Текст книги "Право в истории русской философии"

Таким образом, вышеизложенные размышления констатируют тесное соотношение между моралью и правом в кантовской философии, поскольку одинаково содержит общую идею, или «вечную задачу»: осуществление нравственного закона – закона всеобщей свободы. Отличительный элемент дан лишь в различии формы законодательств, в то время как и мораль и право могут содержать идентичное понятие долга. Долг есть содержание обязательства, понимаемое как необходимость некоего свободного действия при побуждении категорического императива разума, который содержит не только практическую необходимость, но также и элемент принуждения. Итак, долг несет в себе принудительное качество, а правовая обязанность зависима от моральных законов и выражает необходимость моральной свободы. Над правом и этикой доминирует общий моральный закон.

Итак, мы рассмотрели ряд позиций итальянских кантоведов, выявляющих наиболее характерные подходы в данной области. Большинство из современных исследователей признают оригинальный вклад И. Канта в сферу практической философии, в пересмотре и развертывании морально-правовых решений вопросов соотношения морали и права, в построении характеристик, в их взаимодействии. Но, несмотря на действительно глубоко разработанную систему различения морали и права у Канта, думается, не следует абсолютизировать данный факт, на чем настаивает ряд интерпретаторов кантовской мысли. Специфическое отличие морали и права не исключает никоим образом их общности, выраженной в единстве области происхождения. Не стоит также упускать из виду, очевидный факт наличия различных специфических свойств у каждого из названных феноменов. Именно в их генеральном единстве заложен источник разъединения. Доказательством общего происхождения морали и права должен служить категорический императив Канта в его второй формулировке: утверждение достоинства человека как цели в себе самом приобретает весомую правовую выразительность. Долг уважения человечества как цели принимает во внимание личность, и в этом случае императив имеет моральный характер, но, прижимая за личность других, данный императив становится больше правом, чем моралью. Именно государство выступает гарантом прав человека посредством создания общественных законоположений, с сохранением принципа индивидуальной свободы всех членов гражданского общества, должного становиться моральным.

Таким образом, правовое государство создает условия для существования моральных ценностей в обществе и в праве. Ибо условием существования права является действенная сила моральных ценностей как заповедей, пропитывающих сущность и смысл права.

^* При работе над параграфом использовалась работа: М. П. Некрасова. О соотношении морали и права в философии Канта по материалам современного итальянского кантоведения. Вестник МГУ. Серия 7. 1994. № 1. С. 21–27.

Глава II. Онтологические основы формирования правосознания в России

2.1. Понятие права в религиозной философии B. C. Соловьева

Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) был не только самым ярким философом, которого дала миру Россия XIX в. Среди русских мыслителей он в наибольшей степени выделялся стремлением к построению системы и оригинальностью своей философии. Соловьев в своем творчестве отразил характерную и ценную черту русской философии: ее пристальное внимание к конкретной человеческой жизни, интерес к практической мудрости. Защита Соловьевым независимости личности, проходящая красной нитью через все его творчество, делает его философию чрезвычайно актуальной в наше непростое время. Нас будет интересовать прежде всего трактовка Соловьевым связи нравственности и права, которая, по нашему убеждению, содержит много ценных идей.

Одной из характерных черт русской дореволюционной Мысли было отрицательное либо пренебрежительное отношение к праву, связанное с идеализацией общинного коллективизма. Славянофилы и Достоевский, с одной стороны, народники и анархисты – с другой, видели в патриархальном крестьянстве воплощение духа истинной, братской общности, которая может легко обойтись без писаных законов и не допустить развития индивидуализма. И те и другие осуждали гражданские права и политические свободы, доказывая, что они лишь маскируют капиталистическую эксплуатацию. И те и другие считали развитие капитализма и присущее ему все большее проникновение права в общественные отношения специфическим свойством Запада, привнесенным в Россию и для нее чуждым. Либеральная концепция правозаконности отвергалась по самым разным причинам: во имя самодержавия или анархии, во имя Христа или Маркса, во имя высших духовных ценностей или социального равенства.

