Текст книги "Работы о теории. Статьи"

Написать книгу, но не об одном, а о многих – не в психологическом и не в естественно-историческом плане (как у Оствальда), а в историко-бытовом. Сплести жизнестроение человека (творчество – как поступок) с эпохой, с историей. Написать что-то вроде: проблема жизни у людей начала ХIХ века, 30-х и 40-х годов, 50–60-х, 70–80-х и 90–900-х. Взять так 5 поколений, чтобы там были и Пушкин, и Гоголь, и Тургенев, и Достоевский, и проч. <…>[540]540
  Дневник Б.М. Эйхенбаума, 15.12.1925 (цит. по: М.О. Чудакова, цит. соч., с. 111–112).


[Закрыть].

…построить всю книгу на одной проблеме, которую проследить на Толстом. И проблему эту я чувствую – это, конечно, вопрос об эволюции, о поколениях, об историческом Толстом (с литературным бытом и пр.)[541]541
  Дневник Б.М. Эйхенбаума, 1.03.1928 (там же, с. 114–115).


[Закрыть].

О том же говорится и в самой книге о Толстом:

Не всегда возрастная разница ощущается как разница поколений. Исторический возраст поколений бывает различным. Пушкин и Гоголь, несмотря на разницу в десять лет, не чувствовали себя людьми разных поколений <…>. С другой стороны, почти такая же разница между Пушкиным и Жуковским (тринадцать лет) была разницей поколений, потому что середина двадцатых годов оказалась исторической границей[542]542
  Б.М. Эйхенбаум, Лев Толстой: Книга первая, с. 196.


[Закрыть].

Юрий Тынянов тоже пользовался понятием «поколения» – но в художественной прозе (в романе «Смерть Вазир-Мухтара»). Замыслы Эйхенбаума относительно «книги о людях» он расценивал как «кокетство с биографией» и неодобрительно писал о них Шкловскому:

Слава богу, что ты выбил из него эту немецкую книжку о поколениях и возрастах. Эти штуки для домашнего стола и то надоедают[543]543
  Письма Тынянова Шкловскому, март и май 1928 года (цит. по: М.О. Чудакова, цит. соч., с. 115, 116). Ср. там же (с. 117) отрывок из воспоминаний Л.Н. Тыняновой: «Как-то N в разговоре с Ю.Н. все повторял: “ваше поколение… наше поколение…” И вдруг Ю.Н. сказал: “Нет никакого «нашего» и «вашего» поколения. Мы – околение, а вы – по колено”».


[Закрыть].

Поколение – коллективное, массовидное понятие, и даже если из него выбирать, как имел в виду Эйхенбаум, «выдающихся людей, строящих свою судьбу, – писателей, музыкантов, художников»[544]544
  Б.М. Эйхенбаум, Мой временник, с. 127, заметка «Декорация эпохи».


[Закрыть], все-таки отдельный человек в нем неизбежно «строит свою судьбу» как его «представитель». Это детерминированно-серьезная судьба, даже в самих попытках субъекта с нею бороться. Собственно, это уже не легковесный, «пустой» «быт», а тяжкое историческое «бытие» в своем индивидуальном преломлении.

Для Тынянова субъектом литературного быта является литературная личность, то есть опять-таки знаковое, текстуальное образование, семиотическая модель реальной личности. Как известно, аналогичное понятие впервые появилось у Б.В. Томашевского в статье «Литература и биография» («Книга и революция», 1923, № 4); к середине 1920-х годов оно уже составляло часть общего идейного фонда формалистов. Л.Я. Гинзбург излагает свой тогдашний разговор со Шкловским о Лиле Брик; оба собеседника явственно наслаждаются своим умением говорить на общем языке, «текстуализировать» вещи и людей:

– Вы ее раньше не знали?

– Я знала ее только в качестве литературной единицы, не в качестве житейской.

– Правда, не женщина, а сплошная цитата?[545]545
  Л.Я. Гинзбург, Человек за письменным столом, Ленинград, Советский писатель, 1989, с. 12 («Записи 1920–1930-х годов», 1925–1926). Особый вопрос, который формалисты затронули лишь вскользь и скорее в литературном и «бытовом», чем в теоретическом дискурсе, – телесная форма литературной личности. Ср. письмо Шкловского Тынянову от 25.03.1929: «Что с Борисом. Что с Юрием Тыняновым. Открыл ли он форточку в своем кабинете. Поставил ли он стул перед письменным столом. Есть ли у него настольная лампа. Удобно ли ему вешать пальто в передней. Вкусно ли он ест. Достаточно ли изолированна его комната. Или дело его жизни по-прежнему проходит при открытых дверях <…>. Пиши мне. Старайся жить легко. Европеизировать быт. Не сердиться. Часто бриться. Весною носить весеннее пальто и покупать сирень, когда она появится» (Вопросы литературы, 1984, № 12, с. 197, 198). Вопросы без вопросительных знаков – как бы программа «научных исследований», а слова «дело его жизни проходит при открытых дверях» могут быть поняты как в физическом, так и в метафизическом смысле. Здесь же и понятие «быт»…


