Текст книги "Россия и ислам. Том 1"

192 Все это совершенно не равнозначно тому, что в представлениях идеологов присоединяемых Москвою русских же земель «московская система воспринимается как кромешный «опричный», «ипишний» мир, мир неупорядоченных отношений, смешной, неупорядоченный» (Лихачев Д.С. Бунт «кромешного мира» // Семиотика и художественное творчество. С. 258, 253).

193 К не раз уже акцентированным в настоящей работе свидетельствам о том травмирующем воздействии, которое оказало на русское сознание татаро-монгольское владычество и борьба с ним (и как значение исходного термина «поганые», «татары», «басурмане» – оставалось на протяжении веков неизменным, несмотря на то что могло и выступать в новых феноменальных оболочках), добавлю соображения о том, как трактовал принцип двоемирия Александр Блок (1880–1921 гг.) в своем знаменитом стихотворном цикле «На поле Куликовом». В его позднейшем творчестве «граница между мирами» проходит не между явлением и сущностью, здешним и запредельным, вещным и духовным, – но между настоящим и будущим, между родиной и чужбиной, станом Дмитрия Донского и «вражьим станом поганой орды», между «безличным» и «вочеловеченным» (Эпштейн М.Н. Диалектика знака и образа в поэтических произведениях А. Блока // Семиотика и художественное творчество. С. 345).

194 Принципиальное нежелание порождать серию аналитико-критических (и, значит, создающих – на базе индивидуального творчества – ситуацию выбора, набор «свободно плавающих» абстракций, такое умозрение, которое дает «выход во всеобщее») трудов об исламе еще и еще раз свидетельствовало о том, что официально-религиозная идеология обретала «закрытый», демонстративно-консервативный (и, значит, с культом «системы») характер: ведь рано или поздно любое более или менее творческое произведение (независимо от того, каким проблемам оно посвящено) «аннулирует прошлое, включая его, и открывает будущее… Нет «системы» произведений: каждое отвергает другое, ведя собственный поиск» (Butrunne М. Esthétique. Р. 81).

195 Цит. по: Тихомиров М.Н. Новый памятник московской политической литературы XVI в. – В кн.: Тихомиров М.Н. Русское летописание. М., «Наука», 1979. С. 161.

196 Так было и в следующем, XVI, веке. Описывая церемонию торжественного возвращения Ивана Грозного из казанского похода, летопись сообщает, что народ кричал: «Многа лета царю благочестивому победителю варварскому и избавителю христианскому» (ПСРЛ. T. XIII. С. 223). В обращенной к царю приветственной речи митрополит Макарий напомнил о том, что «Бог даровал милосердие свое» великому князю Дмитрию на Дону одолеть «варваров», – тогда как святому Александру Невскому – «латын победить». (Там же. С. 226, 521). Но зато обе стороны – и католическая и православная – охотно именовали друг друга «врагами христианства». Так, после смерти Ивана III (1505 г.) великий князь литовский и король польский Александр уверял магистра Тевтонского ордена в том, что «теперь наступило удобное время соединенными силами ударить на неприятеля веры христианской, который причинил одинаково большой вред и Литве, и Ливонии» (Цит. по: Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. III. М., 1960. С. 219).

197 «…приходили князи Ногаиские орды на царя Саидцеи Гиреа Казаньского да и вконец царство его доспели пусто. О сем бо свидетельствует писание «всяк законопреступныи потребится, и памать его погибнет с шумом»; апостол же: «в всяком языце боаися Бога и творяи правду угод ему есть». Сие бо пишет не о верах, но о крещении: «аще кто скиф или еллин, или варвар крестится, приат Богом будет». Сии же безбожнии цари и окаании варвари не токмо сами не крестишася, но и православную кристианьскую веру въсхотеша потребити» (цит. по: Тихомиров М.Н. Русское летописание… С. 163).

