Текст книги "Любовь, сила и справедливость. Онтологический анализ и применение к этике"

VII. Единство любви, силы и справедливости в их отношении к предельному

Первые четыре главы были посвящены непосредственному рассмотрению основного тезиса этой книги. В них мы старались показать, что без онтологического фундамента невозможно адекватное понимание ни любви, ни силы, ни справедливости. В двух следующих главах этот тезис получил косвенное подтверждение: результаты онтологического анализа использовались при рассмотрении проблемы справедливости в межличностных отношениях и проблемы силы в отношениях между группами. Если таким образом онтологический характер любви, силы и справедливости подтверждается, сразу же возникает вопрос об их богословском характере. Потому что есть один момент, в котором онтология и богословие совпадают: и там, и там имеют дело с бытием как бытием. Первое утверждение, которое следует сделать о Боге, это утверждение, что Бог есть само-бытие.

Богословский вопрос несколько раз уже возникал в наших рассуждениях. Он предвосхищался описанием жизни как разделения и воссоединения, или как любви. Такое описание жизни в точности аналогично тринитарной интерпретации живого Бога. В Сыне Бог отделяет себя от себя, а в Духе он воссоединяет себя с собой. Это, конечно, символический способ выражения, но он всегда напоминает христианам о той истине, что Бог – не мертвое тождество, а живое основание всего, что обладает жизнью. Помимо этого, мы ссылались на ага́пи как на то качество любви, которое акцентируется в Новом Завете. Мы говорили о божественной справедливости – как в ее природном аспекте, согласно которому всему присуще внутреннее требование справедливости, так и в аспекте прощения и воссоединяющей справедливости. Мы упоминали о том, что человек противится воссоединяющей любви, о его отчуждении от самого себя, от других людей и от основания своего бытия. И мы возражали против учения о Боге, в котором Бог представляется бессильным; ибо о бытии необходимо говорить как о силе бытия.

Все это показывает, что невозможно говорить о таких понятиях, как любовь, сила и справедливость, не касаясь вопроса о предельной заинтересованности, вопроса о священном.

Но есть и более глубокая причина, по которой невозможно избежать этих предельных вопросов. Наша задача заключалась в том, чтобы показать, что в своей сущности, в своей творческой природе любовь, сила и справедливость едины. Этого, однако, нельзя было сделать, не показав, что в своем существовании они разделены и конфликтуют между собой. Это ведет к вопросу: как их сущностное единство может быть восстановлено? Ответ очевиден: путем выявления того основания, в котором они едины. Любовь, сила и справедливость составляют одно целое в их божественном основании, они станут одним целым в человеческом существовании. Священное, в котором они едины, станет священной реальностью во времени и пространстве. Как и в каком смысле это возможно?

Основное утверждение об отношении Бога к любви, силе и справедливости мы делаем тогда, когда говорим, что Бог – это само-бытие. Потому что само-бытие, согласно нашему онтологическому анализу, заключает в себе любовь, так же как силу и справедливость. Бог есть основа и универсальный символ всего, что интересует нас предельно. Как само-бытие, он есть предельная реальность, истинно реальное, основание и бездонная глубина всего, что реально. Как Бог, с которым я встречаюсь лицом к лицу, Он есть объект всех символических утверждений, в которых я выражаю свою предельную заинтересованность. Все, что мы говорим о само-бытии, об основании и бездонной глубине бытия, по необходимости является символическим. Оно берется из материала нашей конечной реальности и применяется к тому, что бесконечно превосходит эту конечную реальность. Поэтому оно не может пониматься буквально. Сказать что-либо о Боге, понимая сказанные слова в их буквальном смысле, – значит сказать о Нем что-то ложное. Символическое по отношению к Богу не менее верно, чем буквальное, более того, это единственно правильный способ говорить о Боге.

Это относится и к тем трем идеям, которые мы обсуждаем. Если мы говорим о Боге как любящем, или, более выразительно, что Бог есть любовь, мы используем наш опыт любви и наш анализ жизни как тот единственный материал, который мы можем использовать. Но мы также знаем, что если мы применяем это понятие к Богу, мы погружаем его в тайну божественного бытия, где оно преобразуется, не утрачивая своего смысла. Это все еще любовь, но теперь это божественная любовь. Это не означает, что более высокое бытие обладает тем, что мы называем любовью, в более полной степени; но это означает, что наша любовь укоренена в божественной жизни, т. е. в чем-то таком, что бесконечно превосходит нашу жизнь в силе бытия и в смысле.

