Текст книги "Ислам. Философия, религия, культура. Часть 1. Теолого-философская мысль"

4. Бог и мир

Говоря об оперативных атрибутах Бога, точнее о Его действиях (аф‘аль, ед.ч. фи‘ль), мутакаллимы сосредоточиваются на проблеме творения человеческих деяний, фактически не затрагивая вопрос о сотворении мира: последнее обосновывается в разделе об «общих принципах», в главе о субстанции.

Выше (§ 3.2) было отмечено, что характерное для калама доказательство бытия Бога исходит из возникновения (худус) мира во времени.

Мир – возникший

Мутакаллимы описывают мир в терминах «субстанции» (джаухар) и «акциденции» (‘арад). Под «субстанцией» понимается тело, а все пространственно-временные, количественно-качественные характеристики рассматриваются как «акциденции»: чувственные свойства (цвет, вкус, запах, теплота и холод, влажность и сухость и т. п.); измерения (длина, ширина, глубина) и фигуры; «модальности бытия» (акуан), т. е. четыре состояния, в которых непременно пребывает тело (соединение или разъединение, движение или покой); человеческие действия и т. д. К акциденциям причисляются также души и разумы, которые мусульманские аристотелики полагали субстанциями.

Акциденция характеризуется двумя основными признаками: вопервых, она нуждается в субстрате (субстанции) и не может служить субстратом для другой акциденции; во-вторых, она не является внутренним, имманентным атрибутом тела, а представляет собой привходящее свойство, которое «вселяется» в него. Среди ашаритов доминирует также учение о непрерывном обновлении акциденции, о ее исчезновении по истечении данного момента времени и возрождении в последующий момент.

С этим динамическим взглядом связано представление о возникновении (худус) не только акциденций, но и самих тел/субстанций. Всякое тело, будь оно земным или небесным, – возникшее и имеет начало во времени. Таковым является и мир в целом, ибо совокупность возникших должна быть возникшей.

Доказательство возникновения любого тела основано на следующих посылках:

1. Тело неотделимо от акциденции (в частности, от одной из четырех модальностей, т. е. движения или покоя, соединения или разъединения);

2. Акциденция – возникшая;

3. Неотделимое от возникшего само есть возникшее[18]18
  Мавакыф. Т. 7. С. 226; Макасыд, Т. 3. С. 109.


[Закрыть].

Но каламское отрицание извечности мира, которого придерживается аристотелевская традиция, не означает, что было время, когда Бог был, но мира еще не было. В представлении мутакаллимов (как и Платона) само время имеет начало, время «возникает» вместе с миром.

Ex nihilo?

Хотя во всех трех богооткровенных религиях (иудаизме, христианстве и исламе) в качестве ортодоксальной утвердилась доктрина о сотворении мира ex nihilo (лат. «из ничего»), но в самом Коране, как и в Библии, отсутствуют какие-либо четкие указания на такое творение. Наоборот, есть айаты, где креационное действие Бога предполагает наличие праматерии: Адам был создан из праха, дьявол – из огня, и т. п. В рассказе о сотворении неба и земли упоминается о воде, на которой тогда покоился Божий престол (11:7), о дымовидном веществе, из которого образовались семь небес (41:11–12). На этом основании не только некоторые мусульманские аристотелики (Ибн-Рушд), но и ряд мутакаллимов-ашаритов (в частности, аш-Шахрастани и Фахраддин ар-Рази), а с ними даже некоторые крайне ортодоксальные ханбалиты (Ибн-Таймиййа), склонялись к тезису о сотворении мира из праматерии и об извечности креационного процесса, когда любая вещь в мире полагается возникшей, но цепочка творений признается безначальной.

В смысле сотворения из предсуществующей материи порой интерпретируется учение некоторых мутазилитов (аль-Хаййат, аль-Джуббаи и его сын Абу-Хашим) о мадуме (араб. ма‘дум, «не-сущее»), по которому еще до своего явления к бытию мадум выступает как вещь, т. е. как нечто реальное. В действительности же речь скорее идет о ноуменальном/метафизическом бытии вещи, в отличие от ее феноменального/физического существования. Ибо мадумы не только различаются в качестве индивидов, но и обладают всеми характеристиками, которые присущи им в состоянии бытия, за исключением пространственно-временных признаков (например, движения).

