Текст книги "Беларусь в современном социально-культурном пространстве: проблемы, вызовы, перспективы"

Общественное развитие как проблема национальной философии. Национальные проблемы общественного развития и роль в нем национальной философии являются тем «айсбергом», о который сегодня разбиваются не только позитивистские и модернистские концепции, но и политические усилия всего европейского сообщества. Сведение же их лишь к национальной идее и национальным интересам в их традиционном понимании всегда чревато всплеском национализма, региональных и других конфликтов и возрождением колониальных притязаний со стороны государств, претендующих на мировое господство. С другой стороны, ставшее уже традиционным игнорирование социально-культурной проблематики и исторических национальных традиций чревато культурной отсталостью и скрытой формой инокультурной экспансии, рядящейся в тогу идеологии глобализма.

Эти традиции имеют этно-религиозные, мифо-семантические, психосоматические и другие основания и служат не только основой национальной идентификации тюркских, славянских, германо-романских, англо-саксонских и других народов, но и важнейшей предпосылкой интеграционных форм их самобытного инновационного развития. Основой национальной традиции как самобытного развития выступает национальный менталитет, объединяющий психологические, логические и космические начала в единое целое. В связи с этим философское мировоззрение всегда ментально обусловлено. Оно не ограничивается лишь всеобщими культурными универсалиями и имеет национальный характер. По существу, речь уже идет об очередном этапе переосмысления самой сути философии, ее роли в общественном развитии.

В какой-то мере это нашло свое отражение и в деятельности ЮНЕСКО. «Усилиями Организации Объединенных Наций по вопросам образования, науки и культуры (ЮНЕСКО) формируется глобальный взгляд на феномен философии, ее роль и миссию в мировом альянсе цивилизаций. В программных документах ЮНЕСКО философия характеризуется как школа мира, демократии и свободы, посредник и катализатор диалога цивилизаций. Данная организация исходит из того, что философская рефлексия существует в различных культурах, общедоступна и должна осваиваться всеми социальными субъектами через разнообразные философские практики, содействуя формированию свободного гражданина. ЮНЕСКО призывает философов высказываться по вопросам современного состояния цивилизации, прав человека, этики и социальной философии» [56].

Как отмечает, например, бывший генеральный директор ЮНЕСКО и министр образования и науки Испании, член Римского клуба Федерико Майор Сарагоса, «концепция развития, насчитывающая уже немало лет, включает разные подходы, однако на протяжении десятилетий в ней преобладает идея экономического роста как основного, почти исключительного фактора, связанного во всех случаях с повышением эффективности и улучшением технологии» [57, с. 58].

Лишь недавно, пишет он, мы стали понимать существенную роль человеческого фактора и его формирования для обеспечения подлинного развития. Экономические факторы по-прежнему важны, но одних их недостаточно. «Необходимо создать модель нового бытия, исходя из нашего собственного опыта» [57, с. 53]. «Глобальная стабильность, – утверждает Ф. Сарагоса, – это такое состояние, при котором каждый человек удовлетворяет свои основные потребности и имеет равные возможности для реализации своего потенциала. В связи с этим развитие выходит далеко за пределы производства и потребления. Развитие, – пишет он, – следует рассматривать как поступательный процесс, включающий в себя экономические, социальные, научные, культурные факторы. Оно должно иметь глобальный характер и охватывать личное проживание общественной жизни, отвечать нормальным культурным целям, укорененным в историческом наследии каждого народа. Мы не можем принять один, единственный путь развития» [57, с. 61].

При всей важности экономического компонента невозможно думать о надлежащем развитии без учета культурных, образовательных и научных аспектов, без учета реального вклада каждого в национальное развитие. Согласовывать экономическое развитие и технический прогресс развивающихся стран с уважением к системе ценностей общества получателя – такова главная задача сегодняшнего международного сотрудничества. Сотрудничество это предполагает определенную социальную и культурную идентичность.