198 Косвен М.О. Материалы к истории ранней русской этнографии (XII–XVII вв.) // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. I. С. 44.

199 Это не было, однако, самоцелью, а скорее социально-терапевтическои акцией (подобного рода ситуации ярко описаны в: Regis Debray. La pouvoir intellectuel en France. P., 1979). Довольно быстро деление на «субъективистов» и «объективистов» становилось чисто условным, лишь способствуя повышению престижности главных руководителей информационно-идеологи-ческих каналов, которые сталкивают эти позиции на внешне нейтральном поле кажущейся на первый взгляд подлинной «трансконфессиональности». В потоке относительных ценностей всякое сколь угодно оппозиционное суждение будет нейтрализовано противоположным суждением и оба сведены на уровень «мнений». Приговор всегда останется за властвующей элитой.

200 В любом случае, однако, создалась бы система, сконструированная по «структуре веретена», т. е. система, двигаясь вдоль которой и дойдя до ее конца (при полном обороте «веретена») вновь идет возвращение к ее началу, к ее исходному пункту, причем он вытекает из ее конечного пункта (см.: Кедров Б.М. Пять встреч с Жаном Пиаже // Вопросы философии. 1981, № 9. С. 156).

201 Коль не было сколько-нибудь серьезного русского варианта Реформации, то не было и протестантской установки, согласно которой ничтожество человека есть качество, соотносительное божественному совершенству и только ему одному. «Абсолютно неправомочно, чтобы одни люди… взирали на других с божественной высоты. Идея родового ничтожества людей соединяется с идеей всесвященства и выступает в качестве первой раннебуржуазной версии равноправия. «Только перед Богом», «только Богу» – этот локализующий пароль в конкретных условиях позднего средневековья (западного. – М.Б.) звучал и воздействовал как формула эмансипации» (Соловьев ЭЮ. Биографический анализ как вид историко-философского исследования // Вопросы философии. 1981, № 9. С. 136).

202 В христианстве «место мистериально-гностическои оппозиции посвященные // непосвященные заступает совсем иная оппозиция соратники // противники; для онтологического нейтралитета не остается места… Настоящее состояние бытия – священная война… и человек участвует в этой войне как «верный» или «неверный» воин» (тема militia Ckristï)» (Аверинцев С.С. Символика раннего средневековая // Семиотика и художественное творчество. С. 324).

203 Эта система – «эталонная» и в качестве таковой не познается; все же другие объекты познаются (как – уже совсем иной вопрос), и суть познания состоит в том, что они сопоставляются с «эталоном» (см.: Щедровицкий Г.П. и Розин В.М. Концепция лингвистической относительности Б.Л. Уорфа и проблемы исследования «языкового мышления» // Семиотика и восточные языки. М., «Наука», 1967. С. 98).

204 Не случайно поэтому в русской философско-социологической мысли так долго отсутствовало целостное определение личности, заменяясь мозаичным панно отдельных понятий и принципов. Лишь в этом плане можно говорить о некоторой конгениальности домодернизационной русской культуры не западным – пред-, и особенно постренессансным (настаивавшим на категории индивидуального стресса, мотивации достижения, рационально достигаемой ясности, на верифицированных и количественных методах, опираясь на прямое самораскрытие субъекта), – а «азиатским теориям личности», с их акцентом на корпоративное благосостояние, переживаемую, экзистенциальную ясность и интуитивную логику интуитивно-образное, «со-переживательное» мышление. Локализованности западной личности в ее индивидуалистической, определенной конкретным пространством, временем и образом действия основе противостоит неаутоцентрированность «восточной личности». Ее основная структура находится вне индивида и выступает в виде «соотнесенности», фокусированной на пространстве «между» индивидами. Отсюда – ведущая роль всевозможных коллективистских формообразований (см. подробно Pedersen PB. Asian Personality Theories // Corsini R.J. (ed). Current Personality Theories. Ithaca, 1977. P. 367–397), значительнейшим образом сужающая зону противоречий между культурными (традиционные ценности, обычаи, ритуалы, верования, философии и т. п.) и «контркультурными», индивидуалистическими силами (см. подробно: Diaz-Guer-rero R. Origines de la personalité humaine et des systèmes sociaux // Revue psychologie appliqué. P., 1979. T. 29. № 2. P. 139–152). Сколь важен именно такой критерий дифференциации культур, свидетельствуют следующие слова Макса Борна: «Мир образуется из «я» и «не я» из внутреннего мира и внешнего мира. Отношения между этими двумя полюсами являются объектом любой религии и философии. Однако каждое учение по-разному изображает ту роль, которую играет субъект в мировой картине. Значение, которое придается субъекту в картине мира, представляется мне тем масштабом, руководствуясь которым можно расположить по порядку, нанизывая, как жемчуг на нитку, религиозные верования, философские системы, мировоззрения, укоренившиеся в искусстве или науке» (Борн Макс. Физика в жизни моего поколения. Сб. статей. М., 1963. С. 10).

