Текст книги "Общая и прикладная этнопсихология"

Жена, безусловно, объединяла две семьи, и эта ее объективная функция «вносилась» в сознание невесты многими обрядами свадебного дня, а наиболее наглядно, очевидно, во время расплетания. Мы уже отмечали, что обряд расплетания является прощанием невесты с косой – символом независимого девичества. Одновременно молодой делали женскую прическу, причем от Монголии до Западной Европы наиболее распространенной формой прически замужней женщины были заплетенные две косы, в знак объединения двух семей.

«Монгольской невесте заплетали две косы, с которыми она обязана была ходить в дальнейшем… Правую косу заплетала жена старшего брата жениха, левую – жена брата со стороны невесты… Перед заплетанием кос жениха сажали рядом с невестой, соединяли их косы (до начала XX века традиционной мужской прической у монголов была коса, заплетенная на затылке – Авт.) и расчесывали вместе, что символизировало их объединение…» (Г. Церенханд, 1991).

У многих народов невеста выполняла еще и такой ритуал объединения родов, как объединение семейных костров. Это могло осуществляться путем перенесения к домашнему очагу жениха своего огня (нанайцы), пепла и золы (припамирские народы); щепок, поленьев или же собственноручным разжиганием невестой печи в доме новых родственников (русские).

Хлопоты невесты возле печи напоминают нам, что женщина является хозяйкой в доме. Это выводит нас еще в одну плоскость «программирования» девушки как женщины. Поскольку женщина, прежде всего, обязана вести домашнее хозяйство, народная брачная обрядность содержит много развернутых наставлений невесте относительно правильного отношения к данной стороне женской жизни. Например, традиционным элементом свадьбы преобладающего числа народов планеты является испытание невесты или обоих молодых в хозяйственных делах. У народов Дальнего Востока невеста, переступив порог жилища родителей своего жениха, сразу начинает хлопотать по хозяйству. Русских молодоженов на второй день свадьбы «испытывали» на разных домашних работах: молодой – давали веник, молодому – лопату и заставляли подметать солому, которой был покрыт пол. Выметенную солому иногда забрасывали назад в дом, чтобы усложнить работу молодых. Украинскую невесту заставляли «с понедельника» мазать печь и т. п.

Даже если ритуал не предусматривал прямой демонстрации хозяйственных навыков и умений, «программирование» девушки как хозяйки все же осуществлялось, к тому же путем развернутого построения ориентировочной основы действий будущей хозяйки, как, например, на эстонской свадьбе, где мать жениха проводила специальную «экскурсию» для невестки, показывая ей все помещения, двор, пристройки, колодец и т. п.

«Родители жениха-мордвина выходили на крыльцо – отец с иконой в руках, мать с караваем и солонкой. Вместе с ними выходила также родственница в вывернутой шубе и шапке, в руках она держала сковороду с хмелем и погасшими углями. Она вначале обсыпала молодую хмелем и приговаривала: «Будь легкой в работе, как хмель» или «Пусть, как хмель, вылетят с твоей головы девичьи мысли». После этого к ногам невесты клала сковороду с углем и говорила: «Будь же той, кто печет и варит». А невеста трижды отталкивала сковородку ногой, показывая, что она не хочет быть кухаркой» (М. Евсевьев, 1959).

Наконец, нельзя обойти и детородную функцию женщины, в отличие от девушки, на которую такая обязанность социумом не возлагалась. Традиционная свадьба обеспечивает «программирование» молодой и в этой плоскости, начиная от обязательного сидения на коленях у молодой маленького мальчика (кое-где у ребенка над головой ломают праздничный корж и т. п.), чтобы у нее рождались сыновья, и заканчивая действом брачной ночи. О том, что сидение мальчика на коленях у молодой есть акт «программирования» ее на «изготовление продукта» с жестко обусловленными свойствами, который осуществляется путем разворачивания ориентировочного действия «на материальных (внешних) объектах» (П. Гальперин) и в форме мышления (точнее целеполагания) руками, свидетельствует описание этого момента на закарпатской свадьбе:

«Невеста проходит за стол и садится рядом с молодым, она сажает себе на колени двухлетнего мальчика и гладит ему гениталии («мацит за яйця»), чтобы у нее рождались мальчики («за тото, абы хлопцы вели»)…» (П. Богатырев, 1971).

