Текст книги "Вечное небо казахов"

Самрук в «Ер-Тостике» имеет две головы – человеческую и птичью. Это символ ее двойственной природы – божественной и человеческой, вечной и временной. В разных традициях сверхъестественные существа – покровители (мастера) инициации – изображаются как обладатели двойственной природы. Существа, в которых происходит встреча вертикали и горизонтали, вечного и временного, небесного и земного. Таков, например, двуликий Янус с золотым и серебряным ключами, таков Иисус в христианстве. Встреча-узнавание такого двойственного существа означает и для человека преодоление двойственности, противоположностей, выход за пределы мира, построенного на противоположностях (в том числе жизни и смерти, материального и духовного), обретение единой, целостной природы. «…Видение Симурга на вершине горы Каф является заключительным этапом духовной реализации посвящаемого… В момент прямого созерцания взгляда Симурга герой ставит на одну точку реальность своего «Я» и реальность высшего принципа, но обе эти реальности не могут сосуществовать параллельно друг другу, т. к. в самой тайной глубине они нераздельны… В качестве дополнительного пояснения этой двойственности, на самом деле являющейся тайным единством, выступает образ стрелы с двумя наконечниками и намек на два крыла Симурга… Речь во всех случаях идет о соотношении между «Я» посвященного и Божественным «принципом» [153]153
  Комментарий к «Багряному ангелу» Сохраварди // Конец света. С. 81.


[Закрыть].

Если в комментируемом инициатическом тексте Сохраварди герой чувствует себя ослепленным и падает с коня при встрече с Симургом, то в «Ер-Тостике» Самрук падает к ногам Ер-Тостика, братается с ним. В других казахских сказках Самрук пытается проглотить спасителя птенцов или глотает и изрыгивает его, то есть совершает действие, символизирующее усыновление, смерть и новое рождение, пересотворение. В некоторых сказках птенцы, впившиеся в горло матери, не дают ей возможность до конца проглотить батыра. Выплевывая его, Самрук говорит детям: «Если бы я проглотила его и выплюнула, он обрел бы силу тысячи человек. А теперь он обладает силой ста человек». Таким образом подчеркивается изменение природы человека в результате этого действия. Кроме того, известная казахская пословица связывает способность победить тысячу человек – с знанием, то есть здесь может идти речь об обретении знания, духовного знания. Напомним, что инициация представляет собой познание, посвящение в сакральное знание.

Сравнение мифа «Жылан қабықты жігіт» и распространенного в казахском фольклоре мотива спасения человеком птенцов Самрук («Ер-Тостик», ряд других сказок, например: «Справедливое наказание», «Куйым-батыр», легенды, кюи и легенды к ним «Шынырау») позволяет установить целый ряд параллелей:

– Джигит спасает дочь царя подземного мира Бапы-хана / Джигит спасает птенцов Самрук – владыки небесного мира.

– Дочь Бапы-хана приводит джигита к своему отцу / в некоторых сказках из контекста ясно, что джигит находится в гнезде со спасенными птенцами, птенцы прячут его от матери, а потом показывают его ей.

– В благодарность Бапы-хан дважды глотает и изрыгивает джигита, одаряет и возвращает его / в благодарность Самрук глотает и изрыгивает джигита, помогает ему достичь цели, иногда дарит ему свое перо, с помощью которого джигит может позвать ее на помощь.

С большой долей уверенности можно предположить, что некогда существовал ритуал, подобный (симметричный) «Жылан қайыс», ритуал, представлявший уровень «великих мистерий», где инициируемый один раз проползал между ногами представителя / заместителя Самрук. Возможно, мастером инициации в таком ритуале выступал баксы. (У шаманов некогда существовал ритуальный костюм из птичьих шкурок). Возможно, его осуществляли воины, уже прошедшие этот обряд, или даже женщина, ведь Самрук (Алып Кара Кус) у сибирских тюрков предстает как Мать Хищная Птица, вообще речь идет о Самке. Возможно, казахский обычай, когда женщина из рода торе-чингизидов (ср. «тор» – Мировое Дерево, Млечный Путь) перешагивала через умирающего от ран воина, и если она была добродетельна, то он выживал – «воскресал», генетически связан с ритуалом инициации. (Изначально, по-видимому, речь шла о воинском ритуале инициации, приуроченном к предсмертному состоянию воина, а затем он стал рассматриваться как обряд лечения).

