Текст книги "Набег язычества на рубеже веков"

Второй путь преодоления диалектики романтизма заключался, казалось бы, совсем в обратном: вместо гегелевского панлогизма, подчинившего себе весь мир, постулировался, прежде всего, реальный мир, подчиняющий себе человека. Речь идет о философии способного ученика Гегеля, который от него отмежевался. Мы имеем в виду Л. Фейербаха и его работу «Отношение к Гегелю», при жизни автора так и не опубликованную⁹³.

Фейербах называет Гегеля «холодным, безжизненным мыслителем», который тем не менее заставил его в свое время «осознать задушевную связь ученика и учителя». Но, «идя по стопам Гегеля, – пишет Фейербах, я пришел бы лишь к абстрактной единичности, совпадающей со всеобщностью, к единичности, представляющей логическую категорию, и никогда не пришел бы к подлинной единичности, являющейся лишь долом чувств, опирающейся лишь на достоверность чувственности; логика ничего не знает и не хочет знать о такой единичности»⁹⁴.

Как видим, заложенное в человеке чувство очевидности существования реального мира возмущено внежизненной абстракцией Гегеля, его абсолютной и умозрительной всеобщностью и ищет пути (как бы по закону маятника) от этой абстрактной всеобщности к конкретно-чувственной единичности. Тем более, что Фейербах прекрасно ощущал связь гегельянства с солипсизмом: «Философия Гегеля, – говорил он, – возникла из Я Канта и Фихте с предположением абсолютного тождества идеального и реального (имеется в виду Шеллинг – С. Б.). Я, не имеющее в виде своей противоположности вещи в себе, но усматривающее в этой вещи само себя или нечто ею положенное, составляет понятие гегелевской философии»⁹⁵.

Потому Фейербах прежде всего отверг основу диалектической логики: «Свойства, благодаря которым вещь отличается от других вещей или им противоположна, – говорится в разделе «Тождество и различие», – должны соответствовать закону тождества, согласно которому она есть это и ничто другое, иначе различие не есть ее различие, противоположность не есть ее противоположность. Поэтому закон тождества не стоит рядом, а возвышается над другими законами рефлексии – это правило, согласно которому устанавливается различие, противоположность»⁹⁶.

Так, протестуя против рассудочной абстракции гегелевской диалектики, в которой он видит завершение линии «Кант – Фихте – Шеллинг», Фейербах возвращается к принципу статической разъединенности и тем самым превращает мир в скопление первичных самодостаточных вещей, что, как мы помним, уже было в философии скептицизма. Рассудочность диалектическая сменяется рассудочностью формально-логической. Не движение, не продуктивность мира первичны, а именно взятые сами по себе отдельные, ощущаемые в своей конечности предметы, вещи. Естественно поэтому, что для Фейербаха и «сознание есть не что иное, как осознанное, ощущаемое ощущение»⁹⁷. Словом, – назад к эмпиризму!

Фейербах, рассыпав мир на самостоятельные единичности, разумеется и человека свел к такой же единичности. Положение романтической диалектики о рационально-чувственной цельности человека и его внутреннем единстве с другими людьми и универсумом сначала формализовалось у Гегеля в тождество бытия и мышления, а это последнее, уже не дифференцируя с романтической идеей единства, Фейербах «снял» знакомым нам по философии эмпирического скептицизма положением о внутренней целостности человека как его неделимости и его четкой отграниченности от мира физическим пребыванием «здесь и теперь»⁹⁸. Фейербах убежден, что «человек составляет единство как результат совместной гармонической деятельности различных органов»⁹⁹. Даже мышление, по Фейербаху, расчленяется на единичные мысли, которые «следуют одна за другой, приходят и исчезают так же быстро, как молния, и даже быстрее, – но и в материальном смысле; ведь мышление в XIX столетии другое, чем в XVIII; оно одно – ранним утром и другое – ночью, одно – в юности и другое – в старости»¹⁰⁰. Так и кажется, что эти слова принадлежат Давиду Юму.