205 Соловьев Э.Ю. Биографический анализ // Вопросы философии. 1981, № 9. С. 137.

206 Имеется в виду, конечно, классификация с позиций христианской догматики, и только, – а вовсе не та («современная», «научная»), которая прежде всего предполагает классификацию множества объектов (разбиение их на непересекающиеся классы с жесткими границами между ними) в соответствии с имеющимся уже предварительным представлением о классификационной структуре данного множества и уточнение этих представлений, – и, значит, полный отход от какой-либо ясно очерченной идеологической предвзятости.

207 Эта антиномичность категориальной структуры любой «прагматической» (=«и релятивистской») идейной конструкции могла в лучшем случае обосновывать лишь простой взаимопереход (скажем, только из ислама в христианство, или наоборот) неопосредованных противоположностей, которые в этом взаимопревращении не синтезируются, а по-прежнему долго еще сохраняются как противоположности. Вспомним об оппозиции «старые христиане» / «новые христиане» в Испании, о подозрительном отношении «исконных православных» к «новокрещенам» в России, скрытую поляризацию в средневековых исламских общинах вдоль линий, детерминированных в значительной степени последовательностью обращения (см.: Bulliet R.W. Conversion to Islam in the Medieval Period. An Essay in Quantative History. Cambr. (Mass) – London: Harward University Press, 1979.).

208 Ни один тогдашний русский прагматик, сколь бы высокое положение он ни занимал, не мог отойти не только от этой модели, но и от всего – или почти всего – господствующего конфессионального комплекса. Показательна в этом плане такая, например, деталь. Теоретики великокняжеского самовластия стремились первоначально построить свои представления на «светских идеологических основах («Сказание о князьях владимирских»), но потом вынуждены были обратиться к различного рода традиционно-церковным концепциям о божественной природе политической автократии» (Зимин А.Л. Россия на пороге нового времени. М., 1972. С. 71).

209 Их метод, следовательно, есть известная десубстанциализация ислама – ввиду значительного перевеса сферы описания его функций и структур. Эта дискретная, корпускулярная картина мира (можно назвать ее «демокритовской») отличается, следовательно, от субстратного континуального (задаваемого аристотелевской философией) – и вообще требующего для проникновения в глубь явлений, в их истинную природу, теоретически-насыщенного стиля мышления. Конечно, этот метод ограничен – как и всякий метод вообще, – требуя принципиальной дополнительности описания, особенно тогда, когда вставала потребность в интерпретации иррационального типа поведения (ср. с известной мыслью из «Камасутры», 8.32: «Настолько лишь простирается действие наук, насколько слабо чувство в людях, когда же колесо страсти пришло в движение, то нет уже ни науки, ни порядка»; ср.: там же 10.6; 15–16; 30 и др.).