Понимание творения как перехода вещей из ноуменального мира в феноменальный выражает и концепция латентного, скрытого предсуществования (кумун), выдвинутая мутазилитом ан-Наззамом. По этой теории, «целокупно», «за один раз» Бог создал Вселенную, всех людей, животных, минералы и растения, так что «сотворение Адама не предшествовало сотворению его потомков»: Бог скрыл одни вещи в других, посему предшествование или отставание имеет место в отношении их появления из означенных скрытых мест, но не в плане их возникновения и существования[19]19
  Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С. 63–64.


[Закрыть]. Речь идет о метафизическом акте, собирающем все вещи (прошлые, настоящие и будущие) как бы в одной «точке», где они латентно сосуществуют вместе и откуда они постепенно проявляются – мир как метафизическая «точка» словно развертывается в пространстве и во времени.

Ашаритский окказионализм

Дискуссионным в каламе был вопрос о естественной причинности, о действии наряду с Первопричиной/Богом иных, «вторичных причин». Ряд мутазилитов (ан-Наззам, аль-Джахиз, Муаммар) учили о действии вещи согласно присущей ей «природе» (таб‘, хассыййа), тем самым признавая вторичные причины. Они наделяли их «производящей» силой в том смысле, что причина (например, огонь) на самом деле производит действие (жжение). О «порождении» (тавлид) вещей одна другой учили Бишр ибн аль-Мутамир и его последователи. Такова позиция и некоторых ашаритов, в частности аль-Джувайни.

Но среди мутазилитов были и те, кто отрицал «производящую» причинность, признавая лишь «функциональную» зависимость между причиной и следствием: не огонь сжигает вату, но огонь и вата служат обстоятельствами, «окказиями» (от лат. occasio, «повод»), при которых Бог производит сжигание. Большинство ашаритов придерживались такого окказионализма, который в европейской философии Нового времени был представлен Декартом и Мальбраншем.

Что касается такого индетерминизма, то он призван, прежде всего, объяснить чудеса, которые в каламе выступают главным обоснованием истинности пророческих миссий. Отрицая естественную причинность, мутакаллимы рассматривают регулярность/закономерность в мире как введенный Богом «обычай» (‘ада), который Он в любой момент может нарушить, сотворив чудо.

Но вне данного контекста означенный обычай не уступает естественному закону ни постоянством, ни объективностью. Да, ашариты постулируют возможность того, чтобы в мире были другие формы, размеры, движения и т. п. Любая вещь, а также ее свойства, являются не необходимыми сами по себе, а случайными, контингентными. Бог поэтому в принципе может сотворить вещи с другими, нежели имеющиеся у них, характеристиками: например, чтобы огонь холодил, а вода жгла. Однако все подобные альтернативы – только абстрактные, воображаемые допущения, которые не реализуются. Ведь человек может разодрать себе горло, хотя мы знаем, что он этого не сделает, поскольку обладает разумом. Другой пример: царь обычно не проезжает по городу иначе, чем верхом, и никто никогда не видел его в ином виде, но мысленно можно предположить, что он разгуливает по городу пешком.

Многие мутакаллимы, особенно среди ашаритов, придерживались атомистических взглядов, полагая, что деление тела останавливается на «неделимых частицах» (сокращенно: «частицы», араб. ед. ч. джуз’), именуемых также «единичными субстанциями» (сокращенно: «субстанции», араб. ед. ч. джаухар)[20]20
  О каламском атомизме см.: Мавакыф. Т. 7. С. 8–21; Макасыд, Т. 3. С. 25–39.


[Закрыть].

О месте атомизма в учении мутакаллимов

В литературе нередко встречаются интерпретации, гипертрофирующие значение атомистики для теологических построений калама. К ним относится утверждение о том, что атомизм был востребован для обоснования учения о непрерывном творении мира Богом. В действительности же подобное динамическое учение в наиболее последовательной форме разрабатывалось именно в русле анти-атомистического направления среди мутазилитов – у ан-Наззама и его последователей.

Говорят также, что мутакаллимы-атомисты стремились к «раздроблению» материи на мелкие, обособленные частицы, в противоположность которым возвышается континуальная империя Бога. Но с такой гипотезой не согласуется тот факт, что каламская атомистика не предполагает дискретность тел, т. е. отрицает наличие пустоты между атомами.