Таким образом, с точки зрения деятельностного подхода, психологическая подготовка невесты к брачной жизни осуществлялась в период свадебной церемонии главным образом благодаря тому, что свадебная обрядность, с одной стороны, выступала развернутыми действиями блокирования проявлений «девичьих» форм поведения, а с другой – развертывалась формами женской жизнедеятельности. Блокирование в свадебном празднестве первых действий и благоприятствование вторым приводит к тому, что в психологическом плане свадьба выступает способом перестройки умственных действий и ценностных ориентаций девушки, средством трансформации семантического пространства ее сознания и, благодаря этому, способом предотвращения текущих и будущих межродовых конфликтов с участием молодой жены.

Способы предотвращения межродовых конфликтов: послесвадебный период. В отличие от противоконфликтных мероприятий свадебной обрядности, в послесвадебный период использовались в основном способы, направленные на предупреждение создания объективных предпосылок конфликтной ситуации. Главными направлениями реализации этой стратегической линии были постоянный послесвадебный контроль супружеской жизни молодой семьи со стороны общественности (уже упоминаемая «гласность») и выведение одной из сторон за границы конфликта.

Что касается первой группы противоконфликтных средств, то почти во всех этнических группах существовала достаточно развитая система по еле свадебных праздников и будничных «контрольных» визитов родственников, которые давали возможность общественности (роду, семье) следить за жизнью молодых супругов и вовремя находить способы предупреждения острого столкновения интересов, как в самой молодой семье, так и вокруг нее. К таким по еле свадебным праздникам относятся, например, обязательные проведывания молодыми родителей невесты после первой недели супружеской жизни (русские «отводины», украинские «большие пироги» и т. п.); проведывание родителями невесты семьи зятя (у курдов – через две недели после свадьбы); большое угощение для родственников, свадебных родителей и гостей через месяц после бракосочетания (гуцульские «калачины», на которые, наконец-то, пригоняли обещанную на свадьбе скотину). Во многих русских селах существовал обряд величания молодой семьи через 2–3 месяца общей жизни – «вьюнишник», который исполнялся в первое воскресенье весны или в первое воскресенье после пасхальных праздников. В обряде, как правило, участвовали только замужние женщины. Они собирались вместе и ходили по тем избам, где жили молодые семьи, чтобы поздравить их, спросить, как они живут, дать серьезные и шуточные наставления. Достаточно распространенным был и обычай временного возвращения молодой жены в родительскую семью.

«Проведывание молодой своих родителей (так называемое возвращение домой) после полугода или года супружеской жизни было распространено у всех припамирских народов. Вместе с нею ехал муж и его родители… Муж с родителями возвращался домой через несколько дней, а молодая гостила иногда до полугода, но, как правило, не больше двух месяцев. Когда она уезжала к мужу, родители дарили ей платье и платок, а также давали ей скотину – чайез (обычно корову или 12 голов мелкой рогатой скотины – маточное поголовье), которым не имели права распоряжаться родственники мужа без ее согласия…» (Л. Моногарова, 1972).

В последнем случае мы, очевидно, сталкиваемся не только с послесвадебным контролем супружеской жизни молодой со стороны ее родителей, но и с проявлением иной тактики противоконфликтных мероприятий: выведением молодой из ситуации возможного конфликта. Такое прямое выведение действующих лиц за пределы острой ситуации также можно увидеть, например, в требовании к жениху-абхазцу определенное время после свадьбы прятаться от всех старших родственников. Кстати, и после этого муж и жена до года не могли быть вместе перед старшими представителями своих родов, а мужу, к тому же, запрещалось показываться отцу вместе со своими детьми.

Монголы для молодых ставили отдельную юрту. По традиции считалось, что ставить ее нужно на таком расстоянии от родительского жилья, чтобы, скажем, невестка не могла пройти пешком эту дистанцию и вернуться к родителям, а значит, не могла и привлечь других членов семьи к выяснению супружеских недоразумений. Отметим, что «монгольский рецепт» – отстранение родителей от семейных ссор детей – был принят также в традиционном украинском обществе. Достаточно вспомнить приведенный П. Чубинским приговор Чернокалевского уездного суда (Волынь), вынесенный по делу крестьянина Ивана Климчука. Дочка Климчука Варвара поссорилась со свекровью и, не получив поддержки со стороны мужа, оставила семью и убежала к отцу, который жил в том же селе. Шла жатва: из-за отсутствия невестки семье мог быть нанесен большой материальный ущерб, а женская ссора приобретала форму междусемейного конфликта. Свекор Варвары – Иван Ющук – обратился в суд, который в итоге постановил наказать денежными штрафами обоих глав семейств: одного за то, что «допустил такие беспорядки между женщинами», а другого – за то, что вмешался и «взял к себе свою дочку Варвару». К тому же отец-нарушитель был вынужден отдать молодым супругам (т. е. и семье сватов) две копны ржи за «сорванную» родственникам жатву. Понятно, что рассмотренная тактика уменьшала вероятность расширения семейного конфликта до масштабов межродового.