Так, славянофилы усматривали в правовых нормах попытку пагубной рационализации общественной жизни, характерную для католического (а потом и протестантского) Запада и восходящую к языческому наследию древнего Рима. Право как таковое было в их глазах «внешней правдой», заменявшей человеческую совесть полицейским надзором. Герцен видел в неуважении к праву историческое преимущество русского народа, которое якобы свидетельствовало о его внутренней свободе и способности построить новый мир. Достоевский приравнивал права личности к правам эгоистических индивидов, отделенных друг от друга юридическими барьерами и не знающих никакой нравственной связи. Юристы, особенно адвокаты, были в его глазах «современными софистами», цинично манипулирующими истиной из корыстных побуждений. Народники отрицали конституцию и политические свободы как орудие буржуазной эксплуатации народа. Русские анархисты – Бакунин и Кропоткин считали право наряду с государством инструментом прямого насилия в отличие от Прудона, у которого анархизм сочетался с признанием идеи суверенитета права (а не власти) и с неподдельным уважением к праву.

При этом основным мотивом такой критики было убеждение в неизбежном антагонизме и даже полной несовместимости права и нравственности. Крайним проявлением этого моралистического «ан– тилегализма» был правовой нигилизм Льва Толстого.

Такое односторонне-критическое, предубежденное отношение русских мыслителей к праву было в свое время предметом внимания как в России, так и на Западе. Например, молодой Лукач восхищался этой чертой как выражением протеста человеческой души против холодного царства «объективного духа» (государства, права, цивилизации). Подобным же образом рассуждал Владимир Вейдле в своей книге о «русской душе»[58]58
  Weidle W. Russia: Absent and present. N.Y., 1952.


[Закрыть]. Между тем для русских либералов конца XIX – начала XX в. традиция пренебрежения к праву была той частью национального наследия, которую они стремились не только объяснить, но и преодолеть. Один из них, Богдан Кистяковский, писал об этом в своем знаменитом эссе «В защиту права», опубликованном в сборнике «Вехи». Главным предметом его критики были идеи радикальной интеллигенции, но его обобщения относились и к русской культуре в целом. К сожалению, и он не смог избежать глубокого пессимизма, когда писал: «В нашей юридической литературе нельзя указать ни одной статейки, которая выдвинула бы впервые хотя бы такую, по существу, не глубокую, но все-таки верную правовую идею, как иеринговская «Борьба за право». Ни Чичерин, ни Соловьев не создали чего-либо значительного в области правовых идей. Да и то хорошее, что они дали, оказалось ничтожно[59]59
  Кистяковский Б. А. В защиту права (интеллигенция и правосознание) // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1991.-С. 112.


[Закрыть].

В западной литературе тема русского «правового нигилизма» рассматривалась во многих работах, которые, как правило, указывают на специфику национального сознания и оценивают ее отрицательно. Одна из них, классическая в своем роде, – это «Русская традиция» Тибора Самуэли. В ней Самуэли утверждает: «В течение столетий идеи права и свободы, правового государства и прав личности не имели никакого места в русском историческом опыте. Они оставались совершенно чуждыми русской интеллигенции. Стоит только вспомнить, что во всей истории русской политической мысли от Радищева до Ленина, нет ни одного сочинения, посвященного теории права – конституционализму, правам человека, естественному праву и тому подобным предметам»[60]60
  Szamuely. The Russian tradition. L., 1974.– P. 171–172.


[Закрыть].

Односторонность подобного подхода очевидна. Так, упомянутый автором Александр Радищев был в действительности сторонником права, правозаконности и охраняемой ею свободы личности. Культ Права – разумного законодательства и неотъемлемых прав личности – был характерен и для других русских просветителей наравне с просветителями Запада. То же самое можно сказать и о русских идеологах и общественных деятелях первой четверти XIX в. В качестве примера можно привести декабристов, Михаила Сперанского и многих других, которые уважительно относились к конституционализму и гражданской свободе. Другое дело – вопрос об историческом генезисе того разочарования в правовых идеалах, которое проявилось позже и было характерно для русского «моралистического антилегализма» XIX в. Когда и почему возникло это разочарование и как долго оно длилось?