210 Для анализа этой группы – и для возможностей ее сравнения с традиционными – можно ввести такое понятие, как «вектор времени», указывающий направление, в котором расположено событие относительно точки отсчета, – одновременность, предшествование, следование (см.: Bull W.E. Time, Tense und the Verb. A Study in Theoretical and Applied Linguistics with Particular Attention to Spanish. Univ. of California Press. Berkley and Los Angeles, 1960. P. 14). Если первые два понятия непосредственно связаны с моментом речи, то понятие вектора времени отражает последовательность действий относительно друг друга вне зависимости от момента речи. В различных отчетах о путешествиях и хрониках типа «Повести» Нестора Искандера и др. все явственней начинало преобладать историческое употребление видо-временных форм, вследствие чего происходит совмещение оси ориентации прошедшего с осью ориентации настоящего, и соответственно точка отсчета настоящего совпадает с точкой отсчета прошлого. Для данной группы текстов – и особенно таких, как «Повесть…» Искандера, – характерна такая стилистическая функция исторического употребления видовременных форм, как «историческое речевое» (см. подробно: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 271–280). Ему же присущ внезапный переход от форм прошедшего времени к формам настоящего и обратно к формам прошедшего. Выступая на фоне прошедшего времени, эти образования как бы переносят события прошлого в плоскость настоящего, способствуя тем самым живости и яркости изложения. Делая переход от форм прошедшего к формам настоящего, говорящий как бы пытается вызвать перед глазами слушающего картину прошедших событий. «Историческому речевому» способствует высокая степень экпрессивности. Такое употребление видовременных форм глагола обычно направлено на то, чтобы вызвать у слушателя определенную реакцию, чтобы он представил себе прошедшие события и определенным образом их оценил (см. подробно: Орлова Л.Я. Особенности текстуального употребления некоторых видовременных форм английского языка // Проблемы структурно-семантической организации и интерпретации текста. Барнаул, 1980. С. 65). В «Повести…» Искандера регулярное, последовательное употребление «исторического повествовательного» – т. е. употребление транспонированных форм в авторской речи – создает эффект постоянной «открытости», беспредельности дальнейших событий, способствует созданию атмосферы постоянного ожидания, в соответствии с пророчеством автора о грядущем всемирно-историческом торжестве Руси над исламом.

211 Сила монархии состояла в том, что она идентифицировалась с делом общерусского единства, служила своего рода связующим элементом при отсутствии какой-либо институциональной силы, способной выдвинуться в качестве реальной альтернативы. Популярность суверенов основывалась на массовом убеждении, что с укреплением структур унитарного государства восторжествуют «величественные православно-русские идеалы», зиждущиеся на центральности института монархии (хотя «центральность» и «унитарность» есть понятия, вовсе не обязанные строго корреспондировать ни с онтологией, ни с этикой, ни даже с социологией православия, как, впрочем, и любой иной разновидности христианства).

212 Ситуация, конечно, отнюдь не уникально-русская. Она характерна, к примеру, и для ряда этапов античной истории. Очень многие наблюдения Alfôlgy мне кажутся вполне приложимыми к России конца XV в. (см.: Alfùlgy G. Die Rolle des Einzelnen in der Gesellschaft des Rômischen Kaiser-reiches: Erwartungen und Wertmasstabe. – Vorgetragen am 1 Dez. 1979. – Heidelberg: Winter, 1980. (S.-Ber. Der Heidelberger Akad. der Wiss. Philos.-hist Klasse.Jg. 1980, Abt. 8).

213 Или даже еще точнее – того купечества, которое вело внешнюю торговлю и уже вследствие этого стремилось создать такие организации, сама структура которых допускала инновации – даже если последних и не требовали «стратегические цели» (о типологии этих и других организаций, стремящихся найти «равновесие между творчеством и эффективностью», см. Dewar R. Rec. on: H. Nystrôm. Creativity and Innovation // Administrative Science Quartery. Itnaca (N.Y) 1980. Vol. 25. № 1. P. 152–155). Но данная категория предусматривала вовсе не науку, а нечто ей совсем противоположное – формы обыденных знаний, «знание, присущее жизненному миру». Оно же имеет структуру, соответствующую определенным социальным группам: оно добывается и изменяется в ходе практики и играет в ней роль ориентирующего и «оправдывающего» знания (Bohme J. und von Engelgardt М. Einleitung // Entfremdete Wissenschaft. Frankfurt a.-M: Suhrkamp, 1980. S. 24).