Намного чаще обращались к непрямому (условному) выведению из конфликтной ситуации кого-либо из ее участников. Например, молодой женщине многих этносов запрещалось на протяжении всей жизни называть по имени своего мужа, свекра и свекровь, старших родственников мужа. Обращаясь к ним, она должна была использовать придуманные ею «уважительные имена». У некоторых этносов невестка в присутствии свекра всю жизнь должна была молчать «из уважения к нему». Кое-где существовали даже тайные женские языки, непонятные мужчинам, что также существенно уменьшало вероятность конфликта из-за небрежно брошенного или неправильно понятого слова.

Монгольской невесте запрещалось ездить на коне свекра и пользоваться его седлом, в его присутствии она не имела права включаться в разговор с гостями и другими лицами; со старшими членами семьи она вообще не должна была начинать разговор первой, а на их вопросы должна была отвечать негромко или только кивать головой. Абхазская невестка в присутствии свекрови и старших родственников не имела права садиться, а право разговаривать получала только через достаточно продолжительный промежуток времени.

После рождения ребенка или даже намного позже невестка окончательно признавалась членом новой семьи. По желанию свекра ее могли освободить от всех ограничений межродового общения. К сожалению, отмена предохранительных барьеров общения не отменяет возможных конфликтов общения, поэтому острые столкновения между членами семьи возможны и в дальнейшем. Но решаются они с помощью уже известных нам способов предотвращения конфликтных внутрисемейных ситуаций (см. п.6.1.2).

Межэтнические столкновения, в том числе и межнациональные конфликты, как и разногласия предыдущих уровней, можно предупреждать, во-первых, затормозив возникающие объективные предпосылки конфликта, во-вторых, созданием определенных социально-психологических «предохранителей» конфликта, способов психологической защиты его участников и т. п.

Межэтнический предконфликт: экологический аспект. Современные этнографические исследования свидетельствуют, что представители этнических групп, вынужденные мигрировать в непривычную природную среду, расплачиваются за это, прежде всего, собственным здоровьем. Чужое окружение является стрессогенным фактором. В связи с увеличением вероятности возникновения конфликтов среди мигрантов, как правило, возрастает количество нервно-психических и сердечно-сосудистых заболеваний. Чтобы уменьшить возможность возникновения межэтнических конфликтов хотя бы за счет снижения психофизиологической готовности к подобному конфликту, этнические переселения должны осуществляться с учетом специфики природных условий: должны учитываться как места традиционного проживания этнической группы, так и запланированного места миграции.

«… Так что во время переселения… нужно придерживаться правил, связанных с природой человека, без которых переселенцы могут сделаться жертвой непривычных занятий, почвы, климата и быта» (О. Риттих, 1882).

Но вопрос не исчерпывается только тем, что, попав в необычную природную среду, мигранты пребывают в состоянии постоянной предконфликтной готовности, а значит, вырастает возможность конфликта. Дело еще и в том, что природная среда в определенной степени благоприятствует стабильному и бесконфликтному сосуществованию этносов, вызывает возможность острых столкновений между ними, ассимиляцию одной этнической группы другой и т. д. Например, анализ процесса ассимиляции в селах русских сектантов (молокан и духоборов) в Азербайджане свидетельствует, что межэтнические столкновения там были спровоцированы, прежде всего, экологическими обстоятельствами.