То же самое следует сказать и о божественной силе. Это понятие применяется к Богу символически. Мы знаем по опыту, что такое сила, поскольку знаем, как она проявляется в физических законах, а также в нашей способности действовать согласно своей воле, несмотря на противодействие воли других. Этот опыт – материал, который мы используем, когда говорим о божественной силе. Мы говорим о Его всемогуществе и обращаемся к Нему, называя его Всемогущим. В буквальном понимании это означало бы, что Бог есть высочайшее существо, которое может делать все, что хочет; тем самым подразумевается, что есть много вещей, которые Он делать не хочет – идея, которая заводит нас в туман абсурдных фантазий. Подлинный смысл всемогущества в том, что Бог – это сила бытия во всем, что есть, бесконечно превосходящая всякую конкретную силу, но в то же время проявляющая себя как ее творческое основание. В религиозном опыте сила Бога дает ощущение того, что бытие поддерживается силой, которую не может победить никакая другая сила, или, в онтологических терминах, – силой, которая бесконечно сопротивляется небытию и извечно его побеждает. Причастность к этой силе и к ее победе ощущается как путь к преодолению угрозы небытия, которое есть судьба всего конечного. В каждой молитве, обращенной ко всемогущему Богу, сила видится в свете божественной силы. Она видится как предельная реальность.

Точно так же и понятие справедливости применяется к Богу в предельном и, следовательно, символическом смысле. Бог символически мыслится как справедливый судья, который судит согласно данному Им закону. Это материал, взятый из нашего опыта. Он тоже должен быть погружен в тайну божественной жизни, в которой его содержание должно быть и сохранено, и преобразовано. Он становится подлинным символом отношения основания бытия к тому, что на нем основано, в особенности к человеку. Божественный закон выше выбора между естественным и словесно выраженным законом. Это структура реальности и всего, что в ней есть, включая структуру человеческого разума. И поскольку это так, он является естественным законом, законом непрекращающегося творения, справедливостью бытия во всем. В то же время это словесно выраженный закон, свободно установленный Богом, который не зависит от любой внешней по отношению к Богу структуры. Поскольку это естественный закон, мы можем понимать его как закон природы и человека и формулировать его дедуктивно. Поскольку это словесно выраженный закон, мы должны принять то, что нам дано эмпирически, и подходить к этому закону индуктивно. И то, и другое укоренено в отношении Бога к справедливости в мире.

Понять любовь, силу и справедливость как подлинные символы божественной жизни – значит понять их предельное единство. Единство не есть тождество. Когда мы говорим о единстве, то предполагаем разделение на части. В символическом применении наших трех понятий к Богу присутствуют также и некоторые символы напряженности.

Первый из них – это напряженность между любовью и силой. Вопрос, который много раз задавался и будет задаваться бесконечно: почему всемогущий Бог, который является одновременно и Богом любви, допускает такие страдания? Либо Ему не хватает любви, либо у Него не хватает силы. Как эмоциональный выброс, этот вопрос легко понять. Как теоретическое положение, он звучит довольно жалко. Если бы Бог создал мир, в котором физическое и моральное зло было невозможно, люди не обладали бы независимостью от Бога, которая предполагается в опыте воссоединяющей любви. Мир стал бы раем спящей невинности, инфантильным раем, но ни любовь, ни сила, ни справедливость не стали бы реальностью. Реализация потенциальных возможностей с неизбежностью включает отчуждение – отчуждение от нашего сущностного бытия, так чтобы мы могли снова обрести его в состоянии зрелости. Глупая мать так печется о благополучии своего ребенка, что держит его в состоянии вынужденной невинности и вынужденного соучастия в ее собственной жизни. Только подобный такой матери Бог мог бы держать людей в тюрьме спящего рая. И, как и у матери, это была бы не любовь, а скрытая враждебность. И это не было бы проявлением силы. Сила Бога не в том, что Он не допускает отчуждения, а в том, что Он преодолевает его; в том, что Он принимает его, говоря символически, на себя, а не остается в мертвом тождестве с самим собой. В этом смысл древнего символа соучастия Бога в человеческом страдании, символа, который в христианстве интерпретировался как Распятие того, кого называли Христом. В этом заключается единство любви и силы в глубине реальности как таковой, силы, включающей не только творческий, но насильственный элемент, который приносит разрушение и страдание. Эти соображения дают богословию ключ к вечной проблеме теодицеи, проблемы соотношения божественной любви и божественной силы, способной преодолеть небытие, а именно смерть, вину и отсутствие смысла. Онтологическое единство любви и силы – вот тот ключ, который, безусловно, не раскрывает тайну бытия, но может заменить некоторые проржавевшие ключи к дверям, ведущим в никуда.