Известный специалист по русской философии Анджей Валицкий приходит к обоснованному выводу о западных источниках русского антилегализма[61]61
  Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX – начала XX века // Вопросы философии. 1991. №. 8.


[Закрыть].

В Европе Просвещение было эпохой веры в правовое государство, в разумное законодательство и в естественные права человека. Характерными чертами этой веры были, с одной стороны, культ рациональной государственной власти, а с другой – стремление к обоснованию контрактной модели общества, в котором формально равные субъекты обладали бы определенными правами и были свободны от государственного вмешательства.

Тем не менее в конкретных исторических условиях две разные идеи – идея разумного законодательства и идея неотъемлемых прав личности – составляли как бы одно мировоззрение, сосредоточенное на проблеме привнесения в общество права и потому удачно названное «правовым мировоззрением»[62]62
  Engels F., Kautsky К. Juridical Socialism. Politics and Society. 1977. №. 7.


[Закрыть].

Это мировоззрение оказало большое влияние на русскую мысль XVIII и начала XIX в. Идеологов самодержавия вдохновлял при этом идеал разумного законодателя; революционеры – от Радищева до декабристов – поднимали знамя священных прав человека и гражданина; успехом пользовалась также контрактная модель «гражданского» общества, основанного на правах собственности и личной независимости. Можно с уверенностью сказать, что в русском просвещенном обществе в это время не было принципиальных сторонников антилегализма, не говоря уже о «правовом нигилизме».

Все это, однако, радикально изменилось в течение второй четверти XIX в., причем отнюдь не в силу каких-то исконных черт русской национальной психологии, а в результате глубокого кризиса «правового мировоззрения» на Западе, наступившего в эпоху Реставрации и оформившегося идейно в 30-е гг. XIX в.

Разочарование в результатах и идеалах французской революции привело к коренному пересмотру самих основ «правового мировоззрения». Идеи неотъемлемых прав человека и правовой рационализации общественной жизни подверглись резкой критике, в которой подчеркивалась социально-историческая обусловленность человеческих устремлений. Романтический консерватизм, оказавший глубокое влияние на русских славянофилов, объявил крестовый поход против всех форм рационально-нормативного права (в отличие от права «исторического»). Социалистические течения вскрыли связь между идеей прав человека и – буржуазной эксплуатацией и реагировали на это полным отказом от «рыночной» модели общества и заменой его моделью целевой организации. И консерваторы, и социалисты дискредитировали либерализм, сводили его идеалы к корыстному обману или самообману. Консерваторы презирали «писаные конституции» как «клочки бумаги». Социалисты же считали права человека правами буржуазных эгоистов, а политическую свободу – буржуазной фикцией. Все эти сдвиги в общественном сознании затронули и область юриспруденции. Надежда на великое обновление мира на основе Права уступила место разным формам преклонения перед действительностью.

Именно в XIX столетии правовой позитивизм полностью вытеснил идею «естественного права» и сделался господствующей формой правового мышления.

В России переломным моментом стало поражение восстания декабристов, которое было воспринято как поражение «абстрактного разума». Но именно тогда появилась русская интеллигенция в специфически русском смысле этого слова, т. е. как «этическая категория», как самоизбранная элита разума и совести, чувствующая свою ответственность перед историей и желающая бороться за народное дело. Совершенно естественно, что ее появление в качестве своеобразного продукта модернизации отсталой страны также сопровождалось поиском соответствующих идеалов. Этот поиск, разумеется, испытал влияние Запада, который уже отошел в это время от просветительской веры в правовые идеалы.

Идеология естественного права была фактически мертвой, «правовое мировоззрение» считалось устаревшим, а либерализм был скомпрометирован буржуазностью. Хотя европейское Просвещение было хорошей школой правосознания, но XIX век был скорее веком разочарования в правовых идеалах. В господствующих тогда теориях права русская интеллигенция уже не находила ничего вдохновляющего. Поэтому неудивительно, что она отнеслась критически к позитивистскому воплощению либеральных идей, которое демонстрировал Запад, и увлеклась «социализмом» как наиболее прогрессивным идеалом человечества.