Чисто спекулятивным является и рассуждение, по которому атомистика служила онтологической базой для индетерминизма и теистического волюнтаризма, ибо одним из первых атомистов был мутазилит Муаммар, воинствующий сторонник естественной причинности. Выдвигая атомистический тезис, мутакаллимы не стремились к утверждению всемогущества Бога. Совсем наоборот, наличие предела делимости тела, предполагающее невозможность дальнейшего его деления, скорее ставило под сомнение Его абсолютную силу, на что неоднократно обращали внимание теологи-антиатомисты.

Каламский атомизм не может претендовать на выражение «духа» арабо-мусульманской культуры или «ментальности» ее носителей. Ибо против атомизма выступали теологи-традиционалисты (в том числе захириты и ханбалиты), которых с бóльшим правом можно было бы назвать «ортодоксами».

Дискуссия о «неделимых» фактически была ограничена рамками натурфилософии. То обстоятельство, что как внутри калама в целом, так и между представителями одной и той же школы не было единства по вопросу о пределе делимости, уже само по себе свидетельствует об отсутствии в учении мутакаллимов какой-либо необходимой внутренней связи между атомистической проблематикой и теологическими концепциями, общими для данной школы, не говоря уже о каламе в целом. Как правило, нет такой связи и в системах отдельных мутакаллимов.

В центре внимания мутакаллимов было не возведение мироздания на атомистическом фундаменте, не объяснение свойств тел характеристиками составляющих их атомов, но главным образом тезис о существовании предела делимости. Поэтому их учение скорее следует характеризовать как финитизм (лат. finis, «предел»), нежели атомизм.

Аргументы финитистов

Главный аргумент ранних мутакаллимов-атомистов, аналог которого можно найти у античных атомистов, связан с одним неверным положением античной и средневековой математики, по которому бесконечная сумма бесконечно малых, но не равных нулю величин всегда будет бесконечно велика. Отсюда следует, что при допущении деления тел до бесконечности стирается различие в их объемах, поскольку все они будут иметь бесконечный объем. И поэтому если бы деление продолжалось до бесконечности, то можно было бы поделить горчичное зерно на такое количество частичек, которого бы хватило, чтобы покрыть не только поверхность земли, но и неба.

Второй аргумент в пользу финитизма является своего рода модификацией античной апории об Ахиллесе и черепахе. Согласно ей, быстро идущий человек не может догнать медленно идущего или даже стоящего на месте, если они находятся на определенном расстоянии друг от друга и это расстояние делимо до бесконечности. Ведь чтобы пройти все расстояние, надо сначала пройти его половину, а чтобы пройти половину, потребуется одолеть четверть, и так далее до бесконечности, что невозможно за конечное время.

Выдвигались и геометрические аргументы в обоснование финитизма. Прежде всего, естественно, за геометрический минимум принималась точка. Тела, говорят мутакаллимы-атомисты, соприкасаются плоскостями, плоскости – линиями, линии – точками. Отсюда следует, что точка реально существует. Она неделима, иначе была бы линией или плоскостью. Финитизм обосновывается также существованием точки как места касания шара с плоскостью.

Еще одним геометрическим минимумом выступает угол между касательной и дугой окружности, который (как доказано в «Началах» Эвклида) есть самый маленький угол, не поддающийся делению. Указывая на такие геометрические минимумы, некоторые мутакаллимы отмечают, что речь идет об «аналогах» атомов физического мира.

В «позднем» каламе финитизм времени послужил исходной посылкой для доказательства финитизма движения, а с ним и финитизма расстояния/тела. Настоящая часть движения неделима, иначе одна из предполагаемых ее частей существовала бы в настоящее время, а другая – нет, и тогда последняя не была бы настоящей частью движения. Неделимой же части движения непременно соответствует неделимая часть расстояния.

Атомы и тело

С точки зрения мутакаллимов, атом сам по себе не имеет самостоятельного бытия, существуя только в составе данного тела. В этом отношении каламские «частицы» сходны не с атомами Демокрита, а с амерами Эпикура или монадами-точками в учении пифагорейцев и платоников.

Атомы мутакаллимов «не имеют тела», у них нет «длины, ширины и глубины». Но таковые не являются геометрическими точками, а обладают особой протяженностью, промежуточной между телесностью и абсолютной непротяженностью. Они занимают определенное место в пространстве (хайиз), имея объем (хаджм), площадь (масаха) и вес (сикаль) и т. п. В отличие от Демокрита мутакаллимы не различали атомы по форме. А поскольку атомы не существуют вне тела, то нет необходимости в пустоте для объяснения движения атомов, их соединения и разъединения.