Если напряжение между любовью и силой относится, в основном, к творению, то напряжение между любовью и справедливостью относится, в основном, к спасению. Анализ преобразующей справедливости как выражения творческой любви делает ненужным обычное противопоставление пропорциональной справедливости и дополняющей ее любви. В этом смысле в Боге не может быть конфликта между справедливостью и любовью. Но в другом смысле он возможен – в смысле, очень похожем на тот, в котором противопоставлялись любовь и сила. Любовь разрушает, выполняя неспецифическую для себя работу, действуя против любви. Она делает это согласно справедливости, без которой была бы хаотической капитуляцией силы бытия. В то же время любовь, делая специфическую для себя работу, спасает путем прощения того, кто противится любви. Она делает это согласно парадоксу оправдания, без которого она превратилась бы в юридический механизм. Как могут эти две работы любви составлять одно целое? Они составляют одно целое, потому что любовь не принуждает к спасению. Если бы она это делала, то запятнала бы себя двойной несправедливостью. Это означало бы пренебречь требованием каждого человека, чтобы его считали не вещью, а центрированным, принимающим решения, свободным и ответственным «я». Так как Бог есть любовь и Его любовь составляет одно целое с Его силой, Он не обладает силой заставить кого-либо принять Его спасение. Иначе Он противоречил бы самому себе. А это для Бога невозможно. В то же время такой акт означал бы пренебрежение неспецифической работой любви, а именно разрушением того, что уничтожает любовь. Это нарушило бы безусловный характер любви, а вместе с ним и божественное величие. Любовь должна уничтожать то, что противится любви, но не самого носителя того, что противится любви. Будучи сотворенным, он остается силой бытия или творением любви. Но единство его воли уничтожено, он вовлечен в конфликт с самим собой, именуемый отчаянием, а в мифологических терминах – адом. Данте был прав, называя даже ад творением божественной любви. Ад отчаяния – это неспецифическая работа любви, которую любовь проводит внутри нас, чтобы раскрыть нас для своей специфической работы, оправдания того, кто неправеден. Но даже отчаяние не превращает нас в механизм. Это тест для проверки нашей свободы и личного достоинства, даже в отношении к Богу. Крест Христа – это символ божественной любви, участвующей в разрушении, которое она производит в том, кто действует против любви: это смысл искупления.

Любовь, сила и справедливость составляют в Боге одно целое. Но мы должны спросить: что делают любовь, сила и справедливость в отчужденном от Бога мире?

Любовь, сила и справедливость едины в Боге, и они едины в новом творении Бога в мире. Человек отчужден от основания своего бытия, от себя и от своего мира. Но он все еще человек. Он не может полностью отсечь связь со своим творческим основанием, он все еще является центрированной личностью и в этом смысле един с самим собой. Он еще сопричастен своему миру. Иными словами: воссоединяющая любовь, сила сопротивления небытию и творческая справедливость все еще действенны в нем. Жизнь – не однозначное добро. В этом случае она была бы не жизнью, а лишь возможностью жизни. И жизнь – не однозначное зло. В этом случае бытие было бы побеждено небытием. Жизнь неоднозначна во всех своих проявлениях. Неоднозначна она и в отношении любви, силы и справедливости. Мы касались этого обстоятельства во многих местах наших предыдущих рассуждений. Теперь мы должны взглянуть на него в свете нового творения в мире, где господствует отчуждение, того творения, которое я предлагаю назвать святым сообществом.