Одновременно с радикальной интеллигенцией появилось в России и национальное самосознание, представленное вначале славянофилами, а затем «русским социализмом» Герцена и «демократическим панславизмом» Бакунина. Национальное русское самосознание привело к противопоставлению России и Запада. Присутствие в русском общественном сознании разного рода антиправовых идей объясняется во многом идеологическим влиянием самого Запада, критиковавшего свои собственные достижения. Поэтому славянофилы в своей критике западного рационализма и либерализма шли по пути, пройденному западными критиками. И то же самое следует сказать о Герцене и народниках.

Таким образом, появление в России традиции недоверия к праву и враждебность к либеральным ценностям ошибочно связывать с какими-то уникальными свойствами русской культуры, «русской души» или с неизменностью «русской традиции». Это явление было связано с определенной идеологической ситуацией в Европе, будучи отражением переживаемого Западом глубокого кризиса либерализма. И все же антиправовая и антилиберальная линии в русской общественной мысли были далеко не однозначными. Традиция либерализма никогда не прерывалась в России, а в конце прошлого века ее значение стало даже заметно и постепенно возрастать.

Дореволюционная Россия внесла свой вклад в развитие либерализма и либеральной философии права. Так, Б. Н. Чичерин, деятельность которого относится ко второй половине XIX в., был наиболее последовательным представителем классического либерализма в России. Как критик социализма и принципа распределительной справедливости, он стоит в одном ряду с самыми известными либералами XX в.

Другие русские представители либеральной философии оказались приверженцами принципа распределительной справедливости, но не менее принципиальными в защите самой идеи правового государства. Владимир Соловьев одним из первых в Европе сформулировал идею «права на достойное существование». Эту идею затем подхватили и развили выдающиеся теоретики партии кадетов: Павел Новгородцев – глава московской школы философии права и Лев Петражицкий – основатель влиятельной петербургской школы. Тем самым они вышли за рамки классического либерализма (с его идеалом свободы), выступая за либерализм социальный.

Богдан Кистяковский и Сергей Гессен, тоже связанные с партией кадетов, сделали дальнейший шаг в этом направлении, выдвинув идею такого расширения прав человека, которое, по их мнению, могло бы превратить либеральное правовое государство в «социалистическое правовое государство», сохраняющее все достижения либерализма и являющееся наиболее полным раскрытием классической либеральной концепции человеческой свободы.

Все мыслители, о которых идет речь, последовательно выступали против распространенного в России негативного отношения к праву, вели борьбу за реабилитацию права как такового. Несмотря на различия в их философских взглядах и разное отношение к религии, правовое мировоззрение этих мыслителей характеризовалось рядом сходных черт, позволяющих говорить об общем понимании ими самой идеи права. Все они проводили четкое разграничение между правом как системой строго формализованных, абстрактных норм поведения, регулирующих горизонтальные связи между субъектами прав – формально равными индивидами, с одной стороны, и правом как системой правительственных административно-бюрократических распоряжений, регулирующих вертикальные отношения между людьми, т. е. разную степень их подчинения, и определяющих не границы свободы индивидов, но положительные обязанности конкретных групп и должностных лиц – с другой. Согласно общим принципам либерализма, только право первого типа считалось ими адекватным выражением «идеи права», «правом по преимуществу». Из этого следовало, что право должно быть автономной сферой, независимой от государственной власти и от целей проводимой государственной политики.