Но «идентичность» эта «может быть только результатом осознания каждым народом своей самобытности и специфичности, признания, что межкультурный характер геокультурных регионов с широким этническим смешением абсолютно не противоречит понятию самобытности. Действительно, даже крайне неоднородное население не теряет право на самобытность и специфичность» [57, с. 67].

Жизненно важно, пишет Ф. Сарагоса, подчеркнуть роль, которую сможет сыграть культурная самобытность для укрепления доверия и понимания народов, мечтающих обеспечить свое собственное развитие, а также для создания основ взаимного уважения различных обществ. Как уже неоднократно подтверждалось, глубокое проникновение в свою собственную культуру есть путь к признанию различий, ключ к обогащающему восприятию другой культуры. «Уважение к самой культуре как самобытности является непременным спутником и стержнем цели развития» [57, с. 68].

Философия как социокультурный феномен. Еще на рубеже ХIХ – ХХ вв. или на рубеже смены романтических идей идеями модернизма было очевидно, что экономическое развитие определяется не только рационально познанными объективными закономерностями, но и субъективными иррациональными факторами культуры. И уже тогда в качестве центрального или основного вопроса философии являлся вопрос об истоках культуры, который впоследствии был сформулирован как основной вопрос философии. Что первично – материя или сознание, индивид или общество, адаптационно-творческая деятельность, направленная на удовлетворение потребностей человека, на его выживание, новый проект социальной реальности или сугубо человеческие духовно-нравственные и идеальные ее предпосылки, мифология и религия как соответствующие социально-культурные проекты преобразования и укрощения инстинктов жизни.

Однозначного ответа на поставленный вопрос, подобно тому, который дается в марксистско-ленинской философии, нет ни в одной из существующих культур. В одних из них, например, в западноевропейской и североамериканской, на первый план выдвигаются внешние экономические факторы жизнедеятельности, в других – внутренние духовно-нравственные, феноменологические и ментальные факторы. В одних основным источником культуры признается развитие человеческой индивидуальности, в других – условия консолидации людей в социально-культурную общность на основе соответствующих ценностей культуры. И соответственно при объяснении источников развития культуры одни основную ставку делают на мифологический и религиозный культ и мифорелигиозный опыт, на практику организации с его помощью общественной жизни, другие на философскую рефлексию и научную рациональность, на теоретическое постижение законов общественного развития.

Идеи национальной самобытности культуры и социально-культурной типологии различных народов, а также идеи самого развития как расцвет, замедление и застой, кризис и смена различных цивилизаций, рассматриваемых по аналогии с развитием организма достаточно отчетливо проявились в творчестве Н. Я. Данилевского и О. Шпенглера. «Каждая культура, – писал О. Шпенглер, – образует самостоятельный мир, представляет собой своеобразный организм, который «нежданно» рождается на свет, осуществляет заложенные в нем возможности и умирает. Культура есть высшее выражение определенного строя свойственной ей души. Кто хочет познать истинную природу и своеобразный характер культуры, тот должен проникнуть в ее душу, составляющую сущность культуры. Каждый культурный организм представляет собой самостоятельную замкнутую систему, живет своей особой жизнью и создает свои ценности, свою науку, искусство, технику, социальные и политические учреждения.

Никакой тождественности, никакой внутренней связи между культурами, считал он, не существует. Античный мир погиб безвозвратно, как безвозвратно погибнет Западная Европа. Поскольку не передает свое наследие. Человечества как единого субъекта мировой истории не существует. Каждый культурный организм имеет свою историю, ничего общего не имеющую с исторической жизнью других культур… Все, что до сих пор говорили и писали о проблеме времени и пространства, движении, собственности, ошибочно, потому что предполагается, что всем людям присущи одинаковые формы сознания. А между тем «форм сознания» столько же, сколько отдельных культур или имеющихся на их основе душ.

