Николай Бердяев
Трагедия и новое бытие

Александр Марков. Быт, бытие и сверхбытие Н. Бердяева

   Николай Александрович Бердяев – философ свободы, готовый приложить к себе даже ругательное «раб свободы»: он предпочитал разделить рабство с несчастными, чем просто кичиться раз достигнутым, – любая остановка на собственных достижениях была для Бердяева подобна смерти. Напротив, он всякий раз вновь пускался в бой, всякий раз начиная борьбу за истину и красоту, чтобы выиграть, правильно рассчитав начальное боевое действие и начальный речевой жест. Враги не могли ему простить ни изъяна дикции, ни безумной любви к собакам, ни французского лоска – а он и был французским дворянином по материнской линии, – ни аристократических крайностей, включая то отчаянный демократизм, то столь же отчаянный антидемократизм, ни его францисканской щедрости ко всем людям и ко всей природе, ни его умения работать достойно, стоя на страже построений пусть не окончательных, но высказанных до конца. Для противников он был философом, несколько раз сменившим политическую позицию: марксист, демократ, консерватор, либерал, пацифист… но они не видели, что Бердяев ровно в той мере занимал каждую позицию, в какой она была щедрой и милостивой, но при этом суровой к смертным грехам. И сейчас иногда Бердяева порицают за то, что он свободно вводит в философию термины богословия, такие как «грех» и «спасение», «церковь» и «мир», «спасение» и «будущий век», – но на самом деле Бердяев просто понимает, что эти термины лучше всего описывают самые общие формы жизни, в которых жизнь не просто принимает некоторое состояние, но вполне состоялась.
   Бердяев умел находить вдохновение в любых проявлениях жизни, в зеркалах и магических кристаллах искусства и даже в стремительных эмоциях: по собственному признанию, идея одной из книг пришла ему на ум в кинематографе, в мелькании ускоренных сцен на экране, выхваченных напряженным светом киномишени, – философу сразу стало понятно, как ловить мысль не только остроумными формулами, но и на скорости охотящегося размышления. Если можно выделить бердяевскую школу русской мысли, то к ней будут относиться такие глубокомысленные любители охоты и спорта, как о. Александр Шмеман, обожавший бейсбол по телевизору.
   О себе Бердяев достаточно рассказал в книге Самопознание, целью которой было не вскрыть факты биографии, как это обычно бывает в мемуарах, но показать, как именно факты становятся «готовыми», как они заставляют быть наготове, на страже. Родившись в семье кавалергарда в 1874 г. на широких берегах Киева (киевлянами были и его союзники по парадоксальной религиозной мысли – С. Булгаков и Л. Шестов), Бердяев готовил себя к офицерской карьере, но слишком рано постигли его щемящие ощущения тоски, заброшенности, одиночества. Обычные чувства казармы, от Кадетского монастыря Лескова до Душевной смуты воспитанника Тёрлеса Р. Музиля, у Бердяева были осложнены в его случае умением видеть за каждым ощущением что-то большее, чем ощущение: видеть проблему, уже вставшую перед всем человечеством. Он ушел из военной среды в университетскую. Благодаря семейному капиталу и отчасти гонорарам за лекции Бердяев позднее смог посвятить себя литературной работе: говоривший по-немецки и по-французски с детства, он осваивал быстро те вопросы, которые были поставлены в европейской культуре в эпоху Ренессанса или романтизма, такие как вопрос о достоинстве человека, о его речи и символах его бытия, о шансе и успехе человечности, о христоподобии как высшей форме становления личности.
   Первые труды Бердяева, на рубеже веков, были посвящены проблематике, открытой русской демократической критикой: народу как проблеме философии – «народ – венец земного цвета», как напишет потом поэт. Философ выяснял, как возможен народ не только как субъект нравственного суждения, но и субъект творческого самоопределения, как субъект исканий и субъект прозрений. Затем, видя то, сколь революционное движение равнодушно к вопросам бытия и даже не может обосновать идеал равенства, которому так страстно служит, не может объяснить, как души могут быть равны в чистоте помыслов, а не в случайном распределении имущества, Бердяев перешел «от марксизма к идеализму». Иначе говоря, философ совершил умственный скачок от экономики народной жизни, скудных законов производственного бытия к политике народной жизни, извечно идеально предзаданной: нельзя построить непротиворечивый град земной, не думая хотя бы немного о граде небесном. В отличие от Павла Флоренского, сберегавшего антиномии как глубинные парадоксы бытия, Бердяев сразу мыслью и мечтой уносился к целям мысли – не к «непротиворечивому», такого в бытии не бывает, но к цели, разглядеть которую уже значит закалить свою мысль противоречиями и полемиками. Бердяев был изощреннейшим полемистом: не из тех, для кого полемика заменяет еду и питье, как для русских революционных демократов, в споре забывавших про обед, – такая халтура была не для Бердяева, но из тех, кто может оседлать полемику в любой момент, как норовистого коня, уверенно и изящно чувствуя себя в крутом седле.
   Бердяев между двух революций общается с лидерами новой литературы, с Мережковским и Гиппиус, Вячеславом Ивановым: символисты его привлекали как предтечи новой культуры, но он думал о культуре Духа, которую можно было бы обозначить жестом святой Терезы Малой, когда она в детстве «выбрала всё». С Блоком, правда, он общался мало и позднее вспоминал, как трудно ему было понять речь великого поэта – слишком быструю и мечтательную, для него соразмерную космосу с его взглядом на планету из синевы вечности. Евгения Герцык вспоминала, сколь много читал Бердяев, от средневековых мистиков до современных романов, и сразу делал острый вывод из каждой прочитанной книги, попала ли она в яблочко, которое и есть человек в его непосредственной данности. Бердяев отдал дань и умению Мережковского смотреть на развитие культуры не из современности, но, напротив, из древности, и умению Вячеслава Иванова доброжелательно расспросить о культурных содержаниях всех эпох, даже с готовностью предстать на суд перед ангелами этих эпох, но сам всегда шел дальше. Философ умел смотреть на культуру как на способ самого человека заметить себя, поймать себя в сети мысли, но настолько вдохновенной мысли, что эта ловитва направлена чистым зрением Духа.
   В творческих кругах русского модерна Бердяев познакомился с будущей женой Лидией, поэтессой, в молодости пламенной революционеркой, пошедшей в народ, но скоро разочаровавшейся в революционном движении и в первом браке. Лидия стала на всю жизнь верной помощницей философа: она не только вела хозяйство и переписку с издательствами, но и определяла духовный порядок жизни философа. Поэтически и мистически одаренная, она могла сделать каждый день подарком, поместив его в золотую рамку молитвы и поэзии. Накануне Первой мировой войны супруги совершили путешествие по Италии, несколько изменившее стиль мысли Бердяева: вместо былых контрастов отвлеченной и конкретной мысли – яркие замечания, делающие конкретной любую отвлеченность.
   Религиозная философия формировалась при прямом участии Бердяева вокруг издательства «Путь». Образцом религиозного философа для Бердяева стал Хомяков – прекрасный хозяйственник, помещик, англоман и при этом богослов, доказавший, что любовь и свобода поддерживают друг друга и в реальности, и в нашей мысли. О Хомякове Бердяев издал книгу, в которой показал, что возможно, располагая небольшим списком теоретических понятий, но при том храня личное благородство, создать философию, в которой человек и общество, природа и спасение найдут себе место. Как и Хомяков, Бердяев охотно производил усовершенствования в быту, хотя бы ограниченном кабинетом, рукописями и домашними семинарами; как и Хомяков, он спорил так, что ни разу никого не задел. Единственный эпизод, когда Бердяев вскипел, – статья «Гасители духа», направленная против жесткого решения Синода о ликвидации афонской общины монахов-мистиков, заподозренной в вольнодумстве. Это было одно из двух неудачных решений Синода, другое – отказ отпевать актрису В.Ф. Комиссаржевскую; и к сожалению, Синод не признал своей частной ошибки, и против Бердяева было заведено дело, прекращенное только с Февральской революцией. Потом в эмиграции Бердяев дал как раз наиболее полное изложение православной веры в статье «Истина Православия», где показал, что догматы – это формулы, позволяющие даже привыкшему удаляться от христианства человеку представить непредставимое, лично узнать то, что продумало и создало его личность от начала и до конца.
   Как и на многих современников, на Бердяева произвел впечатление радикализм современного искусства. Увидев произведения Пикассо, Бердяев расценил их как механизмы развоплощения человека: в человека вторгаются машины современной жизни, и не столько он оказывается бесприютным, сколько его тело, его мысли, его воображение. Собрать человека заново уже нельзя средствами былого искусства: требуется новое искусство, в котором созерцание и просветленное прозрение будет одним и тем же. Это световое искусство, для которого средневековое храмовое золото лишь некоторое предвестие. Такое искусство станет почином для ясности в делах и еще большей яркости в литургических размышлениях.
   В разгар Первой мировой войны Бердяев публикует книгу Смысл творчества, идея которой довольно проста: творчество делает человека богоподобным, но ровно тогда, когда оно может прямо здесь и сейчас исправить какую-то ошибку. Ошибается и природа, создавая в себе разделение, начиная с полового разделения; ошибается индивидуальный человек, разводя замыслы и воплощение, планы и средства, цели и намерения; ошибается культура, промахиваясь то мимо земли, то мимо неба; ошибаются и люди все вместе, смешивая свою нужду и свое богатство. Творчество – не столько создание нового бытия, сколько исправление этих ошибок, которые даже если были бы исправлены иными средствами, эти исправления не были бы отработаны и выучены.
   Поэтому творчество для Бердяева – это меньше всего создание объектов, это создание себя, своей милости и смелости, своего отношения к миру, своей семейственности и своего монашества. Как и для современных теоретиков социального происхождения гендера, так и для Бердяева все различия будут преодолены, но только не в условной области политики, а в безусловной области спасения. Вдохновением для Бердяева тогда стали труды позднесредневекового мистика Якоба Бёме, о котором он узнал из книг самого религиозного из немецких романтиков Франца фон Баадера. Бёме, мистик-самородок, учил, что весь мир осмысленно существует в той мере, в какой вещи не просто значимы, но грамотны: могут вносить поправки в ситуации, блеском своей истины сглаживать искажения в природе и обществе, правильно выстраивать отношения между прошлым, настоящим и будущим. Бёме противостоял зарождающемуся механицизму, но, сверх того, разработал целую систему толкования вещей как провокаций к истине, направляющих сюжеты бытия человечества к идеальным решениям.
   После революции Бердяев становится профессором созданной им Вольной академии духовной культуры в Москве, которая была не столько учебным заведением, сколько площадкой для обсуждения целых программ будущего развития культуры. В Петербурге действовала родственная ей Вольная философская ассоциация, Вольфила, в которой вожди были другие, но вопросы те же. Созвучие названия последней организации с именем Вольфилы, священного Волчонка, епископа и просветителя готов, не случайно: предстояло в гуще нового варварства сформулировать строгие правила понимания другого человека, правила понимания книг, писем и вестей. Поэт назвал Гермеса «богом странствий и вестей», и для Бердяева христианство требует странствовать по всему миру, а весть нести и космосу, и истории.
   Бердяев, вдохновленный созданной на глазах университетской реальностью, создает концепцию «нового Средневековья», скорого возвращения человечества к бережливому натуральному хозяйству и к чести каждого звания и сословия, каждой профессии. Также он думает о «смысле истории», который усматривает в том, что в истории смыслы развертываются раньше событий: значения пережитого становятся ясны еще до того, как пережитое вступило в полноту своих прав. Бердяев создает феноменологию пророчеств, и это сразу разделяет его с другими феноменологами, стремившимися только к очевидности вещей, а не очевидности огненной проповеди.
   Новая власть выдавила философа в эмиграцию: большевики испугались прежде всего благородного консерватизма Бердяева, доказавшего, что консерватизм – не сохранение институтов, но умение работать с тем, что есть, умение найти сокровище и в обычных делах. Бердяева допрашивали лично Дзержинский и Менжинский – оба они начинали как декаденты и, вероятно, опасались Бердяева как преодолевшего декаданс мыслителя. В эмиграции Бердяев вошел в круг французских христианских интеллектуалов, часто связанных с Россией даже родственными связями: скажем, Жан Маритен, католический теоретик искусства и после Второй мировой войны посол Франции в Ватикане, был женат на русской. В чем-то и стиль Бердяева был похож на стиль «новой волны» французских католиков, скажем на Положения и предположения Клоделя. Бердяев участвовал в деятельности Русского студенческого христианского движения – организации, созданной для взаимовыручки молодых русских и совместных созидательных проектов, помогающих учиться и работать; его лекции и идеи более всего способствовали развитию этого движения как школы школ, противостоящей тоталитарному коллективизму.
   Лидия Бердяева с тоской воспринимала парижскую жизнь, раздражаясь на Валери и на сюрреалистов, которые старались сделать приемлемой для искусства жизнь в большом городе. Впечатления парижской жизни она подытожила в бесхитростном, но почти кинематографическом стихотворении:
//-- ЛЕТО В ПАРИЖЕ --//

     Шестиэтажный дом…
     В раскрытых окнах
     Плечи, руки, лица
     Над улицей повисли.
     Дом веселится.
     Шарманка воет у ворот,
     В четвертом стонет Тино Росси,
     В третьем вальс Шопена
     Кружится с джаз-бандом.
     Визжит певица.

     Дом веселится,
     И лишь один, там, на шестом,
     От чахлой музыки,
     От пошлости людской изнемогает…
     Вдруг… окно он распахнул.
     Взмахнула крыльями душа,
     А тело шлепнулось о мостовую.

Март 1938
   После благодаря небольшому наследству Бердяев купил дом в Кламаре, в несколько окон, где устроил кабинет, так что рассеянный свет окна или лампы вдохновлял его учитывать сразу много вещей. В книгах периода эмиграции Бердяев пишет как математик или физик, помнящий сотни формул и только некоторые выписывающий на доске. Друзья немного посмеивались, что Бердяев, экзистенциальный философ бесприютности, стал домовладельцем. Но в доме Бердяеву был важен не столько уют, сколько умение быть внимательным: как другие внимательны к жизни природы, к биологическим видам или геологическим породам, так он внимателен к содержанию прочитанных книг и к интуициям еще не прочитанных.
   В поздних книгах главная забота Бердяева – реальность духовного мира, которая мыслится не как окружающая привычные нам вещи или проникающая в них, но как бросающая вызов привычному расположению вещей, заставляющая иначе быть расположенными к вещам, иначе комбинировать вещи и идеи. Здесь Бердяев мыслит не как живописец, а как архитектор, которому важно, как будет восприниматься его здание, даже как оно будет выглядеть на картине или фотографии, как оно будет подсвечено и как вдохновит на понимание природы света. Ненамного переживший жену, он умер в 1948 г.
   Философия Бердяева может быть передана в одной фразе: свобода заявляет о своей реальности бытием, бытие это как табличка или знак в руке свободы, а Дух есть само будущее бытия, сам календарь, вдруг открывшийся на будущих числах, и мыслить Духа «настоящим», а не «будущим» – угашение Духа. Свобода для Бердяева и есть само сознание человека и мира, и уже из этого сознания развертывается бытие, взятое на учет природой или обществом, и потому никогда не бывающее вполне чистым. И только Дух проходит чистотой, как, скажем, колесо проходит колеей, то есть идя по колее и оставляя колею. Где Дух прошел, там уже культура сразу сказала свое слово, от удивления перед Духом.
   Философия творчества Бердяева тогда будет изложена так: существует замысел Духа о бытии; и такой замысел, даже не успев реализоваться, уже делает бытие сверхбытием. Но нужно для этого сделать ложное бытие истинным бытием, и этим занято искусство, которое наделяет фантазии смыслом, а из различных версий одного и того же события избирает наиболее вдохновенную. Тем самым искусство – это пророчество, но существующее в мире различных версий, в отличие от пророчеств философа и богослова, которые существуют в мире, где по преимуществу одна версия событий уже дала о себе знать.
   Стиль Бердяева часто называют афористичным, но на самом деле нет большей противоположности афористичности романтического стиля, чем письмо Бердяева. Для немецких романтиков афоризм, фрагмент, парадокс заключал в себе целый мир, как напряженно переживаемое явление лика бытия; для Бердяева мир не может быть заключен даже во всей совокупности остроумных высказываний, а явление лика бытия должно вдохновлять, а не напряженно переживаться. Поэтому смысл такого стиля другой – сказать не только, как всё есть, но и как всё «бывает», когда сбывается несбывшееся, и даже сбывшееся еще раз сбывается, чтобы напомнить о своем смысле. Отсюда, от этого повторения того, что уже дано, но должно быть и задано нам как задача, и некоторая темпераментность стиля философа.
   Также Бердяев любил употреблять слова не самого общего ряда, образцом был здесь для него Владимир Соловьев, который ввел в русский язык, например, гностический термин «сизигия», в значении духовной реципрокности, взаимозависимости, и отчасти Николай Федоров, говоривший, скажем, о Пасхе и Пятидесятнице как об общем будущем человечества. Поэтому, читая у Бердяева или его последователей об эпифании, социоморфности или мистагогичности, нужно понимать, что это не блеск слов, а эксперимент, насколько слова могут вместить не только указания на знакомые вещи, но и события и процессы с неизвестным концом. Этим опровергается и порицание Бердяева за то, что он, считая старую философию несостоятельной для новых задач мысли, пользуется ее терминами – эти термины понадобились философу для обозначения не вещей, но того, как привычные вещи взламываются игрой смысла, которая только в виде пробных партий была разыграна в старой философии.
   Чтение работ Бердяева – всегда опыт знания и понимания: это не испытание себя, а скорее проверка того, что тебе «дала» очередная охота за мыслью. Не только впечатления и не только добыча, но и умение сказать и объяснять, вынесенное из рассуждений мысли о самых разных предметах, – вот урок Бердяева. Приступим к этим урокам прямо сейчас.

   Н. А. Бердяев. Трагедия и новое бытие
    -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

Спасение и творчество (два понимания христианства)

   (Посвящается памяти Владимира Соловьева)

   Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией.
(1. Петр. Гл. 4.10)

   Взаимоотношение между путями человеческого спасения и путями человеческого творчества есть самая центральная, самая мучительная и самая острая проблема нашей эпохи. Человек погибает, и у него есть жажда спасения. Но человек есть также по природе своей творец, созидатель, строитель жизни, и жажда творчества не может в нем угаснуть. Может ли человек спасаться и в то же время творить, может ли творить и в то же время спасаться? И как понимать христианство: есть ли христианство исключительно религия спасения души для вечной жизни или также творчество высшей жизни оправдано христианским сознанием? Все эти вопросы мучают современную душу, хотя и не всегда сознается вся глубина их. Желая оправдать свое жизненное призвание, свое творческое жизненное дело, христиане не всегда сознают, что речь идет о самом понимании христианства, об усвоении его полноты. Мучительность проблемы спасения и творчества отражают расколы между Церковью и миром, духовным и мирским, сакральным и светским. Церковь занята спасением, творчеством же занят светский мир. Творческие дела, которыми занят мир светский, не оправданы, не освящены Церковью. Есть глубокое пренебрежение, почти презрение церковного мира к тем творческим делам в жизни культуры, в жизни общества, которыми полно движение, происходящее в мире. В лучшем случае творчество допускается, попускается, на него смотрят сквозь пальцы, не давая ему глубокого оправдания. Спасение есть дело первого сорта, единое на потребу; творчество же есть дело второго и третьего сорта, приложение к жизни, а не самое существо ее. Мы живем под знаком глубочайшего религиозного дуализма. Иерократизм, клерикализм в понимании Церкви есть выражение и оправдание этого дуализма. Церковная иерархия в существе своем есть иерархия ангельская, а не человеческая. В мире человеческом лишь символизуется небесная, ангельская иерархия. Система иерократизма, исключительное господство священства в жизни Церкви, а через Церковь и в жизни мира есть подавление человеческого начала ангельским, подчинение человеческого начала ангельскому началу, как призванному водительствовать жизнью. Она всегда есть господство условного символизма. Но подавление человеческого начала, недопущение его своеобразного творческого выражения, есть ущербление христианства, как религии Богочеловечества. Христос был Богочеловеком, а не Богоангелом, в Нем в совершенстве соединилась в одном лице Божественная природа с природой человеческой, и этим человеческая природа вознесена до жизни божественной. И Христос-Богочеловек был основоположником нового духовного рода человеческого, жизни Богочеловечества, а не Богоангельства. Церковь Христова есть Богочеловечество. Ангельское начало есть начало, посредствующее между Богом и человечеством, начало пассивно-медиумическое, передающее Божью энергию, проводник Божьей благодати, а не начало активно-творческое. Начало активно-творческое предоставлено человечеству. Но греховная ограниченность человечества не вмещает полноты христианской истины. И подавляющее господство ангельско-иерократического начала есть показатель бессилия греховного человечества выразить свою творческую природу, понять христианство в полноте и всецелости. Путь спасения для греховного человечества нуждается прежде всего в ангельско-иерократическом начале. Путь же творчества остался самочинным человеческим путем, не освященным и неоправданным, и в нем человек предоставлен себе.

   Религиозная невыраженность человеческого начала, как органической части жизни Богочеловечества, религиозная нераскрытость свободного призвания чело века создает дуализм Церкви и мира, Церкви и культуры, резкий дуализм сакрального и светского. Для верующего христианина создается две жизни, жизнь первого и второго сорта. И этот дуализм, эта двойственность жизни достигает особенной остроты в христианстве нового времени. В христианстве средневековом была своя теократическая, иерократическая культура, в которой все творчество жизни было само подчинено религиозному началу, понятому как господство ангельской иерархии над человеческой. В Средневековье культура и общество были сакральны, но религиозное оправдание было условно-символическим. Культура по идее своей была ангельской, а не человеческой. Господство ангельского начала всегда ведет к символизму, к условному, знаковому отображению в человеческом мире небесной жизни без реального ее достижения, без реального преображения человеческой жизни. Новое время низвергло символику и совершило разрыв. Человек восстал во имя своей свободы и пошел своим самочинным путем. Для религии остался уголок души. Церковь начали понимать дифференциально. Христианин нового времени живет в двух перебивающихся ритмах – в Церкви и в мире, в путях спасения и в путях творчества. В теократических обществах, в теократических культурах человеческое начало было подавлено, свобода человека не дала еще своего согласия на осуществление Царства Божьего. В гуманистических обществах и культурах нового времени человеческое начало оторвалось от Бога и от действия Божьей благодати. Соединение Божества и человечества не достигалось. Пути творчества мира гуманистического были без Бога и против Бога. Драма новой гуманистической истории есть драма глубокой оторванности путей творчества жизни от путей спасения, от Бога и Божьей благодати. Дуализм Церкви и мира достигает таких форм выражения, которых не знали прежние сакральные органические эпохи. В мире происходило огромное творческое движение в науке, в философии, в искусстве, в государственной и социальной жизни, в завоеваниях техники, в моральных отношениях людей, даже в религиозной мысли, в мистических настроениях. Все мы, не только неверующие, но и верующие христиане, участвуем в этом движении мира, движении культуры, отдаем ему значительную часть своего времени и сил. По воскресеньям мы ходим в Церковь. Шесть дней в неделю мы отдаем нашему творческому, созидательному труду. И наше творческое отношение к жизни остается неоправданным, не освященным, не соподчиненным религиозному началу жизни. Старое, средневековое теократически-иерократическое оправдание и освящение всего процесса жизни уже не имеет над нами силы, омертвело. Самые верующие, самые православные люди участвуют в неоправданной и неосвященной жизни мира, подчиняют себя светской, не сакральной науке, светскому, не сакральному хозяйству, светскому, не сакральному праву, быту, давно уже потерявшему сакральный характер. Верующие, православные люди живут церковной жизнью в Церкви, ходят по воскресным и праздничным дням в храм, говеют в Великий пост, молятся Богу утром и вечером, но не живут церковной жизнью в мире, в культуре, в обществе. Творчество их в жизни государственной и хозяйственной, в науках и искусствах, в изобретениях и открытиях, в повседневной морали остается внецерковным, внерелигиозным, светским, мирским. Это совсем другой ритм жизни. Бурное творческое движение происходило в мире, в культуре. В Церкви же на долгое время наступила сравнительная бездвижность, как бы окаменение и окостенение. Церковь начала жить исключительно охранением, связью с прошлым, т. е. выражала лишь одну сторону церковной жизни. Церковная иерархия стала враждебна к творчеству, подозрительна к духовной культуре, принижает человека и боится его свободы, противополагает путям творчества пути спасения. Мы спасаемся в одном плане бытия и творим жизнь в совсем другом плане бытия. И всегда остается опасение, что в том плане, в котором мы творим, мы погибаем, а не спасаемся. И нет никакой надежды на то, что непереносимый далее дуализм может быть преодолен через подчинение всей нашей жизни и всех творческих порывов началу иерократическому, через возвращение к теократии в старом смысле слова. К условному символизму иерократических обществ и культур нет возврата. Это могло бы быть лишь временной реакцией, отвергающей творчество. Во всей остроте поставлена религиозная проблема о человеке, о его свободе и творческом призвании. И это есть не только проблема мира, проблема выношенная и вымученная в современной культуре, это есть также проблема Церкви, проблема христианства, как религии Богочеловечества.

   Мышление нового времени все было подвергнуто разлагающему влиянию номинализма. В сознании человечества разложились и распылились онтологические реальности. Этот процесс затронул и церковное сознание. И как раз наиболее реакционные течения церковной мысли усвоили себе номиналистическое понимание Церкви. Церковь перестали понимать интегрально, как вселенский духовный организм, как онтологическую реальность, как охристовленный космос. Победило дифференциальное понимание Церкви как учреждения, как общества верующих, как иерархии и храма. Церковь превратилась в лечебное заведение, в которое поступают отдельные души на излечение. Так утверждается христианский индивидуализм, равнодушный к судьбе человеческого общества и мира. Церковь существует для спасения отдельных душ, но не интересуется творчеством жизни, преображением жизни общественной и космической. Такого рода исключительно монашески-аскетичес кое Православие в России возможно было лишь потому, что Церковь возложила все строительство жизни на государство. Лишь существование Церковью освященной самодержавной монархии делало возможным такой православный индивидуализм, такую отдаленность христианства от жизни мира. Мир держала и охраняла православная монархия, ею держался и церковный строй. Церковь была равнодушна не только к строительству жизни культурной и общественной, но и к строительству жизни церковной, к жизни приходов, к организации независимой церковной власти. Существование православной самодержавной монархии есть обратная сторона монашески-аскетического Православия, понимающего Православие исключительно как религию личного спасения. И потому падение самодержавной монархии, русского православного царства, вносит существенные изменения в церковное сознание. Православие не может оставаться по преимуществу монашески-аскетическим. Христианство не может сводиться к индивидуальному спасению отдельных душ. Церковь неизбежно обращается к жизни общества и мира, неизбежно должна участвовать в строительстве жизни.

   В самодержавной монархии, как типе православной теократии, господствовало ангельское, а не человеческое начало. Царь, согласно этой концепции есть в сущности ангельский, а не человеческий чин. Падение православной теократии должно вести к пробуждению творческой активности самого христианского народа, активности человеческой, к строительству христианского общества. Этот поворот начинается прежде всего с того, что православные люди делаются ответственными за судьбу церкви в мире, в исторической действительности, что они на себя принуждены возложить строительство церковное, жизнь приходов, заботы о храме, организацию церковной жизни, братств и т. п. Но это изменение православной психологии не может ограничиться строительством церковной жизни, оно распространяется и на все стороны жизни. Вся жизнь может быть понята, как жизнь церковная. В Церковь входят все стороны жизни. Неизбежен поворот к интегральному пониманию Церкви, т. е. к преодолению Церковного номинализма и индивидуализма. Понимание христианства исключительно как религии личного спасения, сужение объема Церкви до чего-то существующего наряду со всем остальным, в то время как Церковь есть положительная полнота бытия, и было источником величайших расстройств и катастроф в христианском мире. Принижение человека, его свободы и его творческого призвания, порожденное таким пониманием христианства, и вызвало восстание и бунт человека во имя своей свободы и своего творчества. На пустом месте, которое оставлено в мире христианством, начал строить Антихрист свою вавилонскую башню и далеко зашел в своем строительстве. Манившая свобода человеческого духа, свобода человеческого творчества на этом пути окончательно погибает. Церковь должна была охранять себя от злых стихий мира и злых в нем движений. Но подлинное охранение святыни возможно лишь при допущении христианского творчества.

II

   На какой духовной основе базируется православный индивидуализм, чем оправдывается понимание христианства, как религии личного спасения, равнодушной к судьбе общества и мира? Христианство в прошлом необычайно богато, многообразно и многосторонне. В Евангелии, в апостольских посланиях, в святоотеческой литературе и в церковном предании можно найти основание для разнообразных пониманий христианства. Понимание христианства, как религии личного спасения, подозрительной ко всякому творчеству, опирается исключительно на аскетическую святоотеческую литературу, которая не есть все христианство и не есть вся святоотеческая литература. «Добротолюбие» как бы заслонило собой все остальное. В аскетике выражена вечная истина, которая входит во внутренний духовный путь, как неизбежный момент. Но она не есть полнота христианской истины. Героическая борьба с природой ветхого Адама, с греховными страстями выдвинула известную сторону христианской истины и преувеличила ее до всепоглощающих размеров. Истины, раскрывавшиеся в Евангелии и в апостольских посланиях, были отодвинуты на второй план, подавлены. В основу всего христианства, в основу всего духовного пути человека, пути спасения для вечной жизни было положено смирение. Человек должен смиряться, все же остальное приложится само собой. Смирение есть единственный метод внутреннего духовного делания. Смирение заслоняет и подавляет любовь, которая открывается в Евангелии и является основой Нового Завета Бога с человеком. Онтологический смысл смирения заключается в реальной победе над самоутверждающейся человеческой самостью, над греховной склонностью человека полагать центр тяжести жизни и источник жизни в себе самом, – смысл этот в преодолении гордыни. Смысл смирения в реальном изменении и преображении человеческой природы, в господстве духовного человека над душевным и плотским человеком. Но смирение не должно подавлять и угашать дух. Смирение не есть внешнее послушание, покорность и подчинение. Человек может быть очень дисциплинирован, очень послушен и покорен и не иметь никакого смирения. Мы это видим, например, в коммунистической партии. Смирение есть действительное изменение духовной природы, а не внешнее подчинение, оставляющее природу неизменной, внутренняя работа над самим собой, освобождение себя от власти страстей, от низшей природы, которую человек принимает за свое истинное я. В смирении утверждается истинная иерархия бытия, духовный человек получает преобладание над душевным человеком, Бог получает преобладание над миром. Смирение есть путь самоочищения и самоопределения. Смирение есть не уничтожение человеческой воли, а просветление человеческой воли, свободное подчинение ее Истине. Христианство не может отрицать смирения, как момента внутреннего духовного пути. Но смирение не есть цель духовной жизни. Смирение есть подчиненное средство. И смирение не есть единственное средство, не есть единственный путь духовной жизни. Внутренняя духовная жизнь безмерно сложнее и многограннее. И нельзя отвечать на все запросы духа проповедью смирения. И смирение может пониматься ложно и слишком внешне. Внутренней духовной жизни и внутреннему пути принадлежат абсолютный примат, она первичнее, глубже, изначальнее всего нашего отношения к жизни общества и мира. В духовном мире, из глубины духовного мира определяется все наше отношение к жизни. Это – аксиома религии, аксиома мистики. Но возможно понимание смирения, извращающее всю нашу духовную жизнь, не вмещающее Божественной истины христианства, Божественной полноты. И в этом вся сложность вопроса.

   Построение жизни на одном духе смирения и создает внешнюю авториторно-иерократическую систему. Все вопросы общественного устроения и культурного созидания решаются в применении к смирению. Хорош тот строй общества, в котором люди наиболее смиряются, наиболее послушны. Осуждается всякий строй жизни, в котором дано выражение творческим инстинктам человека. Так не решается ни один вопрос по существу, а лишь в отношении к тому, способствует ли это смирению человека. Вырождение смирения ведет к тому, что оно перестает пониматься внутренно, сокровенно, как мистический акт, как явление внутренней духовной жизни. Смирение превращается во внешнюю систему жизнеустройства, подавляющую человека. Смирение в мистической своей сущности совсем не противоположно свободе, оно есть акт свободы и предполагает свободу. Только свободное смирение, свободное подчинение душевного человека человеку духовному имеет религиозное значение и ценность. Принудительное смирение, навязанное, определяющееся внешним строем жизни, не имеет никакого значения для духовной жизни. Рабство и смирение – разные духовные состояния. Смиряюсь я сам в своем внутреннем духовном пути, в свободном акте полагаю в Боге, а не в своей самости, источник жизни. Для феноменологического анализа раскрывается, что моя свобода предшествует моему смирению. Смирение есть внутреннее, сокровенное духовное состояние. Но выродившееся, деградировавшее смирение, смирение упадочное превращается во внешне навязанную, принудительную систему жизни, отрицающую свободу человека, принижающую человека. На почве смирения легко рождается лицемерие и ханжество. В то время как онтологический смысл смирения заключается в освобождении духовного человека, упадочное смирение держит человека в состоянии подавленности и угнетенности, сковывает его творческие силы. Великие подвижники и святые совершали героический акт духовного освобождения человека, противления низшей природе, власти страстей. Упадочники смирения отрицают героический акт духовного освобождения человека и держат человека в подчинении авторитарной системе жизни. Когда я смиряюсь перед волей Божией, когда я побеждаю в себе рабий бунт самости, я иду от свободы и иду к свободе. Самость порабощает меня, и я хочу освободиться от нее. Смирение есть один из методов перехода от состояния, в котором господствует низшая природа, к состоянию, в котором господствует высшая природа, т. е. оно означает возрастание человека, духовный его подъем. Упадочное же смирение хочет системы жизни, в которой никогда не наступает освобождение, никогда не достигается духовного подъема, никогда не выявляется высшей природы. Освобождение духа, духовный подъем, выявление высшей природы объявляется несмиренным состоянием, недостатком смирения. Смирение из средства и пути превращается в самоцель.

   Смирение начинают противопоставлять любви. Путь любви признается не смиренным, дерзновенным путем. Евангелие окончательно подменяется «Добротолюбием». Где уж мне грешному и недостойному притязать на любовь к ближнему, на братство. Моя любовь будет заражена грехом. Сначала я должен смириться, любовь же явится, как плод смирения. Но смиряться я должен всю жизнь и безгрешного состояния не достигну никогда. Поэтому и любовь не явится никогда. Где уж мне грешному дерзать на духовное совершенствование, на мужество и высоту духа, на достижение высшей духовной жизни. Сначала нужно победить грех смирением. На это уйдет вся жизнь и не останется времени и сил для творческой духовной жизни. Она возможна лишь на том свете, да и там вряд ли, на этом же свете возможно лишь смирение. Упадочное смирение создает систему жизни, в которой жизнь обыденная, обывательская, мещански-бытовая почитается более смиренной, более христианской, более нравственной, чем достижение более высокой духовной жизни, любви, созерцания, познания, творчества, всегда подозреваемых в недостатке смирения и гордости. Торговать в лавке, жить самой эгоистической семейной жизнью, служить чиновником полиции или акцизного ведомства смиренно, не заносчиво, не дерзновенно. А вот стремиться к христианскому братству людей, к осуществлению правды Христовой в жизни или быть философом и поэтом, христианским философом и христианским поэтом не смиренно, гордо, заносчиво и дерзновенно. Лавочник не только корыстолюбивый, но и бесчестный, менее подвергается опасности вечной гибели, чем тот, кто всю жизнь ищет истины и правды, кто жаждет в жизни красоты, чем Вл. Соловьев напр. Гностик [1 - Слово «гностик» я употребляю здесь не в смысле еретического гнозиса Валентина или Васелида, а в смысле религиозного познания, в смысле свободной теософии, как у св. Клемента Александрийского и Оригена Фр. Бендера и Вл. Соловьева.], поэт жизни, искатель правды жизни и братства людей подвергается опасности вечной гибели, так как недостаточно смиренен, горд. Получается безвыходный, порочный круг. Стремление к осуществлению Божьей Правды, Царства Божьего, духовной высоты и духовного совершенства объявляется духовным несовершенством, недостатком смирения. В чем же основной порок упадочного смирения и его системы жизни? Этот основной порок скрыт в ложном понимании соотношения между грехом и путями освобождения от греха или достижения высшей духовной жизни. Я не могу рассуждать так: мир лежит во зле, я грешный человек, и потому мое стремление к осуществлению Христовой Правды и к братской любви между людьми есть горделивое притязание, недостаток смирения, ибо всякое подлинное движение в направлении осуществления любви и правды есть победа над злом, есть освобождение от греха. Я не могу говорить так: стремление к духовному совершенству и духовной высоте есть гордость и недостаток смирения, недостаточное сознание греховности человека, ибо всякий шаг к духовному совершенству и духовной высоте есть путь победы над грехом. Я не могу говорить так: я грешный человек, мое дерзновение познавать тайны бытия и творить красоту есть недостаток смирения, гордость, ибо подлинное познание и подлинное творчество красоты есть уже победа над грехом, преображение жизни. Нельзя сказать: грех искажает и извращает и любовь, и духовное совершенствование, и познание, и все, и потому нет победы над грехом на этих путях. Ибо совершенно также можно сказать: путь смирения искажается и извращается человеческим грехом и корыстолюбием и есть искаженное, упадочное, извращенное смирение, смирение, превратившееся в рабство, в эгоизм, в трусость. Смирение не более гарантировано от искажения и вырождения, чем любовь или познание.

   Грех побеждается с великим трудом, и побеждается он лишь силой благодати. Но пути этой победы, пути стяжания благодати многообразны и объемлют всю полноту бытия. Наша любовь к ближнему, наше познание, наше творчество, конечно, искажаются грехом и несут на себе печать несовершенства, но также искажаются грехом и несут на себе печать несовершенства и пути смирения. Христос завещал прежде всего любить Бога и любить ближнего, искать превыше всего Царства Божьего, совершенства подобного совершенству Отца Небесного. «Добротолюбие», в которое не вошли наиболее замечательные мистические творения Св. Максима Исповедника, Св. Симеона Нового Богослова и др., есть прежде всего собрание морально-аскетических наставлений для монахов, а не выражение полноты христианства и его путей. Не только дух Евангелия и апостольских посланий, но и дух греческой патристики в наиболее глубоких своих течениях иной, чем, например, односторонний дух православия Феофана Затворника. Конечно, у Феофана Затворника есть много верного и вечного, особенно в его лучшей книге «Путь к спасению», но отношение его к жизни мира упадочно-боязливое, христианство его умаленное и ущербленное. Центральной идеей восточной патристики была идея теозиса, обожения твари, преображение мира, космоса, а не идея личного спасения. Не случайно величайшие восточные учителя Церкви так склонны были к идее апокатастазиса, не только св. Климент Александрийский и Ориген, но и св. Григорий Нисский, св. Григорий Назианзин, св. Максим Исповедник. Судебное понимание мирового процесса, судебное понимание искупления, созидание ада, спасения избранных и вечной гибели всего остального человечества выражено главным образом в западной патристике, у Бл. Августина, а потом в западной схоластике. Для классической греческой патристики христианство не было только религией личного спасения. Она направлена была к космическому пониманию христианства, выдвигала идею просветления и преображения мира, обожения твари. Лишь позже христианское сознание начало более дорожить идеей ада, чем идеей преображения и обожения мира. Быть может, это явилось результатом преобладания варварских народов с их жестокими инстинктами. Эти народы должны были быть подвергнуты суровой дисциплине и устрашению, так как их плоть и кровь, их страсти грозили гибелью христианству и всякому порядку в мире. Христианство, понятое как религия личного спасения от вечной гибели через смирение, привело к панике и террору [2 - Ярким примером панической настроенности является Альфонс де Лигуари, который возвел мнительность в принцип, жил в вечном ужасе греха, просил у духовника разрешения, чтобы выпить стакан воды, и не находил в себе сил дать отпущение грехов. См. прекрасную его характеристику в книге Гейлера: «Der Katolicizmus», стр. 153–157.]. Человек жил под страшным давлением ужаса вечной гибели и соглашался на все, лишь бы избежать ее. Авторитарная система повиновения и подчинения создалась аффектом ужаса гибели, панического ужаса вечных адских мук [3 - В чарующей книге «Откровенные рассказы странника духовному своему Отцу» говорится: «Боязнь муки – есть путь раба, а желание награды в царствии есть путь наемника. А Бог хочет, чтобы мы шли к Нему путем сыновним», стр. 35.]. При такой духовной настроенности, при таком состоянии сознания очень затруднено творческое отношение к жизни. Не до творчества, когда грозит гибель. Вся жизнь поставлена под знак ужаса, страха. Когда свирепствует чума и ежесекундно грозит смерть, человеку не до творчества, он исключительно занят мерами спасения от чумы. Иногда и христианство понимается как спасение от свирепствующей чумы. Творчество и строительство жизни оказывалось возможным лишь благодаря системе дуализма, которая давала минуты забвения о спасении от гибели. Человек отдавался наукам и искусствам или общественному строительству, забыв на время о грозящей гибели, раскрывая для себя другую сферу бытия, отличную от той сферы, в которой свершается гибель и спасение, и ничем не связывая эти две сферы. Понимание христианства как религии личного спасения от гибели есть система трансцендентного эгоизма, или трансцендентного утилитаризма и эвдемонизма. К. Леонтьев с обычной для него смелостью исповедовал такую религию трансцендентного эгоизма. Но именно потому его отношение к жизни мира было вполне языческим и он дуалистически сочетал в себе человека афонского и оптинского аскетически-монашеского православия с человеком итальянского Ренессанса XVI века. При трансцендентно-эгоистическом сознании человек поглощен не достижением высшей совершенной жизни, а заботой о спасении своей души, думой о своем вечном благополучии. Трансцендентный эгоизм и эвдемонизм, естественно, отрицает путь любви и не может быть верен евангельскому завету, который предлагает нам погубить свою душу для приобретения ее, отдать ее для своего ближнего, учить прежде всего любви, бескорыстной любви к Богу и ближнему. Но выдавать христианство за религию трансцендентного эгоизма, не знающую бескорыстной любви к божественному совершенству, значит клеветать на христианство. Это есть или христианство варварское, христианство, усмиряющее дикость страстей и этими страстями искаженное, или христианство упадочное, ущербленное, обедненное. Христианство всегда было, есть и будет не только религией личного спасения и ужаса гибели, но также религией преображения мира, обожения твари, религией космической и социальной, религией бескорыстной любви, любви к Богу и человеку, обетования Царства Божьего. При индивидуалистически-аскетическом понимании христианства, как религии личного спасения, заботы лишь о собственной душе, непонятно и ненужно откровение о Воскресении всей твари. Для религии личного спасения нет никакой мировой эсхатологической перспективы, нет никакой связи личности, отдельной человеческой души с миром, с космосом, со всем творением. Этим отрицается иерархический строй бытия, в котором все связано со всем, в котором не может быть выделена индивидуальная судьба. Индивидуалистическое понимание спасения более свойственно протестантскому пиетизму, чем церковному христианству. Я не могу спасаться сам, в одиночку, я могу спасаться лишь вместе с моими братьями, вместе со всем Божиим творением, и я не могу думать лишь о собственном спасении, я должен думать и о спасении других, о спасении всего мира. Да и спасение есть лишь экзотерическое выражение для достижения духовной высоты, совершенства, богоподобия, как верховной цели мировой жизни.