В качестве предваряющего резюме я бы сказал, что в святом сообществе качество любви, которое мы называем ага́пи, проникает в качества любви «либидо», «эрос» и «филия» и возвышает их над их неоднозначностью в центрированном «я». В святом сообществе духовная сила, отказываясь от насилия, возвышает силу над неоднозначностью ее динамического осуществления. В святом сообществе оправдание милосердием возвышает справедливость над неопределенностью ее абстрактной и расчетливой природы. Это значит, что в святом сообществе любовь, сила и справедливость утверждены в их онтологической структуре, но их отчужденная и неоднозначная реальность преобразована таким образом, что становится явным их единство внутри божественной жизни.

Рассмотрим вначале неоднозначность любви и работу любви как ага́пи в святом сообществе. Либидо — это по сути добро! Мы защищали это качество любви от Фрейда, который писал о бесконечном стимуле вожделения, порождающем неудовлетворенность и влечение к смерти. Мы приняли это как описание либидо в состоянии отчуждения, но не в его творческом смысле. Без либидо жизнь не могла бы выходить за свои пределы. Библия знает это, как и недавно возникшая глубинная психология, и мы должны быть благодарны, что новое, более глубокое понимание человеческой природы заново открыло нам библейский реализм – правду о человеке, закрытую многослойным идеалистическим и моралистическим самообманом. Библейский реализм знает и то, что либидо принадлежит к сотворенной благости человека, и то, что оно искажено и стало неоднозначным в состоянии человеческого отчуждения. Либидо стало неограниченным и попало под тиранию принципа удовольствия. Оно использует другое существо не как объект воссоединения, но как средство для получения удовольствия. Сексуальное желание не является злом само по себе, и нарушение общепринятых законов не является злом само по себе; но сексуальное желание и сексуальная независимость являются злом, если они игнорируют центр другого человека, – иными словами, если они не соединены с другими качествами любви и если они не удовлетворяют предельному критерию ага́пи. Ага́пи ищет другого в его центре. Ага́пи видит его таким, каким его видит Бог. Ага́пи возвышает либидо и вводит его в божественное единство любви, силы и справедливости.

То же самое справедливо и для эроса. Следуя Платону, мы должны определить эрос как ведущую силу всего культурного творчества и всей мистики. Как таковой, эрос обладает величием божественно-человеческой силы. Он соучаствует в творении и в природной благости всего сотворенного. Но он также соучаствует в неоднозначности жизни. Эрос как качество любви могут смешивать с либидо, нагружая его присущей либидо неоднозначностью. Об этом свидетельствует тот факт, что Новый Завет уже не может пользоваться словом эрос из-за его преимущественно сексуальных коннотаций. И даже мистический эрос может выражать себя в символах, которые берутся из сексуальной жизни, более того, даже любовь к Богу переводят внешне на аскетический, а скрытым образом – на сексуальный уровень. Но вопрос становится еще более запутанным, когда мы говорим о неоднозначности самого эроса как качества любви. Эрос делается неоднозначным из-за эстетической отстраненности, которая может овладеть нашим отношением к культуре. Особенно хорошо мы поняли это благодаря Кьеркегору. Его эстетическая стадия духовного развития человека на самом деле не стадия, а универсальное качество любви, подверженное опасностям, о которых говорит Кьеркегор. Неоднозначность культурного эроса — это его отстраненность от реальностей, которые он выражает, и, следовательно, исчезновение экзистенциального соучастия и предельной ответственности. Крылья эроса становятся крыльями ухода от реальности. Культурой легкомысленно наслаждаются. Она не получает справедливости, в которой, возможно, нуждается. Ага́пи проникает в отстраненную безопасность чисто эстетического эроса. Она не отрицает ни стремления к добру и истине, ни его божественного источника, но она не дает эросу стать лишенным предельной серьезности эстетическим удовольствием. Ага́пи делает культурный эрос ответственным, а мистический эрос личным.