Атомисты калама, особенно ашариты, рассматривают атомы как однородные, тождественные друг другу. Различия между ними они связывают, как правило, с акциденциями, пребывающими в них. Ашариты, а вместе с ними и некоторые мутазилиты, наделяют атом способностью быть носителем всех акциденций (кроме «составленности»). Другие же мутазилиты-атомисты считали, что только в составе тела атом может служить субстратом для тех или иных качеств.

Мутазилиты расходились во мнениях о количестве атомов, необходимом для конструирования «наименьшего тела»: шесть (по два атома на каждое измерение), восемь (два для длины, два для ширины, а глубина образуется наложением одной четверки атомов над другой), четыре (три атома образуют треугольник, основание пирамиды, а четвертый атом составляет вершину), два – мнение, впоследствии доминирующее среди ашаритов. Интересную конструкцию выдвигает мутазилит аль-Фуваты, по учению которого тело строится в два этапа: сначала из шести атомов слагается «опора» (рукн), затем из шести таких «опор»-молекул образуется тело.

Своего рода квалитативный атомизм развивали близкие к джахмитам мутакаллимы IX в., такие как Дырар, Хафс аль-Фард и анНаджжар. По мнению этих мыслителей, чувственно воспринимаемые качества – цвет и запах, легкость и тяжесть, влажность и сухость и прочее – суть элементарные сущности, «неделимые части». Для образования тела требуется по меньшей мере десять таких «частей».

Продолжая античную атомистскую традицию, которая почти была предана забвению на христианском Западе, мутакаллимы внесли свой вклад в ее развитие и способствовали ее возрождению в Европе.

В каламе фундаментальная для монотеистической теологии проблема Божьего предопределения/всемогущества и свободы человеческой воли/инициативы обычно выступала в форме вопроса о том, кто в действительности является «автором, творцом» человеческих деяний – сами люди или же Бог[21]21
  Мавакыф. Т. 8. С. 163–177, 187–201; Макасыд. Т. 4. С. 217–270, 307–312.


[Закрыть].

О «творении» людских деяний

Вслед за ранними кадаритами-либертарианистами мутазилиты считали человека автором собственных волеизъявительных действий, полагая, что таковые не входят в сферу Божьего могущества, но осуществляются исключительно благодаря могуществу человека. Не были бы эти деяния произведены самим человеком, бессмысленными оказались бы религиозные предписания, повеления и запреты; несправедливым явилось бы также Божье наказание за дурные поступки. В поддержку своего учения мутазилиты приводят и коранические стихи, которые атрибутируют людям творение/совершение тех или иных действий (2:79, 215; 3:49, 165; 4:78; 8:53; 23:14; 57:27; 29:45; 41:46; и др.), ставя эти действия в зависимость от их свободного выбора (например, 18:29; 74:37, 55; 76:29).

Ашариты же, следуя своей окказионалистской установке, объявляют Бога единственным автором, творцом происходящих в мире событий, включая человеческие деяния. По их мнению, все действия подвластны Богу, а подвластное Ему осуществляется только благодаря Его могуществу. Если бы в нем участвовало человеческое могущество, то отстранено было бы Божье могущество, поскольку, как считают ашариты, в одном объекте не сходятся два активных могущества. В этом смысле свидетельствует и Коран, согласно которому именно Бог является «творцом всякой вещи» (39:62), в том числе людских деяний (8:17; 37:95–96). Однако человек несет ответственность за свое действие, поскольку оно происходит в соответствии с его собственным могуществом и свободным выбором. Не будучи творением человека, такое действие вместе с тем описывается как его касб, «приобретение». Трудность согласования двух тезисов – о признании могущества/выбора человека и отрицании роли такового в осуществлении действия – нашла отражение в крылатой фразе: «Это еще более непостижимо, чем ашаритский касб!».

Разделяя с ашаритами учение о Боге как о единственном творце (халик) и о касбе, матуридиты вместе с тем отводят человеку определенную роль в осуществлении волеизъявительных деяний, считая возможным называть человека «делателем» (фа‘иль) в подлинном смысле слова, а не только метафорически, как то полагают ашариты. Собственно «бытие» (вуджуд), «основа» (асл) деяния творится Богом, но его «форма» (васф) принадлежит человеку: например, созданное Богом движение человек конкретизирует в виде хождения, сидения или вставания. Такого взгляда, близкого к мутазилитскому, придерживаются некоторые видные ашариты, в их числе аль-Бакылляни и аль-Джувайни.