III

Величайшие христианские мистики всех вероисповеданий любовь к Богу и слияние с Богом ставили выше личного спасения. Христианство внешнее часто обвиняло мистиков в том, что для них центр тяжести духовной жизни лежит совсем не в путях личного спасения, что они идут опасными путями мистической любви. Мистика есть ведь совсем иная ступень духовной жизни, чем аскетика. Своеобразие мистики можно изучать, читая «Гимны» св. Симеона Нового Богослова. Христианская мистика и спасение понимает, как просветление и преображение, обожение твари, как преодоление замкнутой тварности, т. е. оторванности от Бога. Идея обожения господствует над идеей спасения. Это прекрасно выражено св. Симеоном Новым Богословом: «Я насыщаюсь Его любовию и красотою, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастным света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными. Тогда я соделываюсь красивее красивых, богаче богатых, бываю сильнейшим всех сильных, более великим царей и гораздо честнейшим чего бы то ни было видимого, не только земли и того, что на земле, но и неба и всего, что на небе». Я цитирую величайшего мистика православного Востока. Можно было бы привести неисчислимое количество отрывков из западной мистики, католической латинской или германской мистики, которые подтверждают ту мысль, что у мистиков центр тяжести никогда не лежит в стремлении к спасению. Католическая мистика преодолевала юридизм католического богословия, судебное понимание отношений между Богом и человеком. Спор Боссюэта с Фенелоном и был спор богослова с мистиком. В мистическом пути всегда было бескорыстие, отрешенность, забвение о себе, обнаружение безмерной любви к Богу. Но любовь к Богу есть творческое состояние духа, в ней есть преодоление всякой подавленности, освобожденность, положительное раскрытие духовного человека. Смирение есть лишь средство, оно еще негативно. Любовь к Богу есть цель, она уже позитивна. Любовь к Богу есть уже творческое преображение человеческой природы. Но любовь к Богу есть также любовь к духовной высоте, к божественному в жизни. Эрос божественного есть духовный Подъем, духовное возрастание, победа творческого состояния духа над состоянием подавленности, то вырастание крыльев души, о котором говорит Платон в «Федре». Положительное содержание бытия есть любовь, творческая, преображающая любовь. Любовь не есть какая-то особенная, отдельная сторона жизни; любовь есть вся жизнь, полнота жизни. Познание есть также обнаружение любви, познавательной любви, познавательного слияния любящего с своим предметом, с бытием, с Богом. Творчество красоты есть также обнаружение гармонии любви в бытии. Любовь есть утверждение лика любимого в вечности и Боге, т. е. утверждение бытия. Любовь есть онтологическое первоначало. Но любовь к Богу неотделима от любви к ближнему, любви к Божьему творению. Христианство и есть раскрытие богочеловеческой любви. Меня спасает, т. е. преображает мою природу не только любовь к Богу, но и любовь к человеку. Любовь к ближним, к братьям, дела любви входят в путь моего спасения, моего преображения. В путь моего спасения входит любовь к животным и растениям, к каждой былинке, к камням, к рекам и морям, к горам и полям. Этим спасаюсь и я, спасается и весь мир, достигается просветление. Мертвое равнодушие к человеку и природе, ко всему живому во имя пути самоспасения есть отвратительное проявление религиозного эгоизма, есть высушивание человеческой природы, есть подготовка «сердцем хладных скопцов». Христианская любовь не должна быть «стеклянной любовью» (выражение В. В. Розанова). Отвлеченно – духовная любовь и есть «стеклянная любовь». Лишь духовно-душевная любовь, в которой душа преображается в духе, есть любовь живая, богочеловеческая. Иногда встречающееся монашески-аскетическое неблагожелательство к людям и миру, охлаждение сердца, омертвение ко всему живому и творческому есть вырождение христианства, упадок в христианстве. Подмена заповеди любви к Богу и любви к ближнему, данной самим Христом, заповедью внешнего смирения и послушания, охлаждающей всякую любовь, и есть вырождение христианства, неспособность вместить божественную истину христианства. Необходимо отметить, что именно Православному Востоку наиболее близка идея космического преображения и просветления. Западному христианству более близка судебная идея оправдания. И для сознания католического и для сознания протестантского центральна идея оправдания. Отсюда приобретают особенное значение на Западе споры о свободе и благодати, о вере и добрых делах. Отсюда искание авторитета и внешнего критерия религиозной истины [4 - В известном смысле догмат папской непогрешимости и гносеология Канта покоятся на одном и том же принципе внешнего, юридически оправданного критерия Истины.]. Только мистики возвышались над подавляющей идеей Божьего суда, Божьего требования оправдания от человека, и понимали, что Богу нужно не оправдание человека, а любовь человека, преображение его природы. Это есть центральная проблема христианского сознания. В оправдании ли и суде, в неумолимой ли Божьей справедливости сущность христианства или в реальном преображении и просветлении, в бесконечной Божьей любви эта сущность. Судебное понимание христианства, создающее настоящий духовный террор, есть суровый метод, которым воспитывало христианство народы, полные кровавых инстинктов, жестоких и варварских. Но этому пониманию противостоит более глубокое понимание христианства, как откровения любви и свободы. Человек призван быть творцем и соучастником в деле Божьего творения. Есть Божий зов, обращенный к человеку, на который человек должен свободно ответить. Богу совсем не нужны покорные и послушные рабы, вечно трепещущие и эгоистически занятые собой. Богу нужны сыны, свободные и творящие, любящие и дерзновенные. Человек страшно исказил образ Бога и приписал Ему свою собственную извращенную и греховную психологию. И всегда нужно напоминать истину апофатической теологии. Если Богу и можно приписывать аффективную жизнь, то не следует представлять себе ее по образцу самых дурных человеческих аффектов. Духовный же террор и духовная паника, порожденные судебным пониманием отношений между Богом и человеком и постановкой оправдания и спасения в центре христианской веры, исходят из понимания аффективной жизни Божества, во всем подобной самой дурной аффективной жизни человека. Но Бог открылся в Сыне, как Отец, как бесконечная любовь. И этим навеки преодолевается понимание Бога, как жестокого Хозяина и Господина, гневного и мстительного. «Не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был через Него». «Воля же Пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день». Человек призван к совершенству, подобному совершенству Отца Небесного. Христианское откровение есть прежде всего благая весть о наступлении Царства Божьего, искать которого нам заповедано прежде всего. Искание же Царства Божьего не есть искание лишь личного спасения. Царство Божье есть преображение мира, всеобщее воскресение, новое небо и новая земля.

IV

Христианское миропонимание не только не обязывает нас, но и не позволяет нам думать, что реальны только отдельные души людей, что только они составляют творение Божье. Общество и природа тоже ведь реальности и сотворены Богом. Общество не есть человеческая выдумка. Оно так же изначально, так же имеет онтологические корни, как и человеческая личность. И человеческую личность нельзя вырвать из общества, как общество нельзя отделить от человеческих личностей. Личность и общество находятся в живом взаимодействии, принадлежат одному конкретному целому. Духовная жизнь личностей отображается на жизни общества. И общество есть некий духовный организм, который питается жизнью личностей и питает их. Отрицание реальности общества есть номинализм. И такого рода номинализм имеет роковые последствия для церковного сознания, для понимания природы Церкви. Церковь есть духовное общество, и общество это обладает онтологической реальностью, оно не может быть сведено к взаимодействию отдельных спасающихся душ. В церковном обществе осуществляется Царство Божье, а не только спасаются отдельные души. Когда я говорю, что спасаться можно лишь в Церкви, я утверждаю соборность спасения, спасение в духовном обществе и через духовное общество, спасение с моими братьями во Христе и со всем творением Божьим, и отрицаю индивидуалистическое понимание спасения, спасение в одиночку (спасайся, кто может, продирайся в Царство Небесное, как говорил один православный), отвергаю эгоизм спасения. Многие думают, что истолкование христианства как религии личного спасения есть по преимуществу церковное истолкование. Но в действительности оно сталкивается с самой идеей Церкви и подвергает реальность Церкви номиналистическому разложению. Если какие-либо мнения внешне господствуют в православном мире и почитаются некоторыми иерархами, особенно церковными, то это еще не означает, что они наиболее церковны в глубоком, онтологическом смысле слова. Когда-то арианство господствовало среди иерархий Востока. Возможно, что эти мнения отражают упадок христианства, окостенение в христианстве. В мире не было бы таких страшных катастроф и потрясений, не было бы такого безбожия и умаления духа, если бы христианство не стало бескрылым, скучным, нетворческим, если бы оно не перестало вдохновлять и направлять жизнь человеческих обществ и культур, если бы оно не было загнано в небольшой уголок человеческой души, если бы условный и внешний догматизм и ритуализм не заменил реального осуществления христианства в жизни. И будущее человеческих обществ и культур зависит от того, получит ли христианство творческое, преображающее жизнь значение, раскроется ли вновь в христианстве духовная энергия, способная породить энтузиазм, повести нас от упадка к подъему.

Официальные люди Церкви, профессионалы религии, говорят нам, что дело личного спасения есть единое на потребу, что творчество для этой цели ненужно и даже вредно. Зачем знание, зачем наука и искусство, зачем изобретения и открытия, зачем правда общественная, творчество новой, лучшей жизни, когда мне грозит вечная гибель и единственно нужно мне вечное спасение. Такого рода подавленное и прямо-таки паническое религиозное сознание и самочувствие не может оправдать творчества. Ничто не нужно для дела личного спасения души. Знание в такой же мере не нужно, как не нужно искусство, не нужно хозяйство, не нужно государство, не нужно самое существование природы, Божьего мира. Правда, иногда скажут вам, что нужно существование государства и при том в форме самодержавной монархии, так как вся эта религиозная система жизни возможна была только благодаря существованию православной монархии, на которую и было возложено все строительство жизни. Но последовательно мысля, нужно признать, что государство не только не нужно для моего спасения, но скорее вредно. Такого рода религиозное сознание никакого дела в мире оправдать не может или может лишь по непоследовательности и попустительству. Это есть буддийский уклон в христианстве. Остается только идти в монастырь. Но самое существование монастырей предполагает охранение их государственным порядком. Этого рода сознание склонно оправдывать мещанский быт, как смиренный и безопасный, и сопрягать его в одну систему с монашеским подвигом немногих, но творчества оправдать никогда не может. Вопрос нужно ставить иначе, и христианство не только разрешает, но и предписывает нам ставить иначе вопрос. Простая баба, говорят нам, спасается лучше, чем философ, и для спасения ее не нужно знание, не нужна культура и пр. Но позволительно усумниться в том, что Богу нужны только простые бабы, что этим исчерпывается план Божий о мире, Божья идея о мире. Да и простая баба сейчас есть миф, она стала нигилисткой и атеисткой. Верующим же стал философ и человек культуры. Могут по-своему спасаться невежды, дураки и даже идиоты, но позволительно усумниться, чтобы в Божью идею о мире, в замысл Царства Божьего входило население его исключительно невеждами, дураками и идиотами. Позволительно думать, нимало не нарушая подобающего нам смирения, что Божий замысел о мире более высок, более многообразен и богат, что в него входит положительная полнота бытия, онтологическое совершенство. Апостол рекомендует нам быть младенцами по сердцу, но не по уму. И вот творчество человека, знание, искусство, изобретение, усовершенствование общества и пр., и пр., нужно не для личного спасения, а для осуществления замысла Божьего о мире и человечестве, для преображения космоса, для Царства Божьего, в которое входит вся полнота бытия. Человек призван быть творцом, соучастником в Божьем деле миротворения и мироустроения, а не только спасаться. И человек может иногда во имя творчества, к которому он призван Богом, во имя осуществления дела Божьего в мире, забывать о себе и своей душе. Людям даны Богом разные дары, и никто не имеет права зарывать их в землю, все должны творчески использовать эти дары, указующие на объективное призвание человека. Об этом с большой силой говорят Апостол Павел (Первое посл. к Коринфян. Гл. 12. 28) и Апостол Петр (Первое посл. Гл. 4 10). Таков замысел Божий о человеке, что природа человеческой личности творящая. Спасается личность. Но для того, чтобы личность спаслась, нужно, чтобы она была утверждена в своей подлинной природе. Подлинная же природа личности в том, что она есть центр творческой энергии. Вне творчества нет личности. Спасается для вечности творческая личность. Утверждение спасения против творчества есть утверждение спасения пустоты, небытия. Человеку в положительном бытии его присуща творческая психология. Она может быть подавлена и скрыта, может быть раскрыта, но она онтологически присуща человеку. Творческий инстинкт в человеке есть бескорыстный инстинкт, в нем забывает человек о себе, выходит из себя. Научное открытие, техническое изобретение, творчество художественное, творчество общественное могут быть нужны для других и использованы для целей утилитарных, но сам творящий бескорыстен и отрешен от себя. В этом существо творческой психологии. Психология творчества очень отличается от психологии смирения и не может быть на ней построена. Смирение есть внутреннее духовное делание, в котором человек занят своей душой, самопреодолением, самоусовершенствованием, самоспасением. Творчество есть духовное делание, в котором человек забывает о себе, отрешается от себя в творческом акте, поглощен своим предметом. В творчестве человек испытывает состояние необычайного подъема всего своего существа. Творчество всегда есть потрясение, в котором преодолевается обыденный эгоизм человеческой жизни. И человек согласен губить свою душу во имя творческого деяния. Невозможно делать научные открытия, философски созерцать тайны бытия, творить художественные произведения, создавать общественные реформы лишь в состоянии смирения. Творчество предполагает другое духовное состояние, не противоположное смирению, но качественно отличное от него, другой момент духовной жизни. И св. Афанасию Великому открылась истина омоусии не в состоянии смирения, а в состоянии творческого подъема и озарения, хотя смирение и предшествовало этому. Творчество предполагает своеобразную духовную аскезу, творчество не есть попускание своих страстей. Творчество предполагает самоотречение и жертву, победу над властью «мира». Творчество есть обнаружение любви к Богу и божественному, а не к миру сему. И потому путь творчества есть также путь преодоления «мира». Но творчество есть иное качествование духовной жизни, чем смирение и аскеза, есть обнаружение богоподобной природы человека. Иногда рассуждают так: сначала человек должен спасаться, побеждать грех, а потом уже творить. Но такое понимание хронологического соотношения между спасением и творчеством противоречит законам жизни. Так никогда не происходило и не будет происходить. Спасаться я должен всю жизнь и до конца жизни моей мне не удастся окончательно победить грех. Поэтому никогда не наступит времени, когда я в силах буду начать творить жизнь. Но так же, как человек всю жизнь должен спасаться, он всю жизнь должен творить, участвуя в творческом процессе сообразно своим дарам и призванию. Соотношение между спасением и творчеством есть идеальное и внутреннее соотношение, а не соотношение реальной хронологической последовательности. Творчество помогает, а не мешает спасению, потому что творчество есть исполнение воли Божьей, повиновение Божьему призыву, соучастие в деле Божьем в мире. Плотник ли я или философ, я призван Богом к творческому строительству. Мое творчество может быть искажено грехом, но полное отсутствие творчества есть выражение окончательной подавленности человека первородным грехом. Неверно, что подвижники и святые только спасались, они также творили, были художниками человеческих душ. Апостол Павел по духовному своему типу был в большей степени религиозным гением-творцом, чем святым.

V

   Не всякое творчество хорошо. Может быть злое творчество. Творить можно не только во имя Божие, но и во имя дьявола. Но именно потому нельзя уступать творчества дьяволу, антихристу. Антихрист с большей энергией обнаруживает свое лжетворчество. И если не будет христианского творчества и христианского строительства жизни, христианского строительства общества, то антихристианское и антихристово творчество и строительство будет захватывать все большие и большие районы, будет торжествовать во всех сферах жизни. Но для дела Христова в мире нужно отвоевывать как можно большие районы бытия, нужно как можно меньше уступать Антихристу и его работе в мире. Уходя от мира, отрицая творчество в мире, вы предоставляете судьбу мира Антихристу. Если мы, христиане, не будем творить жизни в истинной свободе и братстве людей и народов, то это будет ложно делать антихрист. Дуалистический разрыв между личной духовной настроенностью и нравственностью, для которых христианство требует аскезы, отрешенности, жертвенности и любви, и настроенностью и нравственностью общественной, созидающей государство, хозяйство и пр., для которых христианство допускает привязанность к материальным вещам, культ собственности и жажду богатства, конкуренцию и соревнование, волю к власти и пр., дальше не может существовать. Христианское сознание не может допустить, чтобы общество покоилось на свойствах, которое оно признает порочными и греховными. Христианское возрождение предполагает новое духовно-общественное творчество, созидание реального христианского общества, а не условно-символического христианского государства. Невозможно далее терпеть условной лжи в христианстве. Торжествует антихристианский социализм, потому что христианство не решает социального вопроса. Торжествует антихристианский гностицизм, потому что христианство не раскрывает своего христианского гнозиса. И так во всем. Мы подходим к последнему пределу. Секулярная, гуманистическая, нейтральная культура становится все менее и менее возможной. Никто больше не верит в отвлеченную культуру. Повсюду человек стоит перед выбором. Мир разделяется на противоположные начала. Далее не может все происходить так, как происходило в новой истории. И вместе с тем невозможен возврат к старому средневековью. Проблема творчества, проблема христианской культуры и общества неразрешима церковно-иерократически. Это есть проблема религиозного освящения начала человеческого, а не восстановление господства начала ангельского. Творчество есть сфера человеческой свободы, исполненной преизбыточной любви к Богу, миру и человеку. Вывести из кризиса мира и кризиса христианства не могут ни начала Новой истории, ни начала старого Средневековья, а лишь начала нового Средневековья. Христианское творчество будет делом монашества в миру [5 - Этим я, конечно, нимало не отрицаю вечного и основоположного значения монашества в точном смысле слова.]. Религиозный кризис нашей эпохи связан с тем, что церковное сознание ущерблено, не постигло полноты. И раньше или позже эта полнота должна быть достигнута и должно раскрыться, что положительное творческое движение в мире, в культуре было раскрытием человеческой свободы в Церкви, было обнаружением жизни человечества в Церкви, т. е. было неосознанно церковным. Творчество человека в мире было жизнью самой Церкви, как Богочеловечества. Это отнюдь не значит, что все творчество и созидание человека в новой истории было неосознанно церковным. Процесс этот был двойствен, в нем уготовлялось и царство мира сего, царство Антихриста. В гуманизме была и великая ложь, восстание против Бога, готовилось истребление человека и угашение бытия. Но было и положительное искание человеческой свободы, было обнаружение творческих сил человека. Далее творческий процесс в человечестве не может оставаться нейтральным, он должен стать положительно церковным, осознать себя, или окончательно стать антицерковным, антихристианским, сатаническим. В мире, в культуре должно быть произведено реально-онтологическое разделение, не формально и внешне-церковное, а внутренне-духовное и онтологически-церковное. В этом смысл наших времен. Божественные энергии действуют повсюду в мире многообразными и часто незримыми путями. И не следует соблазнять «малых сих» нашего времени, блудных сынов, возвращающихся в церковь, отрицая всякий положительный религиозный смысл за творческими процессами, происходившими в мире.

   В новое время все духовно значительные люди были духовно одиноки. Страшно одинок, трагически одинок был гений, творческий зачинатель. Не было религиозного сознания о том, что гений – посланник небес. И редко лишь раздавались такие голоса, как голоса отдельных католиков, требовавших канонизации Христофора Колумба. Это одиночество гения порождено дуализмом, о котором все время была речь. Преодолеть его может лишь христианское возрождение, которое будет творческим. Но творческое церковное возрождение нельзя мыслить в иерократических категориях, нельзя втиснуть в рамки церковного профессионализма, нельзя мыслить, как исключительно процесс «сакральный», в противоположность процессам «профанным». Творческое церковное возрождение пойдет и от движения в миру, в культуре, от накопившихся в миру творческих религиозных энергий. Мы должны более верить, что Христос действует в своем духовном человеческом роде, не оставляет его, хотя бы действие это было для нас незримо. Христиане стоят перед задачей оцерковления всей жизни. Но оцерковление не означает непременно подчинения всех сторон жизни Церкви, понимаемой дифференциально, т. е. не означает возобладание теократии и иерократии. Оцерковление имеет своей неизбежной стороной признание церковным того духовного творчества, которое представлялось внецерковным для дифференциального и иерократического церковного сознания. Церковь в глубинном смысле слова жила и в миру, в миру были неосознанные церковные процессы. Восполнение Церкви, как жизни богочеловеческой, раскрытие интегрального церковного сознания означает обогащение новым духовным опытом человечества. Этот духовный опыт нельзя оставлять неоправданным и неосвященным. Человек безмерно тоскует и жаждет освящения своих творческих исканий. Церковь есть жизнь, жизнь есть движение, творчество. Невозможно долее терпеть, чтобы творческое движение оставалось внецерковным и противоцерковным, а Церковь была бездвижной и лишенной творческой жизни. Известные формы церковного сознания охотно признавали теофанию в застывших формах быта, в неподвижных исторических телах (напр. монархической государственности). Но наступают времена, когда церковное сознание должно будет признать теофанию в творчестве. Внецерковное, секулярное, гуманистическое творчество исчерпано, повсюду упирается в тупик. Культура испошлена. Лучших людей мучит жажда вечности. А это значит, что должна наступить эпоха творчества церковного, христианского, богочеловеческого. Церковь не может остаться уголком жизни, уголком души. Мы уповаем, что все творческое, преображающее отношение к жизни перейдет из мира в Церковь. Только в Церкви может храниться и раскрываться образ человека и свобода человека, которые истребляются процессами, происходящими в мире. В безбожной цивилизации будет погибать образ человека и свобода духа, будет иссякать творчество, начинается уже варваризация. Церковь еще раз должна будет спасти духовную культуру, духовную свободу человека. Это я и называю наступлением нового Средневековья. Пробуждается воля к реальному преображению жизни, не только личной, но и общественной и мировой. И эта благая воля не может быть остановлена тем сознанием, что Царство Божье на земле невозможно. Царство Божье осуществляется в вечности и в каждом мгновении жизни и независимо от того, в какой мере сила зла внешне побеждает. Наше дело отдать всю свою волю и всю свою жизнь победе силы добра, правде Христовой во всем и повсюду.

   Жизнь человеческая расщеплена и раздавлена двумя трагедиями – трагедией Церкви и трагедией культуры. Трагедии эти порождены дуалистическим ущерблением, обеднением Церкви до дифференциального, теократического ее понимания, всегда противополагающего Церковь миру. Мы, христиане, не должны любить «мира» и того, что от «мира», должны победить «мир». Но этот «мир» по определению святоотеческому есть страсти, есть грех и зло, а не Божье творение, не космос. Церковь противоположна такому «миру», но не противоположна космосу, Божьему творению, положительной полноте бытия. Разрешение двух трагедий – в жизненном, а не теоретическом только осознании христианства, как религии не одного лишь спасения, но и творчества, религии преображения мира, всеобщего воскресения, любви к Богу и человеку, т. е. в целостном вмещении христианской истины о Богочеловечестве, о Царстве Божьем. И положительное разрешение находится по ту сторону старого противоположения гетерономии и автономии. Творчество не гетерономно и не автономно, оно вообще не «номно», оно богочеловечно, оно есть обнаружение избыточной любви человека к Богу, ответ человека на Божий зов, на Божье ожидание. Мы верим, что в христианстве заключены неисчерпаемые творческие силы. И обнаружение этих сил спасет мир от упадка и увядания. Вопрос в наше время идет не о борьбе церковного и внецерковного христианства, а о духовной борьбе внутри Церкви внутренне церковных течений, течения исключительно охранительного и течения творческого. И монополия церковности не может принадлежать исключительно течениям охранительным, враждебным творчеству. От этого зависит будущее Церкви на земле, будущее мира и человечества. В Церкви есть вечное консервативное начало, должны незыблемо храниться святыня и предание. Но в Церкви должно быть и вечное творческое начало, начало преображающее, обращенное ко Второму Пришествию Христову, к торжествующему Царству Божьему. В основе христианской веры лежит не только священство, но и пророчество. «И как, по данной нам благодати, имеем различная дарования, то имеешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры» (К Римлянам 12.6). Творчество, творческое обнаружение гения человека есть до времени секуляризованное пророчество, которому должно быть возвращено его священное значение.

Декадентство и мистический реализм [6 - Напечатана в «Русской мысли», апрель 1907 г.]

   Декаденты охотно выдают себя за мистиков, часто выражают мистические притязания. Особенно русское декадентство тяготеет к мистике, говорит о мистическом. Декадентство и мистику сближают и смешивают в некоторых литературных кругах, но академизм и мистификация вплетаются по пути и мешают декадентству перейти в подлинную, реальную мистику. В избранных, культурных, литературно-утонченных кружках много говорят на мистические темы, мистическую терминологию употребляют, но слишком литературно говорят, слишком историко-филологическое отношение обнаруживают. Знатоки могут говорить о мистике средневековой или мистике античной, употребляют по характеру своей специальности мистическую терминологию, которой обучались на историко-филологическом факультете, но значит ли это, что люди эти имеют реальное отношение к мистике, что они полны мистических надежд и упований, мистической веры и любви?
   Конечно нет. Быть может, они позитивисты, ни во что реально-мистическое не верят, но могут академически рассматривать интересную тему прошлого, мистическое сновидение старины. Снимите литературно-историко-филологический покров, заговорите языком своей души, своих переживаний, реальных своих надежд и верований, заговорите о современной, нашей мистике, тогда посмотрим, каково ваше подлинное, живое отношение к мистике. Ведь и мистику в истории можно не мертво, реально воспринять лишь в связи с современной мистикой, мистической тревогой и упованием наших дней. Нужно держаться не за внешнюю историческую нить, а за внутреннюю, истинно реальную мистическую нить, связывающую нас и с Средними веками и с Античностью в мистической их действительности, в их вечности, а не временности. Академическое, археологическое отношение мертво, при нем так мало узнается, таким поверхностным и словесным все остается. Опасность академического, литературного отношения к мистике – в полном отсутствии реализма. Я бы больше поверил реализму мистических слов какого-нибудь физика или экономиста, чем литератора, прошедшего историко-филологическую школу, так как по характеру специальности физика или экономиста очень затрудняется академическое, исключительно литературное отношение к мистике; нет в их распоряжении терминологии соответствующей, часто не знают они слов, обозначающих мистическое в прошлом, и потому для них собственное мистическое не будет только словом. А страшно становится, когда перестаешь реально различать мистические слова от мистической действительности, литературу от бытия, рафинированных позитивистов от подлинных мистиков, когда все покрывается дымкой, когда туманность тонкого позитивизма начинает походить на мистику. Важно было бы установить настоящие различия, так как тогда только можно установить сходство и соединять. Обострять же различия можно лишь на почве реализма в мистике, реального отношения к мистике. Всякая мистика, и наша современная, стремится к новому бытию, а не к новой только литературе, и связанные с ней различия реально-бытийственные и не литературно-словесные.

   Я буду говорить не об искусстве декадентском, а о декадентском состоянии современной души, о декадентском мироощущении и мироотношении. Тема моя не литературно-эстетическая, а религиозно-философская. Заранее должен предупредить, что декадентскую литературу и искусство я здесь беру лишь как симптом болезни духа и лишь под одним углом зрения буду эту болезнь рассматривать. Говорю «болезнь духа», хотя очень высоко ставлю так называемое декадентское искусство, считаю его единственным настоящим искусством в нашу эпоху.

   Декадентство критиковали с разных точек зрения, обвиняли во многих прегрешениях: одни видели в нем безумие и надругательство над здравым смыслом, другие усматривали безнравственность, третьи – противообщественность, четвертые находили нарушение эстетических норм. Нельзя сказать, чтобы вся эта обычная критика декадентства отличалась особенной силой и была для декадентства опасной. В большинстве случаев критика бьет мимо целей. Но можно критиковать декадентское мироощущение и декадентское состояние духа с совсем особой точки зрения, на которую очень редко становятся. Ужас декадентства, подлинная его трагедия – в потере ощущения и сознания реальностей, в крайнем антиреализме. Декадентство есть отражение иллюзорности бытия. Поэтому не без основания называют декадентство неоромантизмом: в нем есть тоска по бытию, но нет реальности бытия.
   Анализируя отношение декадентства к реальному, мистически-реальному, мы прежде всего должны отметить крайний антииндивидуализм, вражду к личности. Очень поверхностно и ошибочно видеть в декадентстве индивидуализм, полагать его пафос в утверждении личности. В декадентских переживаниях личность распадается на миги, на кажущиеся, отрывочные состояния, теряется центр личности и органическая, связующая нить жизни. Декадентство не имеет права говорить об индивидуальности, так как отрицает ее объективную реальность. Для утверждения индивидуальности нужно собрать себя, сосредоточить вокруг центра, а не расплываться в мигах. Идея личности – нормативна, личность не есть совокупность каких угодно состояний, ни к какому объективному центру не отнесенных. Чтобы ощутить границы личности, отличить ее от всего мира, чтобы личность не расплывалась и не истреблялась от раздувания ее до размеров универсума или от суживания до размеров низших форм бытия, нужны объективизм и реализм, необходимы объективизм различий, ощущение и сознание реальностей мира в их взаимоотношениях. Декадентское отношение к личности иллюзорно, отражает на себе ощущение мира как бытия иллюзорного; декадентство ощущает индивидуальность как распад бытия и хватается за куски, отрывки, в переживании мига ищет полноты, так как отчаялось в реальной полноте личности, не верит в достижимость бытия.
   Потеряв самоощущение и самосознание личности, декадентство тем самым теряет ощущение и сознание всех реальностей мира, всех объективных различий бытия. Декадентское мироощущение смешивает «я» с «не-я», смешивает то, что есть, с тем, чего нет. Декаденты как бы боятся реальных встреч, хотят оставить за собой возможность сказать, что реальности нет, что ничего нет, отвращение питают к навязчивости всего реального. Декадентские переживания слишком рассчитывают на возможность расширить объем личности, признав иллюзорность бытия, уничтожив все границы фиктивно, а не реально, преодолев эти границы в преходящем настроении и слове, а не в вечной действительности. Декаденты безнадежно смешали мистику с психологической утонченностью, с открытием новых эмпирических состояний и на смешении этом основали свои мистические притязания. Декаденты перестали отличать свет луны от света электрического фонаря. Лондонские и петербургские туманы давали много новых переживаний, обогащали экспериментальную психологию, но в них таяло и растворялось мистическое бытие, затуманивался мистический реализм. На декадентстве, как проклятие, лежит печать его происхождения от натурализма: натурализм утончился, разложился, незаметно перешел в свою противоположность. И в грубых линиях натурализма и в тончайших линиях декадентства одинаково торжествует иллюзионизм и не отражается абсолютное мистическое бытие. Позитивный натурализм и есть корень всякого иллюзионизма и антиреализма. От корня этого декаденты с трудом отрываются, и все они смешивают с мистикой рафинированные и красивые цветы, выросшие на том же корне.
   Нельзя смешивать мистически реального с переживанием, с испытыванием фактических состояний, с субъективной данностью. Самое яркое, самое сильное, самое иррациональное переживание не есть ещё реальность и не есть ещё мистика. Переживания в известном смысле – все, всеобщее безразличие; переживаний нечему противополагать, не от чего отличать. И в переживаниях, в субъективных состояниях может царить полная иллюзорность, может не быть ни одной капли реальности. Реализм наступает лишь тогда, когда переживание, субъективное испытывание отнесено к объективным центрам, к сущим монадам, когда устанавливаются различия в объективном бытии. Самое интенсивное переживание иллюзорно, если оно направлено на предмет, не обладающий реальностью. Беспредметность переживаний, оторванность переживаний от объектов делает их иллюзорными, нереальными: переживание любви не может быть беспредметным, переживание свободы не может не иметь объекта устремления. Каждое переживание, чтобы стать подлинной действительностью, должно иметь носителя, должно быть связано с бытийственным центром. Мистика, реальная мистика наступает лишь тогда, когда переживание отнесено к абсолютному бытию.
   Декадентство в темноте хватается за бытие и наталкивается на иллюзорное, на оторванные куски реальности, на осколки бытия – в темноте трудно отличить то, что есть, от того, чего нет. Первое попавшееся хватают в темноте, судорожно сжимают, хотят почувствовать глубину, но слишком часто обнимают лишь пустоту. Декаденты не приемлют эмпирической реальности, ощущают её пресность и жаждут реальности мистической. Но декадентское отношение к мистике тем ужасно, что так легко в нем подменяется мистика мистификацией. Декадентская мистика насыщена мистификацией. Ведь соблазнительно за отсутствием реальной мистики утешиться мистикой не реальной, а иллюзорной, выдуманной. Мистификация потому только и предосудительна, что в ней не достигается реальность бытия. Не реальная, как бы «идеалистическая» мистика и есть мистификация, так же как слишком реальная мистификация становится мистикой. При декадентском мироотношении грань, отделяющая мистику от мистификации, почти незаметна, слишком истончена: мистика декадентская в значительной степени мистификаторская, она нереальна, в ней нет ещё ощущения, что шутки плохи, но и мистификация декадентская иногда близка к мистике, касается мистической реальности, не сознавая опасности игры с огнем. В пределах декадентских переживаний никогда не может быть сознана вся безмерность различия между мистикой и мистификацией, реальностью и иллюзорностью. Декадентство роковым образом остается в замкнутом кругу субъективности, соблазняется солипсизмом, утончает и усложняет человеческое, но не соединяется с божеским. Мистика всегда есть разрыв границ субъективизма, преодоление человеческого, соединение с сверхчеловеческой реальностью. Декадентство приняло на себя муку томления по мистической реальности, по бытии сверхчеловеческом, отразило на себе потерю вкуса к миру обыденному, но страдает болезнью бессилия достигнуть реальности бытия. Ужас декадентства в том, что ничего не достигается, что нет радости встреч. Этот новый романтизм на ещё большем находится расстоянии от бытия, чем романтизм старый.
   Декадентство отрицает истину как объективную реальность или признает множество истин, что равносильно отрицанию. Истина навязчива, она насилует и принуждает, не допускает к себе мистификаторского отношения. Только предметное понимание истины реально. Знать истину – значит обладать реальным предметом, сливаться с реальным предметом. Декадентское мироотношение желало бы сохранить иллюзорную свободу от истины, т. е. от реальности. Декадентство хотело бы оставить за собой возможность отвергнуть всякую реальность, остановиться на каком угодно расстоянии от реального бытия, задержаться перед истиной, т. е. перед обладанием реальностью, слиянием с реальностью. Декадентская чувственность направлена на себя, а не на мир и потому ни с чем не соединяет; мистическая чувственность соединяет с другими существами, проникает в интимное бытие мира, она – брачна.
   Мистический реализм связан с познанием различий в объективном бытии. Реально-мистические переживания предполагают некоторый свет, гнозис, они не могут протекать в полной темноте и слепоте. Чтобы мистически пережить реальное, нужно знать истину, т. е. обладать мистически-реальными предметами бытия, сливаться брачно с тем, что подлинно есть. Ощущение и сознание мистических реальностей есть ощущение и сознание реальных существ, реального бытия с именем собственным. Мистический реализм наступает лишь тогда, когда все и всех называем по имени, узнаем существа, из которых состоит мир, когда можем сказать: вот тот-то, а вот – тот-то. Догматизм – этот неприятный, отталкивающий, оклеветанный догматизм – и есть, быть может, узнавание, обострение мистического зрения, название по имени реальных предметов мира. В этом смысле мистический реализм всегда догматичен, хочет узнать реальности, назвать их, иметь дело не с переживаниями только, а и с существами. Ведь реальны не переживания, реальны только существа, – носители переживаний. Мистический реализм предполагает интуитивное постижение бытия, благодать абсолютной реальности, входящей в человеческое существо и как бы насилующей его. Этого благодатного озарения нет ещё в декадентстве, так как декаденты имеют дело лишь с собой, им не дано ещё вселенское бытие.
   В декадентском мироощущении нет интуиции, нет вхождения вселенской реальности, это мироощущение замкнуто в своей человеческой субъективности. Мистика всегда благодатна, всегда заключает в себе интуитивное знание, в ней Божество имманентно человеческой душе. Утонченный позитивизм с большой легкостью может выдать себя за мистику, так как все одного цвета, всё смешивается, если нет объективного критерия, объективной нормы для установления реальностей, для отличия бытия от небытия. Позитивизм ныне очень утончился и стал так либерален, что готов признать и сферу мистических переживаний. Одного никогда не признает никакой позитивизм, никакой субъективный психологизм – мистической реальности никогда не признает, а мистические иллюзии уже признает. В сфере мистической литературы может вращаться культурный и рафинированный позитивист, академический, археологический интерес тут может быть, но окончательно не может позитивист вступить в сферу мистического бытия. Декадентство поддерживает смешение утонченного позитивизма с мистикой, сглаживает различия, а не обостряет. И если мистика для нас есть стремление к новому бытию, то мы должны признать абсолютную норму, отличающую бытие от небытия, не логическую и не моральную, а онтологическую норму, норму бытия. Только в согласии с этой нормой мироощущение из декадентского становится мистически-реальным. Мистика есть прежде всего дисциплина воли.
   Декадентство переживает ныне кризис, хочет себя преодолеть, перейти к мистическому реализму, но не может, не в силах ощутить реальности, боится связаться с бытием. Бессилие это, невозможность перейти к реальной мистике сказывается на «мистическом анархизме», – порождении кризиса декадентства. Мистический анархизм – не мистический реализм, он слишком боится истины, не хочет принять навязчивого реализма истины. Мистический анархизм держится на значительном расстоянии от реальностей, на расстоянии, при котором нельзя назвать ни одной реальности по имени, нельзя ощутить существ, из которых состоит бытие. Мистический анархист оставляет за собой возможность отрицать всякую реальность, хочет, чтобы бытие зависело лишь от его произвола, охраняет темноту, в которой так мало можно различить. В этом антиреализм и антимистика мистического анархизма. В мистико-анархическом настроении свобода противополагается всякому бытию и потому свобода пуста, лишена реального содержания, в своей иллюзорности враждебна ощущению мистических реальностей. Мистический анархизм не преодолевает, а лишь усиливает декадентское ощущение свободы, как желания беспредметного и бессодержательного, как небытия в противоположность бытию, пугающему своей навязчивостью.
   Декадентство открывает сферу подсознательного, расширяет круг возможностей и дает экспериментальное оружие в борьбе с рационализмом, снимает с жизни оковы рациональности. Но подсознательное есть только стихия, в которой должно начаться движение к реальностям, к новым, иным, неопостылевшим реальностям. Подсознательная стихия озаряется светом, исходящим от реального бытия, в ней происходит откровение абсолют ной действительности, и тогда подсознательное становится надсознательным, сверхрациональным. Рационализм побеждается не слепотой и темнотой, а окончательным, абсолютным светом, призрачное, опостылевшее эмпирическое бытие побеждается бытием абсолютно-реальным.
   Декадентству грозит вырождение и опошление, если не найдет оно силы победить субъективизм, иллюзионизм и иррационализм. Декадентство все остается отрицательной оппозицией к признанным ценностям этого мира, к плоскости эмпирического бытия, но пора уже повернуться к ценностям иного мира, к глубинам мистического бытия. Наша эпоха на вершинах своего сознания стоит под знаком перехода к объективизму, реализму, вселенскому смыслу.
   Декадентство смешивает мистику с эстетикой, эстетические переживания принимает за мистические, в эстетическом восприятии ищет мистической действительности. Религия эстетизма – вот к чему приходит декадентство, вот чем утешает себя. В этом превращении эстетики в религию, в этом смешении эстетической иллюзии с мистической реальностью сказывается более всего антиреализм и иллюзионизм декадентского мироощущения. Между переживанием эстетическим и переживанием мистическим есть огромная разница, лежит непроходимая пропасть, и не так трудно определить, в чем эта разница. Мистическое переживание тем отличается от эстетического, что оно реально, т. е. сопровождается ощущением и сознанием реальности предмета, объекта своего устремления; эстетическое переживание, отвлеченно взятое, иллюзорно, так как не отнесено ещё ни к какой реальности. Предметом устремления всякого эстетического переживания является красота, но остается неизвестным, есть ли красота, бытие ли она, реальность ли. Переживание мистическое также может устремляться к красоте, воспринимать красоту, но тут красота – реальность, красота – бытие, красота – абсолютная действительность. Декадентская религия эстетизма разочаровалась в кажущихся и пресных реальностях позитивизма, уязвлена уродством эмпирики, но противопоставить этому миру может лишь призрачный, нереальный мир красоты, так как не воспринимает мистическую красоту как сущее. Религия эстетизма приводит лишь к новой литературе, а не к новому бытию, это плохая, жалкая, нереальная религия, и предоставляет она своим последователям жить, быть в уродстве. Мы хотим воспринять абсолютно-действительную красоту мира, хотим бытия как красоты и красоты как бытия, а не иллюзорного лишь переживания красоты. Не в искусстве только красота, не в переживаниях наших, призрачных и туманных, красота, а в самом бытии, в самом существе мира. Откровение Космоса, Божьего творения есть откровение красоты. Красота есть высшая и подлинная реальность, действительность, но прийти к ней можно только мистически, а не отвлеченно-эстетически [7 - Шеллинг в своей «Philosophie der Kunst» говорит «Schönheit ist das real angeschaute Absolute». См. «Schellings Werke. Dritter Band» 1907, стр. 46. Это очень глубокое определение, из которого видно, что созерцаемый предел абсолютного бытия есть красота.]. Эстетизм оставляет в сфере кажущегося, мистика переводит в сферу реального. Внутренняя кара всякого опыта превращения эстетики в религию в том, что не достигается бытие, что самое желанное, самое любимое – красота – не ощущается как реальность, что, спасаясь от уродства бытия, остаются в красоте небытия, что жизнь превращается в литературу. Не упразднять нужно эстетическое, а преодолевать его самодовлеющий, отвлеченный характер, подчинять эстетическое мистическому организму, переходить к мистической эстетике, в которой красота не только воспринимается и переживается, но и обладает реальностью, красота бытийственна, а не только литературна. Красота спасет мир.
   Декадентство – единственная теперь у нас литература и искусство. Только в лагере, обозначенном этим неопределенным словом, можно найти и талант, и настоящую любовь к искусству, и творческие порывы. Уже близится время, когда споры литературных направлений решатся тем фактом, что никакого искусства, кроме декадентского, у нас не будет, а потому и декадентского искусства не будет уже. Будет новое искусство, давно желанное, пока ещё находящееся в состоянии потенциального бытия. Внутри декадентского лагеря происходит кризис, разложение, самоопределение. Декадентское искусство по внутренне неизбежной диалектике разлагается на академическое, парнасское, классическое и на мистическое, религиозное, теургическое [8 - Самый крупный его представитель у нас Вячеслав Иванов.]. Классическое искусство очень почтенное, хорошее искусство, имеющее свою миссию в мире, оно покоится на отвлеченном идеале художественной красоты и лишено всяких мистических притязаний. Не иметь мистических притязаний, когда не можешь их выполнить, хорошее качество, и с этой точки зрения уклон декадентского искусства к академизму и классицизму (Валерий Брюсов) можно приветствовать.