Неоднозначность качества любви, которое называют «филия», возникает уже при его первом описании как межличностной любви между равными. Какой бы большой ни была группа равных, филия устанавливает предпочтительную любовь. Некоторые предпочитаются, большинство исключается. Это очевидно не только в таких личных отношениях, как семейные и дружеские, но также и в бесчисленных формах межличностных встреч, определяемых симпатией. Неявное или явное отторжение всех, кто не допущен к этому отношению предпочтения, – это насилие со знаком минус, и оно может быть столь же жестоким, как и любое насилие. Однако такое отторжение других трагически неизбежно. Никто не может избежать необходимости использовать его. Существуют особые формы любви, обладающей качеством филии, которые психоаналитик Эрих Фромм назвал симбиотической связью и в которых эта трагическая необходимость проявляется в неприкрытой форме. Если один из партнеров, связанных отношением филии, используется другим партнером либо в мазохистских, либо в садистских целях, тогда то, что кажется дружбой высшего качества, на самом деле является лишенным справедливости насилием. И снова ага́пи не отрицает предпочтительной любви типа филии, но очищает ее от субличностной рабской зависимости и возвышает предпочтительную любовь до универсальной любви. Предпочтения дружбы не отрицаются, но они не исключают, наподобие аристократической самоизоляции, всех остальных. Не всякий является другом, но всякий утверждается как личность. Ага́пи проникает сквозь границы, разделяющие равных и неравных, симпатию и антипатию, дружбу и безразличие, желание и отвращение. Она не нуждается в симпатии, чтобы любить; она любит то, что должна отвергать, исходя из филии. Ага́пи любит в каждом и через каждого саму любовь.

То, что ага́пи делает по отношению к неоднозначностям любви, Духовная сила делает по отношению к неоднозначностям природной силы. Неоднозначности силы коренятся в ее динамическом характере и в том, что она подразумевает насилие. Духовная сила преодолевает эти неоднозначности не тем, что отказывается применять силу; такой отказ означал бы отказ от бытия. Это было бы попыткой избавиться от себя, чтобы уйти от вины. Духовная сила – это не отрицание силовой динамики. Во многих рассказах о действии Духовной силы говорится о телесных феноменах типа вознесения, перемещения с места на место, потрясения и ужаса. При этом психологические феномены всегда присутствуют. Дух – это сила, которая захватывает и выступает из измерения предельного. Она не идентична сфере идей или смыслов. Это динамическая сила, преодолевающая сопротивление. Тогда в чем ее отличие от других форм силы? Духовная сила не действует ни посредством телесного, ни посредством психологического насилия. Она действует через человеческую личность в целом, а именно через конечную свободу человека. Она не устраняет его свободу, но делает его свободу не зависящей от элементов насилия, которые ее ограничивают. Духовная сила дает личности как совокупности всех ее элементов центр, центр, который выше этой совокупности и, следовательно, независим от любых ее элементов. И это в конечном счете единственный способ объединения личности. Если оно происходит, природная или социальная силы бытия человека утрачивают свое значение. Человек может сохранять их, может отказаться от некоторых из них или даже от всех этих сил. Духовная сила действует посредством них или посредством отказа от них. Человек может проявлять Духовную силу в словах или в мыслях, в том, что он собой представляет или в том, что он делает, в том, что он отказывается от всего этого или в том, что он жертвует собой. Во всех этих формах он может изменять реальность, достигая уровней бытия, которые обычно скрыты. Это сила, которая возвышает святое сообщество над неоднозначностями силы.

Мне нет необходимости много говорить о связи милосердия и справедливости. Мы упоминали об акте прощения в связи с межличностными столкновениями. Взаимное прощение – это осуществление творческой справедливости. Но взаимное прощение есть справедливость только в том случае, если оно имеет основание в воссоединяющей любви, в оправдании милосердием. Только Бог может прощать, потому что в Нем одном любовь и справедливость полностью объединены. Этика прощения укоренена в вести о божественном прощении. В противном случае она подвержена неоднозначностям справедливости, колеблясь между легализмом и сентиментальностью. В святом сообществе эта неоднозначность преодолена.

