает религиозное мировоззрение, исходя не из признания трансцендентности, но из факта, что человеческая душа, построенная определенным образом, ощущает потребность веры: мы как бы перед неким Фейербахом наизнанку, попыткой психологически обосновать веру как единственную возможность для современного человека. Таким же образом в «Hauptprobleme der Philosophie» он исследует важнейшие проблемы философии как следствия разных психологических подходов и использует свой анализ как объективную оценку разных философских систем. Согласно Франку, из-за своей субъективности подобная реконструкция не в состоянии проникнуть в онтологические и объективные философские системы. Но зиммелевский подход, тем не менее, уже является признаком поворота к метафизике и тем самым – симптомом кризиса современной мысли.

Франк возвращается к этим вопросам и к Зиммелю в 1913 г. в своей рецензии на книгу о Гёте, тогда же написанной немецким философом.[625]625
  С. Л. Франк. Зиммель и его книга о Гёте. С. 32–37.


[Закрыть]

Отправной точкой для него является связь между философской системой и биографией. «Метод Зиммеля», по Франку,

состоит в том, что он берет духовную личность мыслителя и с помощью тонкого расчленения и переплетения отвлеченных идей обрисовывает духовные мотивы, определяющие творчество данного мыслителя, – мотивы, в отношении которых и отвлеченное содержание философских систем, и биографические факты личной жизни суть как бы лишь производные и более или менее искаженные проявления, нуждающиеся в очищающем и объединяющем истолковании посредством психологической интуиции.[626]626
  Там же. С. 32.


[Закрыть]

Гёте здесь рассматривается как образцовая модель органической связи личного и идеального объективного начал. Он не является ни чистым гением жизни, ни чистым гением творчества, он также не есть нечто среднее, а редкий случай совершенного слияния двух этих областей. Франк, который читает Зиммеля на фоне явлений русской культуры, пытается сопоставить с этой точки зрения Гёте и Герцена.[627]627
  Там же. С. 33.


[Закрыть]

«Поэтому духовный мир Гёте есть наиболее плодотворная область для отыскивания субъективно-объективных идейных корней человеческих миросозерцаний», – так Франк синтетически определяет специфику философской работы Зиммеля. С указанных позиций, добавим мы, Зиммель строит характеристику всех философов жизни от Дильтея до Э. Шпрангера: это то, что делает его актуальным и для авторов ГАХН.

Сложность подхода Зиммеля составляет и его преимущество: он, релятивист и кантианец, очень далек от онтологической позиции Гёте (по Франку, Гёте – unicum в Новое Время, наряду со Спинозой и Шеллингом). Но именно его релятивизм позволяет ему ставить себя в один ряд с Гёте и в определенном смысле релятивизировать сам релятивизм: его точка зрения – просто одна из возможных среди других, она не претендует на абсолютную верность и всеохватность взгляда.

Разница между двумя мыслителями, Кантом и Гёте, служит стимулом для Зиммеля, мастера-портретиста, способного соединить психологическую интуицию с отвлеченным логическим анализом. У него кантовская философия становится плодотворным умонастроением, порождающим разные типы мировоззрений. У Зиммеля, как у Дильтея в статье «Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах» (1911),[628]628
  W. Dilthey. Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den Metaphysischen Systemen (1911); русский перевод см.: В. Дильтей. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах. С. 119–181.


[Закрыть] разные философские системы являются формами переработки типических подходов разных субъектов к проблеме тотальности сущего и в конечном счете – разными «типами мировоззрения».

В истолковании Франка, таким образом, мировоззрение Зиммеля является типичным, характерным для философии рубежа XIX и ХХ вв. и вообще для Нового Времени. Интерес Зиммеля

всецело направлен на многообразие субъективно-духовных корней всех философских проблем и их решений. Его сфера есть то, что в самом точном смысле может быть названо «трансцендентальной психологией», а именно психология духовных мотивов, анализ всего многообразия тех «точек зрения» и «позиций», с которых сознание, субъективная природа духа реагирует на объективный материал бытия, приспособляет его к себе и тем самым его «оформляет»…Философия есть для него искусство ориентироваться среди бесконечного многообразия духовных позиций субъекта в отношении материала бытия… все философские проблемы исследуются им не в их объективном содержании, независимом от духовной жизни воспринимающего их сознания, а именно как излучения энергий субъективно-духовной сферы; точнее говоря, самое объективное содержание их есть не что иное, как определенная форма отношения к ним субъекта…[629]629
  С. Л. Франк. Зиммель и его книга о Гёте. С. 33–34.