[Закрыть]

Тынянов концептуализировал эту идею в статье «О литературной эволюции», ставя литературную личность в зависимость не от социального «поколения», а от литературной «речевой установки», от дискурса:

Речевая функция должна быть принята во внимание и в вопросе об обратной экспансии литературы в быт. «Литературная личность», «авторская личность», «герой» в разное время является речевой установкой литературы и оттуда идет в быт. Таковы лирические герои Байрона, соотносившиеся с его «литературной личностью» – с тою личностью, которая оживала у читателей его стихов, и переходившие в быт[546]546
  Ю.Н. Тынянов, Поэтика. История литературы. Кино, с. 279.


[Закрыть].

Литература и быт продолжают обмениваться семиотическими комплексами, на сей раз биографическими «текстами»; в этом смысле существенно важен эпитет «обратная», которым сопровождаются слова об «экспансии литературы в быт»: это напоминание о двустороннем, обратимо-диалектическом соотношении центра и периферии в культуре. Любопытно также, что «быт» порождает мифические фигуры, снимающие оппозицию автора/персонажа: войдя в биографическую легенду, автор становится собственным персонажем. Тем самым преодолевается характерная для русской критики «героическая парадигма», сосредоточенность на личности литературного героя и его самодеятельности, якобы независимой от авторской воли[547]547
  См. ниже статью «“Героическая парадигма” в советском литературоведении».


[Закрыть].

Обратимость и тотальная текстуальность литературного быта делают возможным его игровое функционирование, когда литературная личность становится пародийной (или «пародической»). Уже первая печатная работа Тынянова «Достоевский и Гоголь (к теории пародии)» заканчивалась разбором личной пародии – шаржа на Гоголя, содержащегося в «Селе Степанчикове…» При всем блеске и неочевидности этого открытия – пародия, которой более полувека никто не замечал! – в теоретическом плане оно осталось не проработанным до конца: пародия на личность-текст не отграничена от сатиры на внетекстуальную личность. В своей последней теоретической статье «О пародии» (1929, опубл. в 1977) Тынянов вновь взялся за эту тему там, где ее оставил в 1919 году, когда писал «Достоевского и Гоголя», – с вопроса о механизме «кристаллизации» пародической личности:

<…> пародийное отношение к литературной системе вызывает целый ряд аморфных, не окристаллизовавшихся литературных явлений <…>. Эти явления прикрепляются к какой-либо литературной личности, нанизываются на нее, циклизуются вокруг нее. Число кристаллизованных пародий может быть вовсе не велико, но самая литературная личность становится пародической[548]548
  Ю.Н. Тынянов, Поэтика. История литературы. Кино, с. 303.


[Закрыть].

Очень важно, что пародическая литературная личность образуется совместными усилиями окружающих и ее самой. Они коллективно разыгрывают литературный спектакль, где каждый более или менее сознательно играет отведенную ему роль. Именно таким образом Тынянов анализирует пародийный «культ» графа Хвостова в русской поэзии:

Это было нечто вроде тайного условного языка по отношению к одной личности. И эта личность превосходно справлялась со своей ролью, почти не впуская со своей стороны в эту игру реального живого человека. Есть основания полагать, что сенатор граф Хвостов понимал стиль произведений, героем которых он являлся. Было молчаливое согласие между авторами и героем, который не решался прервать далеко зашедшую игру[549]549
  Там же, с. 304, 305.


[Закрыть].

Шут, которым осознанно служит Хвостов, – это своего рода персонаж-медиатор между литературой и бытом[550]550
  Ср. в той же статье: «<…> в стиховой пародии вместо авторского лица выступает авторская личность с бытовыми жестами» (там же, с. 302).


[Закрыть], персонаж полусемиотичный и полусистемный. Он служит «пустым», негативным, динамическим элементом всей системы: не будь реального Хвостова, пародии не имели бы смысла, его пришлось бы выдумать, как позднее выдумали Козьму Пруткова. В художественном творчестве Тынянова аналогичная структура воссоздана в «Подпоручике Киже»: пустой, пародийный элемент оказывается необходимым фактором динамического равновесия государственной системы.

Отсюда вел прямой путь к культурологическим идеям Ю.М. Лотмана: о необходимости не-культуры для существования культуры как системы; о возможности «экспансии литературы в быт» через поэтику бытового поведения; об особой роли, которую в этом процессе играет персонаж с «отклоняющимся», повышенно семиотичным поведением – например, комический враль вроде Хлестакова-Завалишина (см. статью Лотмана «О Хлестакове»). В свою очередь, от Лотмана тянется нить преемственности к Стивену Гринблатту и «новому историзму»[551]551
  С. Гринблатт прямо признает, что заимствовал у Лотмана понятие «поэтики поведения» (см.: Stephen Greenblatt, «Towards a Poetic of Culture», in H. Aram Veeser (ed.), The New Historicism, New York and London, Routledge, 1989, p. 8).