214 Они никак не могут быть отнесены к категории «выдающиеся мыслители», хотя обладали недюжинным «creative potential», а потому – и не менее высокими общеадаптационными и аккультурационными способностями. Последние, возможно, в свою очередь объясняются тем, что люди такого типа соединяют в себе, как подчеркивали Торранс и Халл, множество прямо противоположных черт: они более мужественны и в то же время более женственны, более конформны и в то же время более нонконформны, более автономны и более зависимы, более серьезны и больше склонны к игре, более робки и бесстрашны; больше уверены в себе и больше склонны к сомнениям в своих силах, более восприимчивы и более самостоятельны в сравнении с менее творческими коллегами. Они интегрируют эти полярные противоположности в своем мышлении и поэтому обладают необъяснимой способностью решать проблемы, которые, казалось бы, не поддаются логическому, разумному решению (см.: Torrance Е.Р., Hall L.K. Assessing the Further. Reaches of Creative Potential // Journal of creative Behavior. Buffalo – N.Y. 1980. Vol. 14. № 1. P. 10).

215 По словам Андриановой-Перетц, «привыкшие к общению с людьми разных вер, «торговые люди» Московского государства раньше других приобрели более свободный взгляд на вероисповедные различия» (Андрианова-Перетц В.А. Афанасий Никитин – путешественник писатель. – В кн. «Хожение за три моря Афанасия Никитина. 1466–1472 гг.» М., 1948. С. 116).

216 Lenhoff Gail. Beyond Three Seas. Afanasij Nikitin’s Journey from Orthodoxy to Apostasy //East European Rewiew. Boulder. Vol. XIII. 1980, № 4.

217 Тихомиров М.Н. Культурная жизнь в России в XIV–XV вв. С. 136.

218 О том, как вообще темы распада, антитезы, антиномии реализуются в индивидуальном интеллектуально-творческом единстве, сосуществуя с темой синтеза, целостности, завершения, см. подробно: Vailland Y. Gottfried Benn: Der universôhnte Widerspruch. Heidelberg, Winter, 1979.

219 Я бы еще назвал никитинское «Хожение» своеобразным прообразом «романа добровольного изгнания», «романом» о разлуке, пронизанным мечтой о грядущем соединении с родной культурой. («Хожение», кстати, во многом близко своими доминантными чертами и эпистолярным «романам в изгнании» начала XIX в.: См о них: Versini R. Le roman épistolaire. P., Presses univ. de France, 1979). Само выражение «добровольного изгнания» превращало целый ряд очень значительных фрагментов «Хожения» в ностальгическо-меланхолический, тяготеющий к интимно-дневниковой форме монолог.

220 Bloch Е. Expirementum mundi. Frankfurt а.-М. 1976.

221 Novum, согласно Sufin, – это особая опосредствующая категория; ее объяснительная сила прямо вытекает из ее пограничного положения между литературным и экстралитературным, вымышленным и эмпирическим, формальным и содержательным – короче, из ее «неотчуждаемой историчности».

222 Носившие к тому же в основном общехристианский характер. Интересно, что тогда, когда встала задача детализированной идеологической борьбы с новгородскими еретиками, к важной и срочной работе по созданию первой полной древнерусской (славянской) Библии архиепископ Геннадий привлек и католика-доминиканца Вениамина. Тот сочувствовал борьбе Геннадия «за права церкви, ущемляемой светской властью… их инквизиционным планам против еретиков» (Казакова Н.А. и Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения. С. 142). Можно не сомневаться, что подобную помощь католицизм оказал бы русскому православию и в том случае, если бы последнее решило создать свод специально-антиисламских сочинений.