Культурно-исторический тип, по мнению философа, рождается из хаоса с определенным религиозным построением, который пронизывает всю его творческую деятельность. Всякие науки вплоть до самых точных, как математика или механика, предполагают как свою основу и источник религию. Современное естествознание есть ни что иное, как функция именно такой культуры. Оно не только предполагает религиозный источник, из которого она возникает, но постоянно от него зависит и его обуславливает. Без религии нет культуры. Жизнь культурного организма состоит в непрестанной борьбе духа или души против внешнего материального мира» [58, с. 12]. Цивилизационное развитие, считал О. Шпенглер, есть развитие социально-культурное, а не формационное, вытекающее исключительно из способов удовлетворения человеком своих витальных потребностей по марксистской схеме.

Эта же мысль прослеживается и в известной работе Сергия Булгакова «Философия хозяйствования», противопоставляемая им «Капиталу» К. Маркса. В ней показываются основные отличия цивилизации от общественно-экономической формации и формационного развития общества, основанного на представлениях о культуре как результате сугубо экономической жизнедеятельности, проявляемой в виде лишь ее адаптационно-творческих форм. Основным недостатком логики «Капитала», по С. Булгакову, является то, что он совершенно не учитывает двойственную природу жизни как проявление сознательных и бессознательных ее начал и вслед за Г. Гегелем всецело полагается на саморазвивающуюся мысль или логику. Вера в абсолютные системы, считал он, неизбежный спутник интеллектуализма. «Поэтому философия хозяйства не может быть абсолютной системой, заключающей в себе в чистом виде всю философскую истину, обладающей ключом, открывающим все замки» [59, с. 30]. Мышление и знаки, считал он, не могут быть обосновываемы и оправдываемы практикой. Всякий акт познания идет от жизни.

«Жизнь есть начало свободы и организма, то есть свободной целесообразности, в противоположность механизму с его железной необходимостью» [59, с. 41]. В связи с этим марксизм представляется им как наивно-догматическая форма экономизма, для которого жизнь есть процесс, прежде всего хозяйственный, в то время как в действительности жизнь есть начало свободы и организма. Материалистический метод оценивается здесь как метод, основывающийся лишь на технологии. «Хозяйство, – по мнению С. Булгакова, – есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, намеренное очеловечивание природы, превращение ее в потенциальный человеческий организм» [59, с. 43]. В нем выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, в его органическую целесообразность или культуру, в формы которой облекается жизнь.

Поэтому труд есть та ценность, через которую приобретаются блага, поддерживающие жизнь. Способность к труду есть одно из свойств живого существа, действия которого ограничены рамками культуры. Хозяйство есть самоутверждение жизни. Его можно представить и как трудовую борьбу за жизнь и ее расширение. Труд есть основа жизни, рассматриваемая с хозяйственной точки зрения. Труд есть та ценность, за которую приобретаются блага, поддерживающие жизнь. Способность к труду есть одно из свойств живого существа. Превращение механизма причин в механизм целей, в цель-механизм, это и есть, по мнению С. Булгакова, покорение природы. «Стало быть, считал он, производство есть прежде всего система объективных действий, субъективное здесь объективирует грань перехода от субъекта к объекту, субъект актуально выходит из себя в объект» [59, с. 91].

Живая связь между объектом и субъектом есть труд. Политическая экономия, начиная от Адама Смита, по мнению С. Булгакова, «сузила понятия труда до «производительного» труда, выражающегося в материальных благах. Следовательно, все внимание было сосредоточено только на одной, объективной, стороне труда, на его периферии, и было оставлено без внимания и вне рассмотрения его значение в качестве моста между субъектом и объектом, по которому субъект вообще выходит в объект и осуществляет в нем свои идеи, проекты или модели. Здесь молчаливо уже предполагается технология (в самом широком смысле) как способность проектирования или моделирования» [59, с. 99].