Процесс адаптации названных групп русских к новым, необычным для них природным условиям охватил три поколения, начиная с 1830 года, когда изгнанные в судебно-административном порядке из южно-русских губерний сектанты-раскольники были вынуждены переселяться в закавказские субтропики. Уже в начале XX века большинство русских сектантских поселений экономически окрепли и имели все возможности для стабильного демографического и культурного развития. При сохранении некоторых общинных норм социальной жизни основу их жизнеобеспечения составляли хуторские хозяйства. Появление и укрепление индивидуальных хозяйств свидетельствовало о завершающем этапе приспособления русских сектантов к неоднородным природным условиям Закавказья (В. Степанов и др.).

Однако накопленный потенциал приспособленности крестьян был подорван коллективизацией. Раскулачивание сектантских вместе с ликвидацией хуторских хозяйств привело к резкому падению эффективности использования местных земельных ресурсов уже в середине 1930-х гг. Небольшие участки частных владельцев, размещенные на наилучших для обработки участках подгорья, постепенно заменялись большими колхозными полями, которые почти невозможно было рационально обрабатывать. Постоянное снижение урожайности сельскохозяйственных культур пытались, по колхозной традиции, компенсировать обработкой дополнительных площадей. А поскольку в горных районах возможность экстенсивного расширения пахотных земель ограничена, административная коллективизация обусловила их быструю деградацию.

Уже в 1930-е гг. значительно уменьшаются объемы вывоза русскими крестьянами собственной сельхозпродукции на местный рынок, а с середины 1950-х русские колхозы Закавказья уже не выполняют государственные планы производства и поставок. Ухудшается материальное положение многих семей, нарушаются привычные формы семейно-родовых и общинных связей (т. е. нарастают внутриэтнические конфликты), начинается массовый отток «лишних» людей с Кавказа. С другой стороны, ослабление этногрупповых связей между русскими сектантами стимулировало приход местного населения в бывшие чисто русские села, в том числе административно-насильственными методами, с целью увеличения количества «рабочих рук». В конце концов, этнические группы русских в Азербайджане были обречены на исчезновение.

«История свидетельствует, что русские старожилы Закавказья смогли пережить множество трудностей, в том числе страшные годы армяно-азербайджанских столкновений в 1920-х гг. Так почему же именно сейчас угасает сельская культура россиян за Кавказом? Факты… свидетельствуют, что главной причиной является не нарастание межнациональной напряженности в этом регионе, а бесповоротный подрыв экологической стабильности локальных групп русского населения…» (В. Степанов, 1991).

Экономические основания межнациональных конфликтов. Говоря об экономических предпосылках межнациональных конфликтов, мы имеем в виду не столько социально-политический (или политэко-номический), сколько психогенетический аспект проблемы. Напомним, что психологическая теория деятельности исходит из методологического принципа единства психики и деятельности (индивида или группы), согласно которому этнические особенности психической деятельности обусловлены этнокультурными особенностями типов и форм практической деятельности разных общностей. Поэтому понятно, что попытка насильственного изменения типа (типов) ведущей деятельности этноса является в глазах последнего не только угрозой физическому существованию данной этнической группы, но и непосредственной угрозой основам психического своеобразия общности и каждого ее члена. Это приводит к перерастанию напряженной ситуации противостояния интересов разных этнических общностей в форму конфликта: потому что ситуация начинает восприниматься членами этноса как лично стно значимая проблема.

Но действительно ли возможно и насколько реально такое развитие событий? Попробуем ответить на этот вопрос, последовательно анализируя связанные с ним проблемы: деятельностную обусловленность устойчивости и возможности изменения типа этнического сознания, деятельностную почву межэтнических столкновений.

Устойчивость этнического сознания. Итак, проблему устойчивости этнической психики с точки зрения деятельностной теории этнопсихогенеза можно решить, достигая стабильности ведущей деятельности этноса, систематического воспроизводства базового типа (типов) деятельности данного этноса из поколения в поколение. Рассмотрим некоторые факты в пользу такого допущения.

В современном мире нет, кажется, более известного образца многовекового сохранения этнического самосознания, сознательной этнической самоидентификации, чем те, которые дает еврейский народ. Можно ли считать, что та устойчивость этнического сознания, которую демонстрируют представители данного этноса, имеет под собой кроме религиозной, этносоциальной и иных, еще и экономическую основу? Очень возможно.