По аналогии с «Жылан қайыс» (металлические доспехи и оружие представляются подарком Бапы-хана, «змеиной кожей»), возможно, этот ритуал назывался «Самрұқтың қауырсыны», ведь в сказках Самрук часто дарит джигиту свое перо, посредством которого он может связаться с ней. Ясно, что этот более высокого уровня ритуал осуществлялся гораздо реже, чем ритуал «Жылан қайыс». По информации, полученной Т. Асемкуловым от своего деда Ж. Стамбаева, во время визита сал-серэ (закрытый воинский союз) в аул, один из серэ, одетый в костюм лебедя, делал на лошади несколько кругов вокруг стойбища, издавая лебединый крик. Вплоть до XVIII века казахские воины, вступая в бой, подражали лебединому крику «қиқу» («қиқулау»). Тотемизм лебедя наряду с тотемизмом змеи у тюрков, культ птицы вообще подтверждают возможность подобного ритуала.

Герой, спасая птенцов Самрук, выстрелом из лука или ударом сабли убивает дракона / змея, ползущего к вершине Мирового Дерева. Но именно от змея Бапы-хана герой получил в подарок свое оружие. Змей, обвивающий Мировое Дерево, и царь подземного мира Бапы-хан – один и тот же персонаж или образ, символизирующий одно и то же. До этого джигит спасает и дочь Бапы-хана. Нет ли здесь противоречия? Точнее, в чем смысл этой парадоксальной ситуации?

В главе «Орел и Змей» отмечалось, что «Бапы-хан и Самрук, Змея и Орел символизируют здесь нисходящее и восходящее движение между Всевышним и миром… тенгрианство, как и многие другие традиции, осознает единство, взаимосвязь и взаимопереход противоположностей…». И если змей наделяет человека оружием, а затем человек убивает его, в этом нет противоречия. Можно сказать, что, завершив нисходящее движение, обретя плоть, человек должен начать возвратное движение. И змей, ползя вверх по дереву, обращает взгляд человека вверх, к гнезду Самрук. На первом этапе змей выступает как движущая сила, втягивающая человека в материальное существование, он дарит человеку смертное тело («Жылан қабықты жігіт»), крадет бессмертие («Гильгамеш»), приводит к изгнанию из рая («Ветхий завет»), похищает жемчужину («Гимн жемчужине»). Но затем змей провоцирует обратное движение, движение вверх, к вершине Мирового Дерева, за пределы мира форм. И именно в этом пункте раскрывается тайна человеческого существования, тайна человеческой миссии так, как ее понимали наши предки.

В гностическом «Гимне жемчужине», в иранском эзотерическом тексте «Багряный ангел» облачение человеческого духа в одежды (кольчугу) плоти рассматривается как падение, забвение человеком своей истинной природы, своей сути, своей миссии. В «Жылан қабықты жігіт» Бапы-хан, одаряя человека душой и телом (оружием и доспехами), необходимыми для жизни в материальном мире, в то же время напоминает ему о его высокой человеческой сути, о его призвании: «Ты существо человеческой природы. Им и оставайся. Будь воином, но не палачом». В мире форм, в мире, подверженном власти времени, человек обречен на частичность (неполноту) знания, на болезни и страдания, на смерть, на отчужденность от своей небесной родины. Но лишь оказавшись в мире форм и в мире времени, обретя тело – оружие, человек получает возможность действовать. Тело – это оружие. Оружие – атрибут воина, делателя, символ его миссии. В небесном мире вечных архетипов, где нет времени, все существует одновременно, в вечном настоящем, действие и изменения невозможны. Могущественная Самрук знает, что ее птенцы погибнут в пасти змея, но она не может изменить предначертанное. Она лишь заранее оплакивает участь своих птенцов. Спасти их должен человек, существо временное. В этом его миссия, в этом смысл его существования, его пути в мире форм. Змей наделил его телом-оружием, чтобы он убил Змея и спас птенцов.