Такая постановка вопроса естественным образом приводит к признанию множественности истин, то есть ко все тому же эмпирическому нравственному релятивизму. «Для Гераклита, – писал Фейербах, – сам поток есть нечто неизменное, постоянно пребывающее, для Парменида – то, что течет. Между тем можно оправдать оба взгляда, которые коренятся как в природе предмета, так и в природе человека; оба взгляда повторяются на тысячи ладов в жизни и мышлении человека. Для одного, например, достаточно собственной жены, чтобы познать женщину, как таковую, другой же считает, что он познает женщину, если изучит большое их количество. Первый взгляд есть взгляд спокойного, сосредоточенного человека рассудочного типа; второй взгляд свойствен чувственному, горячему человеку»¹⁰¹. Должного, таким образом, в представлении о потоке, как и должного в поведении человека – нет: все зависит от склонностей и от характера. Но ведь тогда нет и объективной истины, или она нам принципиально недоступна.

И последнее о потоке. «Гегелевский метод, – пишет Фейербах, – в целом страдает тем недостатком, что он рассматривает историю лишь как поток, не исследуя дна, над которым данный поток протекает»¹⁰². Хорошая метафора, многое поясняющая в позиции самого Фейербаха и прежде всего подмену им движения статикой, разделение мира на отдельные самодостаточные предметы, то есть его возвращение к основополагающим принципам эмпиризма.

В своем предсмертном письме к сыну Фридриху, которое известно как его философское завещание, Шеллинг написал: «Лессинг в свое время сказал: все – единое, я не знаю ничего лучше. Я тоже не знаю ничего лучшего»¹⁰³.

Глубокое недоверие к этому «лучшему», сведение человеческого существа к прифантазированному какому-то голому рассудку либо подводило живое единство человека с миром к мертвой логической абстракции, как это было у Гегеля, либо – как у Фейербаха – разбивало универсум на бесконечные единичности. В философии «дна» не в меньшей степени, чем в философии «понятия» давала себя знать знакомая нам по эмпиризму интенция к опредмечиванию всего сущего, когда бесконечное становится конечным, движение – неподвижностью, «поток» либо проносится как-то независимо от «дна» (то есть основы мироздания), либо он бурлит в замкнутом пространстве понятия, обладающего безусловно четкими (предметными) границами в качестве абсолютности и единственности своего значения.

Именно за этот рационалистический идеализм критиковался впоследствии Гегель, и за эту метафизику остановленного движения критиковался впоследствии Фейербах. Соединение же диалектики с жизненно очевидным взглядом на мир обусловило, в частности, и сформулированную позднее Марксом концепцию языка как «непосредственной действительности мысли»¹⁰⁴, которая, по существу, вполне согласуется с пониманием языка у Вильгельма Гумбольдта и теоретиков немецкого романтизма.

На языке можно выразить любую мысль, верную или ложную, добрую или злую, так правомерно ли ставить вопрос об этической природе самого языка! Неправомерно, если язык трактовать как отчужденную от человека систему знаков, или если видеть в человеке некую tabula rasa и вообще отрицать всякую этическую характеристику человеческой природы; словом, с точки зрения эмпиризма соотношение языка и нравственности есть полный абсурд.

Однако не меняется ли в реальности сам язык в связи с тем, что на нем выражается? Одинаково ли свойственны красота и богатство языка любой выражаемой мысли и любому объективированному в нем чувству? Можно ли, скажем, беззастенчиво лгать, да так, чтобы сам строй языка эту ложь не обнаруживал? Будь это так, отчего же все неискреннее и внутренне ложное никогда не становится искусством, и самые пышные или, напротив, экспериментально-вычурные, «лабораторные» словосочетания и целые тексты остаются за пределами искусства слова? Проблема стиля – это не проблема формы выражения мыслей, а проблема самого мышления¹⁰⁵.

Один из самых значительных теоретиков немецкого романтизма, Фридрих Шлегель, глубоко осознал внутреннее единство того, что мы пишем, с тем, как мы пишем. И исходя из этого единства «что» и «как», он критиковал даже близкого ему по духу, Шеллинга.