Так, евреи массово появились на территории Украины в последней четверти XVIII века, что было обусловлено колонизационной политикой царской России и ущемлением еврейского населения на территории Польши. Вопреки ожиданиям правительства, евреи, которые эмигрировали из Польши, почти все отказывались основывать собственные села, получать землю «для хлебопашества и для скота». Они настаивали, чтобы им было разрешено селиться среди ранее осевшего населения в городах и городках, среди «нееврейской людности, которой они могли бы поставлять изделия своих ремесел и свои товары» (Василенкова-Полонская, 1929). В конце XIX века мы наблюдаем такую же картину: по данным Всероссийской общей переписи 1897 г. 38,65 % евреев России занимались торговлей, а 35,43 % – ремеслом (для сравнения: в целом, среди населения империи торговлей занимались – 3,8 %, ремесленничеством – 10,25 %, а земледелием – 74,31 %). Подобные же данные приводят П. Чубинский (1872) относительно евреев «Западно-Русского края» (44 % «душ» живут торговлей, 25,4 % – ремеслом); Б. Бруцкус – относительно евреев Германии (соответственно 54,5 % и 18,8 %) и Австрии (33,3 % и 26,5 %); К. Форнберг (1908) – относительно евреев штата Массачусетс (27,02 % занимаются торговлей) и т. д.

Приведенные данные нельзя считать чем-то исключительным. Статистика и этнография свидетельствуют, что длительное сохранение социальной группой своей этнокультурной, в том числе этнопсихологической, специфики непосредственно связано с сохранением ею ведущей деятельности этноса. Например, украинские цыгане за четыре века проживания на Украине практически не ассимилировались местным этносом, отказываясь быть земледельцами даже на льготных условиях и занимаясь привычным цыганским ремеслом (коневодство, продажа коней, кузнечество, гадание и т. п.) даже тогда, когда начинали вести оседлый образ жизни (М. Плохинский, 1890; О. Баранников, 1931). В узбекских колониях в Сибири, которые существовали с XVII века, основными типами производственной деятельности было кожаное производство и ткачество ковров, перенесенные сюда с родины, земледелием они почти не занимались (Зияев, 1968). Наоборот, жители русских поселений в Туркестанском крае в 1916 г. засевали зерновыми 80–95 % земель, а традиционный для местных крестьян хлопок сеяли только 9,2 % хозяйств русских переселенцев (Фомичев, 1983). Более того, русские сохраняли в своих поселениях-колониях традиционную для них общинную форму землевладения с регулярным перераспределением земель (Велицын, 1893; Фомичев, 1983), немецкие колонисты придерживались «лично-общинной» формы собственности на землю (Велицын, 1893), а эстонские колонисты – от Крыма до Сибири – сохраняли хуторскую систему хозяйствования.

«…Выходцы из Прибалтийского края и районов, где существовало хуторское землепользование, и на новом месте стремились к такому же образу жизни… Даже живя в селах, эстонские крестьяне пользовались в основном отрубными участками… Поселенцы сохраняли образ жизни, который сложился в крестьянской Эстонии, быт, обычаи, традиции. Наиболее выразительно это проявлялось во внешнем виде эстонских сел» (В. Маамяги, 1990).

Существенная связь между психолого-культурной уникальностью этноса и его ведущей деятельностью не осталась без внимания общественной мысли, отразилась в часто неожиданных формах общественного сознания.

Утрата этнической определенности сознания. Мы имеем достаточно примеров, когда по тем или иным причинам этническая группа была вынуждена отказаться от традиционных форм ведущей деятельности своего этноса и ассимилировалась, утратив этнокультурную специфику. Ярким примером можно считать «оякучивание» переселенных в XVIII столетии на Север русских государственных крестьян-земледельцев, вынужденных оставить земледелие из-за суровых климатических условий Якутии. Похожая, хотя, возможно, не столь драматичная судьба ожидала украинцев во многих уголках земного шара.

«Всех «русинов» в Чехословакии около 150 тысяч, из них почти треть сознательно признает украинскую национальность. Вторая часть еще не решила окончательно этот вопрос. Часть ее ело в актируется (этот процесс идет постоянно), меньшая часть, уехав на работу в Чехию, чехизируется… Среди украинского населения встречаются остатки «твердых русских» (особенно из выпускников бывших русских школ) и «руснаков», которые из дома знают, что они русины, однако на местах, где работают (в училищах, в армии, на заводах), не имеют возможности жить своей жизнью, так что это будущие словаки, хотя сознательно они к этому и не стремятся» (Ю. Бача и др., 1992).