Именно от этого вопроса и происходит, по мнению С. Булгакова, научная технология, сосредотачиваясь всецело на разработке детальных прикладных проблем. К. Маркс же представляет цели-ценности как отчуждение труда, труд как трату человеческой энергии, а последняя определяется как трата нервов, мускулов, костей, физической энергии. Всякий индивид, вступающий в хозяйство, по К. Марксу, занимает в нем некоторое свое, как бы приготовленное ему место и поэтому индивидуальные усилия и личные деяния получали здесь общественное, транссубъективное значение. «В действительности хозяйство ведут не индивидуумы, но чрез индивидуумов – историческое человечество» [59, с. 120]. Точно также существует общественное сознание, причем существует независимо от отдельно взятой личности. «Хозяйство есть знание в действии, а знание есть хозяйство в идее» [59, с. 121].

Согласно наивно-догматической форме экономизма К. Маркса, считал С. Булгаков, жизнь есть процесс, прежде всего хозяйственный. «Дело обстоит так, как будто догматы экономизма есть единственно возможная и сама собою разумеющаяся философия хозяйства вообще». При этом совершенно не учитывается, что всякое научное знание частично и отрывочно, и потому никогда не строится без подсобных предпосылок аксиоматического характера. К ним оно пристраивается как к опоре. В силу этого оно всегда догматически обусловлено. Поэтому и политическая экономия также есть догматически обусловленная отрасль человеческого видения. Она обусловлена как в своей эмпирической части (здесь эта ее обусловленность сравнима и более сознается, например, в связи политической экономии с технологией), так и со стороны своих общефилософских предпосылок.

Между тем, жизнь – первое и единственное условие всякой философской рефлексии. Она не сводится лишь к области абсолютного духа, как это имеет место у Г. Гегеля и некритически переносится К. Марксом из области его гносеологии или познания в область онтологии или бытия и, в частности, хозяйственную жизнь. «Не жизнь существует в пространстве и времени, пространственность и временность суть формы проявления жизни» [59, с. 10].

Жизнь, считает С. Булгаков, как конкретное единство эмпирического и логического, конечно, остается сверхэмпирической. В истории философии, по его мнению, явно обозначились два заметно противоположных направления, опирающиеся на эту двойственную природу жизни. Одно из них считает исчерпывающим началом бытие логическое, бытие для него есть саморазвивающаяся мысль, мыслящая саму себя и замыкающаяся в философской системе, это – интеллектуализм. Второе же направление выявляет другую сторону дилеммы и провозглашает приоритет алогического над логическим, инстинкта над разумом, бессознательного над сознательным, это – антиинтеллектуализм, нигилизм, доведенный до атеизма. Интеллектуализм – сознание, антиинтеллектуализм – бытие.

Смысл первого, что бытие, т. е. жизнь народов и жизнь личности нуждаются в рациональном обосновании и могут его действительно познать. Скептицизм же впадает в манию величия, погружаясь в мир грез и призраков, некогда величественных и увлекательных, но большей частью бессознательных [59, с. 14].

Противоположный момент интеллектуализма проявляется в скептицизме по отношению к самостоятельности логического начала. Он проистекает из склонности рассматривать разум лишь как орудие жизни. Вместе с тем, как отмечает С. Булгаков, «жизнь шире и глубже рационального сознания, и само это сознание имеет свою историю, ибо над ним и за ним стоят подсознательные сферы». Жизнь есть конкретное неразложимое единство логического и алогического. Борьба за жизнь с враждебными силами природы и создает, по мнению С. Булгакова, хозяйство и социально-культурную практику, которая не может быть критерием истинности философских и других идей, реализуемых политической системой, так как сама является их источником.

Основой экономического и социального развития является не столько управленческая стратегия и тактика, основанная на соответствующих теоретических предположениях, сколько социально-культурный опыт или практика, понимаемая как своеобразный итог исторического развития. Социокультурная практика формировалась как стихийно, так и целенаправленно под влиянием мифологического, религиозного, философского, научного сознания. При этом рациональные и иррациональные начала жизни, интеллект отдельного человека и коллективное бессознательное соотносятся подобно правому и левому полушарию его головного мозга. При этом особая определяющая роль в становлении архетипов коллективного бессознательного и мировоззрения людей принадлежит мифу и религии.