   Мистическое искусство имеет предельным своим устремлением теургию. Теургическое искусство ставит своей целью создание нового бытия, нового человечества. Это – практика мистического реализма. В конце концов только и есть два направления в искусстве – классическое и теургическое, все остальное лишь переходное состояние. Так называемый реализм в искусстве был лишь лжетеургией. Классицизм есть идеал искусства самодовлеющего, искусства как отвлеченного начала, идеал литературный, а не бытийственный. Повторяю, что этим я не хочу его осудить, я высоко ставлю классическое искусство. Теургия есть идеал искусства религиозного, преображающий бытие, созидающий нового человека, идеал бытийственный, а не только литературный. Теургическое искусство есть уже религиозное действие, всегда было им в органические эпохи народной жизни. Искусство рождается от недостатка, недоохвата бытия, в нем пополняется пустота этого мира богатствами мира иного. И в таинственном пределе созидание красоты искусством совпадает с Божьим творчеством Космоса.
   Декадентское искусство, поскольку оно было настоящим искусством, выше декадентской религии, в нем были подлинные прозрения и есть потенция искусства теургического. Но в великой русской литературе настоящие мистические реалисты, полные чаяний: Тютчев и Достоевский. В современной русской поэзии («декадентского» лагеря) много талантов, но никто ещё не сравнился с Тютчевым в силе мистического реализма. Самое сильное пожелание, которое можно высказать новой русской литературе: да ищет она, подобно великому своему прошлому, не только жизни, но и смысла её, т. е. да будет религиозной, теургической. Тогда только кризис декадентства будет приведен к отрадному концу. Но да сохранит нас Бог от фальшивого понимания задач религиозного искусства: не на заданные религиозные темы и не с религиозной тенденцией должен творить художник. Более всего нужно понять, что нет религиозных тем, так как все темы, все без исключения темы – религиозны. У художника должна быть не религиозная тенденция, а религиозное мироощущение, и тогда выявится в его искусстве религиозность всего в мире, религиозные глубины всех тем обнаружатся. Декадентское мироощущение мешает художнику углубиться в религиозную тайну мира, и только большой художественный дар прозревает религиозные реальности, несмотря на декадентскую оторванность от бытия. Настоящее искусство есть фотографирование абсолютной действительности, отражение вечных идей. Всего более нужно отрешиться от того предрассудка, что религия есть что-то, какая-то специальная область. Религия – все, религия – во всем, или она – ничто. Религиозное мироощущение выявляет глубину бытия во всем, как бы приоткрывает тайну творения. Религиозное искусство, отражающее это мироощущение, не может быть тенденциозной разработкой особых тем.
   Мистический реализм неизбежно носит характер религиозный, становится религией, не остается мистикой. Раз ясно сознаны, названы по имени мистические реальности, то установить к ним можно только религиозное отношение. Мистика есть ещё несовершенная и переходная форма религии, это религия слепая и недостаточно ещё реальная. Только религиозная мистика связывается не с фиктивными переживаниями, а с фактами мировой жизни. Лишь религиозное движение связывается с вселенскими реальностями, с тем, что́ бытие в истории. С традициями бытия – бытия, а не быта – мистический реализм не может и не должен порывать, он продолжает вселенскую линию подлинного бытия.
   Антиреалистическое декадентство живет меняющимися вкусами десятилетий, годов и месяцев, а не вечностью, поддается соблазну моды и интересов сезона. В этом внутренняя кара декадентства и опасность его опошления. Декадентство есть превращение плоти в слово, бытия в литературу; мистический реализм есть превращение слова в плоть, создание нового бытия. Могут сказать: всякая литература есть превращение плоти в слово, вы хотите упразднить литературу, восставая против этого. Не то я хочу сказать: пусть превращается плоть в слово в литературе, хорошая литература от этого рождается и велико значение этой литературы, но да не превратится в жизни, в бытии самом, плоть в слово. Декадентство имеет уклон к превращению плоти в слово в самой жизни, а не только в литературе, и в этом его антиреализм [9 - Превращение плоти в слово характерно для александрийской эпохи.]. И вечным критерием разделения, светом, устанавливающим различия, не литературные и академические, а бытийственные и живые, остается отношение к исторически совершившемуся воплощению Слова. Те, для кого воплощение Слова совершилось не символически только, а мистически-реально, кто верит в реальное воскресение Слова, те могут быть только мистически реалистами, стремиться к новому бытию, для тех тоска по небу превращается в жажду новой реальной плоти жизни. Мистический иллюзионизм переходит в мистический реализм или разлагается и опошляется, угашает бытие.

Три юбилея (Л. Толстой, Ген. Ибсен, Н. Федоров)

Журнал «Путь» № 11

В этом году исполняется столетие со дня рождения трех гениальных людей – Л. Толстого, Генриха Ибсена и Н. Ф. Федорова. Как ни противоположны они между собой, их объединяют радикализм и максимализм мышления и одинаковая вражда к окружавшему их буржуазному миру. Все трое были духовными революционерами, хотя мало общего имели с вульгарным социально-политическим революционерством. Двое из них – Л. Толстой и Ибсен – приобрели мировую славу, третий же – Н. Федоров – остался известным лишь в узком кругу и ждет еще своей оценки. Л. Толстой и Н. Федоров были связаны личным общением, и прославленный Толстой преклонялся перед нравственным характером скромного Федорова. Сейчас в России начинают пользоваться популярностью идеи Н. Федорова, образуется федоровское направление. Интерес сегодняшнего русского дня к Н. Федорову объясняется его своеобразным коллективизмом, его активизмом, верой в технику, враждой к индивидуализму и к романтической и пассивно-мистической настроенности культурной аристократии, его верой в миссию России. Орган религиозной мысли не может не помянуть этих трех великих людей.

I. Л. Толстой

   Я никогда не сочувствовал толстовскому учению. Меня всегда отталкивал грубый толстовский рационализм, и я всегда думал и продолжаю думать, что мировоззрение Л. Толстого не христианское, скорее буддийское. Мне всегда был ближе Достоевский. Но с Л. Толстым в ранней юности, почти отрочестве моем связано первое восстание против зла и неправды окружающей жизни, первое стремление к осуществлению правды в жизни личной и общественной. «Война и мир» всегда давала мне острое чувство родины и моего происхождения. Мне всегда казалось, что там рассказано о моем деде. Судьба Л. Толстого очень замечательная русская судьба, столь знаменательная для русского искания смысла и правды жизни. Л. Толстой русский до мозга костей, и возникнуть он мог лишь на русской православной почве, хотя православию он и изменил. Он поражает своим характерно русским барско-мужицким лицом. В нем как будто бы две разорванные России – Россия господская и Россия народная – хотели соединиться. И мы не можем отречься от этого лица, так как отречение от него означало бы страшное обеднение России. Л. Толстой был счастливцем по пониманию мира, ему даны были все блага мира сего: слава, богатство, знатность, семейное счастье. И он был близок к самоубийству, так как искал смысла жизни и Бога. Он не принимает жизни без ее смысла. А инстинкт жизни был у него необычайно силен, и свойственны ему были все страсти. В его лице господская Россия, высший культурный слой наш, обличает неправду своей жизни. Но в страстном искании Бога, смысла жизни и правды жизни Толстой изначально был поражен противоречием, которое его обессилило. Толстой начал с обличения неправды и бессмыслицы цивилизованной жизни. Правду и смысл он видел у простого трудового народа, у мужика. Толстой принадлежал к высшему культурному слою, отпавшему в значительной своей части от православной веры, которой жил народ. Он потерял Бога, потому что жил призрачной жизнью внешней культуры. И он захотел верить, как верует простой народ, не испорченный культурой. Но это ему не удалось ни в малейшей степени. Он был жертвой русского исторического раскола между нашим культурным слоем и слоем народным. Простой народ верил по-православному. Православная же вера в сознании Толстого сталкивается непримиримо с его разумом. Он согласен принять лишь разумную веру, все, что кажется ему в вере неразумным, вызывает в нем протест и негодование. Но ведь разум свой, которым он судит православие, Толстой взял целиком из ненавистной ему цивилизации, из европейского рационализма, от Спинозы, Вольтера, Канта и др. Как это ни странно, но Толстой остался просветителем. Вся мистическая и таинственная сторона христианства, все догматы и таинства Церкви вызывают в нем бурную реакцию просветительного разума. В этом отношении Толстой никогда не мог «опроститься», не мог s᾽abêtir, по выражению Паскаля. Он не хотел пойти ни на какие жертвы своим рационалистическим сознанием, гордость разума в нем действовала непрерывно. И от этой гордости так утомлен был старец Амвросий, когда Толстой был у него в Оптиной Пустыни. Это разительное противоречие между самоутверждением просветительного разума, между рационалистическим сознанием цивилизации и исканием смысла, веры, Бога у простого народа, далекого от цивилизации, раздирает «Исповедь» Толстого. В этом противоречии изобличается неправда религиозного народничества. Нельзя верить, как верит народ, можно верить лишь в то, во что верит народ, и верить не потому, что в это верит народ, а потому, что это истина. Смысл, правда, Бог не связаны ни с каким социальным слоем.

   Л. Толстой раздирается противоречием между своей могучей стихией, которая выражается в его гениальном художестве, и своим рационалистическим сознанием, которое выражается в его религиозно-нравственном учении. Это противоречие обнаруживается уже в «Войне и мире» и «Анне Карениной». Основные мысли Толстого можно уже там найти, переворот в его религиозном сознании, с которого начинается его проповедническая деятельность, обычно слишком преувеличивается.

   Гениальность и величие Толстого нужно прежде всего видеть в могучем его чувстве, что вся наша сознательная культурная и социальная жизнь с ее неисчислимыми условностями есть жизнь не настоящая, призрачная, лживая и в сущности людям не нужная, а что за ней скрыта стихийная, бессознательна первожизнь, подлинная, глубокая и единственно-нужная. Рождение, смерть, труд, вечная природа и звездное небо, отношение человека к божественной основе жизни – вот настоящая жизнь. Тайна обаяния толстовского творчества заключена в художественном приеме, составляющем его оригинальную особенность, – человек про себя думает и чувствует не то, что выражает вовне. Все время есть как бы двойная жизнь – в поверхностном и условном сознании и в глубинной стихии жизни: отраженная жизнь в цивилизации и первичная жизнь в самой жизни. Художество Толстого всегда на стороне стихийной силы и правды жизни против лживых и бессильных попыток цивилизаторского сознания направить жизнь по-своему. Отсюда презрение к великим людям и героям, претендующим по-своему направить жизнь, отсюда отрицание роли личности в истории, ибо личность вносит насилие сознания в стихийный процесс жизни, отсюда отвращение к Наполеону и любовь к Кутузову. Уже в «Войне и мире» Толстой целиком на стороне «природы» против «культуры», на стороне стихийных процессов жизни, которые представляются ему божественными, против искусственной и насильственной организации жизни по разуму, сознанию и нормам цивилизации. Правда непосредственной жизни ничего общего не имеет с теми сознательными и разумными нормами правды, которые установлены цивилизацией. Человек должен пассивно отдаться стихийной правде и божественности естественного процесса жизни. Уже тут мы видим у Толстого «непротивление». Не должно противиться сознательным усилием, цивилизаторской активностью непосредственной и простой правде природы. Народу, который есть «природа», а не «культура», присуща мудрость жизни. Идея «непротивления злу насилием» взята Толстым не из Евангелия, она есть вывод из его веры в благостность, в божественность «природы», которая искажена насилием цивилизации, в правду первичной стихии жизни. Об этом свидетельствует все художественное творчество Толстого. Но в религиозно-нравственном учении его эта первоначальная вера была странным образом деформирована и обнаружено было основное противоречие его жизни и мысли. В толстовском учении природная и народная правда жизни, правда стихийная и иррациональная, подчиняется Толстовскому разуму, сознанию, которое целиком порождено цивилизацией, рационализму, который есть насилие над народной жизнью. Толстой никогда не мог заметить, что его «разум» и есть главный враг того смысла жизни и правды жизни, которые он хотел найти у народа. «Разум» Толстого мало отличается от «разума» Вольтера, и он есть насилие цивилизации над природой. Вера в стихийную благостность природы, которая и порождает толстовское учение о «непротивлении», сталкивается с верой в разум, в сознание, которое оказывается всемогущим и преображающим жизнь. С одной стороны, Толстой учит: будьте пассивны, не противьтесь злу насилием, – и правда природы, которая божественна, сама собой обнаружится и восторжествует. Но, с другой стороны, он же учит: раскрывайте в своем сознании разумный закон жизни, закон хозяина жизни, и ему подчините всю жизнь, им преображайте всю жизнь, весь мир. Толстой выходит из затруднения тем допущением, что разумный закон жизни, раскрываемый сознанием, и есть закон самой благостной, божественной природы. Но это и есть его основное рационалистическое заблуждение. Толстой верит, что достаточно осознать истинный закон жизни, чтобы осуществить его. Зло для него есть ложное сознание, добро есть истинное сознание. Иррационально волевого источника зла он не видит. Это совсем сократовская точка зрения. Он приближается также к буддизму, для которого спасение есть дело познания. Поэтому он не только не понимает тайны искупления, но относится к ней с отвращением. Сама идея искупления представляется ему безнравственной. Его возмущает учение о даровой благодати. Он проповедует самоспасение и в этом близок к буддизму. У него какое-то окамененное нечувствие к личности Христа-Спасителя.

   Л. Толстой и потому еще был характерно русским человеком, что он был нигилистом. Он был нигилистом в отношении к истории и к культуре, был нигилистом и в отношении к собственному творчеству. Русский нигилизм есть русский максимализм, есть неспособность установить ступени и градации, оправдать иерархию ценностей. Такого рода нигилизм легко расцветает и на вполне православной почве. Ни в одном народе нельзя найти такого презрения к культурным ценностям, к творчеству человека, к познанию, к философии, к искусству, к праву, к относительным и условным формам общественности, как у народа русского. Русский человек склонен считать все вздором и тленом, за исключением единого на потребу, – для одного это есть спасение души для вечной жизни и Царство Божие, для другого – социальная революция и спасение мира через совершенный социальный строй. Нравственное и религиозное сомнение Толстого в оправданности культуры и культурного творчества было характерно русским сомнением, русской темой, в такой форме чуждой Западу. Толстой стремился не к новой культуре, а к новой жизни, к преображению жизни. Он хотел прекратить творчество совершенных художественных произведений и начать творчество совершенной жизни. К тому же стремился и Гоголь, как стремился и Н. Федоров. Замечательнейших русских людей мучила жажда лучшей, совершенной жизни. И нигилистическое отношение к культуре нередко бывало лишь обратной стороной этой жажды. Толстой обличал безбожную цивилизацию, которая является неизбежным результатом культуры, отделившейся от жизни. В этом есть сходство между Толстым и Н. Федоровым. Толстой чувствовал, что цели жизни заслонены средствами жизни, сущность жизни задавлена окружениями жизни. Обличение этой лжи цивилизации есть огромная заслуга Толстого. Но ему недоступно было сознание первородного греха, искажающего природу. Границы толстовского сознания определились тем, что для него совершенно было закрыто христианское сознание о личности и о свободе. В этом отношении он был индусом. Индусское сознание не понимает личности и свободы, оно имперсоналистично и детерминистично. И для Толстого нет личности человека, нет личности Бога, есть лишь безликое божественное начало, лежащее в основе жизни и действующее по непреложному закону. Учение Толстого представляет собой сочетание крайнего пессимизма с крайним оптимизмом. В личное бессмертие он также не верит, как не верит в личного Бога, не верит в личность человека, не верит в изначальную свободу человека. Личное бытие для него есть призрачное и ограниченное бытие. Истинное бытие есть безличное бытие. Блаженная, счастливая жизнь покупается отказом от личности. Учение Толстого есть типичный монизм. Толстой относился подозрительно ко всему, что порождено личностью. Подлинно лишь родовое бытие. Толстой страстно и мучительно искал смысла жизни и Бога. Но в Бога он не верил, он был неверующий человек, он был одержим страхом смерти. Нельзя назвать Богом открытый им безликий закон жизни, который должен дать благо жизни. Он был безблагодатный человек, гордость разума мешала приобретению благодати. Христианином он не сделался и лишь злоупотреблял словом «христианство». Евангелие было для него одним из учений, подтверждающим его собственное учение.

   Л. Толстой имел огромное значение для религиозного пробуждения общества, религиозно индифферентного и духовно охлажденного. К нему он и обращался. Он остается великим явлением русского духа, русского гения. И мы не можем отвернуться от него и забыть его. Но Толстой велик своим художественным творчеством и своей жизненной судьбой, своим исканием, а не учением. Толстой никогда не умел осуществлять в жизни своих идей, и он с благоговением относился к Н. Федорову, у которого учение и жизнь, идея и практика были абсолютно слиты. Сам Л. Толстой был вросший в землю, полный страстей, более душевно-телесный, чем духовный человек. И потому он так и стремился к отвлеченной духовности. Положительное религиозно-нравственное учение Толстого тягостно своим рационализмом и морализмом. Но в толстовской жажде абсолютного и максимального осуществления правды в жизни, в толстовском требовании до конца всерьез принять христианство и реализовать его есть своеобразное величие. Замечателен и уход Толстого из старой жизни перед самой смертью. Нам тяжело, что один из величайших русских гениев был отлучен от Церкви. Но он сам себя отлучил от Церкви, он поносил и оскорблял учение Церкви, догматы и таинства и не мог претендовать, чтобы Православная Церковь его считала своим. Мы не знаем, что совершилось с Толстым в час смерти, ему могло многое открыться, что было закрыто всю жизнь. Вот почему мы не должны судить и должны духовно чувствовать себя соединенными с ним в жажде приобщения его к Истине. И менее всего могут судить его те внешние и лицемерные христиане, которых он обличал.

II. Генрих Ибсен

   Я не могу без волнения перечитывать Ибсена. Он имел огромное значение в духовном кризисе, пережитом мною в конце прошлого века, в моем освобождении от марксизма. Ибсен необычайно обостряет проблему личности, творчества и духовной свободы. Когда читаешь Ибсена, то дышишь северным горным воздухом. Норвежское мещанство, в котором он задыхался, составляет фон его творчества. И в атмосфере максимального мещанства происходит максимальное горное восхождение. В творчестве Ибсена есть временное, преходящее и есть вечное. И сейчас стоит говорить лишь о вечном у Ибсена. Мода на Ибсена давно уже прошла. И когда в моде был ибсенизм, тогда ценили в Ибсене совсем не самое значительное – «Нору», «Геду Габлер», «Привидения», демонических женщин, социальную сатиру, анархические настроения. Вечного и пребывающего по своему значению нужно искать у Ибсена прежде всего в «Пере Гюнте», потом в «Бранде», в «Кесаре и Галилеянине», отчасти во «Враге народа» и в заключительных драмах его творческого пути «Строителе Сольнесе» и «Когда мы мертвые пробуждаемся». Ибсен с гениальной остротой пережил и поставил проблему личной судьбы и проблему конфликта творчества и жизни. В нем, как и в Ницше, современная культура вырывается из тисков позитивизма и эвдемонистической морали к духовному восхождению. В нем есть страстное противление буржуазному духу, пафос высоты и героизма. Ибсен не только великий художник, но также великий моралист и реформатор. Искусство Ибсена профетично. Ибсен был одинок и социален. Соединение же одиночества и социальности есть основной признак пророческого призвания. Ибсен мучился великими противоречиями и конфликтами жизни. Основная тема его – столкновение мечты и действительности, творчества и жизни. Великая творческая мечта владела Ибсеном и притягивала его своей силой и красотой. Но он не знал, как ее осуществлять, реализовать, претворять в действие. И все больше творческие люди терпят у него неудачу и погибают. Бранд погибает от горной лавины, Сольнес падает с вершины башни и разбивается. Творческий дух несет с собой гибель жизни. Бесплодно и неуместно спорить о «направлении» Ибсена, о том, был ли он «правым» или «левым», был ли он за «прогресс», за «демократию» или против. Ибсен принадлежал к тому типу одиноких людей, образ мыслей которых лучше всего характеризуется словосочетанием «аристократический радикализм». Он стоит вне общественных направлений, он не представляет никакого социального коллектива. Он одинаково борется и против инертного консерватизма, против столпов современного общества и против левого общественного мнения, против сплоченного большинства, против демократического мещанства. Он за свободу духа и против обезличивающего равенства. Он всегда за повышение, за восхождение, за героическую личность. Он духовный революционер, но совсем не революционер во внешнем социально-политическом смысле. Его моральный пафос очень отличается от морального пафоса Толстого, ибо он прежде всего связан с качеством личности, с личным творческим усилием. Но он не знает, как реализовать, осуществить в плодотворной деятельности героический и творческий дух личности. В этом его неизлечимый романтизм, которым он принадлежит переходной эпохе. Но в нем тот же профетический дух, что у Достоевского, что у Ницше. Он жил и творил под властью притяжения горной высоты и бесконечности. Как моралист, он был могущественным критиком эвдемонистической морали. Истина для него всегда была выше благополучия и счастья людей.

   Но Ибсен не знал христианского соединения восхождения к Богу с нисхождением к людям, тайны богочеловеческой любви. В нем оставался непобежденный соблазн титанизма и сверхчеловечества, и в этом он разделяет ту же судьбу, что и Ницше. У него было чувство вины и греха, которое преследовало его героев, но окончательного смысла этой вины ему не дано было узнать. Подобно творчеству Ницше и Достоевского, творчество Ибсена обозначает глубокий кризис гуманизма к гуманистической морали. Гуманистическая мораль и для него, как и для Ницше, была размягчением, утерей горнего духа, отрицанием высоты и бесконечности. Творческий путь Ибсена и есть искание божественной высоты человеком, утерявшим живого Бога. Поэтому любовь к «дальнему» ведет к отрицанию любви к «ближнему». Отсюда героическая мораль, которая есть максимализм, не вмещающий любви нисхождения к людям. И отсюда срыв этой героической морали, невозможность ее реализации в жизни. Это мы видим в таком гениальном творении Ибсена, как «Бранд», который в значительной степени скопирован с Кирхегардта, провозглашавшего максималистический принцип «все или ничего». Но Бранд и есть героизм без благодати, без любви. Ибсена соблазнял Бранд, и вместе с тем он чувствовал срыв и провал Бранда. «Бранд» кончается словами: «Бог, Он – deuscaritatis». Всех героев Ибсена мучат тролли. И он говорит, что жить – значит бороться с троллями души. Ибсен с большой силой изображает терзание души троллями. Тролли – подземное начало в человеке, один из вечных элементов души, и они мешают духовному восхождению. Но наибольшую известность приобрели ибсеновские женщины. Ибсен раскрывает значительность женского начала. «Женщина с моря» есть символ притяжения бесконечности. Женщина вдохновляет у него к творчеству. В женщине раскрывает он и демонизм, и святость. Один из типов ибсеновской женщины есть модернизированная Валькирия. Другой тип: Агнес в «Бранде» и Сольвейг в «Пере Гюнте» – явление святой женственности, на которой лежит отсвет Божьей Матери. Творчество Ибсена есть раскрытие метафизического смысла любви. Творческая значительность человека связана с любовью мужчины и женщины. И эрос у Ибсена раскрывается на большой высоте. В нем бывает демоническое начало, но совсем нет в ибсеновском творчестве Афродиты простонародной, чувственной, нет того, чем полна французская литература. Столкновение мужчины и женщины, их страстное притяжение и не менее страстная борьба – один из основных мотивов у Ибсена.

   Другой мотив – столкновение творческой личности и общества. Ибсена совсем нельзя назвать индивидуалистом в том смысле, в каком слово это применимо к демократическим обществам XIX в. Он совсем не является борцом за автономию всякой личности, равную автономии всякой другой личности. Вся острота ибсеновской проблемы в столкновении творчески одаренной, качественно возвышающейся, устремленной к высоте личности с инерцией и плоскостью общественного мнения и общественного быта. Индивидуализм Ибсена аристократический. Это не столько индивидуализм, лежащий в основании демократического общества, сколько индивидуализм, который делает «врагом общества», который вдохновляется пафосом творческой свободы, а не равенства. Ибсен верил в качество неповторимой, единственной индивидуальности. Во «Враге народа» эта проблема поставлена почти с примитивной простотой. Могуществен лишь одинокий человек, опирающийся на свою духовную силу, на свою творческую свободу, а не на общество. «Враг народа» и кончается словами доктора Штокмана: «Самый могущественный человек тот, кто стоит на жизненном пути одиноко». Ошибочно было бы думать, что проблема, которая мучила Ибсена, есть проблема конца XIX века и что значение она имеет лишь для индивидуалистических настроений его эпохи. Это – вековечная проблема, проходящая через всю историю человеческих обществ. Трагический конфликт творческой личности, прозревающий иную, лучшую жизнь, и социального коллектива, подчиняющего всякую личность своей безликой власти, есть вечный конфликт, который имеет свои первые проявления в обществах первобытных и затем в столкновениях пророческих индивидуальностей с религиозным коллективом. Эта проблема остается в силе и для нашей коллективистической эпохи и даже особенно обостряется для нее. Творчество Ибсена принадлежит эпохе символизма. Сейчас существует реакция против символизма, как и против романтизма. Но символизм Ибсена совсем особенный. Символы даются в самой обыденной, реалистической обстановке. Все, что говорят герои Ибсена, имеет двоякий смысл, реалистический, обыденный и символизирующий, ознаменовывающий события и судьбы мира духовного. Это придает особенную значительность всем ибсеновским разговорам. Ибсена, как и Достоевского, интересует не столько психология людей, сколько проблемы духа. Искусство же, которое трактует проблемы духа, не может быть только реалистическим. Реализм обыденной жизни превращается в символику иного плана бытия, духовных свершений. И всякое большое искусство заключает в себе элемент символический.

   Величайшее творение Ибсена, еще недостаточно оцененное, – «Пер Гюнт». В форму норвежской народной сказочности облечена мировая тема. «Пер Гюнт» нужно сравнивать по значению с гетевским «Фаустом». Это есть мировая трагедия индивидуальности и личной судьбы. И я не знаю в мировой литературе равного по силе изображения трагедии индивидуальности и личности. Ибсен показывает, как самоутверждение индивидуума, всю жизнь желавшего быть «самим собой», ведет к разложению и гибели личности. Пер Гюнт всегда хотел быть «самим собой» и никогда самим собой не был, утверждал себя и утерял себя. Пер Гюнт научился у троллей быть «довольным самим собой» и загубил свою личность. Ибо личность есть замысел Божий о человеке, есть Божья идея, которую человек может осуществить, но может и загубить. И только жертва и самоограничение ведут к выковыванию и торжеству личности. «Пер Гюнт» научает нас тому, что индивидуум и личность не одно и то же. Индивидуум есть категория натуралистически-биологическая. Личность же есть категория религиозно-духовная. Личность есть задача индивидуума. И возможно, существования яркой индивидуальности при загубленности личности. Пер никогда и не стремился стать личностью, он хотел только утверждать свою индивидуальность и думал, что он этим будет «самим собой». Но быть индивидуумом не значит еще быть «самим собой», это есть лишь биологическое состояние, «самим собой» может быть лишь личность. Тут Ибсен перерастает самого себя, пределы своего сознания. Он художественно прозревает последнюю глубину религиозной проблемы личности. Встреча Пера Гюнта с пуговичником, которая происходит уже как бы после его смерти, в мире потустороннем, и описывает мытарства души, производит потрясающее впечатление. Никогда еще, кажется, искусство не ставило себе такого смелого задания. Пер Гюнт, растерявший за свою жизнь свое «я» и в сущности никогда не бывший «самим собой», встречается в мире загробном с пуговичником, потому что должен пойти на сплав. Он один из тех, которые недостойны ни рая, ни ада. Его ждет небытие. Он не имел и больших грехов, он хотел бы, чтобы кто-нибудь, с кем жизнь его сталкивала, удостоверил бы большой грех, для того, чтобы сохранить бытие своей личности хотя бы в аду. Но крайний индивидуалист Пер Гюнт совершенно безличен, он утерял свою личность, никогда не был тем, для чего был создан Творцом. Пер стал троллем, т. е. довольным самим собой, т. е. ничем. Быть самим собой значит отречься от себя, исполнить высшую волю. Но самое сильное в «Пер Гюнте» – образ Сольвейг, образ женской верности и жертвенной любви. Сольвейг всю жизнь оставалась верна Перу, всю жизнь ждала его, он хранился в ее сердце. И вот в час смерти потерявший свою личность Пер мог найти себе пристанище лишь в сердце Сольвейг, о которой забыл, в ее любви и верности. Пер сохранил самого себя, свою личность лишь в Сольвейг. Сольвейг есть вместе с тем и мать-заступница, последнее убежище человека, утерявшего себя и обреченного на гибель. В ней отражена святая и премудрая женственность Божьей Матери, Пресвятой Девы. «Пер Гюнт» имеет глубокий христианский смысл. Проблема личной судьбы обострена до последней степени, и обнаруживается внутренний крах индивидуализма, который губит личность.

   В «Кесаре и Галилеянине», самом грандиозном по замыслу творении Ибсена, изображается столкновение двух мировых идей и двух царств: Кесаря и Христа. В эту трагедию Ибсен вложил свою мечту о третьем Царстве, царстве Духа, примиряющем две борющиеся идеи. Ибсен обнаруживает бессилие Кесаря перед лицом Галилеянина, реакционность самой идеи Кесаря. Юлиан Отступник – бессильный мечтатель, который думает победить Христа своими сочинениями. Юлиан с горечью видит, что реставрация язычества бессильна и обречена на неудачу. Но он не чуток к исторической судьбе. Он реакционер-фантаст. Его романтической душой слишком запоздалого язычника владеет античная, дохристианская идея обоготворенного Кесаря. Возрождение язычества связано с воздаванием кесарю божеских почестей. Юлиан хотел бы властвовать не только над жизнью и кровью людей, но и над их волей и душой. Но он лишен всякой власти, как и все романтики-мечтатели. Мистик Максим является носителем идеи третьего царства, царства Духа, примиряющего Кесаря и Галилеянина, землю и небо, плоть и дух. Царство земное и царство духовное должны соединиться в одном лице. Тут Ибсен очень приближается к русским ожиданиям третьего Откровения Духа Св. Но мистик Максим неубедителен и не импонирует. Ибсен в сущности постоянно обличает ложь мечтательного и фантастического человекобожества, титанизма, обличает самого себя. В конце концов «Кесарь и Галилеянин» есть хвала христианству.

   «Строитель Сольнес» и «Когда мы мертвые пробуждаемся» есть финал творчества пути Ибсена. Проблема творчества, всю жизнь мучившая Ибсена, наиболее обострена в «Строителе Сольнес», как проблема личности в «Пере Гюнте». Строитель Сольнес на склоне лет не строит уже церквей и высоких башен, он строит жилища для людей, и в качестве строителя жилищ он процвел. Но его страшит потеря творческой силы, страшит молодость, идущая ему на смену. Люди не хотят уже высоких башен, и жизненная удача Сольнеса означает вместе с тем понижение качества его творчества. Когда он был моложе, он дал обещание строить высокие башни над жилищами людей, воздушные замки на каменном фундаменте. Совесть у Сольнеса не чиста, он чувствует свою вину. И вот творческая молодость в лице Гильды постучалась к нему и потребовала обещанного королевства, высокой башни, на которую Сольнес сам должен взойти. Сольнес построил себе дом с высокой башней, и, побуждаемый Гильдой, он хочет подняться на самую вершину башни. Но голова у него закружилась, он не выдержал высоты, упал и разбился. «Строитель Сольнес» наиболее символическая из драм Ибсена. В Сольнесе символизируется судьба человечества, которое в прошлом строило церкви и высокие башни, а потом обратилось исключительно к построению жилищ для людей. Великому творческому замыслу, притягивавшему вверх, к высоте, человек изменил, качество творчества понизилось, и человек потерял способность подыматься на высоты. Но человечество переживает глубокий духовный кризис, оно опять тоскует по церквам и высоким башням, оно не может довольствоваться жизнью в мещанских жилищах. «Строитель Сольнес» есть призыв к духовному творчеству и вместе с тем обнаружение бессилия современного человека. И тут Ибсен обличает собственный титанизм. «Когда мы мертвые пробуждаемся» есть трагедия творчества художника. Женщина всегда играет у Ибсена роль творческого возбудителя. Ирена вдохновляет скульптора к творчеству, к созданию замечательного произведения искусства. Но она пала жертвой творчества, жизнь ее была загублена, она не существовала для творца, как живая личность. И она умирает и потом воскресает, чтобы напомнить творцу о трагедии творчества и жизни. Существует трагический конфликт творчества и жизни, творчество есть отступничество от жизни и жертва жизнью. И потому творчество превращается в грех по отношению к жизни и живым существам. Тут чувствуется личный опыт Ибсена, он сам пожертвовал жизнью во имя творчества. Погашенная жизнь переходит в творческое напряжение, но жизнь вновь оживает и напоминает творцу о совершенном убийстве. И художник творец погибает вместе с той, которая вдохновляла его к творчеству и которой он пожертвовал. Тут проблема ставится на большой глубине. Творчество произведения искусства, культурных ценностей в известном смысле противоположно творчеству самой жизни. Эта проблема особенно близка русскому сознанию. Творчество Ибсена оправдывает титанические стремления человека и вместе с тем обличает их. Своими гениальными прозрениями в судьбы личности и творчества Ибсен служит религиозному возрождению. И творчество его принадлежит не десятилетиям с их преходящей модой, а вечности, подобно творчеству Софокла, Шекспира или Достоевского.

III. Н. Ф. Федоров [10 - В Харбине почитатели и последователи Н. Ф. Федорова приступили к изданию «Философии общего дела» небольшими выпусками. Пока вышел выпуск I. Нужно горячо приветствовать это начинание. См. мою статью о Н. Федорове «Религия воскрешения» в «Рус. мысли».]

   Николай Федорович Федоров, скромный библиотекарь Румянцевского музея, не напечатавший ни одной книги при жизни и отрицавший право продавать книги, русский самородок и чудак, известный лишь в очень узком кругу, был гениальным человеком. Н. Федоров – русский из русских, по нем можно изучать своеобразие русской мысли и русских исканий. В жизни ему были свойствены натуральный, легкий аскетизм и своеобразная праведность. Замечательнейшие русские люди его времени отзывались о Н. Ф. восторженно и преклонялись перед его личностью. Достоевский, не знавший лично Н. Ф., пишет об его «идее», что «в сущности совершенно согласен с этими мыслями. Их я принял бы за свои». Вл. Соловьев, на которого Н. Ф. имел огромное и еще не раскрытое влияние, пишет ему: «Прочел я Вашу рукопись с жадностью и наслаждением духа… Проект Ваш (речь идет о федоровской идее воскрешения) я принимаю безусловно и без всяких разговоров… Ваш проект есть первое движение вперед человеческого духа по пути Христову. Я, со своей стороны, могу только признать Вас своим учителем и отцом духовным». Фет сообщает Н.Ф. отзыв о нем Л. Толстого: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком», и прибавляет от себя: «Я не знаю человека, знающего Вас, который не выражался бы о Вас в этом же роде». Л. Толстой преклонялся перед нравственным обликом Н.Ф. и прощал ему самые резкие о себе отзывы. Друг Н.Ф. В.А. Кожевников, написавший о нем книгу, говорит о нем: «То был мудрец и праведник, а более близкие к нему добавят: то был один из тех праведников, которыми держится мир». Основной идеей Н.Ф. была чисто русская идея ответственности всех за всех, идея активного участия человека в деле всеобщего спасения и воскресения. Н.Ф. болел о розни и небратском отношении людей. Он совсем не был писателем, не был и философом в обычном смысле слова, он никогда не стремился к тому, что называется «культурным творчеством», он искал «дела» и «дела» всеобщего спасения. Он самый крайний антипод индивидуализма, своеобразный коллективист. У него нет интереса к субъективному миру души и есть отвращение к романтике культурных людей. Н.Ф. смертельный враг капиталистического общества, как неродственного, основанного на розни, безбожного и антихристианского, и в этом он радикальнее коммунистов, которые по сравнению с Н.Ф. выглядят буржуа. Учение Н.Ф. есть прежде всего призыв к всеобщему труду, к религиозной организации труда и регуляции труда. Он не любил сословия ученых, отделивших мышление от жизни, и обличает грех отпадения интеллигенции от народа. Ему совершенно чужда теоретическая философия, созерцательная метафизика. Его собственная философия проективна и активна. Философия должна не пассивно отражать мир, а активно преобразовывать и улучшать мир. В этом Н. Ф. имеет формальное сходство с Марксом. Отделение теоретического разума от практического есть грехопадение мысли. Поэтому философию свою он называет «философией общего дела». Только та философия подлинна и оправданна, в основании которой лежит печалование о горе и смерти людей. Это печалование было в высочайшей степени у самого Н. Ф., и в этом он стоит на необычайной духовной высоте.

   Для Н. Ф. единственное и последнее зло есть смерть. Всякое зло исходит от смерти и приводит к смерти. Мировая борьба против смерти есть задача, поставленная перед человеком. Н. Ф. резко критикует учение о прогрессе, как религию смерти. Прогресс устраивает жизнь на кладбище, на истлевших костях предков, он основан на забвении долга по отношению к умершим отцам, он узаконяет поедание поколением последующим поколения предшествующего, прогресс мирится со смертью и противоположен идее воскресения и воскрешения. Подлинное призвание человека есть призвание воскресителя жизни. В миропонимании Н. Ф. своеобразно сочетаются консервативные и революционные элементы. Он хочет радикального поворота времени от будущего к прошлому, победы над смертоносным временем. Человек должен заботиться не только о потомках, но и о предках, он имеет обязанности не только к сынам, но и к отцам. Человек прежде всего сын, и Н. Ф. хотел бы раскрыть и утвердить сыновство человека. Сын человеческий должен иметь память и заботу об умерших отцах, не может мириться со смертью. Христианство есть религия Воскресения. И Н. Ф. говорит не только о Воскресении, но и о Воскрешении. Человек призван к активному уготовлению всеобщего Воскресения, а это и значит, что он призван к Воскрешению. Люди должны соединиться в общем деле Воскрешения. Н. Ф. – страшный враг монофизитских уклонов в христианстве. Для него активен не только Бог, но и человек. В этом смысл христологического догмата о богочеловечестве. Отделение неба и земли есть искажение христианства. Христианство стремится к преображению земли, к упорядочению мировой жизни, к внесению разума и сознания в стихийные силы природы, к покорению смертоносной природы человеку-воскресителю. Вера в активное призвание человека связана у Н. Ф. с верой в разум, в науку, в технику, в возможность регуляции всей природы. Мышление его имеет космический размах. В природе свирепствуют неразумные стихийные силы, которые ведут к торжеству смерти. Победа над смертью есть победа над этими неразумными стихийными силами через регуляцию, через целесообразную активность человека. Но регуляция стихийной природы для Н. Ф. не есть завоевание и насилие, не есть властвование, но исполнение священного долга перед умершими, перед отцами, она совершается не для будущего только, но и для прошлого, для восстановления праха предков. В корне отличается федоровская идея регуляции природы от идеи прогрессивной цивилизации. Н. Ф. прежде всего христианин и православный. Безбожная наука и техника могут сеять лишь смерть. Новизна идей Н. Ф., столь многих пугающая, в том, что он утверждал активность человека несоизмеримо большую, чем та, в которую верит гуманизм и прогрессизм. Воскресение есть дело не только Божьей благодати, но и человеческой активности. Пассивное отношение к стихийным силам природы и к смерти, ими вызываемой, он считает величайшим злом. Н. Ф. был своеобразным славянофилом и признавал великие преимущества Востока перед Западом, но менее всего он является сторонником восточной пассивности человека. На Западе человек был активнее, но активность эта была ложная. Она выразилась в западном прогрессе, который узаконяет смерть. Западная цивилизация по Н. Ф. основана на гражданстве, а не на родстве. Но граждане – блудные сыны, забывшие об отцах. Также отрицательно он относится к товариществу, которое противоположно братству. Братство предполагает сыновство, которое есть основная категория социального мышления Н. Ф. Истинное общество есть родство и братство, основанное на сыновстве. Прообразом истинного человеческого общества является Св. Троица. Весь мир должен быть организован по образу Божественной Троичности, небесной родственности. Своеобразный социальный утопизм Н. Ф. заключался в том, что он верил в возможность патриархальной, родственной общественности, основанной на культе предков. Он недооценивал силу зла и розни в человеческом обществе. Он верил в утопию русской самодержавной монархии, которая должна быть всемирной и вселенской. Русский православный царь должен править всем природным миром и стоять во главе сынов-воскресителей. Это предполагает такое единство веры, на которое мало оснований рассчитывать. Н. Ф. был в сущности противник государства и гражданского общества. Человеческое общество должно быть семьей, основанной на общем религиозном культе. Он крайний враг всякой секуляризации. Все должно вновь стать сакральным. Войны народов, как и борьба классов, должны прекратиться, и силы религиозно объединенного человечества должны обратиться на войну со стихийными силами природы и со смертью. Войска должны быть обращены на борьбу против стихийных метеорологических явлений, к завоеванию вселенной. Но это предполагает замирение человечества, победу над злой волей внутри человечества.

   «Проект» Н.Ф., который целиком принимал Вл. Соловьев, был самым дерзновенным за всю христианскую историю: люди должны соединиться для общего дела – воскрешения умерших предков. Христианство до сих пор верило в воскресение, но никогда не дерзало говорить о воскрешении, об активности человека в восстановлении жизни отцов. Н.Ф. требовал, чтобы вся жизнь людей, вся культура была перенесена на кладбище, ближе к праху отцов. Кроме храмовой литургии должна быть внехрамовая литургия, вся жизнь должна стать внехрамовой литургией. Само разделение на сакральное и профанное должно быть преодолено, все должно стать сакральным. Оригинальность Н.Ф. в том, что при этом он признавал великое значение науки, техники и организованного труда. Он враждебен мечтательно романтическим и мистическим настроениям. Он хочет реального, почти что материалистического воскрешения. Первым условием общего дела воскрешения умерших предков является нравственное объединение людей, прекращение розни и борьбы, раскрытие братской и сыновней любви. Это есть обязательное духовное условие, без которого «общее дело» невозможно. Человек должен духовно и нравственно сознать себя воскресителем, сознать обязанность относительно отцов, т. е. всего умершего человечества. Нравственное сознание Н.Ф. необычайно высоко, выше этого сознания в христианском мире никто еще не поднимался, оно несоизмеримо выше того сознания, для которого христианство есть религия личного спасения, «трансцендентного эгоизма». Каждый христианин должен думать о спасении, восстановлении жизни, воскресении всех, не только о живых, но и об умерших, не только о себе и своих детях, но и обо всех сынах человеческих. Человек для Н.Ф. есть прежде всего сын, а потом уже отец и брат. И он предлагает утвердить культ «вечной детскости» вместо дурного культа «вечной женственности», во имя которого, по Н.Ф., создается капитализм, роскошь и наслаждения жизнью. Для Н.Ф. характерна мужественная частота, полное отсутствие декаданса, который явился у последующего поколения. Но далее следует наиболее проблематическое и вызывающее возражение в учении Н.Ф. о воскрешении. По учению Н.Ф., воскрешение достигается не только делом, совершенным Христом, Искупителем и Спасителем, и не только духовными и нравственными усилиями человечества, человеческой любви к умершим, но и научной, технической, физической активностью людей. Жизнь людей, перенесенная на кладбище, должна быть опытом восстановления праха предков совместными усилиями религии и науки, священника и ученого техника. Он говорит даже о физико-химических опытах воскрешения, что производит почти жуткое впечатление. Вера Н.Ф. в силу науки и техники безгранична, но реализация этой силы возможна лишь при определенных религиозных и духовных условиях. В миросозерцании Н.Ф. были сильные элементы натурализма и рационализма, которые согласовались в нем с традиционным православием. Он недооценивал значение иррациональных сил в жизни и иррациональное было для него всегда стихийным злом, которое должно быть преодолено регуляцией, т. е. рационализацией мировой жизни.