[Закрыть] – но там в качестве Иного, диалектического партнера литературы рассматривается государство, а не общество, социально-политическое «бытие» высшего ценностного уровня, а не приватный, неполитический «быт». Иначе было у Тынянова, который в литературоведческих штудиях акцентировал взаимообратимость литературы и текстуального «быта», зато в художественном повествовании показал совсем иную картину – бессилие литературы (в лице «Вазир-Мухтара» Грибоедова) «текстуализировать», формировать по своей воле государственную политику.

***

Как известно, реакция формалистов на эйхенбаумовскую программу изучения литературного быта оказалась хоть и приватно-«бытовой», но недвусмысленно негативной. Шкловский писал Якобсону в 1929 году:

Борис Михайлович в последних работах разложился до эклектики. Его лит. быт – вульгарнейший марксизм[552]552
  Цит. по: М.О. Чудакова, цит. соч., с. 120.


[Закрыть].

О том же вспоминал и сам Якобсон:

Мы с Тыняновым, как я писал Трубецкому, «решили во что бы то ни стало восстановить Опояз и вообще начать борьбу против уклонов вроде эйхенбаумовского…»[553]553
  Там же, с. 121.


[Закрыть]

Непримиримость позиций в этом споре не следует преувеличивать. Спор шел между друзьями и соратниками в научном движении. Даже в трактовке «быта» между ними имелась значительная общая, осмотическая зона, и Эйхенбаум мог легко, словно свои собственные, повторять теоретические идеи, впервые опубликованные Тыняновым; это особенно очевидно в статье «Литературная домашность» – наиболее «тыняновской» из цикла его работ о быте[554]554
  Ср. уже цитированные выше слова о «поэзии вечеринок и кружков», которая «может быть в любой момент призвана в литературу»: под такой формулировкой, несомненно, подписался бы и Тынянов.


[Закрыть]. А Тынянов тогда же, в середине 1920-х годов, «не боясь слов», беседовал с Л.Я. Гинзбург о «необходимости социологии литературы», над которой как раз тогда и работал Эйхенбаум[555]555
  Л.Я. Гинзбург, цит. соч., с. 29.


[Закрыть]. С известной точки зрения, расхождение двух исследователей объяснялось просто тем, что они строили свои теории на материале разных, хоть и смежных исторических эпох: Тынянов работал преимущественно с началом ХIХ века, когда преобладала домашне-кружковая институционализация литературы, а Эйхенбаум – с «послепушкинской» эпохой, когда на первое место выдвинулись «толстые “литературно-общественные журналы” с редакцией и бухгалтерией».

Тем не менее два подхода к быту – через институции и через (прото) – тексты, через «поколение» и через «литературную» и «пародическую» личность – различаются по своим научным установкам. Это социологический и семиотический подходы к культуре. Первый стремится поставить литературу в институциональные границы (не обязательно государственные, классовые и т. д. – важно, чтобы текст где-нибудь кончался), второй описывает ее бесконечную экспансию в окружающий мир, который изначально семиотизирован и поэтому так легко и органично поддается литературной обработке (в духе позднейшей формулы Жака Деррида: «вне-текста не существует»); первый подход основан на обобщенной механике социальных групп, второй – на самодеятельности индивидуального субъекта. Каждый из двух подходов сулит свои удачи и порождает свои проблемы; русские формалисты были одними из первых, кто резко поставил вопрос об их несходстве и, возможно, взаимодополнительности.

Мало интересуясь философско-публицистической полемикой вокруг понятия «культура», формалисты в своих спорах о литературном быте достаточно точно воспроизвели важнейшую парадигму этих дискуссий – оппозицию «культуры» и «цивилизации» (как она формулировалась у Ницше, Шпенглера и их русских реципиентов). В самом деле, если салоны, кружки и/или журнальные редакции являются бесспорными фактами цивилизации, образуя материальные рамки творческой жизни общества, ее «инфраструктуру», то подвижная типология «больших» и «малых» жанров, мигрирующих из литературы в быт и обратно, динамика взаимообращения центра и периферии – это характерные явления культуры как собственно творческой, «духовной» деятельности[556]556
  Ср. еще одну попытку толкования слова «быт» в современной славистике: «В двадцатые годы “быт” был у всех на устах. Это постреволюционная версия “культурности”. “Новый быт” – это вопросы семьи, гигиены, образования и т. д., то есть область интересов, радикально противоположная миру ОПОЯЗа, состоящему из чистых созданий духа» (Ewa Bérard-Zarzycka, «La genèse des travaux sur le litératurnyj byt d’après le Journal d’Ejxenbaum», Revue des études slaves, t. 57, 1985, p. 84). «Культурность» – этот этимологический дублет «культуры» – значит по-русски примерно то же, что «цивилизация» в западной традиции.