[Закрыть]

Хотя на основе указанных предпосылок можно достигнуть лишь частичного понимания реального значения Гёте, поскольку такой подход рискует превратиться в личную исповедь биографа, все же, согласно Франку, книга Зиммеля представляется эпохальным произведением, способным уловить и указать направление для современной мысли. Если Зиммель все еще колеблется между Кантом и Гёте, намечаемый им путь, утверждает Франк, опережая на этот раз Эрна,[630]630
  Статья В. Ф. Эрна «От Канта к Круппу» вышла в «Русской мысли» в 1914 г. (№ 12, с. 116–124).


[Закрыть] идет от Канта к Гёте:

Путь современного философского сознания (каково бы ни было его отвлеченно-научное выражение) ведет от Канта к Гёте. Вся философия Бергсона, кстати сказать, есть только любопытный этап на этом пути. Книга Зиммеля на свой лад, для умеющих слышать, говорит о том же.[631]631
  С. Л. Франк. Зиммель и его книга о Гёте. С. 37.


[Закрыть]

Итак, путь развития современной философии пролегает от Канта к Гёте через Бергсона и Гуссерля: эти размышления Франка окажутся пророческими, если иметь в виду эволюцию философской мысли внутри интересующей нас Академии. В ней именно Зиммель – и именно в терминах, которыми Франк говорил о нем, – будет ключевой фигурой в размышлении вокруг некоторых основных тематических узлов: преодоления кантианства, проблемы философии как системы и особенно личного (а не только субъективного) характера конститутивного отношения Я – мир.

После антипсихологических концепций «философии как строгой науки», после требования строгого обоснования философского размышления, борьбы против крайностей субъективизма и импрессионизма, господствовавших в первом десятилетии ХХ в., вопрос о личности вновь возникает как теоретическая проблема. В гуссерлианской среде эстетическая область становится особо значимой как парадигматичная модель всего философского поиска, поскольку она, как и языковая практика, предполагает наличие действительности, обладающей такой высокой степенью семиотичности, что может служить аналогом для любой знаковой деятельности. Притом она есть также действительность, где существенно проявляется субъективный и личный момент, хотя всегда объективированный в конкретности произведения.

Зиммель предлагает категории и ряд подсказок, чтобы соединить подобные теоретические проблемы и специфические эстетические интересы гахновцев: признание особого познавательного значения эстетической установки в искусстве, утверждение гносеологического примата эстетики, которая, в силу ее внимания к частному явлению и временно́го характера ее истолкований, рассматривается Зиммелем едва ли не как универсальная модель знания.

Зиммель не создал органическую эстетическую теорию, он не был озабочен, например, различением эстетического и искусства, как М. Дессуар, он не выработал теорию предмета искусства, способности восприятия (это были центральные моменты в размышлениях гахновцев), но в поисках смысла формы Зиммель феноменологически определил ее значение внутри более широкой сети отношений.

Особая форма универсальности произведения искусства, согласно Зиммелю, вытекает не из отрицания индивидуального; она заключается в его отрешении от непосредственных, практических жизненных нужд и в способности выражать узнаваемое и непроизвольное значение, независимое от эпох и контекстов. Во всех своих работах Зиммель всегда стремился найти «индивидуальный закон», принципиальный и необходимый, как универсальный закон.

Шпет внимательно читал Зиммеля, которого цитировал несколько раз, в частности в работах об этнической психологии и об искусстве актера.[632]632
  Г. Г. Шпет. Введение в этническую психологию. С. 484; Он же. Театр как искусство. С. 28.


[Закрыть] Но особенно часто он цитировал книгу Зиммеля о Рембрандте, которая стала неким лейтмотивом дискуссий внутри Академии – пожалуй, в силу одной ее темы, особенно дорогой для Шпета: статус искусства и его гносеологическое значение. Вся шпетовская концепция отрешенности эстетического есть отражение зиммелевской концепции искусства как острова. И если на рубеже 1920-х гг., во время создания «Эстетических фрагментов» и особенно «Проблем современной эстетики», это может быть названо эхом и принято за случайное сходство, то впоследствии зиммелевское влияние проступает яснее и точнее.

В этюде 1927 г. «Искусство как вид знания» Шпет возвращается к ключевой для него теме гносеологического значения искусства, и в частности – к теме характера знания, достигаемого искусством. После утверждения «искусство есть познание, вид познания, – а не познание через искусство»,[633]633
  Он же. Искусство как вид знания (этюд). С. 119.


[Закрыть] утверждения, которое можно не раз найти в произведениях Шпета, он цитирует Зиммеля и его введение к книге о Рембрандте; с помощью этой ссылки Шпет защищает и обосновывает специфику эстетического опыта, который не может быть производным никакой другой дисциплины.