223 А между тем, борясь с отечественным вольнодумием, церковные апологеты вынуждены были признавать, в ряду других, вкравшихся в христианство противоречий, и такое: апостолы объявляют, что Богу приятен представитель «всякого языка», творящий правду, и одновременно утверждают, что спастись могут только христиане (Там же. С. 146).

224 Интересно было бы на сугубо конкретном материале показать, что в структуре русского литературного языка XV в., который, как и любой литературный язык, есть единственная сознательно культивируемая и кодифицируемая форма существования национального языка, (см.: Исаченко А.В. Когда сформировался русский литературный язык? // Wiener Slavistische Jahrbuch. 1978. Bd. 24. S. 124–136 и полемизирующую с этой работой статью Hüttl-Worth G. Zusammenhânge zwischen dem sprachlichen Erbe und der neuen russis-chen Literatursprache // Wener Slavistische Jahrbuch. 1979. Bd. 25. S. 26–47), – заложен был определенный взгляд на мир, что и нашло свое отражение и в синтаксисе. Ведь анализ специфических для языка синтаксических категорий – это ценный источник сведений о способах мышления, характерных для данной языковой общности (см. об этом подробно: Wierzbicka A. Ethno-syntax and the Philosophy of Grammar // Studies in Language. Amsterdam, 1979. Vol. 3. № 3. P. 313–383). И далее. На примере группы так или иначе затрагивающих проблемы ислама «прагматических текстов», – представляющих собой именно тексты языковые, корреляты коммуникативных актов, включенных в коммуникативные процессы, – можно было бы вскрыть общие закономерности взаимодействия прагматической и языковой компетенции и установить роль вне-языковых факторов при построении текста (обильный теоретический материал на сей счет см.: I. Stahl (Hrsg). International Kolloquium. Gesellschaftlische Funktionen und Strukturen Sprachlischer Kommunikation. Magdeburg. Akad. der Wiss. der DDR. Bd. 1. Berlin, 1980).

225 Об «идеальных требованиях» к терминологии см. подробно: SagerJ.C., Dungworth D., McDonald P.F. English Special Languages: Principles and Practice in Science and Technology. Wiesbaden: Brandstetter, 1980. Chapt. III, V, XII.

226 H.A. Казакова и Я.С. Лурье, авторы фундаментального исследования «Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века» пишут (с. 215) о «стандартной» манере средневековой религиозной полемики – всегда обвинять своих противников в наиболее зловредных с христианской точки зрения взглядах: в «поганстве» (язычестве), «бесерменстве» (мусульманстве) или «жидовстве», добавляя при этом, что в язычестве («еллинъском блядословии») обвинял, например, князя Курбского Иван Грозный (Послания Ивана Грозного. М.—Л., 1951. С. 44–46). Но более точной была бы такая формула: ислам («бесерменство») чаще всего отождествляли с «поганством» (притом эта категория «поганые» куда шире, нежели понятие «язычество», обретая, в случае необходимости, едва ли не универсальный размах) и реже (вспомним о «жидовском холопе Бахмете!») – с иудаизмом. «Поганые» – не только мусульмане, но и католики, и даже древние иудеи (см.: Казакова Н.А. и Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения. Приложение «Источники по истории еретических движений XIV – начала XVI века». С. 284). Православные апологеты категорически включали еретиков в число тех, кто, «не исповедуя Иисуса Христа в плоти пришедша», – есть порождение Антихриста (Там же. С. 431). Любопытно, однако, что в числе «лжепророков» и «лжеучителей» не упоминается Мухаммед.

227 Там же. С. 249.