Человек надевает смертное тело (оружие), чтобы пройти через мир становления, мир проявления. Это необходимый этап пути бессмертного Духа, который он не должен избегать («Бхагават-Гита» – священная книга, рассказывающая о духовном пути кшатрия, посвящена этой теме. Бессмертное «Я» – Кришна, Мастер Инициации объясняет смертному человеку, воину царю Арджуне, его долг сражаться). Человек надевает смертное тело (оружие), чтобы спасти птенцов Самрук. Эти птенцы символизируют нематериальное состояние, свойственное изначальному высшему «Я» существ, предшествующее их материальному рождению. Это не душа в обычном понимании как средоточие жизненных энергий тонкого среднего мира, а трансцендентное «Я», принадлежащее к высшему, небесному миру, миру Духа. Такое «Я» не просто предшествует во времени материальному рождению, оно вечно по своей природе, совпадает с самим небесным архетипом. В результате великих мистерий человек реализует это свое бессмертное «Я», отождествляясь с Самрук.

В завершение своего пути человек возвращается в гнездо Самрук. Туда, где она пестовала его бессмертный дух в облике птенца до того, как он спустился в мир форм, облекся в «кольчугу элементов». Поднимаясь к Самрук, человек возвращается к самому себе, он встречает самого себя, осознает свою тождественность с Самрук. В ритуале проглатывания-изрыгивания Самрук пересотворяет человека, реактуализирует его высшую (вечную) природу. Одновременно человек познает и истинную природу Змея, Бапы-хана, то, что Самрук и Бапы-хан есть лишь разные ипостаси Единого, того, кого индейцы называли Кецалкоатль – Пернатый Змей. В одноименной казахской сказке «Жылан қабықты жігіт» главный герой Шахимарден (чье имя и происхождение прямо отсылают к символизму змея) превращается в ласточку, надевая свою «змеиную кожу», что подтверждает взаимодополнительность, взаимозаменяемость символизма Змеи и Птицы.

Но человек не только отождествляется с Самрук, реализует свое внутреннее (духовное) измерение, он спасает птенцов Самрук – находящиеся в небесном мире, вне времени души (духи) нерожденных детей, спасает ангелов… Многочисленные казахские легенды, сказки, кюи, содержащие эпизод спасения человеком птенцов Самрук, на символическом уровне имеют именно этот смысл: человек – этот проецированный в материальный мир дух, облачен в смертное тело и проходит свой страшный Путь для того, чтобы спасти ангелов. Позволяющая совершить эту миссию «змеиная кожа» рассматривается как дар, а сама миссия – как реализация благословения Бапы-хана остаться «существом человеческой природы», помнить о своей природе и отзываться на просьбу о помощи: «Адамзат, көмектес маған!»

Если пытаться провести параллель такого понимания миссии человека в мире, то нельзя не вспомнить, что в индуизме духовно реализованный человек – йог – становится более могущественным, чем боги. Просветление Будды Сакьямуни указывает путь к освобождению не только людям и другим существам материального мира, но и богам (эти «боги» сравнимы с ангелами семитических религий). В христианстве «ангелы спасаются и обожаются через людей» [154]154
  Дугин А. Абсолютная родина. С. 309.


[Закрыть]. «Во всех случаях иерархически нижайшая во всей вселенной плоть имеет… какой-то особый, чрезвычайно важный и весьма неочевидный смысл, особое глубинное значение…»[155]155
  Там же. С. 234.


[Закрыть]. В исламе сотворенные из огня ангелы поклоняются сотворенному из праха человеку.

Слова «үй» и «ұя» не просто напоминают об изначальной родине человека, его высшего «Я» – гнезде Самрук [156]156
  Кстати, С. Кондыбай этимологию слова Самрук связывает с представлением о «счастливой небесной стране», о «небесном семени» (потомстве). См. его книгу «Қазақ мифологиясына кiрiспе» (с. 258).


[Закрыть]. Казахская пословица «Ұяда не көрсең, ұшқанда соны iлесiң» («Что птенец видит в гнезде (добычу), то он и ловит в полете») на обыденном уровне толкуется как обусловленность поведения человека его семейным окружением и воспитанием. Но на эзотерическом уровне смысл этой пословицы сравним с теорией познания-воспоминания Платона: в этом мире человек узнает-вспоминает то, что душа его видела в небесном мире архетипов до своего материального воплощения. По-другому, человек реализует в этом мире то, что его душа (дух) познала до рождения, в небесном мире, находясь в образе птенца в гнезде Самрук.