В каком смысле Бог «сбивает» людей?

Согласно ряду коранических стихов, «Бог путеводит, кем хочет, и сбивает, кого хочет» (6:39; 35:8; и др.). В Писании говорится также, что неверным и нечестивцам Господь «не путеводит» (2:258, 264), Он их «сбивает» (2:26; 4:88), «запечатывает» им сердца (т. е. умы), зрение и слух (2:7; 16:108), «налагает покрывало» на сердца их (6:25; 17:46).

Как считают мутазилиты, в таких стихах речь отнюдь не идет о том, что Бог непосредственно направляет некоторых людей по ложному пути, ибо Он – преблагой и всесправедливый. В первой группе стихов скорее говорится об указании путей, средств спасения и гибели, веры и неверия, а во второй подразумевается лишь оставление неверных и нечестивцев в их заблуждении. Некоторые мутазилиты учат также о Божьем даре – благодеянии (лютф), благодаря которому человек встает на стезю добра и веры; но коли кто-нибудь не заслуживает этой благодати, Всевышний не предоставляет ему таковой, и тот будет блуждать, идя навстречу гибели. Люди сами, собственным поведением, перестают быть достойными заботы Господа, так что неверие или нечестие, как это следует из того же Писания (2:26; 15:27; 30:29; 40:28, 34; и др.), выступает не следствием блуждания, а причиной его.

К указанным кораническим свидетельствам ашариты и матуридиты подходят с позиции учения о касбе-приобретении. По их мнению, Бог творит у человека путеводительство (хидайа) или сбивание (далал), когда тот хочет обрести оное.

Божья воля, предопределение

Как было сказано выше (в гл. 1), вслед за «хадисом Гавриила» в мусульманской доктрине утвердился догмат о Божьем предопределении (кадар) и представление о предначертании судеб всех тварей на небесной «Святохранимой скрижали». В духе этого догмата истолковывается и коранический стих 54:49 – «Всякую вещь Мы сотворили по предопределению [нашему][22]22
  Араб. би-кадар; другая возможная интерпретация стиха: «…согласно мере».


[Закрыть]».

Суннитские мутакаллимы полагали Бога творцом всего сущего, включая волеизъявительные деяния людей и их состояния. Они считали, что эти деяния осуществляются в соответствии с предопределением (када’/кадар), а с ним – и с волей Божьей. Мутазилиты выводят означенные деяния из сферы предопределения. Божью волю они не распространяют на злое и безобразное, ибо желание такового, с их точки зрения, не подобает преблагому Богу.

В пользу последнего мнения мутазилиты приводят свидетельства Корана о том, что Всевышний «не велит» совершать дурного (7:28), «не любит» нечестия (2:205), «не хочет» притеснения или зла для людей (2:185, 40:31), что Ему «не угодно» неверие (39:7), «противно» все мерзкое (17:38), и т. п. Исходя из таких айатов к «воле/хотению» (ирада, маши’а) Бога в данном контексте они приравнивают Его «довольство/любовь» (рида, махабба). О включении второго атрибута в первый учат и большинство ашаритов, хотя те и полагают, в отличие от мутазилитов, что все сущее в мире волимо Богом. В матуридитском же каламе доминирует тенденция к разграничению «воли» и «довольства».

Синонимично со словом кадар мусульманская литература в смысле предопределения употребляет обозначение када’ и часто объединяет их, говоря о «вере в када’ и кадар». Но мутакаллимы обычно различают эти два термина как выражающие два уровня детерминации: 1) целокупного, предвечного установления порядка вещей и 2) дифференцированного развертывания этого порядка в пространстве и времени. Правда, в ашаризме када’ прилагается к первой детерминации, кадар – ко второй, тогда как матуридиты меняют их местами.

Кроме того, у ашаритов када’ и кадар возводятся к воле Бога, а у матуридитов – к Его знанию. Такая апелляция к интеллектуальному началу в Боге, а не к волевому, служит очередным свидетельством близости матуридитов к мутазилитскому либертарианизму и рационализму.