Мы знаем, что Шеллинг еще в «Системе трансцендентального идеализма» пришел к выводу: в познании мира поэзия стоит выше философии, так как исходит от всего человека и обращена опять же ко всему человеку, а не только к его рассудочней деятельности. Но этот вывод вытекал из собственно логического анализа (хотя и включавшего в себя через диалектику сферу чувственного представления) и систематического изложения предмета его исследования, то есть из системы. По этому поводу Ф. Шлегель пишет брату 15 апреля 1806 года: Шеллинг «вполне владеет буквой Спинозы, но и только ею. Духа же Спинозы, а именно любви и красоты, короче говоря, того в Спинозе, что несравненно лучше его системы, в нем нет и следа»¹⁰⁶.

Само по себе это замечание нельзя признать справедливым. Суть творческой эволюции Шеллинга – в преодолении некоторой «математичности» композиции «Системы трансцендентального идеализма» к более свободному, местами перекликающемуся с художественным, построению и языку его произведений. Целые страницы «Философии искусства» не только будят мысль, но и вызывают у читателя вдохновенный эмоциональный отклик. Впрочем, «Философия искусства», как и многие другие его зрелые произведения, публиковались уже после смерти философа, и в сознании современников он оставался прежде всего создателем натурфилософии и автором «Системы трансцендентального идеализма».

Замечание Ф. Шлегеля важно не его несправедливостью относительно Шеллинга, а его протестом против системы как приоритетного метода философского исследования. Он вообще убежден, что «наставление в методе, называется ли он при этом по старой привычке логикой или как-то еще» для философии недостаточно: «упражнение в философском мышлении – это только подготовка к философии, а не сама философия»¹⁰⁷. Системность как выражение панлогического и сугубо рационального мышления не ведет к истине, ибо не опирается на цельность человеческого сознания.

Мы помним, что у Канта два ствола человеческого познания – рассудок и чувственность – вырастали из одного, но абсолютно неизвестного корня; у Шеллинга вся его философия направлена на исследование этого «корня», то есть тождества сознательного и бессознательного, идеального и реального. Ф. Шлегель переносит свой взор с корня на живое дерево, и нам необходимо привести его рассуждение с возможной полнотой:

«Представим себе, например, – пишет Ф. Шлегель в «Философии жизни», – большое прекрасное, ветвистое, великолепно раскинувшееся дерево; казалось бы, для постороннего взгляда оно образует довольно беспорядочное и не строго завершенное целое, подобно тому как ствол вырос из корня, разделился на столько-то ветвей и листьев, и они свободно колышутся в воздухе. Но если пристальнее присмотреться к нему – какая совершенная структура целого, какая удивительная симметрия и тонкая упорядоченность видна во всем создании вплоть до любого его листка и любой прожилки! Именно таким способом следовало бы, как я думаю, изображать в философии вечно растущее древо человеческого сознания и человеческой жизни, которое истинная наука должна постигать и запечатлевать для духа в его жизненности, а не обрывать с него листья и не лишать его корней, как это делает ложное познание. Однако как порядок целого, так и связь отдельных мыслей в философском развитии или высказывании более высокого рода, чем чисто механическое соединение, с помощью которого, например, сколачивают или склеивают две доски. Беря сравнение из живой природы, я напомнил бы о том, как железная стрелка, возбужденная землей, сразу же вступает в связь и незримое соприкосновение со всем земным телом и его противостоящими частями и полюсами. И подобно тому как эта магнетическая нить вела кругосветного путешественника через далекие моря к неведомым странам мира, так и внутренняя живая связь отдельных мыслей в философии имеет, скорее, магнетический характер, так что упомянутое выше грубое, механическое, в основе своей чисто внешнее соединение мыслей не могло бы удовлетворить ее. Однако высшее внутреннее единство философского способа мышления или хода мыслей совершенно иного рода, чем все до сих пор упомянутые; оно принадлежит не природе, а жизни и извлечено из нее не на манер сравнения, но само образует составную часть жизни и восходит к глубочайшей основе и корню нравственного бытия. Я имею в виду единство умонастроения, твердый, верный себе самому характер, внутреннюю последовательность мысли, неизменно производящие на нас большое и глубокое впечатление и вызывающие уважение как в жизни, так и в системе и философском воззрении даже там, где наше убеждение не могло бы быть вполне таким же. Но оно не зависит ни от какой формы и не может быть достигнуто никаким методом самим по себе»¹⁰⁸.