   Мы подходим к самой грандиозной и головокружительной идее Н. Федорова. У Н.Ф. было совершенно своеобразное и небывалое отношение к апокалиптическим пророчествам, и учение его представляет совершенно новое явление в русском апокалиптическом сознании и русских апокалиптических упованиях. Русская апокалиптичность обычно принимает пассивные формы. Русский человек ждет конца мира, пришествия Антихриста и последней борьбы доброго и злого начала. Но сам он пассивно претерпевает мистические веяния Апокалипсиса. Такая пассивная апокалиптичность была в нашем расколе, была она у К. Леонтьева и Вл. Соловьева под конец жизни. Надвигается конец мира, все разлагается, приближается царство Антихриста. Человек не имеет силы ему сопротивляться. Совершенно иное настроение у Н.Ф. Он учит о том, что апокалиптические пророчества условны, они представляют лишь угрозу. Если человечество не объединится для общего дела воскрешения умерших предков, восстановления жизни всего человечества, то наступит конец мира, пришествие Антихриста, Страшный суд и вечная гибель для многих. Но если человечество в любви объединится для общего дела, исполнит свой долг в отношении к умершим отцам, если оно все силы отдаст делу всеобщего спасения и воскресения, то не будет конца мира, не будет Страшного суда и не будет вечной гибели ни для кого. Это есть проективное и активное понимание Апокалипсиса. От человека зависит, чтобы удался божий замысел о мире. Никогда еще не высказывалась в христианском мире столь дерзновенная и головокружительная мысль о возможности избежать Страшного суда и его неотвратимых последствий через активное участие человека. Если свершится то, к чему призывает Н.Ф., то конца мира не будет и человечество с преображенной и окончательно регулированной природой перейдет непосредственно в вечную жизнь. Н. Ф. раскрывает эсхатологические перспективы, которые еще никогда не высказывались в христианском мире. H.Ф. – решительный антигностик, для него все решается не пассивным мышлением и знанием, а активным делом. Апокалиптическое и эсхатологическое сознание призывает к делу, к активности, к ответственности. Если конец мира приближается, то это-то и должно вызвать небывалую активность человека, объединенное усилие избежать рокового конца и направить мир к вечной жизни. В идее этой есть необычайное величие и высота, до которых никто не подымался.

   Русская мессианская идея у Н.Ф. принимает совершенно новые формы. Он страстно верит в Россию и русский народ, в его единственное призвание в мире. В России должно начаться «общее дело». Западная Европа слишком увлечена культурой и прогрессом. Но культура и прогресс изменили делу воскрешения, они идут путем узаконения смерти. Н.Ф. не дожил до русской катастрофы, в которой была так страшно извращена русская мессианская идея. Русский коммунизм есть антипод федоровской идеи, ибо он совершил надругательство над прахом предков, в нем явился не воскреситель, а мститель, и он обращен исключительно к будущему.

   Русский коммунизм, с федоровской точки зрения, есть религия смерти, но в нем есть черты обезьяньего сходства с федоровским «общим делом», – объединение людей, регуляция, направленная на всеобщее благо и земное спасение, антииндивидуализм, отрицательное отношение к культуре, к интеллигенции, к мышлению, оторванному от жизни, активизм и прагматизм. Н. Ф. необычайно характерен для русской идеи, и он ждет своей оценки. Слабая сторона учения Н.Ф. – невидение иррациональной свободы зла в мире, рационалистически-натуралистический оптимизм. Отсюда рождается утопизм, столь характерный для русского мышления. В действительности мистика менее утопична. Н.Ф. видит в смерти – источник зла и в победе над смертью – главную задачу. В этом его правда. Но он преуменьшает мистический смысл прохождения через смерть, как внутренний момент жизни, т. е. спасительный смысл Креста и Голгофы. Мы должны приветствовать интерес к Н.Ф., переиздание его сочинений и развитие его идей. Но в нашу эпоху он может быть и ложно истолкован. Величие Н. Федорова прежде всего в его нравственной идее, в печаловании о розни и горе людей, в призыве к человеческой активности, в жажде всеобщего спасения и воскресения.

Утонченная Фиваида (Религиозная драма Гюисманса)

I

   Самое благородное явление, рожденное на почве декадентства французского – утонченного упадочничества, слишком мало вызывает к себе внимания и на родине, и у нас и ждет еще справедливой оценки. Я говорю о Гюисмансе, так мало еще оцененном, так мало популярном даже в то время, когда «декадентская» литература стала слишком популярной. Гюисманс стоит в стороне от большого литературного потока. Слишком многим он покажется скучным писателем, в нем мало занимательного, мало того, что могло бы стать модным. Нужен особый вкус, чтобы полюбить Гюисманса, чтобы плениться его романами-исследованиями, чтобы почувствовать упоительность в самой их скучности. Романы Гёте тоже скучны, и в них есть особая прелесть. Даже крупные, очень талантливые модернистские писатели получили налет пошлости от популяризации, от модных увлечений ими. К Гюисмансу не пристала никакая пошлость моды и популярности. Он остался серьезным, утонченным до муки, настоящим мучеником упадочности. В нем нет и следов вульгарной пошлости, легкомысленной поверхностности и буржуазности модернистского духа, модного модернистского искусства и стиля (бесстильного). Его благородная душа, душа средневековая и католическая, в глубине своей неизменно благочестивая, но слабая и безвольная, слишком исключительно чувственная, была изъязвлена оскорбительностью современной культуры, пошлостью современной Франции, уродством жизни, буржуазным духом эпохи. Все, что любила эта душа, все то умирало в современности, она не находила уже ни великого искусства, ни великой мистики былого. Гюисмансу близки только такие люди, как Барбе д’Оревили, Бодлер, Верлен, Малармэ, Вилье де Лиль-Адан. Все кажется ему в окружающей жизни чужим, далеким, уродливым до боли. Он прежде всего человек, глубоко оскорбленный, изъявленный, раненный тем «миром», в котором призван жить и которого не принимает. В.Иванов верно сказал про Гюисманса, что с него «содрана кожа», что «воспринимающий внешние раздражения всей поверхностью своих обнаженных нервов, затравленный укусами впечатлений, пронзенный стрелами внешних чувств, он, естественно, бросился, спасаясь от погони, в открывшийся ему мистический мир, но и в прикосновениях к нему обречен был найти еще более утонченную муку и сладость чувственного». Утонченная чувственность, оторванная от воли, довела Гюисманса до крайней упадочности. Благородство же его природы, серьезность его и католические истоки духа не допустили его превратиться в декадента пошлого, в самодовольного скептика, охранили в нем богочувствие и возвратили его к вере. Гюисманс стал мучеником декадентства, как бы новым пустынножителем. Я видел фотографию Гюисманса. Он стоит в своей комнате, прислоненный к стене, над ним Распятие. И сам он оставляет такое впечатление, точно он сораспялся Христу, пригвожден. Лицо такое тонкое, благородное, серьезное и страдальческое. Я слышал рассказ человека, который часто видел Гюисманса в церкви молящимся: он необыкновенно молился, этот декадент, автор ультраупадочнического романа «A rebours» [11 - «Наизнанку» (фр.). – Примеч. ред.] и сатанистского романа «La bas» [12 - «Бездна» (фр.). – Примеч. ред.]. Последние годы своей жизни он был oblat [13 - Человек, пожертвовавший свое имущество монастырю и живущий в нем. – Примеч. ред.], т. е. почти монахом. Мне передалось личное впечатление от Гюисманса, тронул меня его образ, и я сильнее еще почувствовал его душу. Нелегко ему далась жизнь. Этот человек утонченной чувственности не мог жить мимолетными ощущениями и не мог прийти к самодовольству. Декадентство было для него мученическим опытом. Решительно нужно признать, что Гюисманс – самый большой и серьезный писатель Франции последней эпохи. По сравнению с ним как не тонок, самодоволен в своем скептицизме, поверхностен популярный Анатоль Франс, этот излюбленный писатель современной Франции, или Реми де Гурмон, излюбленный более изысканными кругами.
   Гюисманс вышел из натуралистической школы Золя, и эта печать натурализма осталась на нем всю жизнь. Слишком истонченный, рафинированный натурализм в дальнейшем своем развитии переходит в декадентство. Натуралистическая чувственность истончается до чувственности декадентской. Чувственность сексуальную, чувственность красок, звуков и запахов, все чувственное восприятие вселенной сначала Гюисманс берет натуралистически, потом декадентски, наконец, мистически. Гюисманс показывает, что углубленная и утонченная чувственность ведет от натурализма к мистицизму. Человек, отдавшийся чувственному миру, если он тонок и глубок, приходит к кризису чувственности, очень знаменательному, переводящему уже за грани чувственного мира. Натурализм есть чувственность недостаточно глубокая и тонкая, воспринимающая лишь поверхность. В глубине мира чувственного Гюисманс открывает мистическое. Все его писания – важные документы о глубочайшей и тончайшей мистике чувственного, документы, опровергающие натурализм. Но в известном смысле реалистом Гюисманс остался навсегда, реалистическая манера осталась и в его католических книгах. Реализм не мешал ведь Бальзаку написать чудесный мистический роман «Seraphita», реализм Бальзака не мешал ему быть мистиком и по-своему религиозным.
   В предисловии к своему известному декадентскому роману «A rebours», написанном через двадцать лет после его появления, Гюисманс многое объясняет в своем развитии. Книга эта, на которой и основана его декадентская репутация, была встречена шумным негодованием и непониманием. Золя обвинил Гюисманса в измене натурализму и не понял, куда он идет, но верно почуял, что происходит что-то неладное. Понял истинный смысл книги Гюисманса только замечательный писатель католического духа Barbey d’Aurevilly, который писал в 1884 году: «После такой книги автору ничего не остается, кроме выбора между пистолетом и подножием Креста». Вся последующая литературная деятельность Гюисманса говорит о том, что он выбрал подножье Креста и что диагноз и прогноз был верно поставлен. В «A rebours» Гюисманс дошел до предела, до безысходности. Дальше уже начинается чудесное, натуральный процесс заканчивается. Книги Гюисманса – не романы ни в старом, ни в новом смысле этого слова. В них нет старой романической фабулы, нет и нового импрессионизма. Все, что писал Гюисманс, лишь история его одинокой души, его мучений и обращений, и только. Все герои Гюисманса – он сам в разные периоды его жизни, и, кроме этого единственного героя, никаких действующих лиц нет. Та к никто еще не писал, как Гюисманс, никто так не углублял истории души, не утончал ее интимной чувственности. Свою автобиографию, почти исповедь, рассказал Гюисманс так искренне, без всякой рисовки, так просто, как никто. Иным покажется скучной манера Гюисманса. Пусть читают более занимательных писателей. Но хвала тому, кто своей историей одинокой души обострил дилемму – «пистолет или подножье Креста» и пришел к подножью Креста через муки декадентства. В следующем своем замечательном романе «La bas» Гюисманс исследует современный сатанизм в связи с сатанизмом средневековым, описывает черную мессу; но там уже чувствуется под сатанистскими разговорами и экспериментами его благочестивая католическая душа, чуждая активно-волевого демонизма. В «En route» [14 - «В пути» (фр.). – Примеч. ред.] – самой интересной книге Гюисманса – он описывает переход одинокой души к католичеству. А последние его книги «La Cathédrale» [15 - «Собор» (фр.). – Примеч. ред.], «L’Oblat», «Sainte Lydwine de Schiedam» [16 - «Святая Лидвина из Схидама» (фр.). – Примеч. ред.] – уже настоящие католические книги. Отрывки из Гюисманса собраны в книгу «Pages catholiques» [17 - «Католические страницы» (фр.). – Примеч. ред.], которая рекомендуется католическим духовенством. Гюисманс замечателен как исследователь католического культа и католической мистики, книги его наполнены глубокими мыслями о готике, о литургике, о примитивах, о мистических книгах и ценными замечаниями по истории искусства и литературы. Гюисманс – настоящий ученый. Его не интересует вопрос о том, «повинен ли в адюльтере господин такой-то с госпожой такой-то», к чему, по его мнению, свелась вся почти французская литература. Он так серьезен, так тонок, так много мучился. Он слишком пессимист, слишком внимательно читал книгу Иова, Экклезиаст, Подражание Христу, Шопенгауэра и почуял суету и боль мира.
   «A rebours» имеет дурную декадентскую репутацию. Но это замечательная, единственная в своем роде книга.
   Des Esseintes, герой «A rebours», его психология и странная жизнь есть единственный во всей новой литературе опыт изобразить мученика декадентства, настоящего героя упадочности. Des Esseintes – пустынножитель декадентства, ушедший от мира, которого не может принять, с которым не хочет идти ни на какие компромиссы. Этот новый пустынножитель создает себе иной мир, ни в чем не похожий на низкую современную действительность, отдается ему с готовностью пожертвовать своей жизнью. У христианских пустынножителей был реальный мир, во имя которого они отрицали этот мир. У пустынножителя декадентского есть лишь мир искусственный, выдуманный, не обладающий реальностью. Но в отрицании действительности и в преданности своей фантазии сказываются черты почти героические. Он – фанатик. Изображение мученичества и пустынножительства современного упадочного человека – главная заслуга Гюисманса, кроме него, никто на это не дерзал. Оскар Уайльд был мучеником декадентства в жизни (не в литературном творчестве), но мученичество его было порождено преследованиями извне. У Гюисманса все шло изнутри. Des Esseintes (псевдоним самого Гюисманса) постепенно потерял вкус ко всем мирским благам, к современным людям, к современной литературе, к современному быту, ко всей жизни современного великого города. Все его оскорбляло и ранило. Восприимчивость его притупилась, он истощен, обессилен. В нем видны черты упадочной утонченности, родственные латинскому декадансу. В нем есть что-то бескровное, призрачное, чувственность его почти уже бесплотна. Его тянет в «утонченную Фиваиду», в пустыню для эстетов и декадентов. Постепенно уходит он от мира, уединяется, окружает себя иным миром любимых книг, произведений искусства, запахов, звуков, создает себе искусственную чувственную обстановку, иллюзию иного мира, мира родного и близкого. Des Esseintes грозит гибель, доктор требует, чтоб он вернулся к обыкновенной здоровой жизни, но он не хочет идти ни на какие компромиссы с ненавистной действительностью. Ему не к кому и не к чему возвращаться. Литературные круги давно ему опротивели, в этом мире все стало ему чуждо. Буржуазия ему ненавистна, аристократия выродилась. Только в среде католического духовенства может Des Esseintes еще надеяться найти общение, подходящее к его вкусам. Действительность современного Парижа так ужасает и отвращает его, что слаще ему задыхаться и рисковать жизнью в экзотически чувственной атмосфере созданных им искусственных запахов, чем жить с современными людьми и отдаваться их интересам.
   «A rebours» – настоящее ученое исследование, книга эта полна тончайшими замечаниями по истории литературы, по истории искусства и мистики. Когда Des Esseintes уходит от мира действительного в мир любимых изысканных книг, подобранных с такой любовью и знанием, Гюисманс дает целое исследование о латинском декадансе. Когда этот пустынножитель уходит в мир запахов или цветов, Гюисманс дает настоящее исследование по мистике запахов и цветов. Des Esseintes доходит до отчаяния, он замечает, что «рассуждения пессимизма бессильны помочь ему, что лишь невозможная вера в будущую жизнь одна только могла бы успокоить его». Книга заканчивается словами: «Господь, будь милостив к христианину, который сомневается, к маловеру, который хочет верить, к каторжнику жизни, который пустился в путь один, в ночи, под небом, которое не освещается уже утешительными маяками древней надежды».
   Роман «La bas» создал Гюисмансу репутацию сатаниста. К его переходу в католичество отнеслись подозрительно, потому что в «La bas» он слишком перемешал сатанизм и католичество, слишком кощунственно описал черную мессу. Но только отсутствие психологического чутья могло привести к подозрению, что у Гюисманса есть сатанинский уклон воли. Гюисманс никогда не мог быть сатанистом, не мог отдаться сатанизму даже тогда, когда был так занят этим явлением в «La bas», книге очень интересной и поучительной. Его благочестивая католическая душа чувствуется в «La bas» так же, как и в последующих католических романах.
   Дюрталь, главный псевдоним Гюисманса, очень интересуется сатанизмом, он предпринял исследование о средневековом сатанизме, поражен образом средневекового сатаниста Gilles de Rais и ищет следов сатанизма в современной Франции. К тайнам современного сатанизма он приобщается через одну женщину, с которой у него был кратковременный, но мучительный роман. Женщина эта оставляет впечатление жуткое, это женщина, одержимая сатанинским сладострастием, она практикует католическую религию и вместе с тем через одного католического священника-сатаниста участвует в черной мессе. У Дюрталя женщина эта очень скоро вызывает чувство отвращения и ужаса, и он бежит от нее. Он раз всего присутстует при совершении черной мессы, но внутренне не участвует в ней, с ужасом и негодованием уходит. В «La bas» Гюисманс изобличает ничтожество и жалкость современного сатанизма, отсутствие в нем силы и фантазии. Все эти черные мессы – отвратительная и скучная мерзость. Искание возвышенного, сильного, влекущего сатанизма – жалкий самообман. Сатанизмом пленяются легче всего истерические женщины, это они бьются в конвульсиях во время совершения черной мессы. Пусть читают «La bas» имеющие вкус к сатанизму, этот вкус убивает Гюисманс. У Гюисманса, утонченного упадочника с притупленной восприимчивостью и больной чувственностью, был интерес к сатанизму, он пожелал экспериментально проверить природу сатанизма, игравшего такую роль в родные ему Средние века, но не было у него никогда сатанинского уклона воли. Воля у него была слабая, но благочестивая, чувственность же была упадочная и слишком истонченная. «La bas» не есть ни проповедь сатанизма, ни объективное его изображение, а изобличительный документ против сатанизма. Парижский сатанизм-модерн, который был одно время в моде и которого коснулся Гюисманс в период своего декадентства, даже не страшен, слишком жалок и ничтожен. Но в качестве исследователя сатанизма Гюисманс тонко подмечает, что явление это, подобно тени, тянется за католичеством. Настоящую черную мессу может совершать только католический священник, без католического аббата не будет настоящего кощунства и надругательства. В католичестве есть обратная сторона, есть связь с темными силами. Недаром на католических храмах изображены отвратительные чудовища.
   Вопрос о черной магии имеет большое значение для раскрытия сущности христианства. Есть основание предполагать, что то, что в язычестве было натуральным таинством, совсем не демоническим, то после Христа и Его таинств становится черной магией и сатанизмом. Христианство изгнало из природы духов, освободило природу от демонологии, но изгнанные духи вернулись в обличье демоническом и породили сатанизм. Тут скрыта какая-то тайна. В черной магии есть своекорыстная жажда власти над естеством и веществом и вечная постыдная зависимость от естества и вещества.
   В «La bas» есть очень тонкая сексуальная психология. Психологии любви вообще у Гюисманса нет, в его романах нет никаких романов. Но есть психология пола, и особенно она интересна в отношении Дюрталя к женщине, одержимой сатанизмом. Тут ставится очень глубокая проблема: сближает ли, соединяет ли мужчину и женщину сексуальная жизнь? Психология пола у Гюисманса дает отрицательный ответ: не соединяет, не сближает, а разъединяет и отчуждает, убивает влечение, делает противным предмет влечения. В основе сексуальной жизни есть что-то демоническое, нет радости, нет соединения. Во всяком случае, тут ставится очень большой и больной вопрос. Женское сатанистское сладострастие предстает в «La bas» в самом непривлекательном, отвратительном виде, ничем не прикрытое. Гюисманс дает важные материалы для психологии пола, в материалах этих чувствуется глу боко пережитое. Во всех книгах Гюисманса разлита атмосфера сексуальной чувственности, но нет пафоса любви, нет эротики. Упадочная чувственность убила не только возможность любви, но и мечту о любви. Это очень характерно для Гюисманса. Женщина является для него исключительно соблазном, злым видением. В «La bas» сатанизм предстоит перед ним в образе одержимой женщины. В «En route» женский образ постоянно мучит и соблазняет его в церкви, во время молитвы, отвращает его от религиозной жизни. В этом для Гюисманса есть что-то невыразимо мучительное. Иные моралисты пробовали уже признать Гюисманса порнографическим писателем. Какая нечуткость! Гюисманс рассказывает об испытанных мучениях, дает тончайшую психологию упадочной сексуальности, но он дорогой ценой купил себе право писать обо всем этом. Гюисманса можно противопоставить всей современной французской литературе.
   «La bas» заканчивается криком отчаяния, болезненным протестом против современной жизни, против современной Франции и Парижа. Гюисманс говорит, что народ его очень болен и что человеческими средствами нельзя его излечить. Можно рассчитывать только на сверхчеловеческую помощь. Но взгляд Гюисманса обращен назад, к Средним векам. Он бежит в Средние века от современности, все его последующие книги рассказывают об этом бегстве. Много глубоких мыслей брошено в последних главах «La bas». «Этот век позитивистов и атеистов все уничтожил, кроме сатанизма, которого он не мог сдвинуть ни на один шаг». «Самая большая сила диавола в том, что он заставил себя отрицать». Это очень тонко. В конце романа «La bas» разговоры ведутся в разгар буланжизма, и пошлые крики «да здравствует Буланже» терзают слух утонченных героев Гюисманса, поглощенных мистикой. «Нынешний народ не приветствовал бы так ученого или артиста или – даже сверхъестественное существо – какого-нибудь святого»; «Но он делал это в Средние века»; «Здесь, внизу, все разложилось, все умерло, но там, наверху, я верю, там готовится излияние Св. Духа, сошествие Божественного Параклета». Здесь только выразил Гюисманс свои новые чаяния, и на этом следует остановиться.
   Среди буржуазного Парижа, плененного буланжизмом, странный разговор происходит на колокольне St. Sulpice между Дюрталем и звонарем, проповедником идеи иоаннитов о Третьем Завете Св. Духа. Говорят о вещах далеких и чуждых и современному Парижу, и всему современному миру. Звонарь Gévingey – религиозный энтузиаст, он последователь Иоахима из Флориды, средневекового пророка Вечного Евангелия и Третьего Закона Духа. «Если Третье Царство – иллюзия, какое утешение может остаться христианам перед лицом всеобщего расстройства мира, который мы не ненавидим лишь из милосердия?» – «Есть три царства: царство Ветхого Завета, Отца, царство страха; царство Нового Завета, Сына, царство искупления; царство Евангелия от Иоанна, Св. Духа, которое будет царством избавления и любви. Это – прошлое, настоящее и будущее; это – зима, весна и лето; одно, – говорит Иоахим из Флориды, – дало всходы, другое – колос, третье даст хлеб. Два лица Св. Троицы открылись, Третье должно открыться» – «Третье царство, – замечает Дюрталь, – провозглашается словами: да приидет Царствие Твое». Звонарь говорит, что действие Параклета должно очистить не только дух, но и тело. «Но в таком случае это будет земной рай!» – «Да, это – царство свободы, добра, любви!» – «Нужно делать различие между явлением Параклета и победоносным возвращением Христа. Одно предшествует другому. Нужно, чтобы общество сначала возродилось, охваченное Третьей Ипостасью – Любовью, чтоб Иисус сошел, как Он обещал, с облаков и царствовал над народами, уподобившимися Его образу» – «Что же будет с папой?» «Времена с первого явления Мессии делятся на два периода: период Спасителя, страдающего и искупляющего, в который мы живем, и другой, которого мы ждем, период Христа, очищенного от унижений, прославленного великолепием Своего Лика. И есть разные папы для каждой эры; Священное Писание возвещает двух первосвященников» – «Дух Петра живет в своих заместителях. Он будет жить до наступления эпохи Св. Духа. Тогда Иоанн, который оставался в стороне, начнет свое священство Любви, будет жить в душах новых пап» – «Но зачем папа, когда Сам Иисус будет виден?» – «В день, когда появится Иисус, первосвященство Рима прекратится» – «Если позор нашего времени преходящий, то уничтожить его может лишь вмешательство Божье, потому что ни социализм и ни другие нелепые мечты рабочих, невежественных и озлобленных, не могут изменить природы людей и реформировать народы. Это выше сил человеческих». Но Дюрталь не заражается религиозным энтузиазмом иоаннитов. «На что же вы надеетесь, если не верите в пришествие Христа?» – «Я, я ни на что не надеюсь». – «Я вас жалею, вы, значит, не верите ни в какое улучшение в будущем?» – «Я верю, увы, что старое небо грезит над опустошенной и изолгавшейся землей». Дюрталю предстоял еще долгий путь, о котором рассказано в «En route», «Cathédrale» и других романах Гюисманса. А когда он пристал к христианскому берегу, он так устал, так был обессилен, что не до новых идей ему было, не до Третьего Завета. Религиозного энтузиазма нельзя ждать от Гюисманса, с трудом несет он муку жизни.
   «En route» – самая интересная книга Гюисманса, в ней описывается его обращение в католичество. Тут чрезвычайно тонкая психология двойственности, вечное колебание веры и сомнения, утонченная смесь декадентства с католичеством. Дюрталь ходит в церковь, плененный красотой католического культа. У Дюрталя-Гюисманса преобладает литургический интерес к католической религии. Никто еще не проникал так в литургические красоты католичества, не истолковывал так готики. Одно это делает Гюисманса большим писателем. Шатобриан пытался дать эстетическую апологию католичества. Но Гюисманс выше его как исследователь католической эстетики. Он вошел в церковь через искусство и красоту. Для него в жизни остались только красота и искусство, все остальное опостылело ему. Но та культура, которая убивает католичество, убивает также красоту и искусство. Католическая культура создала великие храмы, великий культ, великую эстетику и мистику, великие книги. Обращение в католичество не может быть отречением от красоты, католичество есть оправдание красоты. Гюисманс не был еще католиком, когда уже зачитывался христианскими мистиками, любил храмы и культ, он давно уже любил католическую культуру. Что же он терял от перехода в католичество? Терял женщин, но женщины дают ему лишь муку. Правда, от муки этой не так легко отказаться. Дюрталь не в силах сам справиться с религиозными противоречиями своей больной души, он ищет духовного водительства. Он решается идти к католическому аббату и ему поверить свои мучения. Он хочет жить под духовным руководительством. Дюрталь-Гюисманс жаждет снять с себя бремя свободы, отречься от своей воли, отдаться водительству. Католичество идет навстречу таким душам, помогает им, притягивает их к себе. Для Дюрталя-Гюисманса христианская религиозная жизнь не есть повышение волевой активности, обострение ответственности, а прекращение волевой активности, снятие ответственности. Католичество сильно и властно, оно давит слабых и безвольных. Гюисманс женственно отдается католичеству. Он делает последнее усилие воли отказаться от своего прошлого и поверить, а после этого изнемогает, волевая активность в нем замирает. Для Гюисманса христианство не столько религия свободы, сколько религия, освобождающая от свободы. Свобода измучила его в декадентстве, в католичестве он от нее отказывается. Подлинной свободы по безволию своему он не знает. В психологии Гюисманса открывается тайная связь декадентства и католичества, общий им упадок воли. Но в католичестве есть и другая сторона, сторона могучей воли и власти, руководящая безволием и бессилием. Католическая мистика и католический культ чувственны, чувственны прежде всего, в них есть сладость и истома, что-то влекущее и обезволивающее. Гюисманс чувственно принял католичество, соблазнился и пленился им, волевая же религиозная активность осталась в нем слабой. Православие труднее было бы так принять. Религиозная мистика и эстетика неизбежно имеют чувственную сторону, но в здоровой религиозной жизни она сочетается со стороной волевой и мужественной, со свободной ответственностью. Избыток принуждающей воли и власти в католической иерархии имеет обратной своей стороной избыток чувственности и пассивности в католическом культе и в мистике подчиненных и пасомых. Это особенно чувствуется в судьбе Гюисманса.
   Дюрталь еще не верил и не обратился, когда говорил уже: «Меня захватило католичество, я опьянен его атмосферой ладана и воска, я блуждаю вокруг него, тронутый до слез его молитвами, плененный до глубины души его псалмами и пением. Я чувствую отвращение к своей жизни, к самому себе, но отсюда далеко еще до рождения к новой жизни». Дюрталь любит старое, средневековое католичество и боится, что в католичестве современном не найдет он уже чарующей мистики и красоты. Его мучит то, что «католицизм современный далек от мистики, потому что религия католическая настолько же низменна, насколько мистика высока». Беспокоит его, что католическое духовенство не поймет его: «Они ответят мне, что мистика была интересна в Средние века, что она находится в противоречии с современностью. Они подумают, что я сумасшедший, будут убеждать меня делать как все, мыслить как все».
   Дюрталя тянет в монастырь, настоящий монастырь, который перенес бы его в атмосферу Средневековья. Его духовный руководитель советует ему поехать в монастырь траппистов, в котором сохранилась еще атмосфера католической святости. Описание этого монастыря в «En route» – чарующе прекрасно, это классические страницы, которые читаются с трепетом. Дни, проведенные Дюрталем в монастыре траппистов, пережитая им борьба, из которой он выходит настоящим католиком, – все это так важно и ценно для религиозной психологии. Многие религиозные искатели нашей эпохи почувствуют в монастырских днях Дюрталя родное себе и близкое. Дюрталь думал найти в монастыре полный покой, а оказалось, что «именно монастыри обуреваемы темными силами; там ускользают от них души, и они во что бы то ни стало хотят их покорить себе. Нет на земле места, которое так охотно посещалось бы темными силами, как келья; никто не мучится так, как монах». И все же, когда Дюрталь возвращается в опостылевший и далекий Париж, он вспоминает о днях, проведенных в монастыре траппистов, как о пережитой радости; все парижское вызывает в нем отвращение. Там, у траппистов, была такая сгущенная мистическая атмосфера, чистая и прекрасная. «En route» заканчивается словами: «Если бы, – говорит Гюисманс, думая о писателях, которых ему трудно будет не увидеть, – если бы они знали, насколько они ниже последнего из послушников, если бы они могли вообразить себе, насколько божественное опьянение свинопасов траппистов мне интереснее и ближе всех их разговоров и книг! О, Господи! Жить, жить под тенью молитв смиренного Симеона!» Симеон – это траппист, который потряс душу Дюрталя своей святостью. Обращение Гюисманса было настоящим подвигом. Он проделал страшную, трогающую нас до глубины души работу.
   В «La Cathédrale» отражается психология католического периода, но с вечными колебаниями и сомнениями. Дюрталя все более и более тянет в монастырь. Но его удерживает неспособность к подвигу, страх перед усилиями и перед суровой жизнью. Его чувственно притягивает созерцательная мистика монастыря, но у него нет сил для волевой религиозной активности. Он все договаривается о том, чтобы взять на себя поменьше тяжестей. Разговоры Дюрталя с аббатом имеют двойной интерес: в них дана религиозная психология декадента-католика и в них же дано научное исследование католичества. Ведь «La Cathédrale» – замечательное ученое исследование готики, католической литургики и мистики. Гюисманс углубляется до исследования тончайшей мистики цветов, животных, красок, вообще религиозной символики. «La Cathédrale» – это книга о католических храмах, культе и символике, она неоценима для тех, кто хочет изучить католичество в тончайших его изгибах. В книге этой можно научиться таким тонкостям мистики католичества, над которыми лишь очень немногие задумывались. Гюисманс делает огромное усилие перенести современного человека в мистическую атмосферу средневековой символики.
   В «L’Oblat» описывается дальнейший католический путь Дюрталя. Но книга эта уже менее интересна, многое в ней повторяется, утомляют мелочи католической жизни. «Sainte Lydwine de Schiedam» – жизнеописание католической святой печалит своим творческим бессилием, подрезанностью крыльев. Гюисманс хочет реставрировать средневековое католичество с мелочным педантизмом, с духовной робостью. Он упивается болезнями и страданиями святой Лидвины, и образ святой выходит у него почти отталкивающим, принижающим, а не вдохновляющим. Характерен католический срыв св. Лидвины: она смотрит на свои страдания как на искупительную жертву, подобную жертве Христовой. В этой совсем уж католической, католической без муки сомнений, книге Гюисманса нет подъема и вдохновения. Под конец жизни Гюисманс покорно и смиренно нес непосильную тяжесть своих болезней, и его пленило в святой Лидвине это смирение перед болезнями, это мистическое упоение болезнями. В тяготении Гюисманса к средневековому католичеству были мечтательность и подъем, его окрыляло восхищение перед литургическими красотами и мистическими богатствами еще далекого католичества. Но когда он вошел в католическую жизнь, сказалось роковое отсутствие творчества, активности и воли в его религиозности. Прошла тревога, и творчество угасло. Все его творчество было лишь повествованием о пережитых муках. Дерзновения воли нет у него, нет религиозного почина. Так же принял католичество и Верлен: в католических стихах Верлена те же переживания, что и у Гюисманса. Через Гюисманса мы подходим к тайне католичества.

II

   У Гюисманса есть индивидуальное религиозное чувство, но нет вселенского религиозного чувства. Его судьба, его мука, его гибель, его трагические противоречия – вот исключительный предмет его интереса. В христианстве Гюисманса нет отношения к другим людям и к человечеству, нет даже этой проблемы. Есть у него религиозное отношение к предметам, но нет религиозного отношения к людям. Его не мучит вопрос о судьбе человечества, о связи своей индивидуальной судьбы с судьбой вселенской. Он никогда не задумывается о социальной стороне той католической религии, которую принимает, никогда не думает о связи католичества с мировой историей. Гюисманс не выходит из себя, переходит за грани своей индивидуальности лишь в восприятии красоты. Он так до конца и не воспринял христианства внутренно, как вселенскую правду. Гюисманс – очень типичный католик, католик даже в декадентский свой период. Но целая половина католичества его почти не интересует, ему остается чуждым католичество как власть, действующая в мировой истории, полная человеческой активности, в высшей степени волюнтаристическая. Чувственно-пассивная сторона лишь одна сторона католичества, но она непонятна без другой стороны, властной и активно-волевой. В католичестве индивидуальные души отдаются водительству с сладостной пассивностью, но в католичестве же есть и водительство душами, устроение вселенского царства. Читая Гюисманса, можно подумать, что католичество есть исключительно религия литургических и мистических красот, религия женственная. Но для католичества св. Тереза и Григорий VII одинаково характерны. Мистика католическая – преимущественно чувственная, в ней много сладострастной истомы. Но власть католичества над историей волевая и мужественная. Мистическая чувственность и религиозная эстетика есть одно из орудий власти католического царства над миром и душами людей. Католическая церковь идет навстречу слабым и изнеможенным, тем, которые жаждут отречься от своей воли и сложить с себя ответственность. Но сама учащая церковь властна, волюнтаристична, она берет на себя ответственность за души пасомых и сознает свою свободу. Тут сказывается основное для католичества деление церковного общества на клир и мирян, на пасущих и пасомых, на учащих и учащихся, на активно-водящих и пассивно-ведомых.
   Даже в богослужении католическом и таинствах сказывается это деление, отражается эта пропасть. Под двумя видами приобщается лишь клир, мир же приобщается под одним видом, мир отделен от совершения таинства и допускается к крови Христовой лишь через иерархию учащую и пасущую. В православной церкви каждый молящийся участвует в совершении таинства Евхаристии, потому что церковь есть свободное общение в любви всех верующих. В православии иерархический принцип не играет такой роли и не руководит так душами. Православие и есть по преимуществу религия литургическая, в нем меньшее занимает место элемент дидактический. Католический разрыв церковного общества на две части сказался еще в том, что мир был лишен Священного Писания как непосредственного источника религиозной жизни, и духовенство стало между Евангелием и душами человеческими. Активный и волевой характер католической иерархии связан с пассивным и чувственным характером религиозности мирян. Пассивный и безвластный характер православной иерархии связан внутренно с более активной и волевой религиозностью мирян. Сравните св. Серафима Саровского, величайшее явление мистической святости в православии, с св. Терезой, мистической святостью католичества. Православная мистика более мужественная и волевая, католическая мистика более женственная и чувственная. В восточноправославной мистике Христос принимается внутрь человека, становится основой жизни, в западнокатолической мистике Христос остается предметом подражания, объектом влюбленности, остается вне человека. Подражание страданиям Христовым, вплоть до принятия стигматов, есть последнее слово католической мистической чувственности. Сладость страстей Господних, упоение ранами Христовыми – вот пафос католической мистики. На Востоке Христос – субъект, дан внутри человека; на Западе Христос – объект, дан вне человека. Восточная мистика, восточное богословие, восточная метафизика выработала идею θεώσις’а – обожения человеческой природы (Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Нисский и др.). На Западе человеческая природа остается внебожественной, далекой, лишь устремленной и жаждущей. Идея обожествления человека у Мейстера Эккерта и германских мистиков получена с Востока, от Дионисия Ареопагита, развивалась в протесте против католического разобщения человека и Божества и ведет к пантеизму. В католичестве непосредственное чувство Христа слабее, чем в православии. На Востоке – мистическая насыщенность, на Западе – мистический голод. Эта разница сказалась и в архитектурном стиле храмов. В храме готическом чувствуется вытягивание человека к Божеству, в храме восточноправославном – распластание человека и схождение Божества. Чувственная мистика св. Терезы и мистика квиетизма – обратная сторона властного деспотизма и юридического формализма католической иерархии. Тут есть таинственная связь. Таинственный промысел Божий в истории установил для таинственных целей разделение христианского мира на тип восточноправославный и западнокатолический. Но в разделении этом есть и человеческий грех, и потому воля человеческая должна быть направлена к воссоединению и восполнению. Два типа и два пути одинаково нужны для вселенской полноты религиозной жизни. Без православной насыщенности, обожествляющей изнутри человеческую природу, и без католической устремленности, творящей религиозную культуру, одинаково неосуществимы вселенские цели Церкви.
   Судьба Гюисманса трагична и поучительна. Он пережил новую муку и пришел к тому, что стал жить прошлым, отдался целиком реставрации прошлого. Он слишком католик и недостаточно христианин. В католичестве Гюисманса, как и Верлена, чувствуется дух рафинированной упадочности. Современность знает целый ряд мучеников нового духа. Мучениками были Бодлер и Оскар Уайльд, Ницше и Вейнингер. В мученичестве их что-то приоткрылось. Но Гюисманс вернулся в церковь и исцелил в ней свои раны. Он особенное имеет для нас значение. Именно на судьбе Гюисманса ясно видно, что религиозное возрождение ныне возможно лишь путем усиления волевой активности и творческого подъема. Господь ждет от вернувшихся к Нему активности и творчества, свободы и дерзновения. В этом скажется высшая покорность Богу, праведное богоборчество, а не злое противление. Утонченная упадочность предваряет возрождение, но само возрождение идет от сдвига воли, от активного почина.
   Из судьбы Гюисманса всего менее можно извлечь утверждение об упадке и гибели католичества. Католичество – страшная мировая сила, оно и не думает разлагаться, оно крепко и вечно возрождается. Католическое движение теперь очень сильно, никакие гонения, духовные и материальные, не могут ослабить его, скорее укрепляют. Католичество гонят во Франции, но там оно огромная сила. Католичество приспособляется к современности то в форме модернизма, то в форме социального католицизма, то в форме католического декадентства, то в форме оккультизма и выживает. Скоро, быть может, мы увидим возрождение католической литературы, подобное тому, которое видело начало XIX века. Это чувствуется уже у Гюисманса, у Верлена, которых интересно сопоставить с христианствующими романтиками начала прошлого века. Символизм есть уже путь к иному, к католическому возрождению. Католичество не одолеют и впредь, потому что в истории его жили не только грехи человеческие, жила в ней и вселенская Церковь Христова. Католичество остается осью западной истории. Все проходит, все минует, все тлеет, одно католичество остается. Оно вынесло все испытания: и Возрождение, и Реформацию, и все еретические и сектантские движения, и все революции. Чувство вселенскости, которое дает католичество, поражает своей мощью и приводит в трепет даже неверующих. Даже неверующие должны признать, что в этой исключительной силе католичества скрывается какая-то тайна, рационально необъяснимая. Католичество должно было бы уже погибнуть, если верить в неотвратимую историческую необходимость и социальную закономерность, в вечное приспособление жизни к новым условиям. Сила католичества есть иррациональный остаток для всякого рационального объяснения истории. XVIII век, полный рационалистического пыла, не раздавил ненавистного ему чудовища, а в XIX веке оно вновь поднялось и возродилось к новой жизни. Папа Лев XIII многими головами выше пап предшествующих эпох. То, что представляется рационалистам и позитивистам остатком Средневековья, могущественно и славно и в веке XX. В лоно католичества возвращается ряд людей нового духа. Католичество по-прежнему притягивает своей красотой и мощью. Оно кровно связано с культурой, с мировыми историческими традициями. Католический модернизм говорит лишь о внутреннем кризисе, но не о крахе.
   Великая европейская культура – католическая культура. Говорю о культуре, а не об американской цивилизации. Величайшие культурные памятники связаны с католичеством. Принято думать, что католичество всегда было против культурного прогресса, и есть основание это думать. Ведь католичество, говорят, сожгло Джиордано Бруно, замучило Галилея и совершило много других преступлений. Но то же католичество было очагом культуры и творчества, с ним связана такая красота культуры, что не сравнится с ней ничто, рожденное в недрах антирелигиозного движения, имевшее менее благородное происхождение. Ведь всякая культура связана с культом, в культе даны уже богатства и ценности культурного творчества. Вот почему обычные разговоры об исключительной аскетичности католичества и вообще христианства имеют относительное значение и применимость. Католичество в истории было культурным богатством, а не аскетической бедностью. В истоках, корнях своих европейская культура – религиозная и христианская, или языко-христианская. И искусство, и философия, и общественность зародились в лоне католической церкви. Языческая культура вошла в католичество. Католическое Средневековье было эпохой культурной и творческой, эпохой богатой, полной высшего томления. Оскопление, культурное обеднение, ослабление творчества и убиение красоты связаны с рационалистической, рассудочной, антирелигиозной культурой. Революционный социализм и анархизм гораздо враждебнее культуре, творчеству и красоте, гораздо аскетичнее, беднее, чем католичество. Католичество вдохновляла объективная, сверхчеловеческая цель и ценность; прекрасные храмы, статуи и картины, богатый культ и культуру ставило оно выше счастья человеческого, пользы людской. Вот чего не понимает и не принимает современный гуманизм. Гуманистический социализм – потребителен и распределителен и потому принижает культуру объективных ценностей. В основе обедненной, оскопленной, аскетической культуры лежит мотив рационалистического иконоборства, вражда к мистической символике культа, переходящая и на всю культуру. Вся природа Гюисманса противилась рационалистическому иконоборству, была за мистическую символику, и то была католическая и культурная природа. Рационалистический дух, убивающий мистику и символику христианства, создает культуру, обедненную, оскопленную, иссушенную, аскетическую в дурном смысле этого слова. Богатая культура, культура красивая и творческая, связана кровно с христианской мистикой и символикой, с культом, с тем духом, который создал икону, зажег перед ней лампаду и воскурил ладан. Борьба рационалистического духа с иконой, лампадой и ладаном роковым образом превращается в борьбу с культурой, с культурной символикой, с мистическими истоками культуры. Рационализм подрезывает корни культуры и творчества. И с иконоборческим духом должно бороться не только во имя веры, но и во имя культуры, не только во имя религиозной мистики, но и во имя культурной символики. Вне вселенской церкви нет культуры, нет таинственной ее преемственности. Литургические красоты церкви, католической и православной, должны были бы убедить в той истине, что между христианской религией и культурой существует не антагонизм и противоречие, как теперь любят говорить, а глубокая связь и причинно-творческое соотношение. Св. Франциск Ассизский – христианская религия, аскетическая святость, но св. Франциск Ассизский и культура, мировая культура и красота, от него пошло раннее итальянское Возрождение. Никто ведь не осмелится утверждать, что современный вокзал – культура, а старый храм – не культура. Культура в своем цветении всегда символична, полна знаками иного, потустороннего, она зарождается в храме и из храма идет в мир. Это ведь самая подлинная историческая правда, просто факт, которого нельзя отрицать. Вот почему исследования Гюисманса о литургике, о готике, о религиозной символике связаны с самым существом культуры, в них чувствуется дух великой, не измельчавшей и не оскопленной культуры. Мечта о великой культуре, о всенародной органической культуре, есть неизбежно мечта о культуре сакраментальной, символической, по истокам своим мистической. С этим связана и мечта о синтетическом всенародном искусстве, мечта Вагнера, Маларме, Рескина, Вл. Соловьева, Вяч. Иванова. Великая всенародная культура есть прежде всего великий всенародный культ, всенародный храм, в котором и из которого все творится. Сам Гюисманс был так замкнут в своей пассивной индивидуальной чувственности, так был обессилен, что не лелеял этой мечты. Он ничего не говорит о всенародном возрождении, требующем воли, активности и творчества.
   В писаниях Гюисманса ясно видно и величие католичества, вся его красота и притягательность, и слабость католичества, все его недостатки и уродства. Предоставленное себе католичество так же мало способно преодолеть злое в себе, как и предоставленное себе православие. Лучшие люди стремились к восстановлению единства вселенской церкви и несли в себе чувство вселенскости. Есть великая религиозная тайна и святыня, которые хранятся в чистоте православным Востоком, но есть не менее великая религиозная сила, которая действует на католическом Западе. Взаимное восполнение восточных и западных начал, любовное слияние в единой правде должно привести к более высокому, вселенскому типу религиозной жизни. Я говорю не только о том, что официально находится в пределах церковной ограды западной и восточной, но и о том, что по видимости находится вне этой ограды. Воссоединение восточной и западной религиозности должно начаться не с соглашения официальных церковных правительств, а с взаимного устремления религиозных типов и духовных культур.
   Западные декаденты вроде Гюисманса, да и все западные романтики родились на почве католичества, проникнуты католическим духом. Кризис французского декадентства был бегством к католичеству (Бодлер, Верлен, Гюисманс). Также и романтики начала XIX века становились католиками. Это явление знаменательно. Есть тоска и томление, рожденные на почве католичества и католичеством не утоленные. Католическое возрождение проходит через романтику и декадентство. Православие не порождает из себя романтики и с трудом соприкасается с декадентством или сатанизмом. На православном Востоке есть, конечно, и романтики, и декаденты, но они внеправославного происхождения, на Западе же – происхождения католического. Православно-восточная мистика пронизывает человеческую природу природой божественной, как бы обожествляет ее изнутри, насыщает. Читайте св. Макария Египетского, этого нежного, полного любви восточного мистика, в самой глубине его существа вы найдете божественное. Это один тип. Католическая мистика полна томлениями по божественному, оставляет божественное вне человека как предмет подражания и страстного влечения. Отсюда – подражание страстям Господним, стигматы и проч. Этот тип мистического опыта дан уже у бл. Августина, который разговаривает с Богом, как страстный любовник, и для которого божественное – объект, а не основа. В католичестве было томление по чаше св. Грааля с каплей крови Христовой: мир католический ведь был лишен приобщения крови Христовой. Отсюда романтическое томление. В восточной мистике – насыщенность. На Западе, в католичестве, сильнее творчество, в этом великая правда Запада. Тень сатанизма вечно тянется за католичеством потому, что католичество обожествляет человеческую природу не внутренним насыщением, а страстным, воспаленным устремлением вверх. В православии нет этой тени сатанизма, в нем дан путь обожествления человеческой природы изнутри. Но обожествление это совершается в жизни святых, в святыне церкви, в старчестве, оно не переносится на путь истории, в общественность, не связано с волей и властью. В католичестве нет подлинного, изнутри идущего обожествления человеческой природы, но есть обожествление человека извне в папизме. Этим исторически объясняется самообожествление человека в гуманизме. Преодоление католического обожествления папы и гуманистического обожествления человека на Западе, раскрытие творческой религиозной активности, потенциально заложенной в восточном православии, должно повести к подлинному υεωσις'у в исторической жизни человечества. Абсолютная святыня православной церкви, святыня св. Максима Исповедника, св. Макария Египетского и св. Серафима Саровского, став динамической силой всемирной истории и всемирной культуры, приведет к сакраментальному завершению истории, к богочеловеческому исходу из трагических противоречий нашего бытия. Западная католическая культура с ее томлением и устремлением вверх имеет свою творческую миссию, но на почве восточноправославной мистики легче рождается сознание апокалипсическое, так как Церковь православная не претендовала быть, подобно католической, уже осуществленным Градом Божьим на земле. Тогда начнется великое и всемирное религиозное возрождение, по которому томятся многие в наши дни. Томился и Гюисманс – мученик декадентства, пустынножитель утонченной Фиваиды.