По существу, мифы и религия явились основой двух главных видов и форм восприятия мира: субъективного и объективного. Субъективное, или мифологическое, восприятие человеком мира характеризуется своеобразным одухотворением природы и Вселенной, уподоблением их себе самому и существующим общественным порядкам. Объективное (религиозное или научное) восприятие существующего природного и социального порядка и жизни человек связывает с некими существующими независимо от него сверхприродными или природными силами (закономерностями). Противоречие между этими двумя способами видения мира и послужило первой и основной предпосылкой его объяснения.

Нельзя сказать, что эти идеи были однозначно восприняты в самой Западной Европе и стали основой политики Европейского сообщества. Еще более неоднозначно они восприняты на постсоветском пространстве. Однако и в одном и во втором случае ставка все больше делается на социально-культурную природу философии и ее национальный характер. «По-видимому, – отмечает современный российский исследователь социально-культурной природы философии Е. М. Тюгашев, – более широкое участие философов в развитии общества должно опираться на ясное понимание социокультурной роли философии, ее специфики и границ. Но, как показали состоявшиеся в Институте философии РАН обсуждения научных докладов по темам «Философия в современном мире» (2006–2008 гг.) и «Философия в публичном пространстве» (2011–2013 гг.), предлагаемые ответы на вопрос «Что такое философия?» по-прежнему неубедительны» [56, с. 3].

Ментальные и мировоззренческие составляющие национальной философии и их роль в познании современных глобальных процессов. Для того чтобы определить роль национальной философии в познании современных глобальных процессов необходимо, по меньшей мере, определить, что представляют собой само познание и такая его разновидность, как философия, какую роль в этом познании играет менталитет и мировоззрение народа. Ведь мировоззрение не транслируется и не усваивается в готовом виде, но формируется личностью с помощью теоретического мышления и рефлексии. В то же время оно позволяет человеку ориентироваться в разнообразных ситуациях уникальной жизненной практики и духовном самоопределении. Однако и мировоззрению генетически предшествует, а затем интегрируется с ним в единую систему сознания та содержательная структура личности, которую называют ментальностью.

«Ментальность – это социокультурный феномен, поскольку все его элементы даны в качестве символов, кодов культуры, предметных вещественных форм (как результат опредмечивания) и наработанных способов деятельности, т. е. типичных форм практического поведения в социокультурном поле» [60, c. 136]. Это представления, интеллектуальные привычки (реакции), лежащие в основе привычных схем поведения и проявляющиеся в интерпретации и освоении окружающего мира. Эти схемы поведения не только стихийно закрепляются в опыте человека в результате многоразовых их повторений, но и целенаправленно воспроизводятся через соответствующие системы образования и воспитания.

Ментальность личности – индивидуальная форма выражения национальной, региональной, поселенческой, половой, возрастной, профессиональной культуры и культуры других исторически сформировавшихся социальных общностей, их своеобразный культурный код.

К формам ментальности относятся схемы поведения, характерные для данной общности, коллективные и социальные. Они характеризуют национальные, народные, поселенческие, профессиональные и другие социальные общности, одни из которых схожи или близки по своему духу, а другие существенно различаются. Осознанное или неосознанное, целенаправленное или стихийное смешение менталитетов ведет к маргинализации культуры и потере ею четких духовно-нравственных ориентиров. Эмпирически исследовать их часто невозможно, так как культурные различия имеют латентный, внутренне скрытый характер, проявляются лишь на пограничье или в результате непосредственного сравнения ценностей и норм своей культуры и иных культур. До тех пор, пока человек находится в пределах того или иного культурного поля, эти различия не улавливаются и необходимость тех или иных культурных форм в экономическом и социальном развитии не осознается подобно значению воздуха и дыхания для биологической жизнедеятельности. Необходимость в нем мы начинаем осознавать лишь тогда, когда уже задыхаемся в радикально изменившейся среде жизнедеятельности или во времена острейших социально-нравственных и экономических кризисов.