Нам пришлось привести это рассуждение Ф. Шлегеля полностью прежде всего из-за его стиля, реализующего в себе единство философской мысли и художественного образа. И мы должны констатировать, что самый прямой путь к содержанию высказывания лежит именно через образы и дерева, и магнитной стрелки. «Магнетизм» – понятийное отподобление живого образа. И поскольку в этом возникшем понятии образ все же присутствует, само это понятие в данном контексте обладает рационально-чувственной, а не сугубо рациональной природой. Вот это ускользающее от рационального опредмечивания и в то же время не менее реальное, чем любой предмет, явление магнетизма оказалось прообразом и «единства умонастроения», и «твердого, верного самому себе характера», и «внутренней последовательности мысли», о чем идет речь в конце рассуждения. И наконец, это выраженное в образе живое чувство действенного единства познания («магнетизм») обусловливает и вполне рациональный вывод о невозможности абсолютизации какой бы то ни было формы и какого бы то ни было метода. Вообще, признание самодостаточности метода и есть то, что мы сегодня называем формализмом, то есть насилием, свойственным, как мы видели, скептицизму предметной конечности этого самого метода над живым развитием смысла.

Важно для понимания стиля, свойственного Ф. Шлегелю, философского мышления его преодоление антиномии «вечность – время». «Обычно или по крайней мере очень часто, – говорил Ф. Шлегель в четвертой лекции цикла «Философия языка и слова» (работу над которым прервала его смерть), – вечность объясняется и понимается как просто полное прекращение, совершенное отсутствие или безусловное отрицание всякого времени. Это означает одновременно и полное отрицание жизни и всего живого бытия, и тогда не остается ничего, кроме никчемного понятия вполне пустого бытия, или ничто в собственном смысле слова. Но вместо бесконечных противоречий, вечной бездны непостижимого ничто, к которой можно было бы отнести слова английского поэта (Байрона – С. Б.) о «зримом мраке» и куда нас привело это пустое отрицание вообще и абсолютное отрицание времени в особенности, – вместо всего этого понятие вечности можно было бы, вероятно, сделать более понятным, постичь его яснее и правильнее, сказав: вечность – это полное, исчерпывающе всеохватывающее, вполне завершенное время, то есть не просто внешне бесконечное, непрерывно текущее без начала и конца, но и внутренне бесконечное, где в бесконечно живом, светозарном настоящем и в блаженном чувстве этого настоящего все прошлое, а также все будущее присутствует с той же жизненностью, ясностью и явственностью, как и само настоящее»¹⁰⁹.

Чистая логическая антиномия «время – вечность», по Ф. Шлегелю, вполне бессмысленна, поскольку «вечность» оказывается всего лишь отрицательным понятием: это не более, чем «не время». Но мироздание не статично, то есть все пронизано временем; следовательно, вечность как «не время» есть отрицание мироздания, то есть пустое «ничто». Вместе с тем, представление человека о вечности никак не согласуется с мыслью об абсолютном отрицании мироздания. Когда мы говорим, например, о вечности Вселенной, мы вовсе не имеем в виду ее отсутствие. Представление человека о вечности, закрепленное в семантике слова, вступает, таким образом, в противоречие с «вечностью» как компонентом логической антиномии, и это противоречие разрешается Ф. Шлегелем в пользу естественного человеческого представления. Естественно поэтому, что философ решительно выходит за грань рассудочной абстракции – в сторону художественного познания мира. Так появляются эпитеты «светозарное настоящее», «блаженное чувство этого настоящего» и т. д. Таким образом, смысл рассуждения оказывается – при всей его определенности – принципиально не сводимым к сугубо логическому значению понятия «вечность», но включает в себя также нравственно-эстетическое переживание всего того, что в представлении человека связано с вечностью. Чуть ниже Ф. Шлегель прямо говорит, что «вечность сама по себе есть не что иное, как жизненно полное, еще не испорченное и существенно истинное время», когда еще – и здесь он обращается к Шекспиру – не «пала связь времен»¹¹⁰.