Кризис искусства [18 - Публичная лекция, прочитанная в Москве 1 ноября 1917 г.]

   Много кризисов искусство пережило за свою историю. Переходы от Античности к Средневековью и от Средневековья к Возрождению ознаменовывались такими глубокими кризисами. Но то, что происходит с искусством в нашу эпоху, не может быть названо одним из кризисов в ряду других. Мы присутствуем при кризисе искусства вообще, при глубочайших потрясениях в тысячелетних его основах. Окончательно померк старый идеал классически-прекрасного искусства, и чувствуется, что нет возврата к его образам. Искусство судорожно стремится выйти за свои пределы. Нарушаются грани, отделяющие одно искусство от другого и искусство вообще от того, что не есть уже искусство, что выше или ниже его. Никогда еще так остро не стояла проблема отношения искусства и жизни, творчества и бытия, никогда еще не было такой жажды перейти от творчества произведений искусства к творчеству самой жизни, новой жизни. Сознается бессилие творческого акта человека, несоответствие между творческим заданием и творческим осуществлением. Наше время одинаково знает и небывалое творческое дерзновение, и небывалую творческую слабость. Человек последнего творческого дня хочет сотворить еще никогда не бывшее и в своем творческом исступлении переступает все пределы и все границы. Но этот последний человек не создает уже таких совершенных и прекрасных произведений, какие создавал более скромный человек былых эпох.
   С противоположных концов намечается кризис старого искусства и искание новых путей. В современном искусстве можно открыть стремления синтетические и стремления аналитические, направленные в стороны противоположные. И стремления к синтезу искусств, к слиянию их в единую мистерию, и противоположные, стремления к аналитическому расчленению внутри каждого искусства одинаково колеблют границы искусства, одинаково обозначают глубочайший кризис искусства. Синтетические стремления намечались уже у Малларме. И самим ярким украшением этих стремлений была музыкальная драма Р. Вагнера. Символисты были провозвестниками этих синтетических стремлений. Некоторые из них хотели вывести искусство из кризиса через возвращение к органической художественной эпохе. Искусства – продукт дифференциации. Они – храмового, культового происхождения, они развелись из некоторого органического единства, в котором все части были подчинены религиозному центру. Многие символисты нашего поколения и поколения предшествующего мечтали о возвращении искусству значения литургического и сакрального. Сакральное искусство мира античного и мира средневекового, самых ярких органических эпох в истории человеческой культуры, оставалось для них манящим и пленительным, и зов прошлого был сильнее для них зова будущего. Мы переживаем конец Ренессанса, изживаем последние остатки той эпохи, когда отпущены были на свободу человеческие силы и шипучая игра их порождала красоту. Ныне эта свободная игра человеческих сил от возрождения перешла к вырождению, она не творит уже красоты. И остро чувствуется неизбежность нового направления для творческих сил человека. Слишком свободен стал человек, слишком опустошен своей пустой свободой, слишком обессилен длительной критической эпохой. И затосковал человек в своем творчестве по органичности, по синтезу, по религиозному центру, по мистерии.
   Самым блестящим теоретиком этих синтетически-органических стремлений является у нас Вячеслав Иванов. Футуристам должен он казаться наиболее пассеистом. Его проповедь соборности в искусстве обращена назад, к древним истокам искусства и культуры. Он – вечный александриец по своей настроенности и, как александриец, переживает он соборность, органичность и сакральность древней, архаической Греции. Когда Вяч. Иванов проповедует теургическое искусство, то от проповеди его веет реминистенциями и отражениями старых культур. Велика теургическая идея. Но теургическое задание для современного искусства легко может превратиться в навязанную извне норму, добытую из далекого прошлого. Соборность В. Иванова совсем не имманентна нашему времени, она ему совершенно трансцендентна. Сам В. Иванов – замечательный поэт, но его теоретические стремления в нашу несоборную эпоху могут оказаться опасными для автономии искусства. В живописи выразителем синтетических исканий был Чурлёнис. Он выходит за пределы живописи, как отдельного и самостоятельного искусства, и хочет синтезировать живопись с музыкой. Он пытается в музыкальной живописи выразить свое космическое чувствование, свое ясновидческое созерцание сложения и строения космоса. Он значителен и интересен по своим исканиям. Но живопись Чурлёниса не адекватна его видениям, она есть несовершенный перевод их на чуждый язык. Он красочно беспомощен, живописно недостаточно одарен и историю живописи не обогащает новыми формами. Живопись Чурлёниса – очень характерный пример того, как синтетические стремления могут действовать разрушительно на искусство, и во всяком случае выражать глубокое недовольство искусством: стремление к синтезу искусств и навязывание искусству мистики могут разрушать художественную форму. Несоизмеримо более могуществен другой выразитель синтетических стремлений. Я имею в виду революционный гений Скрябина. Я не знаю в новейшем искусстве никого, в ком был бы такой исступленный творческий порыв, разрушающий старый мир и созидающий мир новый. Музыкальная гениальность Скрябина так велика, что в музыке ему удалось адекватно выразить свое новое, катастрофическое мироощущение, извлечь из темной глубины бытия звуки, которые старая музыка отметала. Но он не довольствовался музыкой и хотел выйти за ее пределы. Он хотел сотворить мистерию, в которой синтезировались бы все искусства. Мистерию он мыслил эсхатологически. Она должна быть концом этого мира. Все творческие ценности того мирового эона, к которому мы подходим, войдут в мистерию. И этот мир кончится, когда зазвучат звуки последней мистерии. Творческая мечта Скрябина неслыханна по своему дерзновению, и вряд ли в силах он был ее осуществить. Но сам он был изумительное явление творческого пути человека. Этот творческий путь человека сметает искусство в старом смысле слова, казавшееся вечным. Синтетические искания влекут к мистерии и этим выводят за границы не только отдельных искусств, но и искусства вообще. Что же делается с искусством в современных аналитических стремлениях?

   Постижение глубочайшего кризиса искусства дают не синтетические искания, а искания аналитические. Искания синтеза искусства, искания мистерии, опыты возврата к искусству литургическому и сакральному представлены замечательными творцами и мыслителями, но в них многое сохраняется от старого и вечного искусства, не окончательно поколеблена его основа. В стремлении к синтезу ничто не разлагается, космический ветер не сносит художников творцов и художественные творения с тех вековечных мест, которые им уготовлены в органическом строе земли. Даже в революционном искусстве Скрябина замечается не столько космическое разложение и распыление, сколько завоевания новых сфер. Но у Скрябина была даже слишком большая вера в искусство, и связь его с великим прошлым не была порвана. Совсем другую природу и другой смысл имеют те явления, которые я называю аналитическими стремлениями в современном искусстве, расщепляющими и разлагающими всякий органический синтез и старого природного мира и старого художества. Кубизм и футуризм во всех его многочисленных оттенках являются выражениями этих аналитических стремлений, разлагающих всякую органичность. Эти веяния последнего дня и последнего часа человеческого творчества окончательно разлагают старое прекрасное, воплощенное искусство, всегда связанное с античностью, с кристальными формами плоти мира. Наиболее значительных результатов эти течения достигают в живописи.
   Кубизм представлен гениальным художником Пикассо. Когда смотришь на картины Пикассо, то думаются трудные думы [19 - Здесь я воспроизвожу некоторые места из статьи о Пикассо, которая напечатана ниже. Для конструкции моего «Кризиса искусства» необходим Пикассо как пример, на котором я развиваю свои мысли об искусстве. Перефразировать же самого себя я считаю лишним.]. «Пропала радость воплощенной, солнечной жизни. Зимний космический ветер сорвал покров за покровом, опали всецветы, все листья, содрана кожа вещей, спали все одеяния, вся плоть, явленная в образах нетленной красоты, распалась. Кажется, что никогда уже не наступит космическая весна, не будет листьев, зелени, прекрасных покровов, воплощенных синтетических форм. Кажется, что после страшной зимы Пикассо мир не зацветет уже как прежде, что в эту зиму падают не только все покрова, но и весь предметный, телесный мир расшатывается в своих основах. Совершается как бы таинственное распластывание космоса. Все более и более невозможно становится синтетически-целостное художественное восприятие и творчество. Все аналитически разлагается и расчленяется. Таким аналитическим расчленением хочет художник добраться до скелета вещей, до твердых форм, скрытых за размягченными покровами. Материальные покровы мира начали разлагаться и распыляться и стали искать твердых субстанций, скрытых за этим размягчением. В своем искании геометрических форм предметов, скелета вещей, Пикассо пришел к каменному веку. Но это – призрачный каменный век. Тяжесть, скованность и твердость геометрических фигур Пикассо лишь кажущаяся. В действительности геометрические тела Пикассо, складные из кубиков скелеты телесного мира, распадутся от малейшего прикосновения. Последний пласт материального мира, открывшийся Пикассо-художнику после срывания всех покровов, – призрачный, а не реальный. Пикассо – беспощадный разоблачитель иллюзий воплощенной, материально-синтезированной красоты. За пленяющей и прельщающей женской красотой он видит ужас разложения, распыления. Он, как ясновидящий, смотрит через все покровы, одежды, напластвования, и там, в глубине материального мира, видит свои складные чудовища. Это – демонические гримасы скованных духов природы. Еще дальше пойти вглубь, и не будет уже никакой материальности: там уже внутренний строй природы, иерархия духов. Живопись, как и все пластические искусства, была воплощением, материализацией. Высшие подъемы старой живописи давали кристаллизованную, оформленную плоть. Живопись была связана с крепостью воплощенного физического мира и устойчивостью оформленной материи. Ныне живопись переживает небывалый еще кризис. Если глубже вникнуть в этот кризис, то его нельзя назвать иначе, как дематериализацией, развоплощением живописи. В живописи совершается что-то, казалось бы, противоположное самой природе пластических искусств. Все уже как будто изжито в сфере воплощенной, материально-кристаллизованной живописи. В современной живописи не дух воплощается, материализуется, а сама материя дематериализуется, развоплощается, теряет свою твердость, крепость, оформленность. Живопись погружается в глубь материи и там, в самых последних пластах, не находит уже материальности. У Пикассо колеблются границы физических тел. В современном искусстве дух как будто бы идет на убыль, а плоть дематериализуется. Это – очень глубокое потрясение для пластических искусств, которое колеблет самое существо пластической формы. Дематериализация в живописи может производить впечатление окончательного краха искусства. Кажется, что в самой природе, в ее ритме и круговороте что-то бесповоротно надломилось и изменилось. Мир меняет свои покровы. Материальные покровы мира были лишь временной оболочкой. Ветхие одежды бытия гниют и спадают».

   Нарушаются все твердые грани бытия, все декристаллизуется, распластовывается, распыляется. Человек переходит в предметы, предметы входят в человека, один предмет переходит в другой предмет, все плоскости смещаются, все планы бытия смешиваются. Это новое ощущение мировой жизни пытается выразить футуристическое искусство. Кубизм был лишь одним из выражений этого космического вихря, смещающего все с своих мест. Футуризм во всех своих нарастающих разновидностях идет еще дальше. Это – сплошное нарушение черты оседлости бытия, исчезновение всех определенно очерченных образов предметного мира. В старом, казавшемся вечным искусстве образ человека и человеческого тела имел твердые очертания, он был отделен от образов других предметов мира, от минералов, растений и животных, от комнат, домов, улиц и городов, от машин и от бесконечных мировых пространств. В искусстве футуристическом стирается грань, отделяющая образ человека от других предметов, от огромного машинизированного чудовища, именуемого современным городом. Маринетти провозглашает в своих манифестах: «Наши тела входят в диваны, на которые мы садимся, а диваны входят в нас. Автобус мечется на дома, мимо которых проезжает, и в свою очередь дома бросаются на автобус и сливаются с ним». Человеческий образ исчезает в этом процессе космического распыления и распластования. Футуристы хотели бы с пафосом добить и испепелить образ человека, всегда укреплявшийся отделенным от него образом материального мира. Когда зашатался в своих основах материальный мир, зашатался и образ человека. Дематериализирующийся мир проникает в человека, и потерявший духовную устойчивость человек растворяется в разжиженном материальном мире. Футуристы требуют перенесения центра тяжести из человека в материю. Но это не значит, что их можно назвать материалистами в старом смысле слова. Человек исчезает, как исчезает и старая материя, с которой он был соотносителен. «Уничтожить „я“ в литературе, т. е. уничтожить всякую психологию» – так формулирует один из пунктов своей программы Маринетти. «Человек не представляет больше абсолютно никакого интереса. Итак, устранить из литературы. Заместить его, наконец, материей, сущность которой надо постигнуть порывами интуиции. Выслушать сквозь свободные объекты и капризные моторы дыхания, чувствительность и инстинкты металлов, камней, дерева и пр. Заместить психологию человека, отныне исчерпанную, лирическим наваждением материи»; «Нас интересует твердость стальной пластинки сама по себе, т. е. непонятный и нечеловеческий союз ее молекул и электронов, которые противятся, например, прониканию ядра. Теплота куска железа или дерева отныне более волнует нас, чем улыбка или слезы женщины»; «Нужно, кроме того, давать тяжесть и запах предметов, чем до сих пор пренебрегали в литературе. Стараться, например, передать пейзаж запахов, воспринимаемых собакой. Прислушиваться к моторам и воспроизводить их речи. Материя всегда рассматривалась рассеянным, холодным я, чересчур занятым самим собою, полным предрассудков мудрости и наваждений человеческих». Вражда к человеку, к человеческому «я» явственно видна в футуристических манифестах Маринетти. Тут скрыто основное противоречие футуризма. Футуристы хотят развить ускоренное движение и отрицают источник творческого движения – человека. Нет того рычага, которым футуризм мог бы перевернуть мир. Настоящего движения нет в футуризме, футуристы находятся во власти некоего мирового вихря, не ведая смысла происходящего с ними и в сущности оставаясь пассивными. Они захвачены каким-то процессом, кружатся в нем с все возрастающим ускорением, но активными творцами не являются. Они находятся во власти разложения материального мира. Футуризм имеет огромное симптоматическое значение, он обозначает не только кризис искусства, но и кризис самой жизни. К сожалению, агитационные манифесты у футуристов преобладают над художественным творчеством. В этих манифестах выражают они свое изменившееся чувство жизни. Но они бессильны адекватно выразить это новое чувство жизни в произведениях искусства. Это творческое бессилие особенно чувствуется в футуристической поэзии и литературе. Совершается декристаллизация слов, распластование слова, разрыв слова с Логосом. Но нового космического ритма, нового лада футуристы не улавливают. Беда футуризма в том, что он слишком обращен назад, отрицательно прикован к прошлому, слишком занят сведением с ним счетов и все не переходит к новому творчеству в свободе. Он есть лишь переходное состояние, скорее конец старого искусства, чем созидание нового искусства. Футуристы поверхностью своей ощутили глубочайшие процессы изменения в жизни человеческой и мировой. Но они пребывают в глубочайшем духовном невежестве, у них нет никакого духовного знания смысла происходящего, нет той напряженной духовной жизни, которая делала бы видимыми не только разложения старых миров, но и возникновения новых миров. Необходимо философски подойти к познанию футуризма.

   Где искать жизненные истоки футуристических настроений и футуристических течений в искусстве? Что случилось в мире? Какой факт бытия породил новое жизнеощущение? Был какой-то роковой момент в человеческой истории, с которого начала разлагаться всякая жизненная кристальность и жизненная устойчивость. Бесконечно ускорился темп жизни, и вихрь, поднятый этим ускоренным движением, захватил и закрутил человека и человеческое творчество. Близоруко было бы не видеть, что в жизни человечества произошла перемена, после которой в десятилетие происходят такие же изменения, какие раньше происходили в столетия. В старой красоте человеческого быта и человеческого искусства что-то радикально надломилось с этого критического момента, с этого революционного события. Погибла архитектура – это лучшее выражение всякой органической художественной эпохи. Новое архитектурное творчество ознаменовывается лишь построением огромных вокзалов и гостиниц. Вся творческая энергия человека уходит на изобретение и построение автомобилей и аэропланов, на изобретение способов ускоренного передвижения. Красота старого быта была статична. Храм, дворец, деревенская усадьба – статичны, они рассчитаны на устойчивость жизни и на медлительный ее темп. Ныне все стало динамическим, все статически-устойчивое разрушается, сметается скоростью механического движения. Но новый динамический стиль не создан, и появляется сомнение в возможности создания такого стиля. Декадентство было первоначальной стадией этого процесса. Но оно было обращено назад, в нем было болезненное, полное тоски восприятие процесса жизни, убивающего красоту. Декаденты – эстеты. Футуризм – последующая стадия этого процесса, он хочет быть обращенным вперед, в нем восторженное восприятие этого процесса жизни, полное отдание себя этому процессу. Футуристы – антиэстеты. Что же случилось, откуда все пошло?
   В мир победоносно вошла машина и нарушила вековечный лад органической жизни. С этого революционного события все изменилось в человеческой жизни, все надломилось в ней. Это событие нельзя достаточно высоко оценить. Огромное значение его не только социальное, но и космическое. Возрастание значения машины и машинности в человеческой жизни означает вступление в новый мировой эон. Ритм органической плоти в мировой жизни нарушен. Жизнь оторвалась от своих органических корней. Органическая плоть заменяется машиной, в механизме находит органическое развитие свой конец. Машинизация и механизация – роковой, неотвратимый космический процесс. Нельзя удержать старую органическую плоть от гибели. Лишь на поверхностный взгляд машинизация представляется материализацией, в которой погибает дух. Процесс этот не есть переход от более сложного органического к более простому неорганическому. При более глубоком взгляде машинизация должна быть понята как дематериализация, как распыление плоти мира, распластование материального состава космоса. Машина сама по себе не может убить духа, она скорее способствует освобождению духа из плена у органической природы. Машина есть распятие плоти мира. Победное ее шествие истребляет всю органическую природу, несет с собою смерть животным и растениям, лесам и цветам, всему органически естественно прекрасному. Романтическая печаль о погибающей прекрасной плоти этого мира, цветах, деревьях, прекрасных человеческих телах, прекрасных церквах, дворцах и усадьбах бессильна остановить этот роковой процесс. Так свершается судьба плоти мира, она идет к воскресению и к новой жизни через смерть. Футуризм есть пассивное отражение машинизации, разлагающей и распыляющей стареющую плоть мира. Футуристы воспевают красоту машины, восторгаются ее шумом, вдохновляются ее движением. Прелесть мотора заменила для них прелесть женского тела или цветка. Они находятся во власти машины и новых ощущений, с ней связанных. Чудеса электричества заменили для них чудеса божественно-прекрасной природы. Иных планов бытия, скрытых за физическими покровами мира, они не знают и не хотят знать. Отрицание потустороннего – один из пунктов футуристической программы. Поэтому они отражают лишь процесс разложения в физическом плане. В своем творчестве они воспринимают лишь осколки и клочья старой плоти мира, отражают смещения планов, не ведая смысла происходящего.

   Лишь духовное знание человека может постигнуть переход от старого, разлагающегося мира к миру новому. Лишь творчески-активное отношение человека к стихийно совершающемуся процессу может порождать новую жизнь и новую красоту. Поколение футуристов всех оттенков слишком пассивно отражает этот стихийный процесс. В таких самоновейших течениях, как супрематизм, остро ставится давно уже назревшая задача окончательного освобождения чистого творческого акта от власти природно-предметного мира. Живопись из чисто красочной стихии должна воссоздать новый мир, совершенно непохожий на весь природный мир. В ней не должно быть ни природы со всеми ее образами, ни человека. Это не есть только освобождение искусства от сюжетности, это – освобождение от всего сотворенного мира, упирающееся в творчество из ничего. Но возможен ли такой радикализм для футуристического сознания? Я думаю, что у футуристов это есть лишь бессильный творческий жест и значение его лишь симптоматическое. Футуризм по своему чувству жизни и по своему сознанию совсем не радикален, он – лишь переходное состояние, более конец старого мира, чем начало нового. Сознание футуристов остается на поверхности и никогда не проникает оно в глубь космических изменений. Они видят лишь поверхность совершающихся изменений и бурных мировых движений. То, что совершается в глубине, остается для них сокрытым. Они слишком рабски зависят от процессов разложения и распыления старой плоти мира, материальной его оболочки, чтобы они в силах были творить новый мир, независимо от поразившего их внешнего процесса. Они находятся во власти процесса машинизации и творчество их полно этой машинной предметности. Они освободились от человеческих тел, от деревьев, морей и гор, но не могут освободиться от моторов, от электрического света, от аэропланов. Но ведь это тоже объективно-предметный мир. Из него творят футуристы, а не из творческого ничто человеческого духа. Творческий дух отрицается ими, они более верят в моторы и электрические лампы. Футуристы в том состоянии сознания, в котором они находятся, творят под властью мотора и отражают изменения, совершаемые мотором в мировой жизни. Источник движения не в них. Футуристы очень резки в своих выражениях, но в существе они безнадежно умеренны и зависимы от внешнего мира. И футуристам нужно противополагать несоизмеримо больший радикализм и творческое дерзновение, выводящее за пределы этого мира. Пассеизм бессилен бороться с футуризмом. Возврат к старому искусству, к старой красоте воплощенного мира, к классическим нормам невозможен. Мир развоплощается в своих оболочках, перевоплощается. И искусство не может сохраниться в старых своих воплощениях. Оно должно будет творить новые, не материальные уже тела, должно будет перейти в иной план мира. Истинный смысл кризиса пластических искусств – в судорожных попытках проникнуть за материальную оболочку мира, уловить более тонкую плоть, преодолеть закон непроницаемости. Это есть радикальный разрыв искусства с античностью. В христианском мире все еще возможным оказывалось возрождение, обращ енное к античности. Формы человеческого тела остались неприкосновенными. Человеческое тело – античная вещь. Кризис искусства, при котором мы присутствуем, есть, по-видимому, окончательный и бесповоротный разрыв со всяким классицизмом.

   Футуризм больше дал в живописи, чем в литературе. Литературный футуризм наиболее проявил себя в манифестах. Он беден художественным творчеством. Есть несколько талантливых поэтов, есть у них по несколько талантливых стихотворений. Но единственным замечательным футуристом в художественной прозе может быть назван Андрей Белый. Он принадлежит к поколению символистов и всегда исповедовал символическую веру. Но в художественной прозе А. Белого можно открыть образцы почти гениального футуристического творчества [20 - По тем же основаниям, по которым я воспроизвел некоторые места из статьи о Пикассо, воспроизвожу здесь некоторые места из статьи о «Петербурге» А. Белого.]. Это чувствовалось уже в его симфониях. «У А. Белого есть лишь ему принадлежащее художественное ощущение космического распластования и распыления, декристаллизации всех вещей мира, нарушения и исчезновения всех твердо установившихся границ между предметами. Сами образы людей у него декристаллизуются и распыляются, теряются твердые грани, отделяющие одного человека от другого и от предметов окружающего его мира. Один человек переходит в другого человека, один предмет переходит в другой предмет, физический план – в астральный план, мозговой процесс – в бытийственный процесс. Происходит смещение и смешение разных плоскостей. Герою „Петербурга“ начинало казаться, что и он, и комната, и предметы той комнаты перевоплощались мгновенно из предметов реального мира в умопостигаемые символы чисто логических построений: комнатное пространство смешивалось с его потерявшим чувствительность телом в общий бытийственный хаос, называемый им вселенной; сознание Николая Аполлоновича, отделяясь от тела, непосредственно соединялось с электрической лампочкой письменного стола, называемой „солнцем сознания“. Этот отрывок может быть назван совершенно футуристическим по выраженному в нем чувству жизни. Для А. Белого, как писателя и художника, характерно, что у него начинается кружение слов и созвучий и в этом вихре словосочетаний распыляется бытие, сметаются все грани. Стиль А. Белого всегда в конце концов переходит в неистовое круговое движение. Это вихревое движение А. Белый ощутил в космической жизни и нашел для него адекватное выражение в вихре словосочетаний. Это – непосредственное выражение космических вихрей в словах. В вихревом нарастании словосочетаний и созвучий дается нарастание жизненной и космической напряженности, влекущей к катастрофе. А. Белый расплавляет и распыляет кристаллы слов, твердые формы слова, казавшиеся вечными, и этим выражает распластование и распыление кристаллов всего вещного, предметного мира. Космические вихри как бы вырвались на свободу и разрывают, распыляют весь наш осевший, отвердевший, кристаллизованный мир. Творчество А. Белого и есть кубизм в художественной прозе, по силе равной живописному кубизму Пикассо. И у А. Белого срываются цельные покровы мировой плоти, и для него нет уже цельных органических образов. В нем погибает старая, кристальная красота воплощенного мира и нарождается новый мир, в котором нет еще красоты. В художественной прозе А. Белого все так же смещается со своего старого, казавшегося вечным места, как и у футуристов. А. Белый принадлежит новой эпохе, когда пошатнулось целостное восприятие образа человека, когда человек проходит через расщепление. Он погружает человека в космическую безмерность, отдает его на растерзание космических вихрей. Теряется граница, отделяющая человека от электрической лампы. Раскрывается астральный мир. Твердые границы физического мира охраняли с противоположной стороны независимость человека, его собственные твердые границы, его кристальные очертания. Созерцание мира астрального, этого промежуточного мира между духом и материей, стирает границы, декристаллизует и человека и окружающий его мир. Все эти вихри – астральные вихри, а не вихри физического мира или мира человечески-душевного».
   Футуристическое мироощущение и футуристическое творчество А. Белого тем радикально отличается от других футуристов, что оно связано у него с большим духовным ведением, с созерцанием иных планов бытия. Из духовной жизни прозревает А. Белый процесс космического распыления и изменения всего космического лада, а не из самой разлагающейся материальности мира. Вот почему он улавливает новый космический ритм, и в этом сила его, как художника. Искусство А. Белого мучительно, оно не радует непосредственно, как и все современное искусство. Он не достигает художественного катарсиса. Но А. Белый идет к иным мирам, в то время как футуристы в слепоте идут к зияющей пустоте. Нужно принять футуризм, постигнуть его смысл и идти к новому творчеству. Для этого же неизбежен переход на другой путь, в другой план, вне той линии, по которой развивается современное искусство.

   Искусство должно быть свободно. Это – аксиома очень элементарная, из-за которой не стоит уже ломать копий. Автономность искусства утверждена навеки. Художественное творчество не должно быть подчинено внешним для него нормам, моральным, общественным или религиозным. Но автономия искусства совсем не означает того, что художественное творчество может или должно быть оторвано от духовной жизни и от духовного развития человека. Свобода не есть пустота. Свободное искусство вырастает из духовной глубины человека, как свободной плод. И глубоко и ценно то лишь искусство, в котором чувствуется эта глубина. Искусство свободно раскрывает всякую глубину и объемлет собой всю полноту бытия. Но те, которые слишком испугались гетерономных принципов в искусстве и подчинения его внешним нормам, думают спасти автономность искусства тем, что насильственно обрекают его на существование поверхностное и изолированное. Это и есть то, что я называю духовным невежеством. Человек, выброшенный на поверхность, человек с распыленным ядром «я», разорванный на миги и клочья, не может создать сильного и великого искусства. Искусство неизбежно должно выйти из своего замкнутого существования и перейти к творчеству новой жизни. В этом должна быть признана правда синтетических стремлений в искусстве. Теургия, о которой мечтали лучшие символисты и провозвестники искусства религиозного, последний предел человеческого творчества. Но сложны, мучительны и трагичны пути к теургии. Есть опасность слишком преждевременно и внешне понятого теургического искусства. Искусство не может и не должно быть подчинено никакой внешней религиозной норме, никакой норме духовной жизни, которая будет трансцендентной самому искусству. Таким путем может быть создано лишь тенденциозное искусство. В истинном же теургическом искусстве духовная жизнь человека будет просвечивать изнутри и религиозность его может быть лишь совершенно имманентной. Р. Вагнер слишком верил в сакральность старой культуры, слишком верит в это и В. Иванов. Теургическое творчество в строгом смысле слова будет уже выходом за границы искусства, как сферы культуры, как одной из культурных ценностей, будет уже катастрофическим переходом к творчеству самого бытия, самой жизни. Путь к нему лежит не через охранение старого искусства и старой культуры, не через возврат к прошлому и не через реставрацию сакрального искусства мира античного и мира средневекового; путь к нему лежит через жертвенную решимость пройти тот процесс расщепления, распластования и распыления, симптомы которого мы видим в кубизме и футуризме, и пережить этот космический вихрь с верой в неистребимость творческого духа человека, ядра «я», призванного к творческому делу в новую мировую эпоху. Футуристическая машинность есть лишь внешнее выражение глубинного метафизического процесса, изменение всего космического лада, нарождение нового космического ритма, который придет из глубины. Новое теургическое творчество, которого не следует искусственно упреждать, лежит в другой линии, в духовном плане. Когда новые художники последнего дня начинают вставлять в свои картины газетные объявления и куски стекла, они доводят линию материального разложения до полного отказа от творчества. В конце этого процесса начинает разлагаться самый творческий акт и творческое дерзновение подменяется дерзким отрицанием творчества. Человек не пассивное орудие мирового процесса и всех происходящих в нем разложений, он активный творец. Космическое распластование не истребляет личного духа, не истребляет «я» человека, если дух человеческий делает героическое усилие устоять и творить в новом космическом ритме. Космическое распластование может лишь способствовать выявлению и укреплению истинного ядра «я». Человеческий дух освобождается от старой власти органической материи. Машина клещами вырывает дух из власти у материи, разрушает старую скрепку духа и материи. В этом метафизический смысл явления машины в мир. Этого не понимают футуристы. Они находятся более в погибающей материи, чем в освобождающемся духе. Новое искусство будет творить уже не в образах физической плоти, а в образах иной, более тонкой плоти, оно перейдет от тел материальных к телам душевным.

   Пафос футуризма – пафос скорости, упоенность ускорением движения. «Мы объявляем, что великолепие мира обогатилось новой красотой: красотой скорости» – так восклицает Маринетти. Не футуристами выдумана скорость. Футуристы созданы скоростью. Поистине мир вступил в эпоху ускоренного движения. Но футуристы воспринимают и выражают лишь внешнюю сторону этого ускорения в движении времени.
   Внутреннее движение, внутренняя скорость как будто бы остаются для футуристов закрытыми. Но для более ведающего взора ясно, что небывалое движение и небывалая скорость начинаются в глубине бытия и что источников этого движения и этой скорости нужно искать внутри духовной жизни. Апокалиптические пророчества говорят об ускорении времени. Ускоренное время, в котором развивается небывалое, катастрофическое движение, есть время апокалиптическое. Футуризм и может быть понят, как явление апокалиптического времени, хотя самими футуристами это может совсем не сознаваться. Но в апокалиптическом времени величайшие возможности соединяются с величайшими опасностями. То, что происходит с миром во всех сферах, есть апокалипсис целой огромной космической эпохи, конец старого мира и преддверие нового мира. Это более страшно и более ответственно, чем представляют себе футуристы. В поднявшемся мировом вихре, в ускоренном темпе движения все смещается с своих мест, расковывается стародавняя материальная скованность. Но в этом вихре могут погибнуть и величайшие ценности, может не устоять человек, может быть разодран в клочья. Возможно не только возникновение нового искусства, но и гибель всякого искусства, всякой ценности, всякого творчества.
   Нынешняя мировая война начата Германией, как война футуристическая. Футуризм из искусства перешел в жизнь и в жизни дал более грандиозные результаты, чем в искусстве. Футуристические приемы ведения войны были предписаны Германией всему миру. Нынешняя война – машинная война. Она в значительной степени результат возрастающей власти машины в человеческой жизни. Это война индустриальная, в ней машина заменяет человека. Военное могущество Германии, ныне устрашающее весь мир, есть прежде всего могущество индустриально-машинное, техническое. В нынешней войне футуристы типа Маринетти могли бы открыть новое «великолепие мира, красоту скорости». Футуристический милитаризм не дорожит великими ценностями старого мира, старой красоты, старой культуры. Мы, русские, наименее футуристичны в этой войне, мы наименее приспособлены к ее машинности, к ее скорости, к ее вихревому движению, наиболее сохранили и старые душевные добродетели и старые душевные грехи и пороки. Мы все еще экстенсивны, а не интенсивны. В этом источник нашей слабости. В германском милитаризме футуристическая машинность и футуристическая быстрота движения доведены до высочайших добродетелей, до страшных футуристических добродетелей. Англия и Франция стараются в этом превзойти Германию, делая новые изобретения. Так вовлекается весь мир в военно-футуристический вихрь. И исконное варварство человечества, лежащее глубже всякой культуры, помогает выявлению этого жизненного футуризма. Но истоки мировой войны, имеющей такое футуристическое обличье, лежат глубже, в духовном плане, где она начинается и где кончается. Поистине в космической жизни совершается духовная война и идет борьба за величайшие ценности. И лишь духовной войной человечество и народы могут быть спасены для новой жизни. Материальная война есть лишь выявления духовной войны. И вся задача в том, чтобы в этом мировом вихре сохранились образ человека, образ народа и образ человечества для высшей творческой жизни. Эта задача стоит в искусстве, эта же задача стоит и в жизни. Она противостоит футуристической жизни и футуристическому искусству. Ее выполнение не может быть достигнуто ни призывами к прошлому, ни охранением этого прошлого. Футуризм должен быть пройден и преодолен, и в жизни и в искусстве. Преодоление же возможно через углубление, через движение в другое измерение, измерение глубины, а не плоскости, через знание, не отвлеченное знание, а знание жизненное, знание-бытие.

   Мы подходим к последней проблеме, которую ставит кризис искусства, проблеме, которая имеет огромное значение для всей нашей культуры. Я говорю об отношении варварства и упадочности. Человеческая культура на вершине своей имеет непреодолимый уклон к упадку, к декадансу, к истощению. Так было в великой античной культуре, которая в сущности есть вечный источник всякой культуры, так и в культуре нового мира. Культура постепенно отделяется от своего жизненного, бытийственного источника, и на вершине своей она противополагает себя жизни, бытию. Тогда наступает эпоха поздней культуры упадка, самой утонченной и прекрасной культуры. Это красота отцветания, красота осени, красота, знающая величайшие противоположности, утерявшая цельность и непосредственность, но приобретшая мудрое знание не только одного своего, но и противоположного себе. Эпохи культурного утончения и культурной упадочности бывают также эпохами обострения сознания. Такие эпохи в высшей степени способны к ослабляющей, но в то же время и обогащающей рефлексии, к расщеплению и раздвоению, выводящему за грани всякой органической данности. Эпохи утонченные и упадочные не бесплодны для человеческого духа, в них есть свой мерцающий свет. Декаданс культуры дает огромный опыт и приоткрывает неведомое. Бессилие декаданса можно утверждать лишь с некоторой ограниченной и относительной точки зрения. С более глубокой точки зрения декаданс античной культуры, дошедший до безвыходности, был глубоко плодотворен и много дал для духовной жизни нового христианского мира. Неоплатонизм может быть назван философией культурного упадка целой мировой эпохи. Но неоплатонизм сыграл огромную положительную роль в духовной жизни человечества и играет ее и поныне. Христианство было спасающим духовным варварством в отношении к культурной упадочности античного мира. Но упадочность таинственными путями вошла в это обновляющее и возрождающее варварство, без которого мир погиб бы окончательно. Варварство духа и варварство крови и плоти, черпающие силы из глубочайших темных истоков бытия, извлекающие соки из темных корней всякой жизни, из непросветленной и не претворенной еще культурой бездонности, должно могущественным потоком нахлынуть на человеческую культуру, когда в ней начинается упадок и истощение. Христианство должно было казаться варварством культурным людям склоняющегося к упадку античного мира. Это лишь ограниченное поле зрения. В действительности христианство было откровением света, добытого из большей глубины бытия, до которой не доходил античный мир. Оно было величайшим претворением тьмы в свет, какое только знал мир. У гностиков произошло соединение всех старых откровений древних культур с новым христианским откровением глубины бытия. Гностики видят не одно только, но и другое, они знают свет цельности и свет раздвоения, они соединяют откровения «варварства» и откровения «упадочности». В этом вечная мудрость гностического духовного типа. Это верно и для нашей эпохи.
   Вся новая культура роковым образом склоняется к упадку и истощению. Конец XIX века на вершинах культуры породил ядовитые цветы декаданса. Цветы эти никогда не цветут долго, они быстро отцветают. Латинская раса, которая и была создательницей старой европейской культуры, в которой была никогда не прерывавшаяся связь с Античностью, ощутила великую усталость, в ней наступило истощение жизненных сил. Французское декадентство было последним прекрасным плодом культурного творчества этой великой и стареющей расы. Раса германская по сравнению с расой латинской была варварской, в ней не было этой древней связи с Античностью, не было этих старых традиций. В культуре, созданной германцами, была новая глубина, но не было утонченности и не было раздвоенности, дающей позднюю мудрость заката. Германцы и были теми варварами, которые некогда хлынули на Рим, на античный мир и обновили кровь древних культурных рас. В германской расе, сохранившей и доныне в своей крови некое варварство, не так остро стоит проблема отношения варварства и упадочности, как в расе латинской. О, конечно, и германская культура будет вовлечена в процесс упадка и это должно почувствоваться в связи с нынешней войной. Вся европейская культура на вершине своей должна ощутить истощение и упадок и должна искать обновления своих сил в варварстве, которое в нашу эпоху может быть скорее внутренним, чем внешним, т. е. более глубоким слоем бытия, еще не претворенным в культуру. Но мировая культура так далеко зашла и так исчерпала себя, что она не может быть сама по себе силой, претворяющей тот поток тьмы, который хлынет из глубины бытия. На вершинах культуры, которая делается все более и более мировой, обнаруживается последнее варварство. Культура оказывается лишь очень тонким слоем. Это всего более ощутительно в латинской расе, у колыбели всей европейской культуры. Футуризм должен был народиться в Италии, сгибающейся под тяжестью своего великого культурного прошлого, обессиленной этим былым величием: футуризм и есть новое варварство на вершине культуры. В нем есть варварская грубость, варварская цельность и варварское неведение. Это варварство должно было прийти на смену упадочности. Но пришло оно не из очень большей глубины. Культура раздирает свои собственные покровы и обнажает не очень глубоко лежащий слой варварства. И вот громко зазвучали варварские звуки футуристической литературы из расщелины, образовавшейся от кризиса культуры и искусства. И почти нет надежды, что вечная нормативная культура, черпающая свои классические образцы из Античности, одолеет эти варварские звуки, эти варварские жесты. Является такое чувство, что покровы культуры, вечно-классической культуры, канонической культуры, разодраны навеки и не может уже быть возрождения в старом смысле слова, которое всегда было возвратом к Античности. Разрыв покровов культуры и глубокая в ней расщелина есть симптом некоего глубокого космического процесса. Мир меняет свои одежды и покровы. Культура и искусство, как органическая ее часть, есть лишь одежда мира, лишь покровы мира. Я говорю о культуре, которая сознает себя и конструирует себя, как отличную от бытия, от жизни, и противополагает себя бытию, жизни. Культура претворила изначально данную варварскую тьму бытия в некое светлое царство, в котором она замыкается и которым гордится, как самодовлеющим. Но культура в этом ее классическом смысле не есть единственный путь претворения тьмы в свет, не единственный путь оформления хаоса. Через культуру лежит путь вверх и вперед, а не назад, не к докультурному состоянию, это – путь претворения самой культуры в новое бытие, в новую жизнь, в новое небо и новую землю. Лишь на этом пути ворвавшиеся в культуру варварские звуки и варварские жесты могут быть соподчинены новому космическому ладу и новому космическому ритму. Не только искусство, но и все творчество человеческое безвозвратно погибнет и погрузится в изначальную тьму, если оно не станет творчеством жизни, творчеством нового человека и его духовным путем. Культурники и упадочники находятся в состоянии бессильного раздвоения, варвары-футуристы находятся в состоянии грубой цельности и неведения. К новой жизни, к новому творчеству, к новому искусству прорываются те гностики нового типа, которые знают тайну цельности и тайну раздвоения, знают одно и знают другое, ему противоположное. Такое умудренное знание должно помочь преодолеть великий конфликт варварства и упадочности, который имеет много выражений и есть лишь проявление более глубокого трагического конфликта творчества жизни и творчества культуры. Выходом из него может быть лишь тот переход в новый мировой эон, в котором всякое творчество будет уже продолжением Божьего творения мира. Переход этот нельзя понимать внешне, и внутреннее понимание судьбы искусства не должно быть превращено в извне навязанную ему норму. Искусство, подобно всем сферам культуры, должно продолжать свое существование и до конца изживать свою судьбу. В мире будут еще творить стихи, картины и музыкальные симфонии, но в творчестве будет нарастать внутренняя катастрофа и изнутри просвечивать. Все свершается соразмерно с духовным возрастом человека и мира. Ныне же существует в мировой жизни разностный возраст, и нельзя внешне и искусственно его упреждать. Сказано, что и в конце времен люди будут жениться и выходить замуж, будут торговать и покупать. И в высших сферах культурного творчества многое извне как бы останется по-старому, внутренне же все будет объято пламенем. И те, которые уже ощутили и познали действие этого пламени, несут великую ответственность и должны совершать работу духовного перерождения человека и внутреннего просветления всякого творческого его деяния.