Главным фактором в подобных процессах, связанных с утратой этнической идентичности, является изменение группой или индивидом традиционной ведущей деятельности этноса. Это становится особенно заметным тогда, когда это касается достаточно близких этносов, как, например, тофалары и чулымские хакасы.

Тофалары – небольшая народность, которая проживает на юго-западе Иркутской области, чулымские хакасы – по реке Чулым в Томской области и Красноярском крае. Численность обеих народностей на основной этнической территории приблизительно одинакова (около 600 человек). Похожи также некоторые условия существования этих этнических групп: природная среда, преобладание некоренного населения над коренным на территории постоянного проживания этноса, русский язык как основной язык общения, работа в этнически смешанных коллективах, почти полная утрата фольклора и т. п. Однако мы имеем стабильное существование этноса (с тенденцией к расширенному воспроизведению) у тофаларов и фактическую ассимиляцию – у чулымских хакасов. Последние, например, утратили общеупотребительный этноним, у них постоянно уменьшается количество новорожденных детей собственной национальности («тофаларами» же записывают при рождении даже тех детей, у которых есть хотя бы одна восьмая «тофаларской» крови) и т. п.

Разгадка этого парадокса состоит в том, что у тофаларов, в отличие от чулымских хакасов, почти не изменился традиционный способ жизни: проживание в местах рождения (84 % тофаларов и 19,7 % чулымских хакасов, которых в свое время переселили ради «укрупнения» сел), знание национальной кухни и постоянное приготовление традиционных блюд (соответственно, 80 % и 24 % у тофаларов, 12,3 % и 1,3 % у хакасов), а главное – традиционные виды ведущей производственной деятельности.

«Традиционное хозяйство тофаларов в прошлом – оленеводство и охота; у чулымских хакасов – рыбалка и охота. Разница в степени сохранности традиционных хозяйственных укладов ныне достаточно существенна. У тофаларов, в организованных тут промхозах, оленеводство и охота остаются главными видами занятий, к которым приобщилась основная часть коренного населения, да и некоренного также. У чулымских хакасов в большей степени осуществлен переход к нетрадиционным видам занятий; среди них много водителей, механизаторов, животноводов, доярок, телятниц, а также кочегаров, грузчиков, охранников, уборщиц и др. Рыбалка и охота из основных превратились в аматорские занятия и не играют существенной роли в производственной деятельности» (В. Кривоногов, 1989).

Путь к утрате этнической определенности сознания и к новой этнической идентификации индивида через разрушение системы традиционных деятельностных отношений этноса со средой, членов этноса между собой и т. п. не только известен с незапамятных времен, но и давно апробирован «заинтересованными» лицами и инстанциями. В XIX веке, например, такое задание поставил перед русской православной церковью в Сибири архиепископ Вениамин. «Спасение» бурят и иных «диких» народов – дело, по мысли пастыря, абсолютно реальное, если церковь будет бороться «не только с чужой верой, но и с чужой национальностью, с характером, с привычками и всем укладом обычной жизни инородцев…, чтобы стали они не только по вере, но и по национальности русскими» (Вениамин, 1895). В 30-е годы XX века в Латвии, которая еще не стала советской республикой, но, похоже, все же страдала от русского «элемента», проводилась официальная (а в глазах многих – и цивилизованная) акция их расселения из русских сел на хутора, наверное, чтобы были ближе к «правильному» хозяину. Такие акции происходят и сегодня во многих уголках планеты.

Изменения в деятельности этноса: восприятие индивидом. Наблюдая экономические преобразования в Советском Союзе в конце 1920-х годов, известный украинский этнограф, посвятивший много лет изучению цыганского этноса, О. Баранников как-то сделал меланхолическое замечание: «В наших экономических условиях цыгане должны перестать быть цыганами» (1931). Исследователь, который не принадлежит к народу, который он изучает, всегда может позволить себе несколько отстраненное восприятие процесса радикальных изменений ведущей деятельности этого народа. А как воспринимает такие изменения сам народ, большинство представителей этнической общности, переживающей подобную перестройку? Ведь именно от этого, в конце концов, будет зависеть, перерастут ли подобные преобразования в конфликт или процесс пойдет менее драматическим путем. О. Баранников отмечал, что для многих цыган процесс смены ведущей деятельности был равнозначен утрате смысла жизни.