При анализе онтологического уровня тенгрианства в главе «Семь ипостасей Коркута» неоднократно отмечалось переплетение представлений о происхождении и существовании мира с представлениями о гармоничном и справедливом существовании человека, о его статусе в этом мире. Современные традиционалисты считают уровень морали-нравственности одним из наиболее низких в мировой иерархии, связанным с психическим (средним) миром, с чисто социальными условиями существования. Традиция, которая выше всего ставит нравственность, является, на их взгляд, усеченной или вырожденной, утратившей онтологический и метафизический пласты знания, не способной выйти за пределы экзотерической проблематики двойственности добра и зла. Тем не менее, у кочевников нравственные понятия не просто переплетаются с онтологическими, они возводятся в Принцип. Как нам кажется, это связано со спецификой воинской традиции, которая не особенно интересуется игрой абстрактными метафизическими понятиями, но в качестве принципа жизни и действия, ориентира Пути, определяет понятия Чести, Верности, Совести. Эти понятия не ограничиваются рамками «человеческого, слишком человеческого» (Ф. Ницше), а отсылают к высшим уровням бытия.

Помнить об «ұят» (совесть, стыд) означает быть честным, преданным «Ұя» – небесной родине, небесному дому («үй»), гнезду Самрук на вершине Мирового Дерева («ұя»). «Ар» (честь) имеет значение «границы», «предела», «чистоты» и отсылает к запредельному, трансцендентному. «Ару» – чистая, «аруана» – чистая мать («белая одногорбая верблюдица»), «арылу» – возрождение. В статье «Реальность духа» я объясняла, что «аруақ» (дух предка) у казахов имеет значение «духовно реализованный». Идея одухотворения, снисхождения Духа содержится в распространенных выражениях «Аруақ қонды», а также «арлану», «намыстану». «Намыс» (честь, совесть) содержит морфему «мыс», означающую не только «медь», но и некую духовную силу, авторитет, влияние (например, в выражениях «мысы құрыды», «мысы басты»). Эта же морфема присутствует в именах «Алпамыс», «Мыстан». Наши предки, сохранившие изначальную, некогда общую для всего человечества тенгрианскую традицию, были теми, кого Коран называет ханифами, а также теми, кого он называет «Преданными, верными Богу». Кочевники Центральной Азии – это воины, верные Богу, их аристократизм – в преданном служении Тенгри, служении своим оружием, своей жизнью в материальном мире.

М. Элиаде отмечает, что в Японии в инициационных мифах кузнец очень часто предстает как одноглазый и одноногий. Одноногость, так же как и хромота, отсылает к символизму змеи/дракона. Если же говорить об одноглазости, то нельзя не вспомнить Тобегоза – одноглазого циклопа тюркского фольклора. С. Кондыбай доказывает солнечную, то есть огненную природу Тобегоза, а также близость этого образа образам богов царства мертвых, нижнего мира, таких как Ерлик в мифологии сибирских тюрков, Йима – первочеловек в иранской мифологии, Яма – бог смерти в индийской мифологии. Он прослеживает эволюцию этого образа от символизма космического зародыша, плавающего в воде, и до негативного персонажа фольклора [157]157
  Қондыбаев С. Қазақ мифологиясына кiрiспе. 100–102-б.


[Закрыть]. Нас интересуют этапы эволюции, где Тобегоз представляет солнце, солнечное божество, находящееся в замкнутом пространстве пещеры, то есть закатившееся, умершее солнце, которому приносятся человеческие жертвоприношения. С. Кондыбай сравнивает этот образ Тобегоза с иранским солнечным божеством Митрой, родившимся из камня или из пещеры. Затем образ одноглазого божества эволюционирует в образ Первочеловека, солнечного героя, а затем в образ владыки мертвых, а еще позже – в фольклорный образ одноглазого великана, живущего в пещере, пожирающего людей и убиваемого героем. Образ пребывающего в пещере чудовища, убивающего и поедающего людей, затем убиваемого героем, вполне укладывается в выявленный М. Элиаде тип «убиенного божества». Это божество/чудовище приходит неизвестно откуда, и вместе с ним приходит смерть. Оно убивает/пожирает людей с целью их посвящения, и те, не понимая смысла этой акции, в конце концов расправляются с ним. «Миф о приходе, действиях и смерти этого сверхъестественного существа становится сценарием тайных обрядов инициации. Сверхъестественное существо присутствует в этих церемониях в сакрализованном образе или предмете, представляющем его тело или его голос»[158]158
  Элиаде М. Аспекты мифа. С. 101.