[Закрыть].

Попытка расширить поле изучения литературы, повторив на уровне исследовательской рефлексии ее собственную «экспансию в быт», привела формалистов уже не к авангардно-конструктивистским или позитивистским, а к диалектическим моделям культуры. Не менее любопытно, что подспорьем в выработке этой диалектики послужила та диалектика исторического бытия и не-исторического «быта», которая содержалась в социально-политическом дискурсе 1920-х годов (хотя и подавлялась, выхолащивалась в нем, поскольку он контролировался партийно-государственной пропагандой). С одной стороны, политический дискурс служил разлагающим агентом, под действием которого происходило перерождение, самоперерастание, дифференциация раннеформалистической эстетики. С другой стороны, наука о литературе в лице формалистов продемонстрировала присущую самой литературе способность пользоваться для решения собственных задач любым «материалом», будь то многозначная, зыбкая, но оттого и богатая традиция употребления русского слова «быт» или же догматически однозначная государственная идеология.

2000

ВЕЩЬ, ФОРМА И ЭНЕРГИЯ

(Русские формалисты и Дюркгейм)

Формалисты и Эмиль Дюркгейм – далековатое сближение. В текстах участников ОПОЯЗа нет никаких указаний на интерес этих революционеров и авангардистов к академическим трудам основателя французской социологической школы. Теоретически они могли их знать: книги Дюркгейма были известны в России и в большинстве своем быстро переводились на русский, однако по своей тематике они слишком далеко отстояли от художественной литературы, и даже когда во второй половине 1920-х годов опоязовцы, отчасти под давлением марксистской критики, стали интересоваться современной социологией, в их поле зрения попадали такие исследователи, как Л. Шюкинг (его «Социология литературного вкуса» вышла в русском переводе в 1928 году с предисловием В.М. Жирмунского), но не Дюркгейм.

Мне известно лишь одно упоминание Дюркгейма в работах русских формалистов – в поздней статье Р.О. Якобсона «Лингвистика в ее отношении к другим наукам» (1970). В ней с заметной иронией и с неточной ссылкой на вторичный источник говорится, что Дюркгейм «отмечал все возрастающую главенствующую роль лингвистики среди общественных наук» и оставил «отеческое указание о построении лингвистической социологии»[557]557
  Р.О. Якобсон, Избранные работы, М., Прогресс, 1985, с. 384. Якобсон ссылается, без указания страницы, на монографию: H. Alpert, Emile Durkheim and <his> Sociology, New York, 1939. В доступном мне втором издании этой книги (New York, Russel & Russel, 1961) выражение linguistic sociology встречается на с. 51, однако в авторском тексте, а не в цитате из Дюркгейма.


[Закрыть]. Не исключено (хотя доказать это, конечно, невозможно), что Якобсон вспоминал статью Дюркгейма «Социология и социальные науки», чей заголовок перекликается с названием его собственной работы; написанная в 1909 году и напечатанная в сборнике «De la méthode dans les sciences», она вскоре появилась в русском переводе П.С. Юшкевича («Метод в науках», СПб., 1911) и в дальнейшем могла фигурировать в методологических спорах вокруг формализма; в этой статье, которую мне еще придется цитировать, содержится краткое указание на возможность «социологического изучения языка»[558]558
  Эмиль Дюркгейм, Социология, М., Канон, 1995, с. 277. Перевод А.Б. Гофмана.


[Закрыть].

За этим единственным и очень поздним исключением, у формалистов не найти прямых или скрытых цитат из Дюркгейма, использования его терминологии – хотя такое важное его понятие, как «коллективные представления», могло бы применяться, например, в формалистской теории жанра. Сближения между ними носят характер не столько заимствования или «переноса», сколько интертекстуальных перекличек на уровне абстрактных интеллектуальных моделей и метафор и свидетельствуют о принадлежности этих авторов к общему процессу обновления гуманитарных наук в конце XIX – начале XX века.

* * *

Наиболее очевидное схождение между Дюркгеймом и русскими формалистами заключается в том, что они активно пользовались одной и той же метафорой вещи. Дюркгейм в книге «Метод социологии» (Les règles de la méthode sociologique, 1895) провозгласил ставший знаменитым лозунг: «социальные факты нужно рассматривать как вещи»[559]559
  Там же, с. 40.


[Закрыть], и в текстах ОПОЯЗа (особенно ранних) тоже часто мелькают мотивы «деланья вещей» – например, «искусство есть способ пережить деланье вещи, а сделанное в искусстве не важно» (В.Б. Шкловский)[560]560
  Виктор Шкловский, «Искусство как прием» (1916), в кн.: Виктор Шкловский, Гамбургский счет, М., Советский писатель, 1990, с. 63.


[Закрыть], «Как сделана “Шинель” Гоголя» (название статьи Б.М. Эйхенбаума, 1919), и вообще вся «техническая» терминология, которою не без вызова щеголяли формалисты в своих разборах изящной словесности. Необходимо выяснить смысл этих метафор, их сходства и различия.