«На Курщине… цыгане еще в 1928 г. перестали покупать коней и заниматься ими, а только помогают крестьянину купить или продать коня… Из-за этого цыганская жизнь мелеет, и это сказывается на настроении цыган. Вот, например, как говорил о своей «деятельности» молодой курский цыган Гусенцов (или Гусак): «Вот ждем базар. Дважды в неделю встаю, иду, ругаю себя: «почему я иду и зачем?»» и ругаю свою жизнь: «куда я иду? – на ветер» (О. Баранников, 1931).

Когда в конце 30-х годов XVIII столетия в Малороссии по инициативе российского правительства в статусе землевладельцев появились представители грузинской оппозиции, включая некоторых членов царской семьи, местные крестьяне отнеслись к ним не так, как помещики. Для крестьянина помещик-грузин почти не отличался от помещика-«малоросса». Иными словами, появление помещика другой национальности никак не влияло на тип ведущей деятельности украинского крестьянина тех времен. Другое дело панство: поселение грузин в Малороссии оно считало нарушением собственных прав и привилегий, согласно которым только оно имела право владеть землей, т. е. нарушением стабильности собственной ведущей деятельности. Отсюда постоянная враждебность со стороны старшины к грузинскому помещику, болезненная реакция на их появление и постоянные попытки избавиться от этого фактора разрушения традиционной системы деятельностных отношений. Характерно, что в ходатайстве к Екатерине II в 1764 г. одним из пунктов восстановления своих прав украинское панство считало выселение грузин из Малороссии (М. Плохинский, 1893).

Можно привести также пример из истории таврийских ногайцев, кочевого народа Причерноморья, который в последней четверти XVIII века принял российское подданство на тех условиях, что ему будет разрешено «жить и руководствоваться собственными законами». В 1808 г. приставом ногайских орд был назначен французский эмигрант граф Я. де Мезон, который решил в кратчайшие сроки улучшить жизнь таврийских ногайцев. Он издал указ строить дома сельского типа и планировать ногайские поселения «по линии». К 1811 г. в 67 поселениях было построено более 4000 домов. Однако, осматривая весной 1812 г. ногайские поселения, де Мезон обнаружил, что новые постройки пусты, а ногайцы продолжают жить в кибитках. Де Мезон приказал сжечь кибитки, чтобы положить конец кочевой жизни ногайцев. Приказ был выполнен, но ногайцы не стали оседлым народом. Большинство из них, защищая традиционный образ жизни, покинули Россию и эмигрировали в Турцию (Черенков, 1989).

Экономическая подоплека межнациональных столкновений. Экономической основой межнациональных конфликтов является взаимное или одностороннее нарушение контактирующими этносами традиционных систем жизнедеятельности. Достаточно наглядно этническую систему деятельностных отношений характеризует, как уже отмечалось ранее, профиль совокупной деятельности этноса (ПСДЭ), т. е. отражение в той или иной форме конкретных видов деятельности в общей картине жизнедеятельности этноса. Познавательная ценность ПСДЭ в этнопсихологических исследованиях связана с тем, что он дает возможность определить именно ведущие для этноса типы продуктивной деятельности. Так, ПСД еврейского этноса в России конца XIX века будет иметь два выраженных пика: торговля (38,6 % населения) и ремесленничество (35,5 %). В то же время ПСД иных этнических групп России несколько иной. Так, для ПСДЭ российских немцев «пиковыми» являлись «сельское хозяйство» (которым занималось 57,5 % этноса) и ремесленно-промышленная деятельность (21,5 % населения). Причем, в отличие от евреев, которые тяготели к портняжничеству и подобным обслуживающим ремеслам, 21 % немцев-горожан занимались металлообработкой. ПСД армянского этноса того времени такой: «сельское хозяйство (71 %) – ремесленничество (10,6 %) – торговля (7,5 %)»; ПСД российских поляков: «сельское хозяйство (62,9 %) – ремесленничество (14,1 %) – частная деятельность (11,9 %). ПСД русских (равно как украинцев и белорусов) был земледельческим: сельским хозяйством занималось 76,5 % населения, тогда как ремесленно-промышленной деятельностью – всего 10 % населения. Понятно, что указанные различия в ведущих типах деятельности этносов, в их структуре и формах не могли не отражаться на психической деятельности представителей сравниваемых этносов, о чем, в частности, уже говорилось ранее.