228 Ибо татаро-монгольское владычество было таким «сигналом», который вызывал явление, именуемое отечественным языковедом Ю.В. Кнорозовым см.: обзор И.И. Ревзина «Совещание в г. Горьком, посвященное применению математических методов к изучению языка художественной литературы // Структурно-типологические исследования. С. 291) фасцинацией, в ходе которого стирается – полностью или частично – ранее принятая информация.

229 Но наверное, в целом ряде случаев (и особенно в случае с «Хожением» Афанасия Никитина) перед нами – некоторое подобие афазии, т. е. расстройства символического формулирования и выражения (Head Н. Aphasia and Kindred Disorders of Speech. N.Y., 1926. P. 210), общее расстройство разных семиотических систем (Иванов Вяч. Вс. Лингвистика и исследование афазии // Структурно-типологические исследования. М., Изд-во АН СССР, 1962. С. 86).

230 Latom В., WoolgarS. Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts. L. Sage Publ, 1979. P. 244.

231 Лишь разница между «эталонной» религиозной конструкцией и какой-либо иной – а вовсе не исследование ее только «изнутри» – дает нам подлинную «меру специфичности» последней. Поэтому религиоведческая компаративистика должна включать в себя не только определенные соотношения двух или более религиозных конструкций в целом или в определенным образом избранных фрагментах, но и сопоставление разных частей одной и той же конструкции друг с другом, системы религии в ее практической реализации в разных сферах культуры, с другими видами семиотических систем. Вслед за лингвистами (см. подробно: GrunbergJ.H. Essays in Linguistics. Chicago, 1957. Esp. Chapt VI) выделим три типа сравнения – генетическое, ареальное и типологическое, отличающиеся друг от друга как выбором объектов сравнения, так и целями сравнения (определяющимися, впрочем, уже выбором сравниваемых объектов). Хотя в принципе осознавалось, что все эти виды сравнения не являются взаимоисключающими в том смысле, что можно типологически сопоставлять родственные верования или исследовать их в плане ареального сравнения, определяя влияние одного на другое, тем не менее все еще чрезвычайно влиятельна тенденция отводить каждому виду компаративистики в сфере религиоведения свою довольно четко ограниченную область и свои особые критерии подобия. Ныне же речь должна пойти о необходимости универсализации типологического подхода. Ведь он: 1) позволяет исследователю каждый раз самому определять критерии сравнения и осуществлять таковое исходя из любого первоначального выбора – тогда как при генетическом сравнении выбор критериев строго ограничен и потому непроизволен (выбираются лишь те единственные в своем роде единицы, которые только и позволяют провести сравнение и построить модель, отражающую в основных чертах действительно существовавшие факты); 2) допускает возможность того, чтобы в основу сравнения лег любой факт или любое отношение в данной семиотической системе – тогда как при генетическом сравнении сравниваемые факты в совокупности составляют число заведомо меньшее, чем общее количество фактов этой же системы; 3) исключает фактор времени, непременно присутствующий в любом сравнительно-историческом исследовании; такое исключение времени, естественно, увеличивает возможность сравнения (см. подробно: Бурлакова М.И., Николаева Т.М., Сегал Д.М. Топоров В.Н. Структурно-типологические исследования. М., Изд-во АН СССР. С. 5. Серьезную попытку конкретизировать эту схему на религиоведческих материалах см.: Зализняк АЛ., Иванов Вяч. Вс., Топоров В.Н. О возможности структурно-типологического изучения некоторых моделирующих семиотических систем // Там же. С. 134–143).

232 Думается, что как раз эта установка на «тотальную конвертизацию» всего более соответствовала подлинной сути средневеково-христианского мировоззрения, склонного подчеркивать непрерывность и единство всей Вселенной.