[Закрыть].

Если рассмотреть в этом аспекте образ Тобегоза, например, в «Книге моего деда Коркута», нельзя не отметить следующие детали. Тобегоз рождается от матери-пери в образе лебедицы. Отцом его, насильно овладевшим пери, эпос называет некоего пастуха. Но в эпосе присутствует бек по имени Аруз, который находит и усыновляет Тобегоза. Если учесть, что будущий победитель Тобегоза Бисат – сын Аруза, достаточно логично было бы увидеть здесь схему рождения дуальных начал от единого праначала. Тем более, что и Бисат рождается необыкновенным образом. Точнее, по эпосу рождается-то он нормально, но маленьким ребенком он был потерян во время спешной кочевки, его нашла, вскормила и воспитала львица. Затем, как и Тобегоза, его обнаружили люди, Аруз узнал своего утраченного сына, Бисата поймали, и достаточно долго он проявлял свой дикий норов. Лев, как известно, солнечный символ. Таким образом, Тобегоз и Бисат, оба рождены (или вскормлены) сверхъестественным образом, оба имеют солярную символику, и отцом (настоящим или названым) обоих является Аруз. То есть прежде всего здесь присутствует дуальный миф.

Тобегоз рождается в огромном кожаном мешке или последе. А. Маргулан такое рождение считает параллельным рождению в пещере или могиле сверхъестественного могущественного существа. В этом плане он сравнивает Тобегоза с Коркутом, Короглу, Кортегином [159]159
  Марғұлан Ә. Ажалмен алысқан алып адам // Сөзстан. 5-б.


[Закрыть]. Короглу – герой распространенного тюркского эпоса, его имя означает «рожденный в могиле». С. Кондыбай связывает этимологию этого имени со значением «көру» – «видеть» и также считает этот образ рудиментом солярной мифологии. Это устойчивый для тюркского фольклора образ рождающегося в могиле (пещере) солнца (солярного героя). Как уже было показано, структура мифа о Тобегозе в основном соответствует выделенному М. Элиаде типу мифа об «убиенном божестве». Если, опираясь на эту типологическую близость, попытаться проанализировать миф как инициатический, то, в первую очередь, необходимо отметить, что Тобегоз убивает множество прославленных беков. Можно сказать, что такая массовая смерть опытных воинов характерна только для этой части эпоса «Книга моего деда Коркута». В других частях речь, в основном, идет о первом подвиге юного воина, получающего в конце концов имя от Коркута, то есть о первой ступени инициации, опытные воины эту первую ступень инициации преодолели давным-давно, и если их смерть рассматривать как инициационную, то речь явно должна идти о более высокой ступени воинского посвящения.

Если же анализировать мотив протыкания единственного глаза Тобегоза, то понятно, что этот глаз символизирует Солнце, то есть речь идет о протыкании Солнца. Причем событие это происходит в пещере, глаз циклопа должен быть проткнут, чтобы выйти из плена пещеры. О символизме пещеры и выхода из нее было сказано достаточно в главе, посвященной анализу сказки «Ер-Тостик». Герои тюркских эпосов, рожденные в могиле и выходящие из нее, имеют непосредственное отношение к символизму «третьего рождения», «выходу из пещеры» – «гробницы космоса». Победитель Тобегоза протыкает Солнце-глаз. Напомним, что казахи до сих пор называют Солнце «глазом дня». Прохождение сквозь Солнце символизируется и прохождением стрелы или копья через мишень. Как показывает Р. Генон, упоминаемое в «Евангелии» прохождение через «игольное ушко» имеет тот же символизм. Казахи, кстати, игольное ушко называют «глазом иглы», так что сама эта игла представляет собой символ мировой оси, а ее ушко – солнца [160]160
  Т.Асемкулов этимологию оронима Кокшетау («көк» – синева, небо) связывает с выражением «көктеп өту» – «проткнуть насквозь». Т. е. гора проходит через слои мира и неба, как игла – через слои ткани.