Ага́пи преодолевает неоднозначности любви, Духовная сила – неоднозначности силы, милосердие – неоднозначности справедливости. Это верно не только для межличностных столкновений, но также и для столкновений человека с самим собой. Человек может любить себя в форме принятия самого себя, только если он уверен, что принят. Иначе его принятие самого себя есть самодовольство и своеволие. Только в свете и в силе «любви свыше» может он любить самого себя. Отсюда следует ответ на вопрос о справедливости человека к самому себе. Он может быть справедливым к самому себе лишь постольку, поскольку ему отдана предельная справедливость, а именно осуждение, прощение и дарование справедливости «оправдания». Элемент осуждения в оправдании делает невозможным самодовольство, элемент прощения спасает от самоосуждения и отчаяния, элемент дарения создает Духовный центр, объединяющий элементы нашего личностного «я» и создает силу, превышающую природную человеческую силу.

Справедливость, сила и любовь к самому себе коренятся в справедливости, силе и любви, которые мы получаем от того, что выше нас и что держит нас. Отношение к себе есть результат нашего отношения к Богу.

Последний вопрос, который нам предстоит рассмотреть, был поставлен в конце главы об отношениях между социальными силовыми группами. Это был вопрос о воссоединении человечества на основе любви, силы и справедливости. На уровне политической организации ответ был невозможен. Можно ли дать ответ, исходя из отношения к предельному?

Заслуга пацифизма в том, что несмотря на отсутствие богословского обоснования, этот вопрос продолжал жить в современном христианстве. Без этого Церкви, вероятно, забыли бы, сколь мучительным для религиозного сознания является религиозное оправдание войны. С другой стороны, пацифизм обычно ограничивался проблемой человеческой жизни в условиях войны. Но в этой области есть и другие проблемы не меньшей значимости. Одна из них – это проблема вооруженных конфликтов внутри силовой группы, которая связана со всегда существующей потенциальной возможностью использования полиции и армии для сохранения порядка; иногда эта потенциальная возможность переходит в открытую форму революционных войн. В случае успеха они впоследствии именуются «славными революциями». Означает ли объединение человечества исключение не только национальных, но и революционных войн? Если да, то динамика жизни приходит к своему концу; не означает ли это, что и сама жизнь приходит к концу?

Тот же вопрос можно задать и по отношению к динамике экономической жизни. Даже в статичном обществе, характерном для Средних веков, экономическая динамика была важна и имела громадные исторические последствия. Нельзя забывать, что экономические баталии часто производят больше разрушений и страданий, чем военные. Следует ли остановить экономическую динамику и ввести статичную мировую систему производства и потребления? Если бы это было сделано, весь процесс технического развития тоже остановился бы, большинство сфер жизни приобрело бы вид постоянно повторяющихся процессов. Любого возмущения следовало бы избегать. И опять динамика жизни, а с ней и сама жизнь, пришли бы к концу.

Предположим на минуту, что это стало возможным. Под неизменной центральной властью регулируются все столкновения силы с силой. Нет никакого риска, все решается. Жизнь перестала выходить за свои пределы. Творчество прекратилось. История человека завершилась, началась постистория. Человечество стало стадом блаженных животных без неудовлетворенности, без устремленности в будущее. Ужасы и страдания исторического периода вспоминаются как темные века человечества. И тогда может оказаться, что тот или другой из этих блаженных людей почувствует влечение к этим темным векам, к их несчастьям и их величию, и вынудит остальных вновь начать историю.

Эта воображаемая картина показывает, что мир без динамики силы, без трагедии жизни и без истории – это не Царство Божие, не полнота человека и его мира. Полнота связана с вечностью, и никакое воображение не способно представить вечное. Но фрагментарное предвосхищение возможно. Церковь сама есть такое фрагментарное предвосхищение. И есть группы и движения, которые хотя и не принадлежат к видимой Церкви, представляют нечто, что мы можем назвать «латентной Церковью». Но ни видимая, ни латентная Церкви не являются Царством Божьим.

Многие проблемы, связанные со всеобъемлющей темой этой книги, не были даже упомянуты. Другие были затронуты лишь вкратце, третьи трактовались не вполне адекватно. Тем не менее я надеюсь, что в предшествующих главах была показана одна вещь: что проблемы любви, силы и справедливости безусловно нуждаются в онтологическом обосновании и богословском рассмотрении, чтобы мы могли избежать двусмысленных толкований, идеализма и цинизма, присутствующих в обычных трактовках. Человек не может решить ни одну из стоящих перед ним великих проблем, если не видит их в свете своего собственного бытия и само-бытия.