Последовательная защита этого принципа привела русских либералов к противостоянию любым проявлениям юридического позитивизма и в той или иной степени – к реабилитации основных идей естественного права. Так, они осуждали правовой позитивизм за то, что он ставил политическую власть «суверена» (неважно, единоличного или коллективного) над правом и тем самым открывал возможность тирании. Также не разделяли они мнения позитивистов, что законы «могут иметь какое угодно содержание» и что юриспруденция должна разрабатывать только позитивное право, отбрасывая проблему справедливого закона. Все они стремились развивать теорию юридического обоснования прав личности, которая ограничивала бы всякую политическую власть, включая власть демократического большинства, рассматривали право в рамках общей философии человека и философии ценностей, пытаясь тем самым избежать релятивизма, свойственного историзму и позитивизму XX в.

Результатом такой теоретической установки был принцип логического и аксиологического приоритета правозаконности над всей сферой политики, включая сферу политической свободы. Все мыслители, о которых идет речь, ставили своей целью развитие правовой культуры и ее защиту от чрезмерной политизации. Поддержка ими принципов нового, социального либерализма, провозгласившего необходимость обеспечения каждому гражданину «права на достойное существование», вовсе не означала уступки политике государственного вмешательства. Такой политике, т. е. постоянному и жесткому ее контролю со стороны власть имущих, они противопоставили идею правового регулирования и контроля. Оригинальность такого подхода состояла в привнесении элементов социализма в экономические отношения с одновременным сохранением классического либерального принципа ограниченной власти. Причем под социализацией правового государства они понимали не распространение принципа политического суверенитета на экономическую сферу, а расширение сферы гарантируемых прав личности.

В традиционных, докапиталистических обществах право не вычленялось как автономная область, не отделялось от религии и нравственности и не приобретало формально-рационального характера. Первый шаг в сторону автономизации права, т. е. в сторону либерально-индивидуалистического понимания права, состоял в строгом различении права и нравственности. Христиан Томазиус настаивал на этом различении в связи с проблемой веротерпимости и вообще свободы совести. Кант видел в нем необходимую гарантию против всяких форм патернализма. Классический либерализм добавил к этому аргумент о недопустимости государственного вмешательства в сферу экономики, осуществляемого с целью более равного, т. е. более нравственного распределения.

В лице славянофилов русская религиозная философия отвергла эти принципы во имя «цельности» человеческой жизни. Иван Киреевский определял сущность рационализма как отрыв знания от нравственности, как пагубную автономизацию разума, приводящую к победе эгоистического индивидуализма и к распаду общества. Он считал эти явления присущими цивилизации Запада. Их первоисточником в его глазах был юридический рационализм древнего Рима, унаследованный и перенесенный в христианство католической церковью.

Славянофилы принадлежали к числу наиболее последовательных противников «рационального» права. Доводы, выдвигавшиеся исторической школой против «теоретического» права, славянофилы часто обращали против права как такового, права вообще. К. Аксаков даже возвел это в принцип. Это исторически объяснимо. В самом деле, законодательство российского абсолютизма, а особенно законодательство, действовавшее и в XIX в., законодательство петровской эпохи, совершенно не считалось с национальной традицией и обычаями, было гораздо более «теоретическим», чем законодательство, скажем, Фридриха II. По этой причине в идеологии славянофилов антитеза «исторического» обычая и «теоретического» (рационального) права была доведена до крайности.

Такое понимание явилось источником едва ли не самой фантастической идеи славянофилов, согласно которой для русского народа политические права не важны и не нужны. На Западе, мол, все это, может быть, и необходимо, но Запад нам не пример. К. Аксаков утверждал, что в то время, как «западное человечество» двинулось «путем внешней правды, путем государства» русский народ пошел путем «внутренней правды». Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того русский народ предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа[63]63
  Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. С. 127–128.


[Закрыть]. Это был своего рода ответ на философию истории Петра Чаадаева, в которой западная цивилизация с ее правовой культурой превозносилась как универсальная и обязанная своим существованием многовековой воспитательной работе римско-католической церкви.

Религиозная философия Владимира Соловьева, основанная на идеях всеединства и «цельности знания», опиралась на философско-религиозные концепции славянофилов и Достоевского. Однако именно в лице Соловьева русская религиозная мысль отошла от прежнего антилегализма и реабилитировала право как относительно автономную сферу в «богочеловеческом процессе».