[Закрыть].

Благодаря кольцу, подаренному Тобегозу матерью-пери, Тобегоз неуязвим для оружия. Лишь одна точка во всем его огромном теле – единственный глаз – уязвима, может быть поражена (буквально: «көзiнен басқа жерде етi жоқ» – «кроме глаза, больше нигде нет мяса (т. е. живого)»). Выбраться из пещеры можно, только лишь поразив циклопа в этот глаз. В контексте вышесказанного это означает, что мир форм сложен настолько прочно, что выйти из него можно лишь одним способом – через Солнце, через глаз Тобегоза. Здесь происходит удвоение метафоры – не только пещера, но и сам Тобегоз предстает символом космоса (космогонический пласт этого мифа, видимо, включал представление о сотворении мира из тела первочеловека, а в инициатическом ритуале пещера символизировала тело Тобегоза).

Таким образом, с достаточной степенью уверенности можно предполагать, что сюжет о победе воина над одноглазым циклопом представляет собой рудимент инициационного мифа о «Третьем рождении», выходе за пределы проявленного космоса. При этом речь идет о воинском инициационном архетипе, ведь выход за пределы мира форм здесь предстает как героический поступок – прокалывание Солнца – глаза неуязвимого страшного чудовища в его пещере. В главе «Коркут и духовная реализация» отмечалось, что если в европейской алхимии овладение Философским камнем предстает как длительный медитативный процесс, то в казахском фольклоре необходимы мужество и решимость, чтобы завоевать Шамшырак. Точно так же и в разбираемом мифоритуальном сценарии реализация «великих мистерий» предполагает наличие высоких воинских качеств.

Е. Турсунов доказывает исконность образа одноглазого великана – циклопа и сюжета победы человека, выкалывающего этот глаз, именно для тюркского фольклора. Этот сюжет, известный в связи с соответствующим эпизодом «Одиссеи», встречается в мировом фольклоре 84 раза. Из них 4 – в монгольском фольклоре, 10 – в кавказском, 10 – у разных народов (включая древнегреческую «Одиссею») и 60 – в тюркском фольклоре. Таким образом, абсолютное большинство фольклорных вариантов встречается в фольклоре тюркских и соседних с ними народов [161]161
  Турсунов Е. Генезис казахской бытовой сказки. С. 156–167.


[Закрыть]. То есть речь идет, скорее всего, именно о тюркском ритуальном сценарии «великих мистерий».

Конечно, конкретные детали такого древнего сценария восстановить очень сложно. Возможно, на него намекают некоторые детали эпоса «Книга моего деда Коркута»: лишив циклопа глаза, Бисат (как и Одиссей) надевает на себя шкуру барана-производителя и проходит на четвереньках между ног циклопа (как и Одиссей). Затем циклоп отдает ему свое кольцо, делавшее его неуязвимым, свою казну и саблю, которая, будучи подвешенной без ножен, беспрерывно раскачивается и разрубает все подряд. Бисат овладевает саблей, стрелой разрубив драгоценную цепь, на которой она подвешена, и отрубает ею голову Тобегоза. Возможно, эта беспрерывно раскачивающаяся сабля является символом, подобным индуистскому колесу сансары. Кольцо, делающее неуязвимым Тобегоза, мир форм – прочным, можно сравнить с покрывалом Майи. Бисат проползает между ног Тобегоза так же, как это делает мальчик в «Жылан қайыс». Может возникнуть вопрос: почему «прошедший через Солнце» Бисат затем выбирается из пещеры, проползая между ног циклопа? Возможно, это связано с отмеченной Р. Геноном трудностью в конкретном ритуале буквально воспроизвести инициатический смысл. Возможно также существование представления о том, что «через Солнце» посвящаемый проникает в духе, а физически (и частично психически) он остается в этом мире. При этом баранья шкура символизирует новое «солнечное» тело посвященного (сравните со «змеиной кожей»). Характерно, что Бисат протыкает глаз Тобегоза своим кинжалом, а оружие воина, как говорилось выше, представляет его сущность, его жизнь или его духовную миссию. В казахском эпосе наиболее часто встречается метафора батыра как его кинжала (берена), именно кинжал чаще всего является атрибутом, двойником батыра. Случайна ли в эпосе следующая деталь: прячущийся Бисат накрывается бараньей шкурой, а Тобегоз, пытаясь поймать противника, хватает шкуру за рога, встряхивает и ударяет ее о землю?