На первый взгляд, сходство между ними исчерпывается чисто негативным пафосом: декларируя «вещный» характер исследуемых ими явлений, и Дюркгейм и опоязовцы выступали за объективный подход, противостоя один – философской рефлексии, а другие – психологической интроспекции[561]561
  «Вещь противостоит идее как то, что познается извне, тому, что познается изнутри. Вещь – это всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума» (Эмиль Дюркгейм, цит. соч., с. 9). Об антипсихологизме формалистов см.: О. Ханзен-Лёве, Русский формализм, М., Языки русской культуры, 2001, с. 178–179.


[Закрыть]. Что же касается отличий, то для начала отметим различие в трактовке вещи между самими формалистами: у Шкловского «вещь» фигурирует (по крайней мере, в ранних текстах) прежде всего как объект художественного изображения, подлежащий остранению, а у Эйхенбаума и у позднего Шкловского (в частности, в его кинокритике) скорее как разряд явлений, к которому относится само произведение искусства; в этом втором смысле произведение уподобляется ремесленному изделию, повесть «Шинель» – самой шинели. Как мы попытаемся показать далее, обе эти идеи можно встретить и у Дюркгейма, однако в ином соотношении.

Метафора «вещи» у Дюркгейма и формалистов включалась в контекст художественного и научно-философского размышления о вещи, развернувшегося в XIX–XX веках. Речь идет именно о «вещи» как продукте человеческой деятельности, как «изделии», в отличие от более общего смысла этого слова – «любой объект материального мира», – которым оперировал, например, Кант, говоря о «вещах в себе». В художественной литературе XIX века (в России – у Гоголя и позднее у Розанова, во Франции – у Флобера, а затем у Малларме) бытовая, рукотворная вещь, вместо того чтобы покорно выполнять свое функциональное назначение или служить условным атрибутом, прозрачным знаком профессии, статуса, вкусов и т. д. своего владельца, начинает обосабливаться, отбиваться от рук, выступая то как абстрактный коннотатор реальности («эффект реальности» по Р. Барту), то как средоточие отчужденно-материального существования, то (в облике вещей-обломков, вещей-инвалидов) как носитель смутной «объективной» памяти. Развитием этой художественной интуиции явилась и авангардистская трактовка вещественного «быта» или сюрреалистская и постсюрреалистская эстетика странной, «дикой» вещи (Понж, Сартр, Роб-Грийе)[562]562
  У этих писателей, впрочем, вещи-изделия фигурируют наравне с вещами природными.


[Закрыть]. В научной рефлексии процессы автономизации вещей были зафиксированы Карлом Марксом, проанализировавшим отчуждение изделия от производителя при образовании товарной стоимости, а затем Георгом Лукачем, который развил марксистское понятие овеществления в «Истории и классовой борьбе» (1922)[563]563
  О гомологизме социально-политической мысли Маркса и Лукача с эстетикой русского формализма см.: Илья Калинин, «Вернуть: вещи, платье, мебель, жену и страх войны: Виктор Шкловский между новым бытом и теорией остранения», Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband 62, Wien, München, 2005, S. 351–386.


[Закрыть]. Позднее, в середине XX века, возникли еще по крайней мере две новые концепции рукотворной вещи, акцентирующие (с различной оценкой) возможность ее освобождения от своих производителей и пользователей: во-первых, у Мартина Хайдеггера в цикле работ 1949–1953 годов о «вещи», «технике» и «поставе» как формах «раскрытия потаенности»[564]564
  Ср. попытку религиозно-филологической рефлексии о вещи, с опорой на идеи Хайдеггера и на толкуемую в их свете прозу Гоголя, в эссе В.Н. Топорова «Вещь в антропоцентрической перспективе», в кн.: В.Н. Топоров, Миф. Ритуал. Символ. Образ, М., Прогресс – Культура, 1995, с. 7–111.


[Закрыть]; во-вторых, у Жоржа Батая в «Теории религии» (1949), истолковавшего жертвоприношение как избавление вещи от ее рабски-подчиненного «вещественного» статуса. Эту последнюю концепцию у нас еще будет случай вспомнить в дальнейшем.

Итак, вещи-изделия обретают собственное социальное бытие наряду с людьми. Это зафиксировал также и Дюркгейм в коротком замечании, брошенном вскользь в статье «Представления индивидуальные и представления коллективные» (1898): общество состоит не только из индивидов – они лишь «составляют его единственные активные элементы. Строго говоря, общество включает в себя также и вещи»[565]565
  Эмиль Дюркгейм, цит. соч., с. 237. Курсив мой.


[Закрыть]. Призывая рассматривать «социальные факты» (институты, верования, законы, обычаи и т. д.) «как вещи», он формально опирался на широкое определение вещей как объективной реальности, поддающейся наблюдению («Вещью же является все то, что дано, представлено или, точнее, навязано наблюдению»)[566]566
  Там же, с. 51.