Одну из главных основ нравственной философии Соловьева составляет мысль о том, что общественная организация и правовые учреждения, безусловно, важны для нравственного прогресса. «Роль права в человеческой жизни предстала ему прежде всего в свете его высшего идеального предназначения. Служить целям нравственного прогресса, помогать нравственному началу распространяться среди людей – вот та высшая задача права, которую Соловьев подчеркивает. В этим смысле его учение явилось прямой противоположностью теориям, отождествляющим права с силой и расчетом»[64]64
  Новгородцев П. И. Идея права в философии Вл. С. Соловьева// Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 526–527. См.:


[Закрыть].

Эта принципиальная реабилитация права была одновременно и реабилитацией двух главных врагов славянофилов и Достоевского: католичества и либерализма. Католичество, по мнению Соловьева, заслуживало признания как форма христианства, которая является в наибольшей степени пронизанной юридическим началом, и именно поэтому наиболее действенной, наиболее способной к реализации добра на земле, т. е. обладающей наибольшей теократической мощью. В свою очередь либерализм принимался Соловьевым как программа борьбы за права человека. Принципиальной уступкой либерализму со стороны Соловьева было признание автономной ценности права и, следовательно, проведение черты, отделяющей право от нравственности.

В понимании вопросов государства и права Соловьев, в особенности в ранний период, находился под сильным влиянием Шопенгауэра[65]65
  Клайн Дж. Л. Гегель и Соловьев // Вопросы философии. 1996. № 10.


[Закрыть]. Он трактовал право и закон как негативный феномен, как барьер, ставящий препятствие для нарушения одним человеком прав других людей.

В «Критике отвлеченных начал» (1880) Соловьев использовал для разграничения права и нравственности принцип Шопенгауэра «neminem laede, imo omnes, quantum poles, juva, т. е. никому не вреди, но всем сколько можешь помогай»[66]66
  Соловьев B. C. Собр. соч. и писем: В 15 т. Т. 2. М., 1993. – С. 25.


[Закрыть].

На уровне субъективной этики, которая касается рассмотрения внутренних определений нравственной воли, разграничение права и нравственности идет по линии различения добродетелей: справедливости и милосердия или любви. Поскольку, считает Соловьев, нравственную силу имеют только те действия, побуждениями которых являются благо и страдание другого человека, то эти побуждения становятся прямыми мотивами действий морального лица в том случае, если другие люди становятся конечной целью его воли. Это возможно, по мнению Соловьева, тогда, когда безусловное различие между человеческими индивидами, на котором основывается эгоизм, было бы до некоторой степени устранено.

Соловьев полагает (и в этом он солидарен с Шопенгауэром), что такое отождествление существует в действительности «в несомненном и далеко не редком явлении сострадания (симпатии)»[67]67
  Там же. С. 28–29.


[Закрыть]. Под последним он понимает совершенно непосредственное, от всяких посторонних соображений независимое участие сначала в страдании другого, а затем и в предотвращении или устранении этого страдания, следовательно, участие в его благе и счастье.

По Соловьеву, существует две степени, в которых страдание другого человека может стать непосредственным мотивом, т. е. может побуждать к действию или воздерживать от действия: 1) сначала сострадание, противодействуя эгоистическим или злым мотивам, удерживает от причинения страдания другому человеку; 2) затем оно, действуя положительно, побуждает к деятельной помощи.

«Отсюда…, – полагает Соловьев, – естественно вытекают две основные добродетели: справедливость, или правда и милосердие, или любовь (charite), которые прямо соответствуют двум частям указанного нравственного принципа или правила, а именно, во-первых, neminem laede (соответствует справедливости и из нее проистекает), затем dunes, quantum potes, juva (соответствует любви и из нее вытекает). Очевидно, что есть натуральное, непреложное и резкое различие между отрицательным и положительным, между ненанесением обиды и помощью»[68]68
  Там же. С. 29.


[Закрыть].