Конец Ренессанса (к современному кризису культуры)

   Школьное деление истории на древнюю, среднюю и новую скоро устареет и будет изгнано из учебников. «Новая история» кончается, и начинается неведомая, не имеющая еще имени историческая эпоха. Мы выходим из всех привычных исторических берегов. Это остро почувствовалось, когда грянула мировая война. Тогда уже людям более дальнозорким было ясно, что возврата к той мирной «буржуазной» жизни, которая была до разразившейся катастрофы, нет. Изменяется темп истории: он делается катастрофическим. Так всегда бывает при переходах к новым историческим эпохам. Люди, чуткие к грядущему, давно уже чувствовали наступление катастроф и видели духовные их симптомы под внешними покровами мирной и благоустроенной жизни. В духовной действительности события разыгрываются раньше, чем во внешней исторической действительности. В душе современного человека что-то расшаталось и расплавилось раньше, чем расшатались и расплавились исторические тела. И то, что ныне весь мир переходит в состояние расплавленности, не должно удивлять тех, которые были внимательны к движению духа. В наши внешние дни кажется, что расшатываются старые, вековечные основы европейского мира. Все в европейском мире сдвигается с своих привычных и устойчивых мест. Нигде и ни в чем не чувствуется твердой почвы – почва вулканична, и возможны извержения повсеместно и в материальном и в духовном смысле слова. Старый Свет, Центральная Европа, одолевается Новым Светом, крайним Западом, Америкой, и Крайним Востоком, загадочной для нас, почти призрачной Японией и Китаем. И изнутри, в старой Европе, подымаются стихийные начала, опрокидывающие основы, на которых покоилась ее древняя культура, связанная еще с Античностью. Близоруко было бы отрицать, что Европе предстоит пережить кризис культуры, имеющий значение всемирно-историческое, последствия которого уйдут в далекое, неведомое грядущее. Наивно и поверхностно было бы думать, что можно просто задержать внешними способами тот разрушительный вихревой процесс, которому подвергается наш старый, грешный мир, и вернуться, с небольшими изменениями, к той старой жизни, которой жили до мировых катастроф войны и революции. Мы вступаем в царство неведомого и неизжитого, вступаем безрадостно, без светлых надежд. Грядущее темно. Мы не можем уже верить в теории «прогресса», которыми увлекался XIX век и в силу которых нарождающееся будущее всегда должно быть лучше, прекраснее и отраднее отходящего прошедшего. Мы более склонны верить, что лучшее, прекрасное и отрадное находится в вечном, а не в будущем, и что было оно и в прошлом, насколько прошлое приобщалось к вечному и творило вечное.
   Как осмыслить тот кризис европейской культуры, который давно уже начался на разных концах и который ныне достигает своего предельного внешнего выражения? Кончается новая история, которая зачалась в эпоху Ренессанса. Мы переживаем конец Ренессанса. На вершинах культуры, в творчестве, в царстве искусства и царстве мысли давно уже чувствовалась исчерпанность Ренессанса, конец целой мировой эпохи. Искание новых путей творчества и было выражением конца Ренессанса. Но то, что происходит на вершинах жизни, то имеет свое выражение и в низах. В самых низинах социальной жизни готовится конец Ренессанса. Ибо Ренессанс означал целый тип мироощущения и культуры, а не одну лишь область высшего творчества. Жизнь человеческая, жизнь народов есть цельный иерархический организм, в котором неразрывно связаны высшие и низшие функции. Есть соответствие между тем, что происходит на вершинах духовной жизни и в низинах материальной жизни общества. Конец Ренессанса есть конец целой исторической эпохи, всей новой истории, а не одних лишь форм творчества. Конец Ренессанса есть конец того гуманизма, который был духовной его основой. Гуманизм же был не только возрождением Античности, не только новой моралью и движением наук и искусств, но также новым чувством жизни и новым отношением к миру, зародившимся на заре новой истории и определившим эту историю. Вот это новое чувство жизни и новое отношение к миру приходит к концу, исчерпывает все свои возможности. Пути гуманизма и пути Ренессанса пройдены до конца, дальше некуда идти на этих путях. Вся новая история была внутренней диалектикой самораскрытия и самоотрицания тех гуманистических начал, которые были положены в ее основу при ее зарождении. Гуманистическое чувство жизни давно уже потеряло свою свежесть, оно одряхлело и не может уже переживаться так патетически, как в дни молодого бурления гуманизма. Внутри гуманизма обнаружились истребляющие противоречия, и болезненный скепсис подорвал уже гуманистическую энергию. Вера в человека и его самобытные силы пошатнулась. Она двигала новой историей, но новая история расшатала эту веру. Свободное странствование человека, не ведомого уже никакой высшей силой, не только не укрепило его веры в самого себя, но окончательно ослабило эту веру и пошатнуло сознание образа человеческого. Гуманизм не укрепил, а расслабил человека – таков парадоксальный результат новой истории. В самоутверждении своем человек потерял, а не обрел себя. Если европейский человек вошел в новую историю, полный самонадеянной веры в себя и свои творческие силы, если все представлялось ему на заре этой истории делом его искусства, которому он не ставил границ и пределов, то выходит он из новой истории и вступает в неизведанную эпоху в большом упадке, с надорванной верой в свои силы и в могущество своего искусства, подверженный опасности окончательно утерять ядро своей личности. Не благообразным выходит человек из новой истории, и есть трагическое несоответствие между ее началом и концом. Слишком много надежд оказалось разбитыми. Самый образ человека замутнен. И духовно чуткие люди готовы вернуться к Средним векам, чтобы там найти истинные основы человеческой жизни и вновь обрести человека. Мы живем в эпоху духовного упадка, а не духовного подъема. Мы не можем повторить слова Ульриха Гуттена, сказанные им на заре новой истории: «Духи проснулись, радостно жить». Дело новой истории не удалось, она не прославила человека, как хотела прославить. Обетования гуманизма не исполнились. Человек бесконечно устал и готов положиться на всякого рода коллективы, в которых уже окончательно исчезает человеческая индивидуальность. Человек не может вынести своей покинутости, своего одиночества.
//-- * * * --//
   В Ренессансе были отпущены на свободу человеческие силы, и шипучая игра их творила новую культуру, создавала новую историю. Вся культура той мировой эпохи, которая в учебниках именуется новой историей, была испытанием человеческой свободы. Новый человек сам захотел творить и устраивать жизнь без высшей помощи, без божественной санкции. Человек оторвался от религиозного центра, которому подчинена была вся его жизнь в Средние века, – он захотел идти самочинным, вольным путем. В начале этого пути новому европейскому человеку показалось, что впервые открывается человек и чисто человеческая действительность, задавленная в мире средневековом. И доныне еще многие, ослепленные гуманистической верой, думают, что гуманизм в начале новых времен открыл человека. Но в нашу эпоху, обострившую все противоречия жизни и вскрывшую все ее начала, начинают понимать, что в самомнении гуманизма было роковое заблуждение и самообман и что в самой первооснове гуманистической веры таилась возможность самоотрицания человека и падения его. Когда человек оторвался от духовного центра жизни, он оторвался от глубины и перешел на периферию. Удаление от духовного центра делало человека все более и более поверхностным. Утеряв духовный центр бытия, человек утерял и свой собственный духовный центр. Такая децентрализация человеческого существа была разрушением его органического строя. Человек перестал быть духовным организмом. И тогда, на самой периферии жизни, возникли ложные центры. Подчиненные органы человеческой жизни и их подчиненные функции, освободившие себя от органической связи с истинным центром, сами возомнили себя центрами жизни. И человек от этого делается все более и более поверхностным. В XX веке на вершину гуманистической эры европейский человек всходит уже страшно опустошенным и выветрившимся. Он не знает, где центр его жизни, и не чувствует под собой глубины. Он обрекает себя на плоскостное существование, живет как бы в двух измерениях, как обитатель поверхности земли, не зная, что над ним и под ним. И есть огромная разница и огромное несоответствие между началом гуманистической эры и концом ее. В самом начале свободное бурление сил нового европейского человека ознаменовалось пышным и небывалым расцветом человеческого творчества. Никогда еще, кажется, человек не испытывал такого творческого подъема, как в эпоху Ренессанса. Тогда началось свободное творчество человека, свободное искусство его. Но он был еще близок к духовным истокам своей жизни, не ушел еще так далеко от них на поверхность жизни. Человек Ренессанса был раздвоенным человеком, принадлежавшим двум мирам. Этим определялась сложность и богатство его творческой жизни. Теперь нельзя уже представлять начало Ренессанса исключительно как возрождение Античности и как возврат к язычеству. В Ренессансе было очень много христианских элементов и средневековых начал. Даже такой типичный человек XVI века, как Бенвенуто Челлини, человек поздней эпохи Ренессанса, был не только язычником, но и христианином. И потому не был и не мог быть Ренессанс цельно языческим. Люди Ренессанса питались античным духом, искали в нем источника свободного человеческого творчества и образов совершенных форм, но они не были людьми античного духа. Это были люди, в душах которых бушевала буря от столкновения начал языческих и христианских, античных и средневековых. В душах их не могло быть классической ясности и цельности, утерянных на веки веков, и искусство их не могло создавать вполне законченных, завершенных, классически совершенных форм. Душа христианского человека отравлена чувством греха, жаждой искупления и устремлена к иному миру. Этим кончил и древний, языческий мир. И с внутренней неизбежностью он должен был перейти к христианству. В истории возможно возрождение, обращение к былым творческим эпохам. Но никакое возрождение не бывает возвратом назад, восстановлением старой, изжитой уже творческой эпохи. Начала былых творческих эпох, к которым обращены возрождения, действуют в очень сложной новой среде, в очень сложном взаимодействии с новыми началами и создают типы культур очень непохожие на старые типы. Так романтическое движение начала XIX века не было возвратом к Средневековью, в нем средневековые начала, к которым была обращена романтика, преломились в душе человека, пережившего сложную новую историю, и дали результаты, очень непохожие на Средневековье. Сколько бы ни обращался Фр. Шлегель к Средневековью, он был очень непохож на средневекового человека. Та к и люди Ренессанса не были похожи на людей мира античного, на греков и римлян. Они пережили Средневековье, они были крещены, и вода крещения не могла быть смыта никаким обращением к Античности, никаким их поверхностным язычеством. Язычество в христианском европейском мире никогда не могло быть глубоким, оно всегда поверхностно. Оно могло усложнить душу европейского человека, но не могло создать цельности. Так усложнена была душа людей Ренессанса, что хорошими язычниками они сделаться не могли. Эту двойственность и усложненность людей Ренессанса можно изучать на творчестве и на судьбе центральной фигуры Кватроченто – Боттичелли.
   Начался Ренессанс еще в глубине Средневековья, и первые основы его были вполне христианские. Душа средневекового человека, христианская душа, пробудилась к творчеству. Это творческое пробуждение происходит уже в XII и XIII веках. Оно ознаменовалось благоуханным расцветом святости, высшим подъемом духовного творчества человека. Оно сопровождалось расцветом мистики и схоластической философии. Средневековое возрождение создало готику и живопись примитивов. Раннее итальянское Возрождение было христианским Возрождением. Св. Доминик и св. Франциск, Иоаким из Флоры и Фома Аквинат, Данте и Джотто – это уже настоящий Ренессанс, возрождение человеческого духа, человеческого творчества, не утерявшего связи с Античностью. В эпоху Ренессанса, средневекового и христианского, было уже творческое отношение к природе, к человеческой мысли, к искусству – ко всей жизни. Ранний Ренессанс в Италии – Треченто – величайшая эпоха европейской истории, высшая точка подъема. Тогда поднимавшиеся творческие силы человека были как бы ответным откровением человека на Откровение Божие. Это был христианский гуманизм, зачатый от духа св. Франциска и Данте. Но великие упования и пророчества этого Раннего христианского Ренессанса не были осуществлены. Многое в нем упреждало времена. Человеку предстояло еще пройти через великое раздвоение и отпадение. Он должен будет испытать не только свои силы, но и свое бессилие.
   Кватроченто было по преимуществу эпохой раздвоения. Тогда произошло бурное столкновение христианских и языческих начал и отпечатлелось на всем творчестве. В творчестве Кватроченто не было совершенной законченности, в нем искания были сильнее достижения. Но есть особенная прелесть в этой незаконченности и незавершенности. Раздвоение Кватроченто говорит о невозможности чисто языческого возрождения в христианском мире. И самая неудача Кватроченто – великая неудача. Формальные достижения творчества Чинквеченто, высокого римского Возрождения, производят впечатление большого совершенства и большей удачи. Но это формальное совершенство и удачливость призрачно классичны. Ничто истинно классическое, вполне завершенное на земле, невозможно в мире христианском. И не случайно все творчество Чинквеченто быстро привело к мертвящему академизму и упадку. Духовно в Чинквеченто раздвоение перешло в отпадение, в омертвение христианской души. Гуманисты эпохи Ренессанса не порвали окончательно с христианством, не выступили против Церкви, но они были религиозно охлажденными и равнодушными людьми. Они надеялись открыть человека, окончательно обратившись к этому миру и отвратившись от мира иного. И они утеряли глубину. Открытый ими человек, человек новой истории, не был глубок и принужден был странствовать по поверхности жизни. На поверхности, свободной от связи с глубиной, будет он испытывать свои творческие силы. Многое сотворит он, но придет к истощению и к потере веры в себя. Не случайно человеческая индивидуальность в XVI веке поднималась и утверждалась в страшных преступлениях. Гуманизм освободил человеческие энергии, но он не возвысил духовно человека, он его духовно опустошил. Это было предопределено уже в самых истоках гуманизма. В первооснове новой истории лежал отрыв человека от духовной глубины, отрыв жизни от ее смысла. Было роковое несоответствие между делом Св. Франциска и Данте и делом XVI и XVII веков. Ренессанс создал много великого, много ценностей внес он в человеческую культуру. И все же он не удался, самое задание его оказалось неосуществимым. Не удался Ранний христианский Ренессанс, не удался и Поздний языческий Ренессанс. От Ренессанса пошло движение новой истории. В истории всегда бывает трагическое несоответствие между творческим заданием и фактическим осуществлением. В новой истории осуществлялось совсем не то, о чем мечтали первые гуманисты и творческие люди Ренессанса. Думали ли они, что последствием их нового чувства жизни, их разрыва с духовной глубиной и духовным центром Средневековья, их творческих начинаний будет XIX век с его машинами, с его материализмом и позитивизмом, с социализмом и анархизмом, с истощением духовной творческой энергии? Леонардо – быть может, величайший художник мира – виновник машинизации и материализации нашей жизни, обездушивания ее, потери высшего ее смысла. Он сам не знал, что уготовляет. Ренессанс, в силу духовных основ своих, в последствиях своих должен был подорвать себя. Ренессанс освободил творческие силы человека и выразил творческий подъем человека. В этом правда его. Но он же разобщил человека с духовными источниками жизни, он отрицал духовного человека, который только и может быть творцом, и утвердил исключительно природного человека – раба необходимости. Торжество природного человека над духовным человеком в новой истории должно было привести к иссяканию творческих сил, к концу Ренессанса, к самоистреблению гуманизма.
   Ренессанс был великим началом исканий свободно играющих человеческих сил. Человек возомнил, будто вся жизнь может быть делом его искусства. Человек повернулся к той природе, которую в Средние века чувствовал лежащей во зле. В природе искал он источников жизни и творчества. И в начале своего обращения к природе он чувствовал природу ожившей и одухотворенной. С природы было снято проклятие. Перестали бояться ее демонов, которых так страшился человек средневековый. Неприметно для себя новый человек вошел в круговорот природной жизни. Но он не соединялся с природой внутренне. Он духовно подчинился ее материальности, но остался разобщенным с ее душой. Ренессанс таил в себе семя смерти, потому что в его основе лежало истребляющее противоречие гуманизма, который возвеличивал человека, приписывал ему непомерные силы и в то же время видел в нем лишь ограниченное и зависимое существо, не ведающее духовной свободы. Возвеличивший человека гуманизм лишал его богоподобия и поработил природной необходимости. Ренессанс, основанный на гуманизме, раскрыл творческие силы человека, как существа природного, а не духовного. Но природный человек, оторванный от духовного человека, не имеет бесконечного источника творческих сил, он должен исчерпаться и изойти на поверхность жизни. Это и сказалось в последних плодах новой истории, которые привели к концу Ренессанса, к самоотрицанию гуманизма, к пустоте поверхностной и утерявшей центр жизни, к иссяканию творчества. Свободная игра человеческих сил не могла продолжаться бесконечно. И в XIX веке эта творческая игра уже кончается, не чувствуется уже избыточности, ощущается скудность, трудность и тягота жизни увеличиваются. Основное противоречие гуманизма углубляется и раскрывается на протяжении всей новой истории. Оно приводит к переходу гуманизма в свою противоположность. Гуманизм Л. Фейербаха и О. Конта – проповедников религии человечества – имеет уже мало общего с гуманизмом эпохи Ренессанса. Он идет дальше, углубляет основное противоречие гуманизма, но в нем нет уже творческого избытка сил, в нем чувствуется приближение внутренней катастрофы. Средневековье сохранило творческие силы человека и подготовило пышный расцвет их в Ренессансе. В Ренессанс вошел человек с средневековым опытом, с средневековой подготовкой. И все подлинно великое в Ренессансе имело связь с христианским Средневековьем. Ныне входит человек в неведомое грядущее с опытом новой истории, с ее подготовкой. И вступает он в эту эпоху не полный творческих сил, как в эпоху Ренессанса, а истощенный, обессиленный, изверившийся, опустошенный. Над этим следует глубоко задуматься.
//-- * * * --//
   Гуманизм имел свое первое, самое творческое и пышное проявление в Ренессансе. И все творческое в гуманистическую эпоху истории идет от духа Ренессанса, может быть названо ренессансным. В этом первом своем проявлении гуманизм обратился к вечным истокам человеческого творчества, Античности. Но сейчас нельзя уже думать, что творческое обнаружение гуманизма в Ренессансе произошло от обращения к язычеству, от языческого рецидива внутри христианского мира. Это – поверхностный и обманчивый взгляд. Гуманизм питался Античностью, но он был новым явлением, явлением новой, а не древней истории. Творческая активность человека заложена была уже в католичестве. И вся великая европейская культура, прежде всего латинская, была по своей основе христианской, католической культурой. Она коренится в христианском культе. Само католичество было уже насыщено античностью и приняло в себя античную культуру. Все Средние века античная культура жила в католичестве и была перенесена католичеством в Новое время. Потому только Ренессанс и оказался возможен в Новое время. И Ренессанс не был направлен, подобно Реформации, против католичества. В католичестве была огромная человеческая активность, она проявлялась в самом папизме, в миродержавстве католической церкви, в создании великой средневековой культуры. В этом католичество всегда отличалось от восточного православия. Католичество не только вело человека к небу, оно создавало красоту и славу и на земле. В этом великая тайна католичества: устремленность к небу и жизни вечной творит красоту и создает могущество во временной земной жизни. Аскетизм средневекового католического мира был хорошей подготовкой для творчества, он сохранил и сконцентрировал творческие силы человека. Средневековая аскетика была великой школой человека, она давала великий закал духа. И европейский человек новой истории жил тем, что он духовно приобрел в этой школе, он всем обязан христианству. Никакой новой духовной школы, закаляющей и дисциплинирующей дух, европейский человек приобрести не мог и не умел. Он растратил свои силы, издержал себя и истощил себя. И если духовно он остался жив, то исключительно лишь благодаря христианским основам своей души. Христианство продолжало жить в нем и в форме секуляризованной, и не допускало его до разложения.
   Гуманизм, в начале своего явления, был еще близок христианству, он черпал из двух источников: из Античности и из христианства. И был он творческим и прекрасным по своим результатам в меру своей близости христианству. Когда гуманизм оторвался от духовной глубины и стал переходить на поверхность, он начал вырождаться. Гуманизм не сразу стал утверждать человека без Бога и против Бога. Не таков был гуманизм Пико делла Мирандола и многих теософов эпохи Возрождения. Но в гуманизме таилось уже семя богоотступничества, и из него разрастался тот гуманизм новой истории, который ныне дает свои последние плоды – отрицание человека. Только тот гуманизм, который заложен был в христианстве, и составляет его не раскрывшееся еще до конца откровение, утверждает человека и творит красоту. Только он связан с Античностью. Гуманизм, порвавший с христианством, в конце концов, порывает и с Античностью и разрушает человека вдвойне, подрывая его античные и христианские основы. Это будет видно по последним плодам гуманизма. Священное предание культуры тысячью нитей связано со священным преданием христианской церкви, и полный разрыв с этим преданием ведет к падению культуры, к понижению ее качества. Истощение Ренессанса в новой истории, ослабление его творческой энергии было отдалением и от христианства и от античности. И те частичные возрождения, которые знает новая история, были возвратом и к христианству и к Античности. Новый европейский человек живет античными и средневековыми началами или истощается, опустошается и падает. Раздвоение Ренессанса, внутренний надлом, испытанный человеком Ренессанса, делается темой новой истории. В ней разворачивается самоистребляющая диалектика гуманизма – утверждение человека без Бога и против Бога, отрицание образа и подобия Божьего в человеке ведет к отрицанию и истреблению человека, утверждение язычества против христианства ведет к отрицанию и истреблению Античности. Образ человека, образ его души и тела, создан Античностью и христианством. Гуманизм новой истории, порывающий с христианством, отходит и от античных основ человеческого образа и расшатывает человеческий образ. Реформация была другим явлением того процесса новой истории, который создал Ренессанс; она также порождена гуманистическим движением, восстанием человека новой истории. Но Реформация создана другим расовым темпераментом, чем Ренессанс, темпераментом германской расы, северной, далекой от солнца, лишенной пласти чески-художественной одаренности, но обладающей своеобразной духовной глубиной. Веяние новой духовности было внесено германской расой в европейскую культуру. Ренессанс не был восстанием и протестом, он был творчеством. В этом – красота Ренессанса, в этом вечное его значение. Реформация же была более восстанием и протестом, чем религиозным творчеством, она направлена против преемственности религиозного предания. Творческой была германская мистика, – великое явление духа, а не Реформация, которая оказалась религиозно бесплодной. Первоначально в Реформации было много католического, она была явлением внутри католичества. Лютер был взбунтовавшийся католический монах, в нем бурлила католическая кровь. И все глубокое и подлинно религиозное в Реформации было связано с вечной истиной христианства, было жаждой очищения, обновления и возрождения самого католичества. Был у Лютера момент, один только момент великой правды. Праведна была его жажда духовной свободы. Но в отрицании своем он сбился с пути. Бунтарство и протестантство Реформации породило тот процесс новой истории, который привел к «Просвещению», к рационализму, к революции, к новейшему позитивизму, социализму и анархизму. «Просвещение» XVIII века было дальнейшим ответвлением Ренессанса, проявлением духа гуманистического самоутверждения. Но в «Просвещении» иссякает дух творческий, в нем иссякает Ренессанс. Рационализм XVIII века – явление глубоко отличное от творческой эпохи Ренессанса, но генети чески с ней связанное. «Просвещение» есть внутрен няя кара Ренессанса, расплата за грехи гуманистического самоутверждения, грехи измены божественным истокам человека. Так, болонская школа была внутренней карой Микеланджело и Рафаэля, омертвением от духа, возобладавшего в XVII веке. На этих путях творческий дух иссякает. Савонарола и был предупреждением о ложных путях Ренессанса. Ренессанс творчески истощился, потерял истоки своего питания, но породил бурное историческое движение, в котором не будет уже такого великого творчества. Французская революция, позитивизм и социализм XIX века – все это и последствия гуманизма ренессансной эпохи, и иссякание творческого духа Ренессанса. Все это трансформация гуманизма.
//-- * * * --//
   Ко времени Ренессанса накопился избыток творческих сил человека. Он дал пышный цвет и потом изживался всю новую историю. Этим творческим избытком человек обязан был средневековому аскетизму. Силы человека были сохранены. Но человек новой истории оказался неблагодарен тому духу, который охранял его силы. В новой истории изживался творческий избыток и истрачивались силы человека. Европейскому человеку новой истории суждено было изжить все гуманистические иллюзии до конца, чтобы прийти, на вершине исторической эпохи, к самоистреблению, к потрясению самых основ человеческого образа. Все заставляет думать, что земной исторический путь человечества есть лишь испытание человеческого духа, лишь подготовление к какой-то иной жизни. Все осуществления истории представляют собою великие неудачи. Не удался Ренессанс, не удалась Реформация, не удалось Просвещение, не удались основанные на Просвещении революции, и разбиты ее иллюзии, не удастся и идущий в мир социализм. В исторической жизни человечества никогда не реализуется то, что ставил себе целью человек. Но создаются великие ценности, которые сознательно и не ставил себе человек. Ренессанс не удался, он не достиг совершенства и законченности в земной красоте и земной радости через возрождение Античности. Но он создал великие ценности, и самые неудачи его запечатлены бессмертной красотой. Таковы неудачи раздвоенного Кватроченто. От Ренессанса пошла новая история. Но и Реформация, и Просвещение, и французская революция, и позитивизм XIX века, и социализм, и анархизм – все это уже было разложением Ренессанса, обнаружением внутренних противоречий гуманизма и постепенным оскудением творческих сил человека. Чем дальше европейский человек уходил от Ренессанса, тем более иссякали его творческие силы. Самые большие его подъемы связаны были с возвратом к Средневековью, к христианским истокам, как, например, в начале XIX века в романтическом движении и в конце XIX века в движении неоромантическом и символическом. Есть большие основания думать, что творческие силы человека могут быть возрождены и образ человека восстановлен лишь новой религиозно-аскетической эпохой. Лишь такая эпоха, возвращающаяся к духовным истокам человека, может сосредоточить силы человека и предотвратить распыление образа его. К этому должен прийти человек на вершине своей новой истории, вновь подвергающийся со всех сторон опасности быть распыленным демонами. Ни к какому новому Ренессансу нельзя прийти после истощения и растраты духовных сил человека, после блужданий по пустыням бытия, после потрясений самого образа человека. Если уже проводить аналогию, то мы приближаемся не к Ренессансу, а к темному началу Средневековья и должны будем пережить и новое цивилизованное варварство и новую религиозно-аскетическую дисциплину, прежде чем забрезжит заря нового, неведомого еще Ренессанса. Но все так изжито уже в исторической жизни, что не будут ли вновь пробудившиеся творческие силы человека направлены на иной мир? Силы природного человека ограничены. Самомнение природного человека влечет к падению, ибо он отрекается от истоков жизни. Природный человек, оторванный от духовного человека, создает призрачную жизнь, он пленен призрачными благами. Нужно признать законом жизни, что человек, в этой ограниченной и относительной земной жизни, творит прекрасное и ценное лишь тогда, когда он верит в другую жизнь – безграничную, абсолютную, бессмертную жизнь. Исключительная обращенность человека к этой ограниченной и смертоносной жизни в конце концов подрывает творческую энергию человека, ведет к самодовольству и самоудовлетворенности, делает человека пустым и поверхностным. Истинным творцом может быть лишь духовный человек, имеющий корни свои в бесконечной и бессмертной жизни. Но гуманизм отверг духовного человека, предал вечность – времени и утвердил природного человека на ограниченной поверхности земли. И остался этот слишком возомнивший о себе природный человек беззащитным от со всех сторон обступающих его природных стихий и природных духов. Лик человеческий не может быть охранен силами природного человека. Он предполагает духовного человека. Без моментов религиозно-аскетических, ограничивающих, устанавливающих дистанции, подчиняющих низшее – высшему, немыслимо бытие личности. Но новая история была построена на иллюзии, что возможен расцвет личности без этих религиозно-аскетических моментов. Новая история, изошедшая из Ренессанса, развила индивидуализм. Но индивидуализм оказался гибелью человеческой индивидуальности, разрушением личности. И мы переживаем мучительный конец индивидуализма, лишенного всякой духовной основы. Индивидуализм опустошил человеческую индивидуальность, лишил личность формы и содержания, распылил ее. Таков закон жизни: человеческая индивидуальность крепка, цветуща и содержательна, когда она признает сверхличные и сверхчеловеческие реальности и ценности и подчиняет себя им; человеческая индивидуальность расслаблена, опустошена и отцветает, когда она их отрицает. Индивидуализм делает беспредметным все направление воли человеческой индивидуальности, ни на что не направленным, бесцельным. И до этой бессодержательности довел человека ложный гуманизм; он превратил в пустыню душу человеческую. Но в гуманизме была поставлена великая задача, великая тема о человеке. Через трагическую диалектику новой истории тема эта раскрывается. И самое явление гуманизма не может быть признано чистой потерей, чистым злом. Это был бы статический взгляд. Гуманистический опыт имеет и положительное значение. Человек должен был в своей судьбе его пережить. Человек должен был пройти через свободу и в свободе принять Бога. В этом смысл гуманизма.
//-- * * * --//
   Те трансформации гуманизма, которые происходят во вторую половину XIX и начала XX века, представляют окончательное угасание Ренессанса, окончательное истощение его творческих сил. Свободная и шипучая игра избыточных человеческих сил приходит к концу. Духа Ренессанса уже нет и следов. Все духовно-значительное и творческое в конце XIX – начале XX века обращено к религиозно-христианским истокам человека. Языческие течения этого периода поверхностны, и в них тщетно было бы искать дух Античности. Перекультурный человек переживает не Ренессанс, а декаданс. Декаданс есть одна из форм окончания Ренессанса. На вершину культуры новой истории человек взошел истощенным и разбитым, опустившимся под тяжестью слишком сложной, оторвавшейся от религиозного центра, истории. Человек не может вынести одиночества, в которое повергла его гуманистическая историческая эпоха, он разлагается от этого одиночества, он выдумывает подмены и суррогаты духовной общности и духовной связи, он создает себе лжецеркви. Крайний социологизм мироощущения и миросознания и есть обратная сторона глубокой разобщенности, глубокого одиночества человека. Внутренне разъединенные атомы пытаются внешне соединиться друг с другом. Крайний социологизм, по философскому своему смыслу, есть лишь обратная сторона крайнего индивидуализма, атомизации человеческого общества. Поднимавшаяся в эпоху Ренессанса человеческая индивидуальность жила еще в органических духовных целостях и питалась ими, она не представляла из себя оторванного атома. Она свободно играла и творила, имея еще под собой духовную основу. Она не отдалась еще так социальности для спасения себя от одиночества, от духовного и материального голода. Социальность, превратившаяся в религию, есть несомненный конец Ренессанса, истощение человеческой индивидуальности, поднявшейся в эпоху Ренессанса. Крайний индивидуализм и крайний социализм – две формы окончания Ренессанса. И в той и в другой расшатывается человеческая индивидуальность, меркнет человеческий образ. Отвлеченный гуманизм, оторванный от божественных основ жизни, от духовной конкретности, должен вести к истреблению человека, человеческого образа. Человеческий образ, как и всякая подлинная реальность, дан лишь в духовной конкретности, сращенности, в которой божественное единство вмещает в себя всю человеческую множественность, и он исчезает в абстрактности, в оторванности. Гуманистический процесс новой истории есть переход человека от духовной конкретности, в которой все органически сращено, к абстрактной разорванности, в которой человек превращается в изолированный атом. В этом уходе от конкретности к абстрактности надеялся человек новой истории получить свое освобождение, утвердить свою индивидуальность, обрести творческую энергию. Человек захотел освободиться, отвлечься от той благодати Божьей, которая восстановила образ человека и духовно питала его. Гуманизм есть отрицание благодати, оторванность от благодати. Но конкретна лишь жизнь в благодати, жизнь вне благодати – абстрактная жизнь. На этой почве возникают все иллюзии гуманизма. То, что представляется человеку освобождением, обретением индивидуальности и творческой энергией, есть порабощение его духовного существа природному круговороту, есть распадение личности. Это окончательно ощущается на вершине гуманистического процесса новой истории. Гуманизм взял человека не конкретно, не в духовных его связях и сращениях, а абстрактно, как самодовлеющий атом природы. Этот путь не сразу определился в эпоху Ренессанса. Но он выяснялся все более и более на протяжении новой истории. Путь этот неизбежно должен был привести к крайнему индивидуализму и крайнему социализму, как двум формам атомизации, отвлеченного распадения общества и личности.
   Два властителя дум новой эпохи, Фр. Ницше и К. Маркс, явили с гениальной остротой две формы самоотрицания и самоистребления гуманизма. У Ницше гуманизм отрицает и истребляет себя в форме индивидуалистической, у Маркса – в форме коллективистической. Отвлеченный индивидуализм и отвлеченный коллективизм порождены одной и той же причиной – отвлечением человека от Божественных основ жизни, отпадением от конкретности. Ницше – дитя гуманизма Новой истории и жертва его; он расплачивается за грехи его. В жизненной судьбе Ницше гуманизм переходит в свою противоположность. Ницше чувствует человека, как позор и унижение, он жаждет преодоления человека, воля его направлена к сверхчеловеку. Мораль Ницше не признает ценности человеческой личности, она порывает с гуманностью, она проповедует жестокость к человеку во имя сверхчеловеческих целей, во имя дальнего и дали, во имя высоты. Сверхчеловек подменяет у Ницше утерянного Бога. Он не может и не хочет удержаться на человеческом, только человеческом. В сверхчеловеческом индивидуализме Ницше образ человека погибает. Также погибает образ человека в сверхчеловеческом коллективизме Маркса. Маркс духовно вышел из гуманистической религии Фейербаха. Но и в нем, но по-другому гуманизм переходит в свою противоположность, перерождается в антигуманизм. Маркс чувствует человеческую индивидуальность, как достояние старого буржуазного мира, он требует ее преодоления в коллективизме. Мораль Маркса не признает ценности человеческой личности, и он разрывает с гуманностью, и он проповедует жестокость к человеку во имя коллектива, во имя грядущего социалистического Zukunf staat’a. Коллектив подменяет у Маркса утерянного Бога. Он тоже уже не хочет и не может удержаться на человеческом, на гуманном, в коллективизме Маркса, поистине, есть что-то нечеловеческое и противочеловеческое, в нем исчезает человеческая личность, меркнет человеческий образ. Коллективизм Маркса не признает человеческой индивидуальности с ее бесконечной внутренней жизнью, которую признавал и прославил еще недавно гуманизм Гердера и Гёте. Маркс – такое же законное дитя новой истории, как и Ницше. И в том и другом свершается конец Ренессанса, но по-разному. Ницше был обращен к Ренессансу, хотел жить творческим подъемом Ренессанса, но перешел уже в новое измерение, в котором нет уже возврата к основам исторического Ренессанса. Маркс был окончательно отвращен от Ренессанса как от мира «буржуазного» и жаждал нового царства, в котором невозможна уже будет творческая избыточность. Ни дело Ницше, ни дело Маркса не были торжеством человека, они были лишь изобличением гуманистических иллюзий. После них невозможен уже прекраснодушный гуманизм, невозможно уже патетическое упоение гуманистическими идеями, невозможна наивная вера в гуманность. Так же отрицается человек и у Макса Штирнера, который наносит сильные удары гуманизму. Серединное человеческое царство, царство самодовлеющей гуманности, разлагается и преодолевается; выявляются концы, пределы, преступаются границы человека. На одном человеческом нельзя удержаться. Вместе с этим кончается и Ренессанс, который был творческой игрой сил серединного человеческого царства, притязанием творить совершенную, радостную и прекрасную жизнь в гуманистическом царстве. Это гуманистическое царство разложила новая история. Расширение и распространение гуманистического царства, его демократизация факт роковой для его существования. Творческий гуманизм может существовать лишь в небольшой, избранной части человеческого общества. Так и было в эпоху Ренессанса. Просвещение и революция произвели уравнительный процесс в гуманистическом царстве и уготовили его внутреннее разложение. Ренессанс был основан на неравенстве и был возможен благодаря неравенству. Жажда равенства, охватившая современное человечество, есть конец Ренессанса. Это энтропия в социальной жизни.
//-- * * * --//
   Исторический конец Ренессанса сопровождается разложением всякого организма, всего органического. В Ренессансе сохранился еще органический уклад жизни. Жизнь еще была иерархична, как и всякая органическая жизнь. Тогда еще только начинался процесс секуляризации, который, в конце концов, должен был привести к механизации жизни, к отпадению от всякого органического строя. Вначале, на первых своих стадиях, эта секуляризация воспринималась как освобождение творческих сил человека, как радость свободной их игры. Но силы человеческие, выходящие из состояния органического, неизбежно подчиняются состоянию механическому. Это видно не сразу. Некоторое время человек живет в иллюзии, что он свободен и от органических связей и от механической скованности. Этот промежуточный период, когда новый европейский человек чувствует себя свободным от организма и не подчинен еще механизму, наполняет собой исторический Ренессанс и его завершения в XVII и XVIII веках. На вершине европейского общества играют человеческие силы, оторванные от глубины, но не чувствуется еще подчиненности их уравнительной механике. Но в XIX веке в Европе произошла одна из самых страшных революций, какие только испытало человечество за всю свою историю. В жизнь человеческую победоносно вошла машина и нарушила весь органический ее ритм. Машина разрушила вековечный строй жизни человеческой, органически связанный с жизнью природы. Машинизация жизни разрушает радость Ренессанса и делает невозможным творческий избыток жизни. Машина убивает Ренессанс. Она готовит новую историческую эпоху, эпоху цивилизации. Культура, полная священной символики, умирает. Люди Ренессанса не ведали и не понимали, что они готовят в мире торжество машины, что окончательный уход от Средневековья должен привести к царству машин, к замене органического строя – механическим. Органический строй жизни иерархичен, т. е. космичен. В космическом организме части соподчинены целому, связаны с центром. В организме центр полагает цель жизни частей. Всякий организм есть иерархия. Когда части отрываются от целого и перестают служить цели, положенной в органическом центре, они незаметно подчиняются низшей природе. Эпоха Ренессанса гордится тем, что она открыла не только человека, но и природу. Люди Ренессанса были обращены к природе с благословением, они учились у природы и подражали внешним ее формам; они прекратили борьбу против греховности природы, которую вели люди Средневековья. И это ренессансное обращение к природе в первый период свой сопровождалось упоением природными формами и радостью природной жизни. Но душа природы в глубине своей не открылась людям Ренессанса, ибо в Ренессансе поднимался не духовный человек, которому только и может раскрыться внутренняя сущность природы, а природный человек, обращенный к поверхности природной жизни. Лишь немногие мистики и теософы эпохи Ренессанса глубже проникали в природу. В Ренессансе зародилось не только художественное, но и научно-познавательное отношение к природе. В этом было огромное значение эпохи. Отсюда пошло историческое торжество науки о природе, которое подготовило великие технические открытия XIX века и привело к господству машины над человеческой жизнью. Так исторический конец Ренессанса оказался не соответствующим его началу. Первое радостное отношение к природе переродилось в сознание неизбежности тяжкой борьбы с ней путем машинизации жизни. Наша эпоха уже не подражает формам природы, не ищет в них источников совершенства, как эпоха Ренессанса, она ведет борьбу с природой, она внутренне отчуждена от нее, природа воспринимается ею, как мертвый механизм, и она ставит между человеком и природой машину. Отношение к природе современного цивилизованного человека есть конец Ренессанса. Внутренняя диалектика ренессансного отношения к природе влечет к самоотрицанию этого отношения. Конец Ренессанса также убивает природу, как убивает и человека. Это – имманентная трагедия новой истории, которая должна быть изжита. Машина уготовлена Ренессансом, и машина убивает Ренессанс, истребляет красоту жизни, рожденную творческим избытком человеческих сил.
   Последствия вхождения машины в человеческую жизнь оказались неисчислимыми. Они распространились и на духовную жизнь человека, на все его творчество. Наука и искусство оказались захваченными процессом машинизации, на них отпечатлевается то расщепление органической целости, которое производит машина во всех сферах жизни. Современное искусство, в самых последних своих течениях, разрывает с Ренессансом, потому что оно окончательно разрывает с Античностью. В современном искусстве, обращенном исключительно к будущему и обоготворяющему будущее, отдаются на растерзание человеческое тело и вечные его формы. В нем окончательно погибает человеческий образ. Футуризм, который представляет собою более серьезный симптом, чем это может казаться, истребляет образ природы и образ человека, т. е. окончательно хочет отменить дело Ренессанса, который весь был обращен к вечным формам природы и человека. Футуризм и есть конец Ренессанса. Он разрушает дело Леонардо и Микеланджело. Футуризм окончательно разрывает с Античностью, с началами вечных форм в искусстве. Вечные совершенные формы, которых искал Ренессанс, имеют два источника: природу и Античность. Футуризм отвергает и тот и другой источник. Свои образы совершенства он ищет не в природе и не в человеке, а в машине. Футуризм находится во власти процесса машинного расчленения всякой природной и человеческой целостности. Футуристы захвачены процессом, смысл которого они сами не понимают, ибо уровень их сознания и познания слишком низок. Остается несомненным, как бы ни оценивать футуризм, что образ человека, душа человека и тело человека погибают в футуристическом искусстве, они растерзаны нечеловеческими вихрями, от них остаются лишь клочья. Уже кубизм такого большого художника, как Пикассо, расчленяет человеческое тело и расшатывает художественный образ человека. Футуристическая живопись, в которой модные течения завтрашнего дня быстро сменяют течения сегодняшнего дня, идет еще дальше в растерзании человеческого образа. Нарушаются твердые границы всех природных форм, все переходит во все, человек переходит в неодушевленные предметы; газетные объявление, куски стекла и подошвы врываются во всякую природную форму и разрушают ее. Формы человеческого тела – античные формы, и разрушение их есть окончательный разрыв с Античностью. Футуристическая поэзия также разлагает человеческую душу, она вставляет в человеческую душу те же газетные объявления, куски стекла и подошвы, она порабощает душу шумам автомобилей и аэропланов. Разложение человеческой души началось уже в импрессионизме. Душа человека распалась на мгновения. Окончательно утерялся центр души. Самоутверждение человека ведет к гибели человеческого образа. Человек отрывается от своих вечных духовных истоков, он подчиняется распыляющей власти времени. Футуризм порожден человеческим самоутверждением. Но футуризм есть конец гуманизма, его самоотрицание. В футуризме человек теряет самого себя, перестает сознавать свою особенность. Человек исчезает в каких-то нечеловеческих массах. В футуризме человек порабощен нечеловеческими коллективами. И не случайно футуризм оказался родствен самым крайним формам социального коллективизма. Процесс окончания и исчезновения Ренессанса, истерзание и истребление человеческого образа, можно наблюдать на творчестве А. Белого, одного из самых замечательных художников нашей эпохи. А. Белый имеет родство с футуризмом, но он многими головами выше всех футуристов. В творчестве А. Белого нарушаются все природные границы, все творческие формы; в нем человек и весь космос расплавляются вихревыми движениями. Человеческого образа нельзя найти в этом творчестве. Человеческий образ неотличим уже от абажура лампы, от проспекта большого города; он проваливается в космическую бесконечность. Характерное для нашей эпохи творчество А. Белого есть нарушение и разрушение всех античных и ренессансных форм, оно знаменует собой отхождение от природы, от человека и от Бога. Это – конец Ренессанса, конец гуманистической эпохи. Современное искусство все более и более захватывается этим концом Ренессанса, гибелью человеческих и природных форм. В него вторгаются варварские начала, оно терзается варварскими звуками, варварскими движениями. Динамизм этого искусства теряет космический ритм. Позитивизм XIX века был уже несомненным началом конца Ренессанса. Позитивизм порожден духом Ренессанса, но в нем дух этот истощается. В позитивизме нет уже творческой избыточности познания, нет радостной упоенности познанием раскрывающихся тайн природы. Позитивизм есть уже сознание ограниченности человеческих сил, есть усталость познания. Для позитивизма закрываются тайны природы. Позитивизм подрезывает крылья человеку. В эпоху Ренессанса познание природы было результатом радостного познания. Типичным человеком Ренессанса был Пико делла Мирандола, прямая противоположность всякому позитивизму. И пафос Леонардо был противоположен позитивизму, но в нем было уже заложено семя, из которого должен был развиться позитивизм. Во всех областях Ренессанс нес семя своей гибели, своего конца, непохожего на начало, в области познания, как и всюду. Позитивизм О. Конта имеет два противоположных истока, которые с разных сторон разрушают дух Ренессанса: рационализм Просвещения и духовную реакцию на французскую революцию. О. Конт был извращенный католик, католик навыворот. В нем много средневековых элементов, в нем происходит возврат к средневековому иерархизму, к организации и авторитету; он вновь хочет подчинить и познание и жизнь человеческую духовному центру и прекратить умственную анархию новой истории. Не случайно О. Конт так высоко ценил Ж. де Местра и многому от него научился. Эти средневековые и религиозные, хотя и в извращенной форме, начала контовского позитивизма не получили преобладания в дальнейшем развитии позитивизма и даже пугали позитивистов. Но и самые «позитивистические» элементы позитивизма представляют собою реакцию против духа Ренессанса. Позитивизм скоро начал вырождаться и обнаружил истощение творческих начал познания. Сейчас уже о позитивизме в философии нельзя серьезно говорить. Давно уже в европейской философии господствует не позитивизм, а критическая философия, признающая своим духовным отцом Канта. Критическую философию можно рассматривать как один из позднейших фазисов Реформации. В современной немецкой гносеологии Реформация дает последние, умственно наиболее утонченные свои плоды. Если в начале Новой истории, в истоках Реформации, произошло восстание человека и человек провозгласил свои права на самоопределение, то в конце Новой истории, в умственных последствиях Реформации человек хочет как бы избавиться от самого себя в процессе познания, преодолеть себя, возвыситься над всяким антропологизмом. Современная германская философия в лице Когена, Гуссерля и мн. др. прежде всего ведет борьбу с антропологизмом; она подозрительна к человеку, она видит в человеке источник относительности и зыбкости в познании, она стремится к нечеловеческому познавательному акту. В критической гносеологии есть что-то напоминающее кубизм, она также разлагает организм человеческого познания на категории, как Пикассо и др. разлагают человеческое тело на кубы. Это есть процесс аналитического расщепления и расчленения органической цельности. Образ человека погибает в критической гносеологии. Она также знаменует собою конец Ренессанса, в ней также истощается и умирает ренессансный дух творческой избыточности. И в познании на путях своего автономного самоопределения и самоутверждения человек приходит к самоотрицанию и к самоистреблению. Утеряв духовный центр и духовный источник своего бытия, человек теряет и самого себя, свой вечный образ, он отдается во власть чего-то нечеловеческого. В средневековой схоластике скорее можно найти человека, чем в гносеологической неосхоластике. Современный гносеологизм – продукт эпохи духовного упадка. Один и тот же процесс самоистребления человека на почве гуманистического самоутверждения происходит повсюду. В теософии расщепляется, расчленяется и распластовывается целостный образ человека; он отдается на растерзание астральным вихрям. Современная теософия враждебна человеку и его творческой избыточности, в ней нет ничего ренессансного. Она также истребляет личное начало, как истребляет его позитивизм, как истребляет его гносеологический критицизм. Теософия не более верит в реальность человеческой личности, чем самый обыкновенный материалистический натурализм. Она и есть истребляющий человека материалистический натурализм, перенесенный на духовные миры. Такие теософы эпохи Ренессанса, как Парацельс, высоко возносили человека и ставили перед ним творческие задачи. Такие теософы нашей эпохи, как Штейнер, хотя он и именует себя антропософом, окончательно порабощают человека космической эволюции, смысл которой непонятен, а открываемый ими путь самоусовершенствования человека не есть творческий путь. Теософия отрицает Бога, антропософия отрицает человека. Человек – лишь преходящий момент космической эволюции, он должен быть преодолен. Теософические течения нашей эпохи обозначают истощение и угасание творческой избыточности человека. В них угасает человеческая индивидуальность и прекращается свободная игра его сил. Человек теряет свой внутренний духовный центр и ищет его в сложении и разложении космических сил. Теософическое познание созерцает труп природы и труп человека. Вся господствующая умственная жизнь нашей эпохи стоит под знаком конца Ренессанса. Естественно-научный характер образования разрывает с Ренессансом. Но твердость ренессансного физико-математического миросозерцания Ньютона расшатана современной физикой. Учения об энтропии, о радиоактивности и распадении атомов материи, о законе относительности представляют настоящий физический апокалипсис.
//-- * * * --//
   Для нашей эпохи характерны социалистические тенденции. Они проникают не только жизнь экономическую и политическую, но и всю современную культуру, всю современную мораль; они обозначают особое чувство жизни. Социализм есть лишь обратная сторона индивидуализма, лишь результат распадения и разложения индивидуализма. На путях атомизации общества социализм подстерегает как внутренняя диалектическая неотвратимость: известного рода начала должны вести к социализму. И социализм и индивидуализм одинаково враждебны органическому мироощущению и миропониманию. Социализм является лишь ярким симптомом конца Ренессанса, в нем кончается свободная игра избыточных человеческих сил новой истории. Человеческие силы связываются и принудительно подчиняются центру, но центру уже не религиозному, а социальному. Пафос творческой индивидуальности заменяется пафосом принудительно организованного коллективного труда. Человеческая индивидуальность подчиняется коллективам, массам. Образ человека затмевается образом безличного коллектива. В отношении ко всякому творческому избытку устанавливается подозрительная регуляция. Центр тяжести жизни переносится в экономику, наукам же и искусствам, высшей творческой культуре, духовным ценностям отводится место «надстройки». Человек превращается в экономическую категорию. Социализм имеет гуманистическую основу и гуманистический исток; он порожден гуманизмом новой истории, он невозможен был бы без самоутверждения человека и без перенесения центра тяжести жизни в человеческое благо. Но в социализме гуманизм приходит к самоотрицанию. Человек с его индивидуальной душой и индивидуальной судьбой подчиняется нечеловеческим коллективам. Пролетарское классовое сознание есть уже не гуманистическое, а антигуманистическое сознание. Человек заменяется классом. Сама ценность человека, его индивидуальной души и индивидуальной судьбы отрицается. Человек превращается в средство для общественного коллектива и его развития. Гуманизм породил гуманность, как особую моральную настроенность. Эта гуманность была серединным человеческим царством. Она разлагается в классовом пролетарском социализме. Социализм есть конец гуманности, изобличение ее иллюзий. Социализм есть изобличение всех высот, связанных с гуманизмом, – гуманистических наук и искусств, гуманистической морали, всей гуманистической культуры. Рушится вся гуманистическая «надстройка» и изобличается ее базис, фундамент. Этим базисом, этим фундаментом оказывается экономика, классовые экономические интересы. И, поистине, человек, оторвавшийся от духовного центра и духовных истоков жизни, имеет материальные основы жизни и все его возвышенности – ложные возвышенности. Человек разлагается на интересы, единая человеческая природа, человечность, исчезает, расслаивается на природы классовые. Маркс прав для буржуазного европейского общества XIX века – в нем «человечность», которую Гердер считал целью истории, подверглась разложению, в нем экономический базис играет слишком большую роль, а вся высшая культура слишком напоминает «надстройку». Экономический материализм лишь пассивно отразил состояние человеческого общества, его духовную опустошенность, его порабощенность материальной стороной жизни. Это – саморазложение гуманизма, конец Ренессанса, гибель иллюзии, иллюзии царства «человечности», изобличение невозможности для человека быть творцом после того, как он оторвался от Бога, восстал против Бога. По культурным своим последствиям социализм есть несомненный конец Ренессанса. Дух социализма есть смерть духа Ренессанса. Для социализма жизнь человеческая не есть уже дело творческого человеческого искусства, свободной игры избыточных человеческих сил. Ренессанс аристократичен, он создан теми, которые свободны были от гнетущей необходимости жизни. Для социализма, приговаривающего к смерти всякий аристократизм, жизнь человеческая есть дело тяжкой необходимости и коллективного труда. В социалистическом строе не остается никакого свободного творческого избытка, не регулируемого и не подчиненного материальному центру. Ренессанс был провозглашением прав человека, человеческой индивидуальности, прежде всего в науках и искусствах, в интеллектуальной жизни, а потом и в жизни политической. Социализм противополагает правам человека права коллектива, который не есть человечность, в котором обрисовываются нечеловеческие черты. В коллективизме, к которому пришел гуманизм в своей исторической диалектике, отменяются все права человека, отменяется самая свобода мысли, с которой начался Ренессанс. Все мышление делается принудительным, подчиняется социальному вероисповедному центру, т. е. происходит возврат к Средневековью, но уже не на религиозной, а на материалистической почве, на почве материалистической антирелигии. Конец Ренессанса означает истощение и истребление личного начала в человеческих обществах, начала личной творческой инициативы, личной ответственности, и торжество начала коллективного. Этот конец Ренессанса обозначается не только в социализме, но и в анархизме, не менее характерном для нашей эпохи. Новая история, зачавшаяся от Ренессанса, характеризуется пышным расцветом государственности; этим она отличается от Средневековья, когда государственное сознание было слабо. Средневековье было интернационалистично, универсалистично. Новое время – время национальных государств. В основе новых государств лежит гуманистическое самоутверждение человека, сначала в монархиях, потом в демократиях. Но гуманистические национальные государства новой истории несли в себе семя самоотрицания. Чисто гуманистическое народовластие подрывает религиозную основу государства и создает почву для анархического его распада. Анархизм есть конец государства Ренессансной эпохи. В анархизме происходит не только самоотрицание гуманистического государства, но и самоотрицание и самоистребление личного начала, окончательный крах индивидуализма в кажущемся крайнем его торжестве. Личное начало очень тесно и неразрывно связано было с началом государственным. В анархизме же побеждает все та же коллективная, массовая стихия, враждебная и личности и государству. Дух анархизма – не творческий дух, в нем есть злобная и мстительная вражда ко всякой творческой избыточности. Анархизм хотел бы разрушить все, что сотворено Ренессансом. В нем есть возмездие за ложь гуманизма. Когда человеческими обществами овладевает жажда равенства, кончается всякий Ренессанс, всякая творческая преизбыточность. Пафос равенства есть пафос зависти к чужому бытию, к инобытию, есть невозможность утвердить бытие в себе. Страсть к равенству есть страсть к небытию. Современные общества одержимы страстью, которая переносит центр тяжести жизни из творческого утверждения бытия в себе в завистливое отрицание бытия в другом. Таким может быть лишь дряхлеющее общество.
//-- * * * --//
   Ренессанс начался с утверждения творческой человеческой индивидуальности. Он кончился отрицанием творческой человеческой индивидуальности. Человек без Бога перестает быть человеком – в этом религиозный смысл внутренней диалектики новой истории, истории расцвета и гибели гуманистических иллюзий. Уединенный в себе и внутренне опустошенный человек делается рабом не высших, сверхчеловеческих, а низших, нечеловеческих стихий. Дух человеческий угашается, и им овладевают какие-то нечеловеческие духи. Образование религии гуманизма, окончательного обоготворения человека и человеческого и есть начало конца гуманизма, его самоотрицание, иссякание его творческих сил. Расцвет человечности возможен был лишь до тех пор, пока человек ощущал и сознавал еще под собой и в глубине себя начала более высокие, чем он сам, пока он не оторвался окончательно от божественных основ. В эпоху Ренессанса было еще у человека это ощущение и это сознание, не было еще окончательного отрыва. И всю новую историю европейский человек не окончательно разрывал со своими религиозными основами. Поэтому только и возможна была человечность, возможен был расцвет человеческой индивидуальности и человеческого творчества. Гуманизм Гёте имел религиозную основу, он связан был с верой в Бога. Человек, потерявший Бога, погружается в безликую и нечеловеческую стихию, он делается рабом нечеловеческой необходимости. В нашу эпоху уже нет свободной, ренессансной игры человеческих сил, которая создала и итальянское искусство, и Шекспира, и Гёте. В нашу эпоху играют нечеловеческие силы, стихийные духи, давящие человека и затмевающие его образ. Не человек ныне освободился, а расковались нечеловеческие стихии и волнами своими захлестывают человека. Человек получил свою форму, свой образ через действие религиозных начал и энергий. Хаос, в котором погибал человеческий образ, не мог быть преодолен одними человеческими силами. Образование человеческого космоса было также делом Божьих сил. Человек новой истории, к концу ее отпавший от Божьей силы и отвергший ее помощь, вновь впадает в хаос, расшатывает свой образ, колеблет свои формы. Творческая энергия человека не концентрируется, а распыляется. Образование резервуара творческой энергии предполагает сохранение форм человеческого образа, предполагает границы, отделяющие человека от бесформенных низших стадий. Этот резервуар разбит, и творческая энергия из него выплеснута. Человек теряет свои формы, свои границы, он не защищен от плохой бесконечности хаотического мира.
   Если мы переживаем конец Ренессанса в новых течениях в искусстве, в футуризме, в новых течениях философии, в критической гносеологии, в течениях теософических и оккультических, наконец в социализме и анархизме, занимающих такое преобладающее место в общественной жизни нашей эпохи, то мы переживаем его также и в религиозных и мистических течениях. В одних течениях гуманизм внутренне разлагается и в этот процесс разложения вовлекает и образ человека, формы человека. В других течениях гуманизм преодолевается высшими началами и человек ищет спасения своего образа, своих форм в божественных основах жизни. Но и в том и в другом случае исторический Ренессанс кончается и происходит возврат к средневековым началам, то темным началам Средневековья, то светлым его началам. В гуманизме была измена святыне и за эту измену человек расплачивается в своей истории, терпит одно разочарование за другим. Ныне начинается процесс варваризации европейской культуры. После утонченного декаданса на вершинах европейской культуры должно произойти вторжение варварства. В этом отношении мировая война будет иметь роковое значение для судьбы Европы. Культурная, гуманистическая Европа обнажила себя и сделалась беззащитной от вторжения внешнего и внутреннего варварства. Глухие шумы подземного варварства давно уже были слышны. Но упадочное европейское буржуазное общество ничего не сделало для спасения старых и вечных святынь Европы – оно жило беспечно в расчете на бесконечное благоденствие. Начинаются сумерки Европы. (См. мою статью «Конец Европы», написанную в 1915 году и вошедшую в мой сборник «Судьба России».) Европейские общества вступают в период старости и одряхления. Может наступить новый хаос народов. Возможна феодализация Европы. В истории человечества не существует прогресса по прямой восходящей линии, в который так верили люди XIX века, что сделали себе из этой веры религию. В истории обществ и культур замечаются органические процессы, в которых есть периоды молодости, зрелости и старости, есть расцвет и упадок. Ныне мы переживаем не столько начало нового, сколько конец старого. Наша эпоха напоминает конец античного мира, падение Римской империи, истощение и иссякание греко-римской культуры – вечного источника всякой человеческой культуры. Современные течения в искусстве напоминают утрату совершенных античных форм и варваризацию той эпохи. Социальные и политические процессы нашего времени напоминают те процессы, которые происходили в эпоху императора Диоклетиана, процессы закрепощения человека. Религиозно-философ ские и мистические искания нашего времени напоминают конец греческой философии и тогдашние искания мистерий, – жажду боговоплощения, явления богочеловека. Наше время духовно походит на универсализм и синкретизм эллинистической эпохи. Великая тоска объемлет лучшую часть человечества. Это – знак наступления новой религиозной эпохи.
//-- * * * --//
   Гуманизм должен был быть изжит до конца. Пути его ныне пройдены, и он должен быть преодолен. Внутренняя, самоистребляющая диалектика гуманизма дала огромный опыт человечеству. И возврат к тому, более простому состоянию, в котором находился европейский человек до гуманистической эпохи новой истории, невозможен. Новая история все раздвоила, обострила и обличила в человеке. В этом главный ее смысл, а не в положительных завоеваниях и достижениях. Искания новой истории дают большое знание. В гуманизме что-то приоткрылось, поставлена была великая тема. Ныне кончается жизнь человека в оторванности от религиозного центра и неизбежно искание новой религиозной централизации жизни, т. е. духовное углубление. Человек во всех сферах своего творчества не может далее оставаться на поверхности, на периферии бытия. Он должен или начать движение в глубину, или окончательно выветриться и опустошиться. От великих потрясений и испытаний нашего времени должно произойти углубление. Европейскому человеку предстоит окончательно освободиться от иллюзий гуманизма. В серединном царстве нельзя далее удержаться. Происходит срыв в две противоположные стороны: вверх и вниз. По многим признакам мы подходим к новой исторической эпохе. К эпохе, схожей с ранним темным еще Средневековьем, к VII, VIII, IX векам, до средневекового Возрождения. И многие из нас должны себя чувствовать последними римлянами. Это – благородное самочувствие. Что-то от этого самочувствия проснулось и в новой христианской душе Бл. Августина, когда Риму угрожала опасность, когда хлынул варварский мир. Та к и сейчас: многие из нас могут себя чувствовать последними и верными представителями старой, христианской, европейской культуры, которой угрожают великие и внешние и внутренние опасности. Через такую эпоху возможной новой, хотя бы и цивилизованной, варваризации нужно пронести немеркнущий свет, как он некогда был пронесен христианской церковью. Только в христианстве окончательно раскрывается и хранится образ человека, лик человека. Христианство освободило человека от терзавших его в языческом мире демонов природы, от демонолатрии. Только христианское искупление дало возможность человеку подняться и стать духовно на ноги; оно вырвало человека из недр стихийной природы, в которую ниспал человек, которою был он порабощен. Античный мир подготовил форму человека; в нем пробудилась творческая энергия человека, но человеческая личность не была еще освобождена от власти природных стихий, духовный человек не был еще рожден. Второе, не природное, а духовное рождение человека произошло в христианстве. И гуманизм получил свою истинную человечность от христианства, он не мог найти ее только в Античности. Но гуманизм, в своем развитии, оторвал человечность от ее божественных основ. И вот, когда гуманизм окончательно оторвал человека от Божества, он обратился и против человека и начал разрушать человеческий образ, ибо человек – образ и подобие Бога. Когда человек захотел быть лишь образом и подобием природы, лишь природным человеком – он подчинился низшим стихиям и утерял свой образ. Человека вновь терзают демоны, и он бессилен устоять и сопротивляться. Духовный центр человеческой личности утерян. В этом обращении гуманизма против человека трагедия новой истории. В этом причина роковой неудачи Ренессанса и неизбежность его конца. Люди нашего времени охотно говорят, что и христианство не удалось, не осуществило своих упований, и на этом основывают безнадежность и бессмысленность возврата к нему. Но то, что европейское человечество не осуществило христианства, исказило его и изменило ему, не может быть возражением против его истины и правды. Христос и не обещал осуществления на земле своего царства, Он говорил, что царство Его не от мира сего, Он предсказывал под конец оскудение веры и любви. Неправда христианского человечества есть неправда человеческая, человеческая измена и падение, человеческая слабость и греховность, а не неправда христианская, не неправда Божья. Все справедливое негодование против католичества могло быть направлено против католического человечества, а не против подлинных святынь католической церкви. Но человек сначала искажал христианство, уродовал его своими падениями, а потом окончательно восстал против него и изменил ему, сделав самую истину христианскую ответственной за свои собственные грехи и падения. Творческая духовная жизнь есть не только дело Божье, но и дело человеческое. Человеку предоставлена великая свобода, и она есть великое испытание силы его духа. Сам Бог как бы ждет от человека творческого его деяния и творческого приношения. Но вместо того, чтобы к Богу обратить свой творческий образ и Богу отдать свободный избыток своих сил, человек тратил и истреблял свои творческие силы в самоутверждении, в кружении на периферии возврата. В этом много печального. Кажется, что разлагается и умирает красота, что невозможна уже свободная игра человеческих сил, что свободной человеческой индивидуальности наступил уже конец. Но было бы малодушием и маловерием отдаться печали. Способности к возрождению человеческой природы бесконечны. Но ныне верить можно в духовное возрождение человека и человеческого творчества лишь через углубление христианства, через окончательное Откровение Христова образа в человеке, через верность христианскому Откровению о личности человеческой. В христианстве не до конца еще была открыта антропология, Откровение о человеке еще не закончилось. В этом – смысл поставленной новой гуманистической историей темы о человеке. Но современная Европа далеко зашла в своей измене христианскому Откровению о человеческой личности и отдала ее на растерзание стихийных вихрей. Так допустила она внутрь своей культуры хаотическое начало, которое может повергнуть Европу в период варварства. Но никакие вихри, никакие хаотические стихии не в силах загасить света христианского Откровения о Боге, о человеке и о Богочеловеке. Врата Адовы не одолеют его. И потому источник света останется, как бы ни была велика объявшая тьма. И мы должны себя чувствовать не только последними римлянами, верными старой и вечной истине и красоте, но и обращенными к невидимому, грядущему творческому дню, когда взойдет солнце нового христианского Ренессанса. Быть может, он будет в катакомбах и совершится лишь для немногих, быть может, будет он уже в конце времен. Нам не дано этого знать. Но твердо знаем, что вечный свет и вечная красота неистребимы никакой тьмой и никаким хаосом. Победа количества над качеством этого ограниченного мира над другим бесконечным миром всегда призрачна. И потому без страха и уныния должны мы вступить из дня новой истории в ночь Средневековья. Пусть померкнет ложный и обманчивый свет!
//-- * * * --//
   Тема моя европейская, а не русская. Россия осталась в стороне от великого гуманистического движения новой истории. В ней не было Ренессанса, дух Ренессансный чужд русским людям. Россия, в значительной степени, оставалась Востоком и остается Востоком и в наши дни. В ней всегда было недостаточно раскрыто личное начало. В ней не было пышного расцвета творческой человеческой индивидуальности. Но русские люди усвоили себе последние плоды европейского гуманизма в период его саморазложения и самоистребления, когда он окончательно направился против человеческого образа. И ни один народ не доходил до таких крайностей в истреблении человеческого лика, человеческого права, человеческой свободы. Ни один народ не обнаруживал такой вражды к творческой избыточности, такой злобной зависти ко всякому расцвету человеческой индивидуальности. В этом есть что-то страшное для нас, русских. Мы переживаем в самой крайней форме конец Ренессанса, не пережив самого Ренессанса, не имея великих воспоминаний о прошлой творческой избыточности. Вся великая русская литература не была ренессансной по своему духу, в ней чувствуется не избыток сил, а надрыв болезни духа, мучительное искание спасения от гибели. В одном Пушкине было что-то ренессансное, но дух его не победил в русской литературе. Теперь мы переживаем враждебный Ренессансу футуризм, не пережив творчества Ренессанса; переживаем враждебный Ренессансу социализм и анархизм, не пережив свободного расцвета национального государства; переживаем враждебные Ренессансу философские и теософические течения, не пережив ренессансного упоения познанием. Нам не дано было пережить радости свободной человечности. В этом особенность горькой русской судьбы. Но у нас должна явиться тоска по духовному углублению и искание божественных основ человека и человеческого творчества. Возможна ли у нас религиозная санкция творчества, которой никогда не давала русская религиозность? С этим связана возможность духовного возрождения России. Быть может, мы, русские, способны принять участие лишь в христианском Ренессансе? Но для этого мы должны пройти через великое покаяние и очищение, мы должны огнем выжечь суеверия и идолопоклонство лживого и разлагающегося гуманизма во имя христианской идеи человека.