[Закрыть], однако практически, будучи социологом, имел в виду более узкий разряд вещей – а именно вещи (не обязательно материальные), создаваемые людьми, но затем отчуждающиеся от них и обретающие по отношению к ним принудительную силу:

Это вещи, обладающие своим собственным существованием. Индивид находит их совершенно готовыми и не может сделать так, чтобы их не было или чтобы они были иными, чем они являются <…>. Несомненно, индивид играет определенную роль в их возникновении. Но чтобы существовал социальный факт, нужно, чтобы, по крайней мере, несколько индивидов соединили свои действия и чтобы эта комбинация породила какой-то новый результат[567]567
  Там же, с. 20.


[Закрыть].

По отношению к таким получеловеческим-полуприродным вещам возможны, пишет Дюркгейм, два подхода, верный и ошибочный, причем первый из них исследователь отождествляет с наукой, а второй с искусством. В ранней работе «Курс социальной науки» (1888) он критикует просветительско-утопический тип мышления об обществе, когда последнее представляется покорным, не отчужденным от людей объектом социальной инженерии:

В этих условиях нет места для позитивной науки об обществах, а есть только для политического искусства. В самом деле, наука изучает то, что есть; искусство же применяет различные средства для достижения того, что должно быть. Таким образом, если общества суть то, что мы делаем сами, то следует спрашивать себя не что они собой представляют, а что мы должны из них сделать. Поскольку нет смысла считаться с их природой, то и нет необходимости познавать их; достаточно установить цель, которую они должны выполнять, и найти наилучший способ устроить вещи таким образом, чтобы эта цель была достигнута[568]568
  Там же, с. 170.


[Закрыть].

«Политическое искусство» понимается здесь в смысле ремесла (греч. technè), как вольная деятельность, преобразующая пассивно-безразличный «материал» с помощью специально подобранных «приемов» («средств») ввиду некоторой идеальной формы («для достижения того, что должно быть»). Легко опознать в этом упрощенный очерк одной из моделей, которые применялись русскими формалистами для характеристики художественного творчества (материал/прием); но сама по себе эта схема недостаточна, и оригинальность формализма связана с присоединением к ней другого элемента. Какого же?

В отличие от «политического искусства», социальная наука, по Дюркгейму, занята «изучением того, что есть» в обществе; однако «то, что есть» затемнено в нашем сознании предвзятыми «предпонятиями», которые неизбежно вырабатываются людьми и посредством которых люди в своем быту объясняют собственные институты, законы и верования. Это примерно то же, что в антропологии принято называть «туземными теориями»:

Люди не дожидались утверждения социальной науки, для того чтобы создать себе понятия о праве, нравственности, семье, государстве, обществе, потому что они не могли жить без них[569]569
  Там же, с. 42–43.


[Закрыть].

Задачей социальной науки, таким образом, оказывается критика этих «предпонятий» («нужно систематически устранять все предпонятия»)[570]570
  Там же, с. 55.


[Закрыть]. Термин praenotiones заимствован Дюркгеймом у Бэкона, однако получает у него новую интерпретацию, учитывающую необходимость образования «предпонятий», то есть сближающуюся с марксистским понятием идеологии[571]571
  Этот термин встречается у Дюркгейма: «Решение задачи, поставленной нами, позволит нам отстоять права разума, не впадая в идеологию» (там же, с. 70). Однако его значение не совпадает с марксистским смыслом термина.


[Закрыть]. «Предпонятия» – нечто большее, чем случайные ошибки, призраки, которые рассеиваются при свете разума; они обладают собственным закономерным бытием, и Дюркгейм мог бы сделать (правда, не сделал) следующий логический шаг, включив сами эти «предпонятия» в число «социальных фактов», то есть своего рода «вещей». Во всяком случае, ученый избегает характеризовать их как «заблуждения» или «предрассудки»; тем не менее результатом их является мистификация социальных фактов, ускользающих от непосредственного наблюдения и подменяемых предвзятыми идеями:

Вместо того чтобы наблюдать вещи, описывать и сравнивать их, мы довольствуемся тогда тем, что проясняем наши идеи, анализируем и комбинируем их. Науку о реальности мы подменяем анализом понятий[572]572
  Там же, с. 40.


[Закрыть].

Такую критику ненаучного сознания у Дюркгейма можно сопоставить с критикой нехудожественного («бытового», «повседневного») сознания у русских формалистов. В последнем, по наблюдению Ильи Калинина, происходят два параллельных процесса – перцептивное привыкание (автоматизация в психологическом смысле слова)[573]573
  Понятия автоматизации и автоматизма были известны Дюркгейму из работ Пьера Жане, на которые он ссылается, например, в статье «Представления индивидуальные и представления коллективные» (см. там же, с. 228).