Именно такая трактовка вечности была широко развита в словесном художественном творчестве, в том числе и в русской поэзии¹¹¹.

Оба приведенные рассуждения Ф. Шлегеля объединяются тем стилем мышления, который реализует глубочайший синтез мысли и чувства при анализе самых глобальных проблем бытия и человеческого познания. Если Шеллинг высшую реализацию этого синтеза мысли и чувства относил к поэзии, то Ф. Шлегель и саму философию насыщал художественностью и тем самым, по его глубокому убеждению, открывал дорогу, выводящую философию к действительному, а не однобоко рационалистическому и потому ложному познанию мира.

Вернемся, однако, ненадолго к шлегелевской философии времени. Итак, время для него – не разделенность прошлого, настоящего и будущего: реально существует лишь настоящее, но это настоящее не есть некая умозрительная геометрическая точка между исчезнувшим прошедшим и не появившемся еще будущим. Настоящее включает в себя как действительную реальность и все прошлое, и все будущее. Сама его реальность есть длительность (ибо геометрическая точка всего лишь умозрительная фантазия), а следовательно, сама реальность настоящего обусловливается включением в него прошедшего и будущего. Эта реальность настоящего и есть истинное время, то есть вечность¹¹², которой человек может быть достоин лишь через верность собственной своей сущности, то есть через осознание и утверждение своего единства и своей связи с другими людьми и всем мирозданием, что в индивидуальном сознании объективируется как любовь. «Воспоминание вечной любви <…>, – говорил Ф. Шлегель в «Философии языка и слова», – хотя и представляет собой лишь единое чувство, или единую врожденную идею, если угодно так называть ее, однако его воздействие может быть всеобщим и простираться на всю область сознания в целом. Все прочие чувства внутреннего человека, все мысли, представления и идеи мыслителя, или все образы, картины, идеалы художника, погруженные в это единое чувство вечной любви, как в море или поток высшей жизни, духовно преображаются и возвышаются или превращаются в чистую красоту и совершенство»¹¹³.

Заметим, между тем, что речь идет о воспоминании этой вечной любви. Здесь две причины. Во-первых, Ф. Шлегель не может не констатировать, что в окружающем нас человеческом обществе «внутренний раздор, если даже рассматривать его чисто психологически, не вдаваясь в то, насколько он умножается в моральной сфере», слишком «глубоко вплетен во всю структуру нашего теперешнего сознания вплоть до его первоосновы»¹¹⁴. И во-вторых, осознавая внутреннюю ложность и аморальность этого бесконечного раскола и человеческого Я, и всего универсума на опредмеченные самодостаточные элементы и, следовательно, осознавая должным противоположность этого «раздора», то есть всеединство, он склонялся к платоновскому познанию через воспоминание о должном. Важнейшей сферой познания поэтому у Ф. Шлегеля оказывается память как начало, непосредственно реализующее в человеческом сознании связь времен и обусловливающее через это постижение истины в подлинном времени (вечности), которое никак не сводится к механическому движению стрелки часов, но обладает высшим нравственно-эстетическим смыслом. Что же касается «внутреннего раздора» человеческого ли сознания, человеческого ли общества, – этот раздор должен быть преодолен в творческом постижении и нравственном преображении окружающей нас жизни.