Москва, 1919 г.

В защиту А. Блока [21 - «Дневник» А. Блока, трогательный по своей правдивости, простоте и скромности, вполне подтверждает мою характеристику.]

Журнал «Путь» № 26

   Статья петроградского священника, уже умершего, об А. Блоке не может быть названа грубым богословским судом над поэтом. Она написана не в семинарском стиле. Автор человек культурный и тонкий. В статье этой есть большая религиозная правда не только о Блоке, но, быть может, и о всей русской поэзии начала XX века. И вместе с тем в суде над Блоком есть большая несправедливость и беспощадность. Подлинный поэт имеет другие пути оправдания, чем аскеза и духовное восхождение. Статья о Блоке в сущности ставит с религиозной точки зрения под вопрос самое право на существование поэта и поэзии. Можно было бы показать, что все почти поэты мира, величайшие и наиболее несомненные, находились в состоянии «прелести», им не дано было ясного и чистого созерцания Бога и мира умных сущностей, их созерцания всегда почти были замутнены космическим прельщением. Если для Данте сделают исключение, то не за Беатриче, а за ад, в который он столь многих послал. Это есть самая большая и мучительная проблема поэзии: она лишь в очень малой степени причастна Логосу, она причастна Космосу. В поэзии Блока стихия лирическая нашла себе самое чистое и совершенное выражение. Русский поэтический ренессанс начала XX века заключал в себе смертоносные яды, и в него вошли элементы онтологического растления (говорю онтологического, а не морального). Но о Блоке должен быть совершенно особый разговор. А. Блок – один из величайших лирических поэтов. По нему можно изучать природу лирической стихии. Когда мне приходилось разговаривать с Блоком, меня всегда поражала нечленораздельность его речи и мысли. Его почти невозможно было понять. Стихи его я понимаю, но я не мог понять того, что он говорил. Для понимания нужно было находиться в том состоянии, в каком он сам находился в это мгновение. В его словах совершенно отсутствовал Логос. Блок не знал никакого другого пути преодоления и просветления душевного хаоса, кроме лирической поэзии. В его разговорной речи еще не совершалось того прекрасного преодоления хаоса, который совершался в его стихах, и потому речь его была лишена связи, смысла, формы, это были какие-то клочья мутных еще душевных переживаний. Блок не мог претворить душевнокосмический хаос ни интеллектуально, через мышление и познание, ни религиозно, через веру, ни мистически, через созерцание божественного света, ни нравственно, через нравственное различение и оценку, он претворял его исключительно через лирическую поэзию. Это был безнадежный лирик. Мне всегда казалось, что у Блока совсем не было ума, он самый не интеллектуальный из русских поэтов. Это не значит, что у Блока был ум очень плохого и низкого качества, как это бывает у людей глупых, нет, он просто был вне интеллектуальности и не подлежит суду с точки зрения интеллектуальных категорий. Для философии Св. Фомы Аквината, которая видит в интеллекте самую благородную часть человека, соединяющую его с подлинным бытием, Блок был бы затруднителен. Он, может быть, был выше ума, но ума в нем не было никакого, ему чуждо было начало Логоса, он пребывал исключительно в Космосе, в душе мира. И его собственная душа была совершенно беззащитной, ничем не забронированной, совершенно обезоруженной. Он очень отличается от Пушкина и Тютчева, которые были необыкновенно умны и знали другие пути восхождения кроме лирических.
   Очень отличается Блок и от других поэтов начала XX в., например от Вячеслава Иванова, который не обладает поэтическим гением, равным блоковскому, но творчество которого есть пиршество ума, утонченной интеллектуальности. Трагическая и страдальческая судьба Блока есть судьба беззащитной, обнаженной лирической души, которая способна противопоставить темным космическим волнам лишь поэзию. Но и о ней он говорит:

     Для иных ты и Муза, и чудо.
     Для меня ты – мученье и ад.

   Блок принадлежал эпохе и среде, которые идеализировали беззащитность и готовы были видеть в ней высшее состояние. Для лирики Блока характерно, что она не узка по своему объему, как у некоторых второстепенных поэтов, наоборот, это всеобъемлющая универсальная лирика. Эта лирика связана не только с переживаниями любви, но и с судьбой России, и с исканием Бога и Царства Божьего. Весь мир и все в мире делается материалом лирического претворения, и на все существует лишь лирический ответ. Судьба Блока ставит очень глубокую метафизическую проблему. У Блока была гениальная индивидуальность поэта, но не было личности. Личность есть уже защита, она может противостоять Космосу, она делает различения и обезоруживает прельщения. Личность причастна Логосу, она не может быть лишь в Космосе. Космос сам по себе не создает личности, он создает лишь индивидуальность. Личность создает лишь Логос. Но Блок был целиком погружен в стихию Космоса, он все видел в ней и через нее. Поэтому, не имея личности, вкорененной в Логосе, он видит лишь мутные лики в Космосе. Душа Блока исключительно женственная космическая душа, в нем совершенно отсутствует мужественный дух. Он был романтиком в том смысле, что в нем дух был совершенно погружен в душевно-космическую стихию и пленен ей. Он не знал свободы. Менее всего можно про Блока сказать, что в нем было демоническое начало, но он был беззащитен перед демоническими началами. Как это ни странно, но в нем был своеобразный пугливый морализм, совсем не мужественный. Он, например, моралистически боялся «демонического» начала в Вяч. Иванове. Он мог быть пленен и прельщен обманами зла, но он зла не хотел и боялся зла. Уродство и небытие являлось ему нередко в обманчивых образах красоты, но хотел он увидеть лицом к лицу красоту Космоса. С этим связаны мотивы Прекрасной Дамы. Замечательно, что Блок всегда упорно сопротивлялся всяким догматическим учениям и теориям, догматике православия и католичества, догматике Мережковского, догматике Р. Штейнера и многочисленным догматикам В. Иванова. В его понятие о честности входило сопротивление догматике. Но он был беззащитен пред соблазнами и обманами космической жизни. Блок идеализировал беззащитность. У Блока была большая тоска по космическому преображению в красоте. Была минута, когда он в большевистской революции пытался увидеть начало космического преображения и Прекрасную Даму. Потом он с ужасом оттолкнулся от ее уродства. Дара различения духов у него не было, но поэзии его присущ пассивный профетический дар, он знал, что будет с космосом, но не знал того, что исходит от Логоса. Он был лишен духовной мужественности, душа его вечно трепетала от космических вихрей, уносилась в снежные метели. И А. Белый кружится космическими вихрями. Но А. Белый не исключительно лирическая натура, он вечно рассуждает, мыслит, строит теории, оккультические или философические, любит схемы, полон интересов интеллектуальных, он явление смешанное, менее чистое и менее жертвенное, чем Блок.
   Можно ли произносить над Блоком религиозный суд и каков будет этот суд? Возможность религиозного суда над поэтом есть очень сложная проб лема. Очень легко осудить всех поэтов и всю поэзию. Вл. Соловьев пытался это сделать относительно Пушкина, и очень неудачно. Он присвоил себе прерогативы Божьего суда. В сущности тут ставится и решается вопрос о смысле не только поэтического и художественного творчества, но и всего человеческого творчества. Творчество совсем не связано со святостью. Творчество связано с грехом. Оно, подобно платоновскому Эросу, есть дитя от двух родителей – бедности и богатства, ущербности, недостатка, беспокойства, томления и преизбытка сил, щедрости, жертвенной отдачи себя. Творящий отличается от созерцающего Божественный свет и обретающего покой в Боге. Это другой путь, другое призвание, другой дар. Природа творческого акта брачная, в нем человек не один, он встречается и взаимодействует с другим, с Богом, с миром и с дьяволом, с ангелами, людьми и демонами. В этой брачной творческой встрече человек может быть активен и пассивен, мужествен и женствен, в нем может преобладать начало Логоса и начало Космоса. Но всегда что-то привносится от изначальной, предмирной свободы человека, в преображение мира, в уготовление нового неба и новой земли. Творчество нужно не для спасения человеческой души, а для уготовления царства Божьего, для Его полноты. Сами творческие искания и блуждания человека имеют значение для уготовления и преображения мира, для нового неба и новой земли. Творческая тоска поэта по космическому преображению и космической красоте служит уготовлению нового неба и новой земли, хотя бы поэт и не видел последних реальностей. В мир преображенный войдет творческое воображение и видение поэта, войдут его образы, как особого ряда реальности. Душа России и русского народа была так же беззащитна, как душа Блока, Логос не овладел в этой душе Космосом. Россия на новом небе и на новой земле будет и такой, какой ее видел и воспевал в своих изумительных стихотворениях Блок? Видение же поэтом мира бесовского, демонического служит обнаружению света. Какой скорбный путь прошло русское творчество от Пушкина до Блока, от первого нашего поэтического возрождения александровской эпохи до нашего второго поэтического возрождения начала XX века! Пушкин знал много горестей и печалей, но знал и творческую радость, райскую легкость. Блок знает только горе, печаль, тоску и ад. Но можно ли за это в него бросить камень? Он также принадлежит вечной, преображенной России, России нового неба и новой земли, как и Пушкин. Ее уготовляют не только святые, подвижники, очистившиеся, увидавшие Божественный свет, но и тосковавшие, мучившиеся, прельщавшиеся и падавшие, но устремленные к высоте, к жизни, преображенной в красоте.

Трагедия и обыденность

   У нас остались живые, которые своим существованием смущали и продолжают нас смущать еще более, чем погребенные, согласно учению, мертвецы. У нас остались все, не имеющие земных надежд, все отчаявшиеся, все обезумевшие от ужасов жизни. Что делать с ними? Кто возьмет на себя нечеловеческую обязанность зарыть в землю этих?..
   Сократ, Платон, добро, гуманность, идеи – весь сонм прежних ангелов и святых, оберегавших невинную человеческую душу от нападений злых демонов скептицизма и пессимизма, бесследно исчезает в пространстве, и человек перед лицом своих ужаснейших врагов впервые в жизни испытывает то страшное одиночество, из которого его не в силах вывести ни одно самое преданное и любящее сердце. Здесь-то и начинается философия трагедии…
   Сама совесть взяла на себя дело зла!..
   Весь мир и один человек столкнулись меж собой, и оказалось, что эти две силы равной величины…
   Уважать великое безобразие, великое несчастье, великую неудачу! Это последнее слово философии трагедии.