Это более поздняя художественная вставка или деталь мифоритуального сценария? В «Одиссее» хитроумный Одиссей называет себя «Никто» и этим именем зовет его беснующийся ослепленный циклоп. Возможно, в этой детали не просто хитрость Одиссея, но и отражение того факта, что «прошедший через Солнце», покинувший мир форм, утрачивает и свое Эго. Отвечая побежденному Тобегозу, Бисат говорит, что его отцом является «толстое дерево», а матерью – «рычащий лев». Возможно, это совершенно неожиданное «толстое дерево», никак не обоснованное текстом эпоса, представляет рудимент представлений о Мировом Дереве, ведь инициация, представляющая становление инициируемого субъектом мира, по-другому может символизироваться отождествлением с этим деревом и движением по нему вверх. Бисат – сын львицы (солярный символ) побеждает Тобегоза (солярный герой), проходит «сквозь Солнце». Истинная инициация завершается отождествлением Посвящающего и Посвящаемого, они становятся Одним.

Рассматривая мотив сверхъестественного рождения героя в могиле, пещере или кожаном мешке, А. Маргулан пишет: «Это поверье было настолько сильно в казахской степи, что в ХVIII веке Абылай-хан, чтобы сделать своих молодых батыров мужественными и бесстрашными, проверить их, оставлял их в одиночестве ночевать на старых одиноких могилах в безлюдной степи. До прихода молодого воина в могиле уже прятался прославленный батыр, одетый в саван. Когда ночью на могилу приходил молодой воин, одетый в саван батыр с ревом выскакивал из могилы. Если молодой воин оказывался бесстрашным, он начинал биться с вышедшим из могилы духом» [162]162
  Марғұлан Ә. Ажалмен алысқан алып адам // Сөзстан. 5-б.


[Закрыть]. Записанный А. Маргуланом во второй половине ХХ века странный обычай на самом деле явно представляет полузабытое за два века воспоминание народа о древнем инициационном ритуале, сохранявшемся до тех пор, пока казахи – наследники конно-кочевой цивилизации – сохраняли государственность и непрерывную традицию воинских союзов.

Юный воин приходит ночью один на старую могилу, чтобы переночевать там, и сражается с вышедшим из могилы «духом». До нашего времени у казахов сохранился обычай ночевать на могилах святых или людей, обладавших «аруахом» – «духом», для исцеления или получения особого дара, например, музыкального, для получения благословения и пр. В Ветхом Завете есть эпизод, когда Иаков ночью в пустыне борется с ангелом (духом) и получает новое имя «Израиль». С другой стороны, уже прославленный батыр, то есть давно уже реализовавший инициацию «Жылан қайыс» (А. Маргулан подчеркивает, что это именно опытный прославленный воин), одевается в саван и ложится спать в одинокую старую могилу, чтобы восстать из нее в качестве «духа». Для него это не «костюмированный спектакль», но элемент собственного ритуала инициации, более высокого по уровню. Батыр «умирает» в могиле и «рождается» в ней в качестве «духа», «сына могилы» – Короглы, Кортегина. Символически он покидает гробницу проявленного космоса, становится духом, рождается в духе, и белый саван символизирует это его новое состояние. Если юный воин в этом обряде проходит этап «малых мистерий», то для опытного воина – это этап «великих мистерий». И только батыр, прошедший через «великие мистерии», по всей видимости, мог считаться «аруакты» – «имеющим аруаха», и после смерти почитался как «аруак» – «дух» в наиболее узком и точном смысле, как при жизни преодолевший границу бытия [163]163
  См. более подробно в статье «Реальность духа» на моем сайте http://otuken.kz


[Закрыть].