«У менталитета и мировоззрения есть не только различия, доходящие до противоположности, но и общие или аналогичные черты. Общей функцией является, например, то, что они обслуживают (или обеспечивают) субъективные отношения личности к «миру» [61, с. 23].

Без ментальных и мировоззренческих составляющих, определяющих отношение личности к миру, без ценностных ориентаций, смысловых установок и мотивов, вопреки утверждениям традиционной гносеологии, процесс познания невозможен. Для этого требуются иные философские основания. Прежде всего, нам надлежит ответить на вопросы: Сводится ли процесс познания лишь к отражению объективной реальности нашей нервной системой, в частности, мозгом, или же он представляет собой некий исторически изменяемый и парадигмально организуемый социально-культурный феномен, имеющий индивидуальную форму своего проявления в жизнедеятельности отдельного человека? Какие формы познания можно выделить и как определить их достоверность? Является ли философия наукой или она представляет собой некую форму интегративного знания, не сводимую лишь к одной форме общественного сознания? [62, с. 20].

Однозначных ответов на поставленные вопросы сегодня не существует. Многообразие этих ответов, как правило, соответствует многообразию избираемых мировоззренческих позиций. Одни авторы исходят с позиции научного мировоззрения, относя при этом к науке и саму философию. К тому же научность трактуется ими как тождественность материалистическому мировоззрению, согласно которому все мировые процессы, в том числе и жизнь человека, имеют материальные, вещественные или субстанциональные основы. Жизнь же человека в данном случае отрывается от ее родовой, социальной и духовной сущности и трактуется как сугубо естественный индивидуальный процесс. Проблема духовности здесь даже не ставится. Другие, наряду с наукой, выделяют духовно-практические, инновационно-конструктивные, опытно-эмпирические, теоретико-методологические и иные формы познания, порождаемые мифологическим, религиозным, обыденным, философским и другими формами общественного сознания.

Сами же эти формы общественного сознания подразделяются на рациональные, мыследеятельностные и чувственно-иррациональные. На абсолютизации рациональных форм познания и возрождении философских идей Платона, Августина Блаженного, Г. Гегеля, П. А. Соловьева строится, например, системная методология инновационной деятельности [61]. Благодаря обращению к чувственно-иррациональному аспекту познания разрабатывается методология коллективного бессознательного и современного психоанализа в целом (К. Юнг). Национальная философия интегрирует в себе и те, и другие исходные предпосылки и в силу этого она не ограничивается познанием лишь сущего, но и в состоянии определять пределы должного, образ истинного человека, выступать основой целеполагания и познания экологических, экономических, политических, социальных, духовно-нравственных и других современных глобальных процессов. «Основная проблема трансформации культуры – сам человек. Мы живем в период крайнего индивидуализма и в то же время глубокой деперсонализации», – полагает И. А. Агапова [63, с. 74]

Такая исходная позиция определяется тем, что сама рациональность и иррациональные формы познания в данном случае воспринимаются как свойство отдельного индивида или общества в целом, а не как национальные, региональные или поселенческие образы. Ведь сама социальная интеграция различных форм познания и их проявление в национальной философии выступает в виде некой внешне не воспринимаемой, скрытой (латентной) переменной. Менталитет народа, его социально-культурная природа как бы ускользают от мышления. В силу этого познать самого себя, свои возможности и перспективы в виде должного вне обращения к национальной философии человек не может. Наука дает ему возможность определить средства достижения цели, но не саму цель, ее социальный смысл и ценность. На это обратили внимание еще И. Кант и его последователи. Так, К. Ясперс указывал, что «…искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрекает характер нашего обращения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроенность и выбор задач» [64, с. 448–449].