[Закрыть] и интеллектуальная генерализация (редукция к общим понятиям):

Итак, автоматизация, с точки зрения Шкловского, есть не что иное, как параллельное развитие двух когерентных друг другу явлений: бессознательности привычных движений и бытовой речевой деятельности; и сверхрациональности практического мышления[574]574
  Илья Калинин, указ. статья, цитируется по рукописи, любезно предоставленной автором.


[Закрыть].

В первом случае мы утрачиваем живое переживание вещи, заменяя его автоматическими, бессознательными реакциями, во втором – подставляя вместо него абстрактные мысленные схемы, «ряд алгебраических знаков»[575]575
  Виктор Шкловский, «О фактуре и контррельефах» (1920), цит. соч., с. 99.


[Закрыть], то есть своего рода понятия. Эта вторая форма автоматизации – интеллектуальная, а не психологическая – менее четко выражена в эстетической теории формалистов, но именно с этой стороны их теория искусства неожиданно сближается с теорией научного метода у Эмиля Дюркгейма. Формалисты как бы соединили вместе две противопоставленные дюркгеймовские схемы – «искусство», которое преобразует, формирует материал с помощью своих приемов, и «науку», которая очищает вещи, обросшие «предпонятиями», и позволяет их «наблюдать» (у формалистов – «переживать») в их непосредственной реальности. Новизна формалистской эстетики – именно в том, что искусство в ней призвано не просто формировать вещи (например, воплощать в них абсолютные идеи или же выражать с их помощью чувства художника), но обновлять их путем деформации, освобождая от автоматизации. В этом его задача сближается с научной, и потому вполне логично, что, во-первых, деятельность формалистов вырастала из практики современного им художественного авангарда и осуществлялась на грани науки и искусства, а во-вторых, что, как уже отмечено выше, метафора «вещи» употреблялась у них для описания и художественного и научного акта (деформации реальных вещей художником – и аналитического рассмотрения того, «как сделано» произведение). В более рискованной формулировке, аналитик-формалист видит и анализирует в художественном произведении «сделанную» вещь аналогично тому, как художник видит и синтезирует вещь реальную, внехудожественную.

В уже упомянутой статье «Социология и социальные науки», которая могла быть известна формалистам по сборнику «Метод в науках», Дюркгейм призывает социолога, приступающего к изучению общественных явлений, избавиться от тех понятий, которые у него сложились о них в течение жизни <…> исходить из принципа, что он ничего не знает о них, об их характерных признаках, и о причинах, от которых они зависят <…> вступать в прямой контакт с социальными фактами, забывая все, что, как ему представляется, он о них знает, как будто он вступает в контакт с чем-то совершенно неизвестным[576]576
  Эмиль Дюркгейм, цит. соч., с. 284–285.


[Закрыть].

Для французского социолога речь здесь идет о чисто познавательном, интеллектуальном процессе, осуществляющемся в сознании ученого; образцом служит метод естественных наук – физики, химии, физиологии[577]577
  Ср. в статье Б.М. Эйхенбаума «Теория “формального метода”» (1926): «…важно было противопоставить субъективно-эстетическим принципам, которыми вдохновлялись в своих теоретических работах символисты, пропаганду объективно-научного отношения к фактам. Отсюда – новый пафос научного позитивизма, характерный для формалистов…» (Б.М. Эйхенбаум, О литературе, М., Советский писатель, 1987, с. 379).


[Закрыть]. Однако идею «прямого контакта с социальными фактами» (то есть «вещами») потенциально можно было переосмыслить и как программу действий эстетического субъекта (творца или реципиента), который в художественном произведении видит знакомые вещи как «что-то совершенно неизвестное». От непредвзятого наблюдения социального объекта – один шаг до остранения объекта эстетического.

Русский формализм, полемически отталкивавшийся от позитивизма в истории литературы, сближался с методологическим позитивизмом в социологии, и это сближение происходило в их трактовке вещи. Оба метода сходятся в своем стремлении к непосредственному знанию/восприятию, очищенному от сомнительных данных метафизики или психологической эмпатии, и ставят своей задачей устранять понятия и представления, которые закономерно вырабатываются обществом или личностью и встают между наблюдателем и социальными/литературными фактами[578]578
  В философии их общим аналогом (а для формализма – в какой-то мере и источником) могла служить феноменология Э. Гуссерля с ее принципом редукции. См.: О. Ханзен-ЛЁве, цит. соч., с. 173–176. Впрочем, аналогия с феноменологической редукцией является приблизительной, в ней не учитывается человеческий, сконструированный характер тех «вещей», с которыми имеют дело социология Дюркгейма и эстетика ОПОЯЗа, тогда как феноменология Гуссерля занимается методическим познанием любых вещей вообще.