С точки зрения романтизма не голая логика, в силу ее однобокой рассудочности, но человеческий язык, в силу его рационально-чувственной природы, является путеводной нитью, ведущей к истинному знанию о мире. Первопричина раскола человеческого сознания видится Ф. Шлегелем в абсолютизации то ли разума, то ли фантазии¹¹⁵, но язык – безусловный синтез, обоих компонентов. Мы уже видели, что в противопоставлении панлогического значения слова «вечность» и его языкового смысла Ф. Шлегель отдает решительное предпочтение именно традиционной семантике слова. И это естественно, поскольку для него «язык вообще как нить воспоминаний и традиции, соединяющая все народы друг с другом в их последовательности, это как бы общая память и великий орган воспоминания всего человеческого рода»¹¹⁶. Итак, язык – это воспоминание и, следовательно, в шлегелевском контексте одновременно и познание, в той же степени, как и поэзия, которую ведь «вообще можно было бы назвать трансцендентальным воспоминанием вечного в человеческом духе, подобно тому, как исконная, первоначальная и древнейшая поэзия идет от века к веку, от нации к нации в качестве общей памяти, или высшего органа воспоминания, всего человеческого рода, неизменно указывая на изначальное и вечное в меняющемся одеянии времен и сквозь всякое время вообще»¹¹⁷.

Единство познавательной функции языка и поэзии тем более очевидно, что, как утверждает Ф. Шлегель, «искусство вообще не только по внешней форме, но и по своей глубочайшей сути не только в какой-то одной форме или ее разновидности, но и во всех формах, составляющих, по существу, полный его круг, представляет собой высший духовный естественный язык, или, если угодно, внутреннее иероглифическое письмо и праязык души…»¹¹⁸.

Что может быть интимнее души человека? Но именно «праязык души» реализует связь человека с другими людьми. Подчеркнем специально, что общность между языком и искусством как «высшим духовным естественным языком» может постулироваться при единственном условии – признании наличия надындивидуального начала в человеческой личности в качестве ее глубочайшей основы. Иными словами, коммуникативная функция языка и искусства возможна только в том случае, когда возможна сама коммуникация, то есть в том случае, если человек сущностно связан с другими людьми и всем миром, а не является некой самодостаточной и фантастически сведенной к предметной ограниченности «неделимостью». Человек безусловно есть единый организм, но в то же время – и не в ущерб этому – он есть также часть рода, нации, человечества, всей природы и мироздания. И вместе с тем, род, нация, человечество, природа и мироздание существуют в каждом человеке с той же степенью реальности, с какой человек является их частью.

Это утверждение основывается на диалектической связи общего и единичного, а следовательно, – поскольку здесь диалектика – в основе утверждения лежит деятельность цельного сознания, которое не сводится к какому-то фантастическому, лишенному всякой аффективности рассудку.

Именно эта диалектика общего и единичного лежит в основе гумбольдтовской и вообще романтической концепции языка, согласно которой -

Во-первых, язык не есть некая отчужденная от человека и основанная на всеобщем договоре система знаков, которую впору было бы сравнить, как это и делал Д. Юм, с условностью функционирования денежных знаков. Напротив, язык есть непосредственная действительность мысли и чувства, то есть человеческого сознания.

Во-вторых, поскольку индивидуальное сознание человека не сводится к его предметной ограниченности, но признается его сущностная связь с духовным миром других людей, язык по своей природе является реализацией этой духовной взаимосвязи людей. В. Гумбольдт неоднократно говорил об общем человеческом языке, который «проявляется в отдельных языках различных наций»¹¹⁹. И хотя этот язык как целое обнаружен не был, от идеи общечеловеческого языка романтики не отказались, поставив на его место искусство, которое, как говорил Ф. Шлегель в «философии языка и слова», «у многообразно различных по языку, нравам, стилю и духу наций следует рассматривать именно как различные диалекты одного и того же языка, близко родственные и одного происхождения, где общее понимание, согласно внутреннему, высшему художественному чувству, идет через все века и народы, связуя их и соединяя между собой этими духовными узами любящей и подвижной в любви фантазии»¹²⁰.

В-третьих, эта диалектика общего и индивидуального не может не проявиться и в самом языке как живой реализации деятельности человеческого сознания. На этом положении всецело основана и лингвистическая теория Б. Гумбольдта, о чем, впрочем, уже говорилось в § 1 настоящей работы.