233 В начале XVI в. Василий III справедливо негодовал на то, что его братья, удельные князья, «оказались неспособными эффективно участвовать в осуществлении военных кампаний даже на востоке (против крымских и казанских татар. – М.Б.)» (Зимин АЛ. Россия на пороге нового времени. М., «Мысль», 1972. С. 97)

234 Казакова НЛ. и Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения… С. 84–87). Нет, однако, примеров того, чтобы в допетровской России новокрещенцы из среды мусульман включались (как это было, скажем, в тогдашней Западной и Южной Европе) в интеллектуально-полемическую и апологетическую деятельность христианской церкви, будучи, даже в «ситуации крайностей», резервуаром физической, но никак не культурной энергии. Да и вообще говорить о том, что в организм русской духовности были имплантированы качественно отличные от нее структуры с автономными источниками функционирования и эволюции.

235 В данной связи обращаю внимание на книгу Н.А. Баскакова «Русские фамилии тюркского происхождения». М., «Наука», 1979. С. 7. (Есть аналогичные работы и о других регионах: Râs'ânen М. Der Wolga-bolgarische Einfluss im Westen im Lichte der Wortgeschichte // Finnisch-ugrische Forschun-gen. XXIX. Helsinki, 1946; Szyniewicz J. Flumeczenia slow i nazw orientalisty-cznych – St. Dziadulewicz. Herbarz, rodrintatarskich Polsce. Wilno. 1927). Хотя немалый ряд деталей книги Баскакова вызывает возражения, тем не менее она заслуживает лестной оценки, ибо прежде всего опирается на анализ дворянских генеалогий и геральдик, указывающих, что тюркско-мусульманское происхождение имело множество известных фамилий (Аксаков, Апраксин, Аракчеев, Арцыбашев, Бантыш-Каменские, Баратынский, Баскаков, Басманов, Бахтин, Бекетов, Бердяев, Бибиков, Бильбасов, Богданов, Булгаков, Голенищев-Кутузов, Голицын, Горемыкин, Горчаков, Давыдов, Дашков, Державин, Дмитриев-Мамонов, Дондуков, Загряжский, Зубов, Корсаков, Дунин-Барковский, Дурново, Ермолов, Измайлов, Каблуков, Карамзин, Кареев, Келдыш, Киреевский, Козлов, Колычев, Кондаков, Кочановский, Кочубей, Куракин, Кутепов, Куторга, Леонтьев, Матюшкин, Мещерский, Мичурин, Нарышкин, Огарев, Пирогов, Поливанов, Ромодановский, Растопчин, Рахманинов, Саблуков, Сабуров, Салтыков, Соймонов, Строганов, Суворов, Татищев, Телешов, Тимашев, Тимирязев, Тургенев, Тухачевский, Тютчев, Уваров, Урусов, Ушаков, Ханыков, Чаадаев, Черкасский, Чириков, Чичатов, Шаховской, Шереметьев, Шихматов, Якубович и др. «В родословных, – пишет Баскаков, – обычно указывается происхождение основателя данной фамилии, причем чаще всего родоначальник фамилии определяется как выходец с Запада или Востока. Западное происхождение основателя рода нередко приписывается искусственно при ярко выраженной восточной, тюркской по происхождению, фамилии, но сведения в родословных о восточном происхождении являются, как правило, более или менее точными и подтверждаются соответствующими восточными именами и прозвищами их родоначальников» (Баскаков Н.А. Русские фамилии… С. 10). Тюркские фамилии, уточняет далее Баскаков, происходят либо непосредственно от имени выходца из половецкой или узо-печенежской среды, а чаще – из Золотой Орды, а также Казанского, Астраханского, Крымского ханств, либо от прозвища, данного представителю русской по происхождению семьи тюрками-родичами (например, при смешанных браках русских с узо-печенегами и половцами, а позже – и с татарами) или соседями – представителями фамилий, тюркских по своему происхождению. Такие тюркские прозвища, данные кому-либо из членов традиционной русской семьи, закреплялись за получившим его лицом, и его потомки приобретали новую фамилию по данному прозвищу, а старая фамилия, таким образом, исчезала (Там же. С. 27–28).