Чаще всего социальная обусловленность научных проблем, в силу самой социальной сущности науки как одной из форм общественного сознания в расчет не принимается, а сами эти проблемы воспринимаются как знание о незнании, доступное лишь индивидуальному сознанию отдельного исследователя и его логическому мышлению. Особенности социального пространства и социального времени, национальные образы, порождающие те или иные научные проблемы, при этом не только не учитываются, но и не осознаются. В результате этого само знание предстает не как социально-культурный феномен, а как простая информация, элемент кибернетических систем, выраженный и измеряемый в битах и лишенный определенного смыслового содержания. Соответственно истинность этого знания в рамках классической рациональности связывается лишь с его объективностью и рассматривается в отрыве от порождающего его социально-культурного контекста.

Таким образом, общественное развитие не сводится ни к историческим эволюционным преобразованиям, ни к экономическому росту, ни к модернистским трансформациям. Оно включает в себя все эти процессы как единство адаптационных биосоциальных и конструктивных социально-культурных изменений, в которых важнейшая роль принадлежит национальной философии, ее мировоззренческим и ментальным компонентам как выражениям жизнетворчества. В своей совокупности они образуют интеллектуальную культуру различных народов, определяющую формы социального взаимодействия как с природной и социальной средой, так и формы социальной коммуникации с другими народами и государствами. Сочетание здесь сенсорных и рефлексивных начал и особенности социального взаимодействия как бы запечатлеваются в культурных ценностях и ценностных ориентациях населения.

Сама же культура одновременно представляется и как своеобразный результат их интеллектуальной деятельности, выражение ее смысловой направленности, и как выражение естественной необходимости в виде адаптационной и конструктивной деятельности. При этом духовные и культурные начала рассматриваются как внутренние и внешние источники активности человека, и форм его социально-культурного опыта. Состояние этого опыта в социуме и создаваемые им возможности для полной самореализации каждой отдельно взятой личности в соответствии с существующими нормами культуры и является основной предпосылкой инновационного развития. Это развитие имеет свои информационные, коммуникационные, этно-конфессиональные, интеллектуальные и другие социально-культурные предпосылки.

Какие же это предпосылки применительно к белорусскому этносу? Ответ на данный вопрос каждое поколение интеллектуальной элиты белорусов формулирует по-своему. До конца 90-х годов ХХ в. здесь доминировало представление о том, что в системе общественного развития определяющая роль отводится потребностям личности и связанному с ними социогенезу. В белорусских гуманитарных науках такой подход еще в 1990-е годы был доминирующим. Его иллюстрацией может быть монографическое исследование гомельского исследователя, доктора социологических наук О. С. Осиповой «Методологическое обоснование социогенеза: классические подходы и инновации» [65].

Согласно социологической концепции О. С. Осиповой социогенез есть универсальный процесс постоянного ослабления, разрешения существующих между обществом и личностью противоречий и новое их появление. Движущей силой социогенеза, по ее мнению, является человек, но только не как биосоциальное существо, а как существо космобиопсихосоциокультурное, обладающее информационно-энергетическим потенциалом. Этот энергетический потенциал человека является результатом функционирования информационно-энергетического кода (генома) данного индивида и представляет собой силу, получаемую в результате взаимодействия его мышечной и психологической энергий. Личностная энергия – энергетический потенциал человека контролируется и направляется его самосознанием. Основным источником личностной энергии выступает ее пассионарность. Пассионарность как энергетическая характеристика – это генетически заложенный в человеке информационно-энергетический код, пассионарность как психологическая характеристика отражает уровень развития психической энергии личности, эффективность функционирования его генома. Наряду с ней в становлении социальности и общества большую роль играет социализация индивида. Основным результатом социализации человека является структурирование его психики, превращение ее в самоорганизующуюся систему.