[Закрыть]. Оригинальность опоязовского формализма заключается в том, что он внешне эклектически, но на самом деле очень плодотворно совместил две интеллектуальные модели, резко противопоставленные в позитивизме, – художественно-ремесленную модель оформления вещи из материала с помощью приемов и диалектическую модель двойной деформации вещи, осуществляемой сначала под действием «предпонятий» и автоматических привычек, а затем в ходе демистифицирующего/деавтоматизирующего акта, совершаемого аналитиком/художником. Таким образом, его расхождение с социологическим позитивизмом Дюркгейма также проходило через понятие вещи и заходило настолько далеко, что делало неузнаваемым сходство между ними – да и вообще затрудняло выяснение собственно научных корней формального метода[579]579
  Илона Светликова в своем исследовании исторических корней русского формализма критикует представление, будто «основными предшественниками и предтечами формализма были не столько те или иные ученые, сколько авангардистские поэты и художники» (И.Ю. Светликова, Истоки русского формализма. Традиция психологизма и формальная школа, М., Новое литературное обозрение, 2005, с. 5).


[Закрыть]. На самом деле его можно рассматривать, по сравнению с социологическим позитивизмом, как более высокий этап одного и того же идейного развития – этап, на котором анализ и противопоставление двух разных моделей сменились синтезом (несмотря на демонстративную склонность формалистов к аналитическому «развинчиванию» художественных конструкций).

* * *

Соотношение этих двух этапов проявляется и в другом аспекте.

В своей последней опубликованной при жизни большой монографии «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) Дюркгейм исследовал представления «первобытных» народов о магической сакральной силе, которая может облекать предметы, животных, людей, определенные места и т. д. Эта идея маны, которая, по мысли ученого, явилась источником научных физических представлений о силе и энергии, отличается дискретным характером отношения между силой и объектом. Между ними нет никакого изначального закономерного родства, они вообще имеют различную природу:

Сакральный характер, которым облекается та или иная вещь, не заложен во внутренних ее свойствах, он налагается на нее[580]580
  Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, P., Presses Universitaires de France, 1998 (Quadrige), p. 328.


[Закрыть].

Сакральную силу Дюркгейм толкует как превращенное, мистифицированное выражение социальной сплоченности и противопоставляет ее как энергию – вещам[581]581
  Ср. сходное суждение писателя и антрополога Роже Кайуа, последователя основанной Дюркгеймом французской социологической школы: «…мир сакрального, помимо прочего, отличается от мира профанного как мир энергий от мира субстанций. С одной стороны – силы, с другой стороны – вещи» (Роже Кайуа, Миф и человек. Человек и сакральное, М., ОГИ, 2003, с. 164).


[Закрыть]. Сходная логика развертывается и в монографии «Самоубийство» (1897), где социальная сплоченность тоже переживается индивидами наподобие таинственной силы, энергетического импульса:

[Моральные поступки] зависят от сил, лежащих вне индивидов; и так как эти силы могут быть только моральными, а вне индивида нет другого морального существа, кроме общества, то неизбежно приходится признать, что силы эти социальны. Но каким бы именем их ни называть, важно только признать за ними реальность и считать их совокупностью энергий, которые извне направляют наши поступки точно так же, как некоторые физико-химические явления, действию которых мы подвергаемся. Это не словесные сущности, а реальности sui generis, которые можно измерять, сравнивать по величине, как это делают по отношению к интенсивности электрических токов или источников света[582]582
  Эмиль Дюркгейм, Самоубийство: Социологический этюд, СПб., Союз, 1998, с. 375–376. Перевод А.Н. Ильинского.


[Закрыть].

Таким образом, социальные факты могут трактоваться у Дюркгейма не только как вещи в узком смысле оформленных объектов, но и как силы или энергии. Последние, подобно вещам, объективны, «навязаны наблюдению» и «познаются извне» – в том смысле, что объективно и наблюдаемо их влияние на людей, скажем благодати на верующего, – но, в отличие от вещей, не имеют сосредоточенно-оформленной природы[583]583
  Ср. введенное в «Методе социологии» различие двух типов социальных фактов: с одной стороны, институтов, зафиксированных в общественном сознании, а с другой стороны, «социальных течений» («великие движения энтузиазма, негодования, сострадания», которые, «не представляя собой таких кристаллизованных форм, обладают той же объективностью и тем же влиянием на индивида». – Эмиль Дюркгейм, Социология, цит. соч., с. 32). Ниже автор прямо пишет, что подобные коллективные чувства возникают в силу «особой энергии» (там же, с. 36), а в «Самоубийстве» подчеркивает, что «именно потому, что они находятся в непрерывном движении, они не могут принять никакой объективной формы» (цит. соч., с. 382).


[Закрыть]. С учетом этого второго, энергетического разряда социальных фактов следует, по-видимому, понимать и неоднократно отмечаемое ученым явление, благодаря которому мы, собственно, и опознаем, что перед нами социальные факты, – а именно оказываемое ими сопротивление:

Мы чувствуем их сопротивление, когда стараемся освободиться от них. А мы не можем не считать реальным того, что нам сопротивляется[584]584
  Эмиль Дюркгейм, Социология, цит. соч., с. 43–44.


[Закрыть].