В той же мере, в какой человеческая личность является частью мира, но и включает этот мир в себя, язык человека есть составная часть национального языка, но и национальный язык (а через него и связанные с ним языки других народов) есть существенная характеристика самосознания этой личности.

И поскольку это так, то, в-четвертых, язык, коммуникативно реализующий взаимосвязь общего и единичного, не может быть нейтрален относительно человеческой природы и приобретенного человеком исторического опыта. В языке необходимо воплощено собственно человеческое начало в его развитии. Это собственно человеческое начало есть начало нравственно-эстетическое. Следовательно, язык в своем естественном развитии – безусловно прекрасен и нравственен. Все безобразное, выраженное на языке, есть насилие над его природой. Нельзя говорить вульгарно, выражая трепетное чувство прекрасного, и нельзя говорить прекрасно, выражая заведомую ложь: духовность и опыт нации и человечества, реализованные в качестве сущности того или иного языка будут неизбежно противиться эгоистическому волюнтаризму индивидуального сознания, и ложь или аморализм неизбежно проявятся в языке как фальшь и нарушение свойственной языку внутренней гармонии.

И наконец, в-пятых: поскольку диалектика есть философия процессуальной связи вещей и явлений, а не философия их статической и предметно-ощущаемой ограниченности, то и в самом языке она отвергает существование каких бы то ни было незыблемых и статичных элементов, будь то словесное значение, грамматическая форма или какая-либо синтаксическая структура. Каждый элемент языка обретает свое значение в естественной связи с другими его элементами и всем целым, и потому сам по себе не может быть отъединен от контекста своего употребления: будучи вырванным из одного контекста он неизбежно попадает в другой контекст, часто вообще меняющий заключенный первоначально в нем смысл на противоположный, но он никогда не остается вообще вне всякого контекста, иначе он должен был бы превратиться в недоступную нашему пониманию кантовскую «вещь-саму-по-себе». Но и все целое находится в прямой зависимости от этого элемента: исчезни он, изменится и это целое.

Вообще, язык – это поток сознания¹²¹, и в этом потоке наиболее важно – живое движение смысла. Понять чужую речь – это не значит «остановить мгновение» и овеществить то или иное значение слова и текста (здесь методика и тупик скептицизма), понять – это воссоздать движение смысла чужой речи в собственном сознании, то есть осуществить духовную связь говорящего и слушающего. И через эту не мнимую (как считают скептики), а вполне реальную реализующуюся в языке духовную связь людей – пролегает также путь познания мира.

Коммуникативная и познавательная функции языка, по сути, слиты воедино, ибо деятельность сознания и, следовательно, ее реализация в языке вне сферы познания вообще не мыслимы, так же как и не мыслим язык вне его коммуникативной функции. Ф. Шлегель писал, что «даже когда мы наедине с собой или думаем, что мы наедине, мы все же неизменно мыслим как бы вдвоем и обнаруживаем это в своем мышлении и должны признать наше сокровенное глубочайшее бытие по существу своему драматическим. Разговор с собой, или внутренний разговор <…> образует естественную форму человеческого мышления <…>»¹²².

Этот феномен диалогичности внутренней речи, как известно, будет в дальнейшем плодотворно разрабатываться; сейчас же нам важно только подчеркнуть проявляющуюся в этой диалогичности коммуникативную природу языка и сознания и констатировать единство коммуникативной и познавательной деятельности человека.

Коммуникативность же нашего «сокровенного глубочайшего бытия» сама по себе противостоит сведению человека к какой-то опредмеченной единичности. Напротив, констатация этой коммуникативности говорит о глубочайшей связи человека с другими людьми и миром. Но мы уже достаточно говорили выше, что признание духовной связи между людьми есть основание нравственности и любви, а, разрыв или отрицание реальности этой связи (как это мы видели в скептицизме) есть основание эгоизма и зла.

Таким образом, язык – в качестве реализации единой коммуникативно-познавательной деятельности сознания – сам по себе обладает безусловной нравственно-эстетической природой, как, впрочем, и вообще все, что относится к творческой деятельности человека.