Так как требование справедливости является только отрицательным, то к исполнению его можно принуждать, поскольку это правило может быть в равной мере и взаимно применяться. Государство и есть принудительное учреждение, единственная цель которого состоит в том, чтобы защищать отдельных лиц друг от друга, а целый народ – от внешних врагов. Правда, по мнению Соловьева, нравственную цену имеет не эта законная, а только свободная справедливость, вытекающая из внутреннего источника – сострадания.

Вторая степень отличается от предыдущей положительным характером вытекающих из нее действий. Здесь находится единственно чистый источник милосердия или любви, т. е. добродетели, правило которой – quantum potes juva.

Однако субъективная этика, т. е. рассмотрение внутренних определений нравственной воли, по Соловьеву, должна дополниться этикой объективной, т. е. учением об условиях действительного осуществления нравственных целей. С этой точки зрения нравственная деятельность выходит за пределы единичной, личной жизни и обусловливается существованием общества. Соловьев считает, что полное осуществление этой объективной нравственной деятельности может быть лишь в «нормальном обществе» или в обществе «долженствующем быть»[69]69
  Там же. С. 116.


[Закрыть].

На этом уровне важную методологическую функцию играет также известный нравственный принцип. Первая часть этого правила определяет, по мнению Соловьева, область права, т. е. область негативно понятой справедливости (justitia), обеспечивающей личную свободу и формальное равенство, вторая его часть относится к нравственности, т. е. к области положительных, но добровольно исполняемых обязанностей, регулируемых христианским идеалом любви.

Правом определяется прежде всего отношение лиц. В основе же права лежит свобода как сущностный признак личности. Но свобода считает Соловьев, сама по себе еще не образует права, поскольку как свойство отдельного лица она совпадает с силой. Право образуется лишь тогда, когда свободное действие одного лица встречается с таким же свободным действием другого. Таким образом, одно лицо может утверждать свою свободу по отношению к другим как нечто для них обязательное лишь в том случае, если оно признает для себя обязательную свободу всех других лиц, т. е. если признает равенство всех в этом отношении. Из этого Соловьев выводит основное определение права: «Право есть свобода, обусловленная равенством»[70]70
  Там же. С. 153.


[Закрыть].

Понятия личности, свободы и равенства составляют, по Соловьеву, сущность так называемого естественного права. Под естественным, или рациональным, правом он понимал общий разум или смысл всякого права как такового. Из соединения свободы, "которая является основой всякого человеческого существования, и равенства, которое является необходимой формой всякого общественного бытия, образуется общество как «правомерный порядок». Общество, соединенное принципом права, и есть общество политическое, или государство. С точки зрения Соловьева, государство представляет собой отрицательное единство, обусловливается или внешний и формальный порядок в обществе, поскольку им реализуется право, т. е. отрицательное определение свободы. Эти границы государства определяются тем обстоятельством, что правом не обусловливается положительное содержание или предмет свободной человеческой деятельности.

Далее, право и его частное выражение – закон – не дают никакой положительной цели для деятельности, они не указывают, что каждый должен делать, а отмечают лишь то, чего никто делать не должен. На основании этого Соловьев приходит к выводу, что право выражает собою лишь отрицательную сторону нравственного начала, поскольку правом не допускается, чтобы какое-либо лицо было только средством или вещью для другого, и, следовательно, признается отрицательная безусловность лица как свободного. В самом деле, правомерное государство в своих законах не требует и не может требовать, чтобы все помогали каждому и каждый всем. Оно настаивает лишь на том, чтобы никто никого не обижал. Но это, отмечает Соловьев, и есть требование справедливости.

Следовательно, принципу права соответствует в нравственной природе человека качество справедливости, которое составляет только низшую и отрицательную степень нравственной добродетели. Высшая и положительная степень последней дается в симпатии или любви, посредством которых каждый человек не ограничивает себя другим человеком, а внутренне соединяется с ним, имея в нем свою положительную цель. Таким образом, считает Соловьев, правомерный порядок, основанный на равенстве и свободе лиц, представляет лишь формальное, или отрицательное, условие для нормального общества, т. е. для свободной общинности, но он не дает ей никакого положительного содержания.