Шпетовское резюме позиции Зиммеля очень ясно показывает степень их созвучности.

Немецкий философ размышлял о границах теории искусства, чья задача состоит в том, чтобы переводить художественное переживание в понятия, и, исходя из этого, ставил вопрос о возможности теоризации искусства. Шпет, конечно, утверждал, что искусство «принципиально не переводится в науку»,[634]634
  Там же. С. 120.


[Закрыть] в нем всегда остается нечто недостижимое никаким иным способом и, главное, не определяемое с помощью понятий, однако мы говорим об этом именно через понятия. Зиммель и вслед за ним Шпет предлагают два пути, чтобы реализовать эту как будто неразрешимую задачу. Первый путь – исторический, подразумевающий «обоснование возникновения и условий, как личных, так и социальных, художественного произведения». И второй путь – формальный, исследующий «само художественное произведение со стороны его оформления и действия последнего, т. е. упорядочение, разделение пространства, краски, ритм, метр и т. п., но, разумеется, и со стороны его материального содержания». Правда, обеим вышеприведенным точкам зрения недостает «самого художественного переживания», которое, по Зиммелю, можно каким-то образом «уразуметь» благодаря «третьему пути», включающему два других: пути философскому.[635]635
  G. Simmel. Rembrandt: ein kunstphilosophischer Versuch. S. III.


[Закрыть]

По Зиммелю (и это не могло не привлекать внимания Шпета), указанный третий путь основывается на корреляции между эстетическим предметом и переживанием субъекта. Полагая, что речь идет здесь об «интенциональном, а не реальном отношении»,[636]636
  Н. И. Жинкин. Проблема эстетических форм. С. 16.


[Закрыть] в 1927 г. Шпет не слишком заботился о психологическом и субъективном риске, как это делал в свое время Вальцель. Ему уже давно было ясно, что фундирующее отношение эстетического предмета и переживания, отношение между бытием и интенциональностью отнюдь не сводимо к чисто психологическому истолкованию.

Итак, теперь вместо ходячих терминов «психологическое» и «субъективное» Шпет предпочитал слово «личное», с уточнением, что он имеет в виду не только индивидуальную личность в ее эмпиричности, но нечто больше, некое «дополнительное нечто».

Вальцель видит «опасности» этого последнего пути в «личном истолковании». Разумеется, эти опасности существуют, и притом нисколько не в меньшей степени, чем для первых двух путей. Но можно ли утверждать, что в обоих случаях «личное» значит одно и то же? Или вернее было бы спросить себя так: «личное» во втором случае, т. е. когда речь идет о познании художественного произведения в его целом, есть только то же самое, что и при эмпирическом, искусствоведческом познании, или оно заключает в себе и еще нечто, чего в последнем нет? Расчленение правомерное, раз есть различие в самой познавательной установке. Теперь сама собою определяется и наша собственная проблема: если это дополнительное нечто в художественном произведении имеется, постигается оно также в понятиях и, следовательно, объективно, – какие бы «личные толкования» ни вносились сюда, само познаваемое остается принципиально объективным – или оно есть особый вид познания – «личный», – не по «опасности», которая ведь и всюду есть, не по случайности или капризу, а принципиально «личный», к объективным понятиям принципиально несводимый.[637]637
  Г. Г. Шпет. Искусство как вид знания. С. 121. Курсив мой. – М.К.Г.


[Закрыть]

Из этого следовал вывод, что эстетическое знание является личным знанием по преимуществу, моделью и парадигмой любой персоналистической постановки вопроса о знании.

Итак, неудивительно, что Зиммель дал авторам ГАХН плодотворную точку зрения на весь ряд связанных с вопросом о личности тем: биография, экспрессивные формы (экспрессия оставалась одной из самых проблематичных пунктов шпетовской семиотики, как она развивалась в «Эстетических фрагментах»), портрет, актер. Каждый из этих вопросов связан с другими и служит некой проверкой для теоретической глобальной семиотической концепции, выработанной внутри Академии.[638]638
  То, что темы личности в связи с философией искусства занимали центральное место, было очевидно с самого начала, уже из постановки вопроса в Философском отделении и в разных его комиссиях: «Оказалось два плана, которые кратко можно изложить так: 1-й распадается на ряд тем: а) проблема изображения личности в искусстве – портрет, биография, характеристика личности в беллетристике, музыке, архитектуре, театре и т. д., б) приложение искусства – художественная промышленность, одежда, обстановка и т. д., в) традиции в искусстве, г) проблема перенесения характеристик в искусстве». (См.: Бюллетени ГАХН. 1926. № 2–3. С. 30.)


[Закрыть]