Л. Шестов

   Трудно писать на эту тему, такую интимную, такую далекую от всякой злобы дня, от общих интересов момента. Но мы будем отстаивать свое право писать об интересном и важном хотя бы для немногих. Я ничего не буду говорить о политике, которая так поглощает сейчас наши интересы, и трудно будет связать наши неискоренимые, стихийные политические страсти, нашу политическую ненависть и наши политические мечты с философией трагедии. Для меня ясно, что, помимо наших теорий, помимо наших самых роковых сомнений, наша политика опирается на кровные чувства: мы не выносим скверного запаха насильственной государственности, стихийно, сверхразумно любим свободу, благоговеем перед чувством чести, связанным с борьбой за право. О, мы можем не верить в устроенное и счастливое человечество и даже не желать его, весь механизм политической борьбы, слагающийся из таких мелочей, может вызывать в нас щемящую скуку, и давно уже могли у нас разорваться все нити, прикрепляющие к религии прогресса и человечества во всех ее видах и формах, и все же нутро наше перевернется, когда настанет острая минута. К политической злобе дня повернется глубочайшая, коренная стихия, почти трансцендентные чувства наши. И перед ясностью нашей ненависти к дурному запаху реакционерства, насилия, предательства, эксплуатации, перед кристаллической чистотой возмутившейся чести отступает все проблематическое, подпольное, все роковые сомнения в ценности обыденного и элементарного. И в нашем отношении к «минуте» чувствуется как будто бы твердая, незыблемая почва и какая-то таинственная связь ее с «вечностью». Мы можем усомниться и в добре, и в прогрессе, и в науке, и в Боге, и во всем возвышенном и ценном, можем усомниться в существовании своем и других людей, но для нас остается несомненною гнусность предательства, мы продолжаем не выносить смрада «Московских ведомостей», мы по-прежнему ненавидим полицейское насилие, и наша жажда свободы остается неутолимой. Политические страсти имеют трансцендентные корни в человеческой природе, и наше отношение к «минуте» ими гарантируется. И все же нас давят, как кошмар, все эти «злобы дня», эта чудовищная власть «минуты», это попирание прав на абсолютную свободу и творчество во имя прав на свободу относительную. Тут мы встречаемся с каким-то двойным реакционерством и двойным насилием и роковым образом раздираемся. Под страхом смерти мы должны стряхнуть с себя уже невыносимое насилие, нас стихийно тянет к борьбе в «минуте», и вместе с тем мы восстаем против насилия всей техники политической борьбы, всех мелочных и властолюбивых ее методов над окончательной свободой нашего творчества, над нашим правом на «вечность». В психологии и метафизике политической борьбы и политических страстей с этой постоянной подменой «целей» «средствами» есть еще много неразгаданного и почти таинственного. Кошмар, о котором мы говорим, являлся во все революционные эпохи и давил сложных, ощущающих права на вечность людей. Эта двойственность непреодолима и трагична, но она все же оставляет незыблемыми наши первичные, элементарные политические чувства и желания.
   Человеческая культура двойственна в корне своем, но никогда еще эта двойственность не была такой обостренной, трагичной и угрожающей, как в нашу эпоху. На поверхности современной культуры все более или менее сглажено, все мало-помалу устраивается, идет здоровая жизненная борьба и делается прогресс. Конечно, культура современного общества созидается «противоречиями», которые видны даже невооруженному глазу, противоречиями между пролетариатом и буржуазией, между прогрессом и реакцией, между позитивной наукой и идеалистической философией, в конце концов между некоторым «добром» и некоторым «злом». Но ведь в «противоречиях» этих нет еще ничего трагического, это импульсы к борьбе, так жизнь кипит сильнее.
   Такова большая дорога истории. На ней устраивается общественное человечество, идет по ней к грядущему счастью. На дороге этой все утоптано, несмотря на «противоречия», на все видимые ужасы и страдания жизни. Пристроиться на «большой дороге», прилепиться к чему-нибудь признанному на ней за ценность – и значит найти себе место в жизни и поместить себя в пределах обыденного и универсального добра и зла. И тот человек, который нашел свою родину на большом историческом пути, временно застраховал себя от провала в трагедию. О том, что происходит в глубине, в подземном царстве, о самом интимном и важном, мало говорят на поверхности современной земляной культуры или говорят в слишком уж отвлеченном, обобщенном и сглаженном, для исторических целей приспособленном виде.
   Но подземные ручейки начинают пробиваться и выносят то, что накипело в подполье. А в подполье вогнала современная культура трагические проблемы жизни; там с небывалой остротой была поставлена проблема индивидуальности, индивидуальной человеческой судьбы, там развился болезненный индивидуализм, и само добро было призвано к ответу за трагическую гибель отдельного, одинокого человеческого «я». В подполье развилось небывалое одиночество, оторванность от мира и противоположность одного человека миру. Эта подпольная работа сказалась в современной культуре, в декадансе, в декадентстве, которое представляет очень глубокое явление и не может быть сведено лишь на новейшие течения в искусстве. Сложный, утонченный человек нашей культуры не может вынести этого раздвоения, он требует, чтобы универсальный исторический процесс поставил в центре его интимную индивидуальную трагедию, и проклинает добро, прогресс, знание и т. п. признанные блага, если они не хотят посчитаться с его загубленной жизнью, погибшими надеждами, трагическим ужасом его судьбы. В Европе появился Ницше, у нас Достоевский, и это было настоящей революцией, не во внешнем политическом смысле этого слова, а в самом глубоком, внутреннем.
   Человек пережил новый опыт, небывалый, потерял почву, провалился, и философия трагедии должна этот опыт обработать. Трагедия индивидуальной судьбы бывала во все времена, она сопутствует всякой жизни, но углубленный опыт, небывалые еще по тонкости и сложности переживания обострили и по-новому поставили проблему индивидуальности. История знает грандиозную попытку решить вопрос о судьбе индивидуальной человеческой души, найти исход из трагедии – религию Христа. Христианство признало абсолютное значение индивидуальной человеческой души и трансцендентный смысл ее судьбы. Это – религия трагедии, и до сих пор она властвует над душами, сознательно или бессознательно. Но попытки разрешить с ее помощью современную трагедию, спасти подпольного человека, декадента, называют уже неохристианством. И современный христианский Ренессанс испытывает судьбу всякого другого Ренессанса: былым, некогда великим, прикрывается новое творчество, новые искания. А трагедия подпольности пишет свою философию.
   Вопрос: имеют ли надежды те люди, которые отвергнуты наукой и моралью, т. е. возможна ли философия трагедии? [22 - Л. Шестов. «Достоевский и Ницше», стр. 17.]
   Все это введение, а теперь перехожу к Л. Шестову, о котором давно уже нужно писать. Я считаю глубокой несправедливостью игнорирование работ Шестова и объясняю это только тем, что темы Шестова и способ их разработки для большой дороги истории не нужны, это подземные ручейки, заметные и нужные лишь для немногих. Устроившийся в своем миросозерцании позитивист или идеалист, скрепивший себя с универсальной жизнью, только пожимает плечами и недоумевает, зачем это Шестов поднимает ненужную тревогу. Вот эта глубокая ненужность писаний Шестова, невозможность сделать из них какое-нибудь общее употребление и делает их в моих глазах особенно ценными и значительными. Шестов очень талантливый писатель, очень оригинальный, и мы, непристроившиеся, вечно ищущие, полные тревоги, понимающие, что такое трагедия, должны посчитаться с вопросами, которые так остро поднял этот искренний и своеобразный человек. Шестова я считаю крупной величиной в нашей литературе, очень значительным симптомом двойственности современной культуры.
   Только что вышла книга Шестова «Апофеоз беспочвенности», но я думаю писать вообще о Шестове, и даже главным образом о его предшествующей книге «Достоевский и Ницше», которую считаю лучшей его работой. Мне жаль, что «беспочвенность» начала писать свой «апофеоз», тут она делается догматической, несмотря на подзаголовок: «Опыт адогматического мышления». Потерявшая всякую надежду беспочвенность превращается в своеобразную систему успокоения, ведь абсолютный скептицизм также может убить тревожные искания, как и абсолютный догматизм. Беспочвенность – трагическая беспочвенность – не может иметь другого «апофеоза», кроме религиозного и тогда уже положительного. Трагический мотив ослабел в «Апофеозе», и в этом есть что-то трагически фатальное.
   Прежде всего о «психологическом» методе Шестова. «Кончается для человека тысячелетнее царство «разума и совести»; начинается новая эра – «психологии», которую у нас в России открыл Достоевский» [23 - Л. Шестов. «Достоевский и Ницше», стр. 58.]. Шестов прежде всего и больше всего ненавидит всякую систему, всякий монизм, всякое насилие от разума над живой, конкретной, индивидуальной действительностью. Он жаждет открыть ту действительность, которая скрыта под писаниями Толстого, Достоевского, Ницше, его интересует не «литература» и «философия», не «идеи», а правда о переживаниях всех этих писателей, реальная душа их, живой опыт. У Шестова болезненно идеалистическое требование правды, правды во что бы то ни стало, категории правды и лжи для него основные. На этой почве даже складывается своеобразная гносеологическая утопия: отрицание познавательной ценности обобщения, абстракции, синтеза и в конце концов всякой теории, всякой системы идей, обличение их как лжи и стремление к какому-то новому познанию индивидуальной действительности, непосредственных переживаний, воспроизведению живого опыта. И он хочет, чтобы писания не были литературой, чтобы в них не было идей, а только сами переживания, сам опыт. Музыка для Шестова выше всего, он хочет, чтобы философия превратилась в музыку или по крайней мере сделалась более музыкальной. Потому-то он и афоризмами стал писать, что боится насилия над индивидуальным сцеплением своих переживаний, рационализации своего опыта.
   Во всем этом есть много здорового протеста против полновластия рационализма и монизма. Психологический метод очень плодотворен, но есть тут и нечто безнадежное, какое-то колоссальное недоразумение.
   Переживания можно только переживать, живой опыт можно только испытать, а всякая литература, всякая философия есть уже переработка переживаний, опыта, и это совершенно фатально. И афоризмы тоже искусственны, тоже уже рационализируют хаос переживаний, тоже состоят из фраз, которые представляют собою суждения, хотя и не общеобязательные. Шестову остается выразить в музыке ту правду о своей душе, к которой он стремится, но музыка давно уже существует, она ни для кого не заказана, и в результате оказались бы упраздненными прежние способы познания, но новых никаких бы не открылось. «С удивлением и недоумением я стал замечать, что, в конце концов, «идее» и «последовательности» приносилось в жертву то, что больше всего должно оберегать в литературном творчестве, – свободная мысль» [24 - «Апофеоз беспочвенности», стр. 2.]. На этом месте я ловлю автора «Апофеоза». Что такое свободная мысль, что такое мысль? Это уже некоторая предпосылка, ведь всякая мысль есть уже результат переработки переживаний, опыта тем убийственным инструментом, который мы называем разумом, в ней уже обязательно есть последовательность.
   Человеческие переживания, человеческий опыт имеют много способов выражения, много методов переработки. Есть для этого музыка, но есть и философия, которая неизбежно производит свои операции над переживаниями при помощи разума, отвлекающего, обобщающего, синтезирующего и вырабатывающего теории о нашем новом опыте. И это фатально, это психологически неизбежно, такова природа человека. Можно восстать против разных рационалистических и монистических систем, я глубоко сочувствую этому, но тогда мы роковым образом обречены заменить их другими, иррационалистическими и плюралистическими. Это можно обнаружить на примере самого Шестова, у которого, да простит он мне, много идей, часто оригинальных и глубоких.
   При помощи своего психологического метода Шестову удалось открыть страшную и новую деятельность, скрытую под творениями Толстого, Достоевского и Ницше, сказать правду о пережитом этими великими, мутящими нас писателями. И все-таки Шестов впал в психологический схематизм, в столь ненавистные для него отвлечения и обобщения. У Шестова есть несколько психологических схем, которые он прилагает к анализируемым им писателям, в сущности две основные схемы. По Шестову, в литературном творчестве всегда почти проецируются переживания писателя путем самоотрицания и самооправдания. Так, например, Ницше пострадал от «добра», прошел мимо жизни, и потому он поет дионисовские гимны жизни, восстает против «добра». «Вместо того, чтобы предоставить Ницше спокойно заниматься будущим всего человечества и даже всей вселенной, она (судьба) предложила ему, как и Достоевскому, один маленький и простой вопрос – о его собственном будущем» [25 - «Достоевский и Ницше», стр. 151.]. «Когда волею судеб пред Ницше предстанет уже не теоретически, а практически вопрос, что сохранить, воспетые ли им чудеса человеческой культуры или его одинокую, случайную жизнь, он принужден будет отказаться от заветнейших идеалов и признать, что вся культура, весь мир ничего не стоят, если нельзя спасти одного Ницше?» [26 - «Достоевский и Ницше», стр. 166.]. «В своих сочинениях он нам рассказывает свою жизнь, ту бедную жизнь, которая подкапывалась под все высокое и великое, которая ради своего сохранения подвергала сомнению все, чему поклонялось человечество» [27 - «Достоевский и Ницше», стр. 170.]. И Шестов надеется, что откроется наконец «правда о человеке, а не опостылевшая и измучившая всех человеческая правда». Шестов жаждет абсолютной, сверхчеловеческой правды. Та к воплощается опыт Ницше – неудавшаяся жизнь, загубленные надежды, ужас перед индивидуальной судьбой своей – в творениях Ницше. Он переоценивал все ценности во имя самосохранения, проклинал добро, потому что оно не могло спасти его от гибели, в своих мечтах о силе, в «воле к власти» он отрицал свое бессилие, свою слабость. Это одна психологическая схема, психологическое отвлечение и обобщение, которое, несомненно, проливает свет на трагедию Ницше и открывает кусочек «правды о человеке».
   Иную психологическую схему Шестов устанавливает для Л. Толстого, о котором он высказал много глубоких и верных мыслей (да, мыслей, иначе я не умею этого назвать). Отношение Шестова к Толстому особенно характерно и обнаруживает некоторую правду о нем самом. Толстой не дает покоя Шестову, он его разом и любит и ненавидит – и боится, боится, как бы Толстой не оказался прав [28 - В первой своей книге «Шекспир и его критик Брандес» Шестов находился еще под сильным влиянием Л. Толстого.]. Шестов, по-видимому, тоже отрицает самого себя в своих произведениях, проклинает мораль за то, что она ему мешает жить, давит его своей призрачной властью. За словами Шестова о Толстом открывается его собственная плоть и кровь, он выдает себя.
   «Но самому попасть в категорию падших, принять на себя capitis diminutio maxima, потерять право на покровительство человеческих и божеских законов? На это он добровольно ни за что не согласится. Все лучше, чем это. Лучше жениться на Кити, лучше заниматься хозяйством, лучше лицемерить пред добром, лучше обманывать себя, лучше быть таким, как все, только бы не оторваться от людей, только не оказаться «заживо погребенным». Эта борьба определяет собою все творчество гр. Толстого, в лице которого мы имеем единственный пример гениального человека, во что бы то ни стало стремящегося сравниться с посредственностью, самому стать посредственностью» [29 - «Достоевский и Ницше», стр. 70.]. Гр. Толстой столкнулся с иным скептицизмом, перед ним раскрылась пропасть, грозившая поглотить его, он видел торжество смерти на земле, он самого себя видел живым трупом. Охваченный ужасом, он проклял все высшие запросы своей души, стал учиться у посредственности, у середины, у пошлости, верно почувствовавши, что только из этих элементов возможно воздвигнуть ту стену, которая, если не навсегда, то хоть надолго скроет страшную «истину». И он нашел свою «Ding an sich» и свои синтетические суждения a priori, т. е. узнал, как отделываются от всего проблематического и создаются твердые принципы, по которым можно жить человеку» [30 - «Достоевский и Ницше», стр. 75.]. Вот страшная правда о Толстом. Ведь толстовское христианство есть действительно «идеал устроенного человечества». Толстовская религия и философия есть отрицание трагического опыта, пережитого самим Толстым, спасение в обыденности от провалов, от ужаса всего проблематического. Какое несоответствие между грандиозностью исканий и той системой успокоения, к которой они привели.
   Это вторая психологическая схема Шестова, опять-таки очень удачная. С такими же приемами подходит он к Достоевскому и открывает в нем стороны, на которые до сих пор не обращали достаточного внимания. Много говорили о Боге Достоевского, но ведь гораздо сильнее был в нем черт, демонический бунт. Величие Достоевского в Иване Карамазове, а не в Алеше. И Шестов открывает в нем царство подполья. Достоевский, по его мнению, advocatus diaboli. Он стремится разгадать Достоевского по его «Запискам из подполья». «Видно, нет иного пути к истине, как через каторгу, подземелье, подполье… Но разве все пути к истине – подземны? И всякая глубина – подполье. Но о чем же ином, если не об этом, говорят нам сочинения Достоевского?» [31 - «Достоевский и Ницше», стр. 37.]. У Достоевского «подпольный» человек говорит: «Свету ли провалиться, иль мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить». В этих знаменитых словах индивидуальная человеческая судьба противополагается судьбе всего мира, бросается «свету» вызов, «свет» призывается к ответу за индивидуальную гибель. Это – трагедия индивидуальности, загнанная в подполье.
   По Шестову, Достоевский сам был подпольным человеком и в один прекрасный день открыл в себе такую «безобразную и отвратительную мысль»: «Пусть идеи хоть тысячу раз торжествуют: пусть освобождают крестьян, пусть заводят правые и милостивые суды, пусть уничтожают рекрутчину – у него на душе от этого не становится ни легче, ни веселее. Он принужден сказать себе, что если бы взамен всех этих великих и счастливых событий на Россию обрушилось несчастие, он чувствовал бы себя не хуже, может быть, даже лучше…» [32 - «Достоевский и Ницше», стр. 52.] «Если когда-нибудь и суждено сбыться великодушным мечтам его юности, тем хуже. Если когда-нибудь осуществится идеал человеческого счастья на земле, то Достоевский заранее предает его проклятию» [33 - «Достоевский и Ницше», стр. 56.]. «Достоевский побежал от действительности, но, встретив на пути идеализм, – пошел дальше: все ужасы жизни не так страшны, как выдуманные совестью и разумом идеи. Чем обливаться слезами над Девушкиным, лучше правду объявить: пусть свет провалится, а чтобы мне чай был… Когда-то думали, что «истина» утешает, укрепляет человека, поддерживает в нем бодрость духа. Но истина подполья совсем иначе устроена» [34 - «Достоевский и Ницше», стр. 96.]. Сделаю еще большую выписку, в которой очень остро и ясно выставляется сущность трагедии: «Если задача человека обрести счастье на земле, то, значит, все навсегда погибло. Эта задача уже невыполнима, ибо разве будущее счастье может искупать несчастье прошлого и настоящего? Разве судьба Макара Девушкина, которого оплевывают в XIX столетии, становится лучше оттого, что в XXII столетии никому не будет дозволено обижать своего ближнего? Не только не лучше, а хуже. Нет, если уж на то пошло, так пусть же навеки несчастье живет среди людей, пусть и будущих Макаров оплевывают. Достоевский теперь не только не хочет приуготовлять основание для будущих великолепий хрустального дворца, – он с ненавистью, злобой, а вместе с тем и с тайной радостью заранее торжествует при мысли, что всегда найдется какой-нибудь джентльмен, который не даст водвориться на земле благополучию… Достоевский не хочет всеобщего счастья в будущем, не хочет, чтобы это будущее оправдывало настоящее. Он требует иного оправдания и лучше предпочитает до изнеможения колотиться головой об стену, чем успокоиться на гуманном идеале» [35 - «Достоевский и Ницше», стр. 98.].
   По мнению Шестова, Достоевский «всю жизнь воевал с теоретическими отступниками добра, хотя во всемирной литературе был всего один такой теоретик – сам Достоевский». Достоевский воевал с самим собой и для этого изобрел Алешу, старца Зосиму, хотел спасти самого себя от трагического ужаса подполья, проповедуя другим людям религию Христа, – древний опыт исхода из трагедии. Он старался услышать свой громкий проповеднический голос и утешить себя, оправдать себя. Таким путем пытается Шестов открыть правду о Достоевском, подпольную правду. Слишком много говорили о религии Достоевского, о пророческом его значении для России, и нужно было указать на обратную сторону. Но Шестов искусственно упрощает сложную индивидуальность Достоевского, слишком многое отбрасывает путем «отвлечения».
   «Дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей», – говорит Митя Карамазов. Сердце Достоевского более всякого другого было полем этой вековечной битвы. Я готов согласиться с Шестовым, что в творчестве Достоевского гораздо сильнее все проблематическое, мятежное, «дьявольское» и гораздо слабее всеположительное, примиряющее, «божеское». Но за творчеством этим скрыто глубочайшее, до последнего предела доведенное раздвоение человеческой природы. В сердце Достоевского жил и Бог, и потому так страшна была его трагедия. Ниже я буду еще говорить о том, что всякая истинная трагедия предполагает не только «нет», но и окончательное какое-то «да», трагедии нет по ту сторону + и –.
   Но я хочу и вообще возражать Шестову против его психологического схематизма, хочу вступиться за психологическую индивидуализацию. И в Толстого, и в Ницше, и в Достоевского Шестов вкладывает самого себя и говорит нам очень интересные вещи, но писатели эти ведь гораздо сложнее, многограннее, и окончательной, полной «правды о человеке» тут, быть может, и совсем нельзя добиться. А нужно думать, что существуют трагедии, до которых люди дошли совершенно иными путями, не шестовскими. Для Шестова трагедия современного человека всегда есть результат какого-то испуга, ужаса перед жизнью, бессилия, провала. Но, думается мне, к трагедии могут привести и бьющие через край творческие силы жизни, и слишком большое дерзание, и положительная жажда сверхчеловеческого и сверхприродного, воля к безмерной и беспредельной свободе. На этой почве тоже может явиться необыденный, я бы сказал, трансцендентный опыт. Шестов навязывает всем один тип переживаний и тем самым подпадает под власть ненавистной для него тенденции к монизму [36 - Иногда Шестов впадает в неприятный тон заподозреваний и как бы обличений. Таким тоном написана, например, его статья о Д. М. Мережковском, в которой встречаются острые и дельные замечания. Этот недостаток скорее «метода» Шестова, чем личного его писательского темперамента.].
   – В чем сущность трагедии? Трагедия начинается там, где отрывается индивидуальная человеческая судьба от судьбы всего мира, а она ведь всегда отрывается, даже у самых обыденных людей, не понимающих трагедии, отрывается смертью. Но и сама жизнь ведь наполнена умиранием, умирают человеческие надежды, умирают чувства, гибнут силы, неожиданно сваливаются на нашу голову болезни. Объективно всякая человеческая жизнь трагична, но субъективно ощущают трагедию лишь те, перед которыми сознательно и остро предстал вопрос об их индивидуальной судьбе и которые бросили вызов всем признанным универсальным ценностям. Провал в том месте, в котором сплетаются индивидуальное и универсальное, вот сущность трагедии. Я, индивидуальное живое человеческое существо, гибну, умираю, я, существо с беспредельными запросами, претендующее на вечность, на безмерную силу, на окончательное совершенство для себя; а меня утешают тем, что есть добро, которому мы все должны служить, что есть прогресс, который уготовляет лучшее, более радостное, более совершенное существование будущим поколениям, не мне, другим, чужим, далеким, что есть «наука», которая дает общеобязательное знание законов природы, той самой природы, которая меня так безжалостно давит. Но добро, прогресс, наука, все ценности мира, далекого мира, бессильны меня спасти, вернуть мне хоть одну мою загубленную надежду, бессильны предотвратить мою смерть, открыть для меня вечность, сделать меня, всякое данное «меня», сильным. Люди, незнакомые с трагедией и желающие ее прикрыть обыденностью, переносят беспредельность стремлений человеческого духа с личности на человеческий род, предлагают прикрепить себя к исторической судьбе человечества. Говорят: человечество бессмертно, человечество делается сильным и совершенным, только в нем есть будущее для каждого.
   «Свету ли провалиться, или мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтобы мне чай всегда пить». Так говорит человек трагедии. Тем хуже, что существует добро, прогресс и т. п., я их призываю к ответственности перед моей судьбой. Важнее всего установить, что тут речь идет не об обыденном эгоизме, когда человек свои интересы предпочитает чужим интересам. О нет, обыденный эгоизм встречается на каждом шагу и не заключает в себе никакой трагедии, даже часто застраховывает от нее. Эгоисты, предпочитающие «чай» для себя и «чаю» для других, обыкновенно умеют связать свою индивидуальную жизнь с жизнью всеобщей, универсальной, исторической, умеют прикрепить себя к признанным ценностям, они часто бывают полезными, нужными людьми. Тут вопрос о «чае» – философский, этический и религиозный, это «проклятый вопрос», провал в подземное царство. Если каждое индивидуальное человеческое существо не будет вечно жить, не будет уготовлена ему высочайшая радость, сила и совершенство, то да будут проклята грядущая радость, сила и совершенство безличного мира – будущего человечества. Это проблема индивидуальности, основная проблема человеческой жизни, корень всех религий, проблема теодицеи, как ее часто называют.
   Это также основная проблема Шестова. Он бросает вызов добру, потому что оно бессильно, потому что оно не спасает, а губит одинокое, потерявшее надежду, умирающее человеческое существо. Самый злой враг для Шестова – обоготворение нравственного закона, кантовский категорический императив, толстовское «добро есть Бог». Шестов произносит нравственный суд над добром, призывает к ответу за жертвы, которыми это «добро» усеяло историю. «Он (идеализм) обзавелся категорическим императивом, дававшим ему право считать себя самодержавным монархом и законно видеть во всех, отказывавших ему в повиновении, непокорных бунтовщиков, заслуживающих пытки и казни. И какую утонченную жестокость проявлял категорический императив каждый раз, когда нарушались его требования!» [37 - «Достоевский и Ницше», стр. 7.]. «Все ужасы жизни не так страшны, как выдуманные совестью и разумом идеи». «Совесть» принуждает Раскольникова стать на сторону преступника. Ее санкция, ее одобрение, ее сочувствие уже не с добром, а со злом. Самые слова «добро» и «зло» уже не существуют. Их заменили выражения «обыкновенность» и «необыкновенность», причем с первым соединяется представление о пошлости, негодности, ненужности; второе же является синонимом величия» [38 - «Достоевский и Ницше», стр. 106.]. «Сама совесть взяла на себя дело зла». По мнению Шестова, «истинная трагедия Раскольникова не в том, что он решился преступить закон, а в том, что он сознавал себя неспособным на такой шаг. Раскольников не убийца; никакого преступления за ним не было. История со старухой процентщицей и Лизаветой – выдумка, поклеп, напраслина». «Его (Достоевского) мысль бродила по пустыням собственной души. Оттуда-то она и вынесла трагедию подпольного человека, Раскольникова, Карамазова и т. д. Эти-то преступники без преступления, эти-то угрызения совести без вины и составляют содержание многочисленных романов Достоевского. В этом – он сам, в этом – действительность, в этом – настоящая жизнь. Все остальное – «учение» [39 - «Достоевский и Ницше», стр. 108–109.]. «Пожалуй, еще посоветует добрыми делами заниматься и таким способом успокаивать бедную совесть! Но Раскольников при одной мысли о добре приходит в ярость. В его размышлениях уже чувствуется тот порыв отчаяния, который подсказал впоследствии Ивану Карамазову его странный вопрос: «для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столько стоит?» Чертово добро и зло – вы понимаете, на что посягает Достоевский. Ведь дальше этого человеческое дерзновение идти не может. Ведь все наши надежды, и не только те, которые в книгах, но и те, которые в сердцах людей, жили и держались до сих пор верой, что ради торжества добра над злом ничем не страшно пожертвовать» [40 - «Достоевский и Ницше», стр. 121.].
   Чертово добро и зло, – и вот стремящийся к Богу Шестов становится, подобно Ницше, по ту сторону добра и зла, он восстает против добра во имя чего-то высшего, чем добро. Шестов требует «декларации прав подпольного человека», требует замены морали обыденности моралью трагедии. Но имморализм Шестова основан на недоразумении. Он ведь только отвергает одно «добро», добро в кавычках, добро «обыденности» во имя другого добра, без кавычек, высшего, настоящего, добра трагедии. И «добро» это он отвергает за сделанное им зло. Скажу даже больше, Шестов – фанатик добра, «имморализм» его есть продукт нравственного рвения, заболевшей совести. Шестов также гуманист, он из гуманности защищает подпольного человека, хочет писать декларацию его прав, он, может быть, даже тайно вздыхает по религии Христа, может быть, можно проявить у него христианские лучи. Христос учил любви и призывал к себе людей трагедии, но Он ничего не говорил о категорическом императиве и морали. Голос ломается и дрожит у автора «Апофеоза беспочвенности», когда он произносит имя Христа.
   У Шестова есть своя философия, своя этика, пожалуй даже своя религия, сколько бы он ни говорил нам, что идеи не нужны. Для Шестова философия трагедии есть правда, правда-истина и правда-справедливость. Философия обыденности есть ложь, ее истина лжива, «добро» ее безнравственно. Позитивизм говорит об этом открыто, он хочет устроить человечество, создать твердую почву (и в теории, и в практике), изгнать из жизни все проблематическое. Но и идеализм, особенно кантовский идеализм, стремится закрепить обыденность, создает систему идей и норм, с помощью которых организуется познание, нравственность, вообще жизнь человеческая.
   «Философия трагедии находится в принципиальной вражде с философией обыденности. Там, где обыденность произносит слово «конец» и отворачивается, там Ницше и Достоевский видят начало и ищут» [41 - «Достоевский и Ницше», стр. 242.]. «Философия трагедии далека от того, чтобы искать популярности, успеха. Она борется не с общественным мнением; ее настоящий враг – «законы природы» [42 - «Достоевский и Ницше», стр. 239.]. «Трагедии из жизни не изгонят никакие общественные переустройства, и, по-видимому, настало время не отрицать страдания как некую фиктивную действительность, от которой можно, как крестом от черта, избавиться магическим словом «ее не должно быть», а принять их, признать и, быть может, наконец понять. Наука наша до сих пор умела только отворачиваться от всего страшного в жизни, будто бы оно совсем не существовало, и противопоставлять ему идеалы, как будто бы идеалы и есть настоящая реальность» [43 - «Достоевский и Ницше», стр. 240.]. «И лишь тогда, когда не останется ни действительных, ни воображаемых надежд найти спасение под гостеприимным кровом позитивистического или идеалистического учения, люди покинут свои вечные мечты и выйдут из той полутьмы ограниченных горизонтов, которая до сих пор называлась громким именем истины, хотя знаменовала собой лишь безотчетный страх консервативной человеческой натуры пред той таинственной неизвестностью, которая называется трагедией» [44 - «Достоевский и Ницше», стр. 241.]. «Философия же есть философия трагедии. Романы Достоевского и книги Ницше только и говорят, что о «безобразнейших» людях и их вопросах. Ницше и Достоевский, как и Гоголь, сами были безобразнейшими людьми, не имевшими обыденных надежд. Они пытались найти свое там, где никто никогда не ищет, где, по общему убеждению, нет и не может быть ничего, кроме вечной тьмы и хаоса, где даже сам Милль предполагает возможность действия без причины. Там, может быть, каждый подпольный человек значит столько же, сколько и весь мир, там, может быть, люди трагедии и найдут, чего искали… Люди обыденности не захотят переступать в погоне за таким невероятным «быть может» роковую черту» [45 - «Достоевский и Ницше», стр. 245.].
   Тут Шестов как бы открывает перед нами новые горизонты, какой-то просвет, возможность нового творчества, трагической истины, трагического добра, трагической красоты. Это уже бунт против обыденности, борьба за право подпольного, трагического человека. Прежде всего и больше всего это бунт против природы, против законов ее, против необходимости. Нельзя вынести этой слабости человеку, этой зависимости от природы, неизбежной смерти, неизбежного умирания в жизни. Обыденные идеи только закрепляют слабость человека, примиряют с зависимостью, усмиряют всякий бунт, мешающий человечеству устроиться, успокоиться. Моральный идеализм, провозглашающий суверенность добра, есть самое яркое проявление властолюбивой обыденности.
   Я вижу крупную заслугу Шестова в острой, глубокой психологической критике всякого рода позитивизма, всякого рода утверждения обыденности, хотя бы и под маской идеализма. Наряду с этим Шестов дает психологическое оправдание трансцендентных исканий, он метафизик по всем своим вожделениям. «Метафизики восхваляют трансцендентное, но тщательно избегают соприкосновения с ним. Ницше ненавидел метафизику, воспевал землю – и всегда жил в области трансцендентного» [46 - «Апофеоз беспочвенности», стр. 132.]. Шестов презирает метафизику рационалистов, метафизику, созданную категориальным мышлением, дедукцией понятий, но он признает метафизический опыт, ощущает те переживания, трансцензус к которым знаменует собою отречение навеки от всякого рода позитивизма. Другую заслугу Шестова я вижу в развенчании идеи суверенности добра, в обнаружении бессилия добра. Имморализм есть, конечно, недоразумение, но моралистическое миросозерцание должно быть ниспровергнуто, это чувствуют самые тонкие люди нашего времени. Шестовская психология трагедии знаменует собой переход от бессильного, обыденного добра к трансцендентной силе, т. е. Богу. Только трансцендентная мощь могла бы свести счеты с индивидуальной трагедией, а не бессильные идеи, не приручающие к обыденности нормы. На философском языке это должно быть обозначено как переход от морали к метафизике. Жизнь нуждается не в моральной, обыденной санкции, а в метафизической, трансцендентной, только такая санкция может удержаться перед судом бунтующей индивидуальности, трагического опыта. Существованием нравственного закона нельзя оправдать слезинки замученного ребенка, и чуткие люди начинают понимать уже, что стыдно говорить об этических нормах человеческому существу, обезумевшему от трагического ужаса жизни. Я бы даже сказал, что безнравственно говорить о добре перед лицом трагедии, тут уж нужно нечто высшее, чем добро.
   Но Шестов должен был бы признать, что всякая трагедия в известном смысле есть моральная трагедия. Ведь вне добра и зла в высшем, трансцендентном смысле этого слова, вне «да» и «нет» не может быть трагедии, а самое большее – обыденная драма. И Шестов не стоит по ту сторону ценностей, он требует только переоценки ценностей в таком направлении, которое поставит в центре мира одинокую человеческую индивидуальность, ее судьбу, ее трагические переживания. Речь Шестова подымается до морального пафоса, когда он требует «декларации прав подпольного человека». Морализм должен быть свергнут путем революции морали.
   – Мы решительно присоединяемся к Шестову в одном: философские направления нужно делить по их отношению к трагедии. Всякая философия, которая исходит из трагедии и считается с ней, неизбежно трансцендентна и метафизична, всякая же философия, игнорирующая трагедию и не понимающая ее, неизбежно позитивна, хотя бы и называла себя идеализмом. Трансцендентная метафизика есть философия трагедии, она должна бросить школьный рационализм и обратиться к опыту Ницше и Достоевского как к важнейшему источнику своего высшего познания. Позитивизм во всех его видах и формах есть философия обыденности, он всегда пытается создать крепкие устои для человеческого познания и человеческой жизни, но опровергается уже самым фактом существования трагедии, перед которой рушатся все его сооружения. Рационалистический и кантовский идеализм тоже ведь позитивизм, тоже философия обыденности. Это звучит странно и парадоксально, но вникните в суть дела. Такого рода идеализм создает систему рациональных идей и норм, которые призваны укрепить порядок в жизни и водворить обыденную возвышенность. Все эти рациональные и «критические» идеалисты не понимают трагедии, боятся подземного царства, «идеи» их закрывают далекие горизонты, закрепляют в ограниченном мире, сдерживают все безмерные стремления. Все истые рационалисты, хотя бы они называли себя метафизиками и идеалистами, в интимной сущности своей позитивисты. Я бы предложил такое определение позитивизма: позитивизмом называется такое умонастроение, при котором полагается предел человеческим стремлениям и переживаниям и этим пределом создается крепость и устойчивость. С этой точки зрения, позитивистами могут оказаться не только многие идеалисты, но и некоторые мистики, поскольку религия их успокаивает и ограничивает. Трансцендентная метафизика – философия трагедии – есть отрицание всякого предела человеческих стремлений и переживаний, всякой системы окончательного успокоения и окончательной устойчивости. То, что можно было бы назвать демонизмом познания – отрицание всяких границ в нашем разгадывании тайны, признание, что нет запретного, что нет ненужного и бесполезного в нашем срывании с дерева познания, – это и есть психологическая основа трансцендентной метафизики.
   Шестов должен был бы признать, что трагедия самым фактом своего существования приподнимает завесу вечности, что новый, для обыденности страшный опыт открывает беспредельность. Условные, рациональные грани падают, и у самого Шестова уже пробиваются лучи потустороннего света. Грустно, что этот даровитый, умный, оригинальный и смелый человек не хочет или не может перейти к новому творчеству. Творческие усилия ведь тоже трагичны, а не обыденны, и их менее всего можно рассматривать как успокоение. Разрушительные и творческие моменты всегда сплетаются, творческие моменты есть и у Шестова, но боюсь, чтобы он не успокоился на окончательном, не мятежном уже скепсисе. Я не предлагаю Шестову кончить «моралью» и заявить, что, «несмотря» на вышесказанное, все более или менее благополучно, о нет. Пусть он дальше подымается по «узким, трудно проходимым, лежащим над пропастями тропинкам», по тем горным путям, которые nur für die schwindel frei [47 - «Апофеоз беспочвенности», стр. 219–220.]. Пусть открывает новые местности, иначе он рискует топтаться на одном и том же месте. Еще раз повторю: мне жаль, что «философия трагедии» превратилась в «апофеоз беспочвенности», этого мало. И не потому жаль, что «беспочвенность» внушает страх, нет, она манила к почве бесконечно более глубокой, заложенной в самых недрах земли.
   Философский скептицизм очень моден, и я хотел бы восстать против этой моды. Все мы начинаем с психологического скептицизма, с роковых сомнений, с некоторого хаоса переживаний и стремимся гармонизировать нашу душевную жизнь, превратить ее в космос. Философия есть проекция нашей душевной жизни, попытка ее упорядочить и гармонизировать, она обрабатывает большим разумом опыт наших переживаний. Никакая философия не может целиком уничтожить психологического, первичного нашего скептицизма, это в силах сделать только религия, но философия может быть и должна быть той частью нашей душевной жизни, в которой дисгармония превратилась в гармонию, хаос в космос. В музыке не должно быть дисгармонии, в музыке все гармония, хотя мир наполнен дисгармоническими звуками. Так и философия может быть царством разума (большого, а не малого, не рассудка), хотя наш душевный мир полон неразумности, иррациональности. Человеческой природе свойственно философствовать, и против страсти этой, для некоторых основной, преобладающей, роковой, так же мало можно возражать, как против страсти творить музыкальную гармонию звуков. Мы не можем не творить философских гипотез и теорий, и в философии мы неизбежно не скептики, а догматики, «критические догматики». Да, я решаюсь взять под свою защиту столь оклеветанный и оплеванный философский догматизм. Философия имеет свою очень важную разрушительную сторону, и все ее выводы в известном смысле проблематичны, но философский скептицизм представляется мне нелепым словосочетанием. Философия есть не что иное, как попытка преодолеть скепсис наших переживаний творческим усилием метафизического разума, философия существует постольку, поскольку скепсис преодолевается мыслью, и потому скептицизм всегда есть возвращение от философии к тем переживаниям, которые мы пытались в философии переработать. Мне ближе и понятнее скептицизм религиозный и неприятна слишком быстро изготовленная вера. Философское учение о Боге еще не ведет к религиозной вере в Бога, и на этой почве может возникнуть самая страшная трагедия. Хотя, с другой стороны, всякая настоящая религия имеет свою догматическую метафизику, которая есть уже результат переработки религиозного опыта метафизическим разумом.
   Менее всего можно сказать про Шестова, что он становится по ту сторону истины, наоборот, он фанатически ее ищет и не теряет надежды, что она откроется наконец, если мы посмотрим прямо в глаза новой действительности, подпольной, где происходит трагедия. Правда, Шестов до болезненности ненавидит «синтетические суждения a priori» и отрицает все «общеобязательное». Тут ему мерещится ненавистная канто-толстовская прочность, закрепление обыденности, и он остроумно, едко и, может быть, с некоторыми основаниями определяет a priori как «Николая Ростова». Отрицая гносеологическую общеобязательность, Шестов произносит суждения (ведь его речь тоже состоит из суждений), которые претендуют на психологическую общеобязательность, а психологизм лежит глубже гносеологизма. Психологическая метафизика Шестова, которую он развивает на Ницше, Толстом и Достоевском, неизбежно, фатально претендует на убедительность для него самого и для его читателей, хотя убеждает он не путем логических доказательств и помимо всякой системы. Даже апофеоза беспочвенности нельзя писать, не претендуя ввести нечто в сознание, не убеждая хотя бы самого себя в истинности этого «апофеоза». Шестов верно говорит, что писатель больше всего и прежде всего хочет убедить и оправдать самого себя, а это ведь предполагает уже некоторые средства убеждения и оправдания и истину, все ту же старую, вечную истину. Шестов восстает против «природы» и ее «законов», это главный его враг. Но вместе с тем он находится под гипнозом кантианского идеализма, который видит в разуме источник закономерной природы. Поэтому и только поэтому Шестов ненавидит разум как врага природы. Философия обыденности дорожит закономерностью, крепостью и устойчивостью опыта; философия трагедии хочет и ждет чудес, вся надежда ее связана с тем, что реки потекут вспять. Пока царит природа и санкционируется разумом, ужас смерти и умирания властвует над человеческой жизнью. Ведь действительно все надежды наши, надежды переживших трагедию, связаны с непрочностью природы, с возможностью разрушить закономерность. Преодоление смерти, основы всякой трагедии, и есть преодоление природы, преображение ее.
   На Шестова слишком сильное и слишком тяжелое впечатление произвел Кант. Призрак Канта преследует Шестова, наряду с призраком толстовского «добра», и он ведет мучительную с ним борьбу, борьбу с самим собою. С Кантом нужно бороться, Кант очень опасен, в нем заложено семя самой безнадежной и вместе с тем самой крепкой философии обыденности. Дети кантовского духа пытаются организовать человечество на рациональных основаниях, утверждают рациональную нравственность, рациональный опыт, в котором навеки закрыт всякий трансцензус, всякий проход в бесконечность. Но сам Кант был двойствен, и «истина» его не так уж могуча и непреодолима, как это кажется Шестову, вызов ему не есть еще вызов истине.
   Философия всегда имеет дело с «проблематическим». Не всякая теория познания и метафизика непременно рационалистична и монистична, и отрицание рационализма и монизма не есть еще отрицание философии, как это склонен, по-видимому, думать Шестов. Теория познания может восстановить права интуиции и воззрения насчет слишком властвовавших до сих пор понятий; метафизика может признать своим источником опыт и не ограниченный, условный, рационализированный, а опыт трансцендентный, беспредельный. Философия может быть не монистической, а плюралистической, может признать метафизическое существование и метафизический смысл за индивидуальным, за конкретной множественностью бытия. Тут в суждениях Шестова опять-таки сказывается некоторый схематизм, он делает неверное обобщение, что всякий метафизический идеализм непременно рационалистический, непременно монистический, непременно кантовский и моралистический. Шестов дает нам только психологию трагедии, но эта психология может быть переведена на язык философии, и тогда мы получим уже философию трагедии. Эта философия не будет рационалистической, успокаивающей, устраивающей нас на земле и не будет монистической, подавляющей и подчиняющей индивидуальное единому целому. Для такой философии, философии будущего, проблема индивидуальности будет основной, исходной точкой и переделом. Все наше философское и моральное миросозерцание должно быть перестроено так, чтобы в центре был вопрос об индивидуальной человеческой судьбе, чтобы интимная наша трагедия была основным, движущим интересом. Пусть это будет миросозерцание для немногих, от этого ведь оно не теряет в своей истинности. Давно уже пора нам стать на точку зрения трансцендентного индивидуализма, единственной философии трагедии, а не обыденности, и переоценить согласно с этим все моральные ценности.
   – Я буду скромен в своих положительных утверждениях и конечные выводы буду считать проблематическими, но одно ведь несомненно: трагедия, обострившая и углубившая проблему индивидуальности, признает какие бы то ни было ценности мира, прогресс, добро и т. п., если существует бессмертие, если возможно трансцендентное утверждение индивидуальности, только при этом условии. Позитивисты да и идеалисты думают наоборот, хотят верой в прогресс, в универсальную ценность добра заменить веру в бессмертие, в вечную индивидуальную жизнь. Но когда настала пора для философии трагедии, такая замена сделалась уже невозможной. Человеческая личность отныне соглашается признать какие бы то ни было ценности мировой жизни, только если за нею будет признана абсолютная ценность, трансцендентный смысл, только если гибель временных надежд индивидуальности искупляется ее вечными надеждами. Я, единственное, неповторимое в мире индивидуальное существо, должен участвовать в осуществлении мировых, универсальных надежд, в абсолютном совершенстве, я никогда не смогу отказаться от жажды своей окончательной силы, окончательной свободы, окончательного знания и красоты, иначе да погибнет мир. И каждое индивидуальное я должно участвовать в конце, во имя которого только и признаются ценности. «Свету» быть, только если я «чай» буду пить, иначе «свет» не имеет никакой цены. Свет, мир превращается в фикцию, если не стоят на точке зрения индивидуалистической и, следовательно, плюралистической метафизики. Утвердить мир и его ценности, осуществить полноту и совершенство универсального бытия можно только утверждая трансцендентную индивидуальность, выполняя свое индивидуальное предназначение в мире. Отрицая вневременное и внепространственное бытие индивидуальности, мы роковым образом должны прийти к отрицанию всякого бытия, к иллюзионизму, к нигилизму.
   Шестов со всем этим должен был бы согласиться, это только оборотная сторона философии трагедии, философии уже, а не только психологии. Ведь трагедия в конечном счете есть ужас небытия, но в самом бунте против небытия заключено уже некоторое бытие, некоторое утверждение, творчество. Трагические, трансцендентные проблемы никогда не были бы поставлены, если бы некоторый бытийственный опыт к ним не приводил, а в опыте этом, думается, уже заключено признание трансцендентного бытия. Имманентная обыденность торжествовала бы безраздельно, и никогда трагедия не подымала бы против нее трансцендентного мятежа, если бы был прав позитивистический нигилизм со своими фиктивными ценностями, со своим обыденным добром, своим прогрессом и т. п. Тогда все было бы имманентно приспособлено, все устраивалось бы без трагедии, нигде не было бы провала в потустороннее. Трагедия фактом своего опытного существования не только требует трансцендентного, но и доказывает его бытие. Шестов не может поверить в бессмертие и не хочет строить по этому поводу философских теорий, но он обязан признать прямую связь трагедии в его понимании и трансцендентного бытия индивидуальности, иначе поставленная им проблема лишается всякого содержания. Я не собираюсь доказывать бессмертия трансцендентного индивидуального бытия, я хотел только установить ту несомненную, совершенно элементарную для меня истину, что с судьбой этого трансцендентного индивидуализма неразрывно связано признание или отрицание мировых ценностей, что «добро» должно быть свергнуто окончательно, если перед индивидуальностью не раскрывается вечность, что «прогресс» не может быть терпим, если он не совершается и во имя того ребеночка, который пролил слезинку. И индивидуальность, ее ценность и назначение, не должно понимать отвлеченно, рационалистично, как это делают «идеалисты». Старая рационалистическая, нормативная, для всех одинаковая, насильственная «мораль» должна быть во что бы то ни стало свергнута, и это требует перерождения всей нашей культуры. Для философов очень соблазнительно рационализировать добро и устанавливать таким образом нравственный закон, общеобязательные этические нормы. Этот соблазн мне хорошо знаком [48 - Рационалистический формализм давил меня еще в статье «Этическая проблема в свете философского индивидуализма».]. И индивидуалистическая этика грешит этим рационализированием. Так, например, Кант умудрился совершенно логизировать этику и превратить здоровый по своей сущности индивидуализм в схоластический формализм. Была внесена в моральную проблему логическая нормативность, и в искании формальной «законности» была загублена ее интимная сущность. Все кантианцы, критические позитивисты, рационалисты-идеалисты топчутся на месте, все хотят построить мораль от разума. Но философия должна радикально порвать со всеми попытками рационализировать моральную проблему, навязать разумное добро, установить этические нормы по аналогии с логическими или правовыми. За всеми этими рационалистическими и моралистическими попытками скрывается глубокое мещанство современного общества, навязчивая и самодовольная обыденность. Кантианские этические нормы, столь вдохновляющие германский профессорский идеализм, упитаны духом филистерства, этим специфически немецким мещанством. От разума философствующих филистеров можно создать мораль обыденности, но моральная проблема начинается там, где начинается трагедия, и только люди трагедии имеют внутреннее право говорить о добре и зле. В противоположность Шестову, я бы сказал, что «обыденность» находится «по ту сторону добра и зла», ее «нормы» нравственно безразличны и нужны лишь для устроения благополучия, а «трагедия» неразрывно связана с проблемой добра и зла, она есть мучительное нравственное раздвоение, опыт нравственный и потому течет в пределах «добра и зла». И я думаю, что опыт трагедии есть главный, основной материал для моральной философии, только посчитавшись с трагедией, можно строить этику. Поэтому Ницше больше понимал в этих вопросах, чем Кант, больше имел права говорить о самой проблеме, которая дана только в новом опыте. Этика возможна лишь как часть философии трагедии, и источником ее должен быть не разум, а опыт. Область нравственности внеразумна и не имеет закономерности, проблема добра и зла – иррациональная проблема. Кант выдумал «практический разум» и хотел этим замаскировать свой рационализм, свое глубокое неведение тех переживаний, в которых раскрывается нравственная проблема. И все эти неокантианцы, все идеалисты, толкующие об этических нормах, об общеобязательном нравственном законе, не ведают нравственного опыта, так как опыт этот только в трагедии, в переживании проблемы индивидуальности. Нравственная проблема и есть проблема индивидуальности, это все тот же трагический вопрос об индивидуальной судьбе и индивидуальном предназначении человека. В нравственных муках человек ищет самого себя, свое трансцендентное я, а не пути к упорядочению жизни и взаимных обыденных отношений людей, как это утверждают рациональные моралисты. И поэтому решена может быть нравственная проблема только индивидуально, и за решение это человек не ответствен ни перед кем, судья тут может быть только сверхчеловеческий. Добро есть интимное отношение человеческого существа к живущему в нем сверхчеловеческому началу. Добро абсолютно, для каждого оно заключается в выполнении своего индивидуального, единственного в мире предназначения, в утверждении своей трансцендентной индивидуальности, в достижении абсолютной полноты вечного бытия. И эта абсолютность добра не препятствует, а скорее обязывает отрицать одинаковые для всех моральные нормы. Есть столько же путей решения нравственной проблемы, сколько индивидуальностей в мире, хотя осуществляется этими путями одно и то же абсолютное добро – полнота и свобода трансцендентного бытия. И нужно особенно подчеркнуть, что добро не есть закон разума, а воля живого существа, всегда индивидуального. В нравственных переживаниях всегда творится беззаконие, такая уж это иррациональная область, всегда переступаются пределы обыденности.

Краткий словарь терминов Н. А. Бердяева

   Агностицизм – отрицание достоверного знания
   Антропоморфизм – осмысление явлений по образцу человеческой жизни
   Антропософия – учение Р. Штейнера о духовной эволюции человека
   Апофатический – направленный на познание Бога путем отрицания определений, исходя из того, что Бог превышает всякое определение
   Гнозис – знание, или религиозная система, ставящая готовое знание в центр
   Гносеология – теория познания, может быть частью метафизики или частью научной методологии
   Детерминированность – предопределяемость понятиями или событиями
   Динамизм – приоритет изменчивости над неизменностью
   Дуализм – признание в основе мира двух начал, не сводимых одно к другому
   Иерократия – власть святынь или власть высшего духовенства
   Имманентизм – признание однородности всех законов реальности
   Катафатический – определяющий Бога путем сравнений
   Космоморфизм – осмысление духовного мира или человека по образцу известного мира опыта или науки
   Нигилизм – отрицание ценностей и любых принципов культуры
   Обожение – преображение человеческой природы при восприятии личности Бога
   Объективация – опредмечивание, превращение в вещь
   Омоусия – догмат о единосущии Бога Сына Богу Отцу
   Первородность – свойство свободы предшествовать бытию
   Плюрализм – учение о нескольких равноправных началах в основе мира или какого-либо явления
   Позитивизм – признание научного знания нормой для любых видов знания
   Произвол – бунт воли против разума
   Профанация – восприятие духовных или культурных святынь как не-святынь
   Секулярный – использующий церковные понятия или церковное имущество для нецерковных целей
   Социоморфизм – осмысление духовной реальности по образцу социальной реальности
   Теоморфизм – осмысление явлений по образцу представлений о Боге
   Теософия – попытка методического познания духовной реальности
   Теофания – Богоявление
   Трансцендирование – выход за пределы опытно известной реальности
   Экстериоризация – превращение внутреннего опыта в сообщаемый опыт
   Энергия – деятельность как основное свойство Духа
   Эпифания – явление присутствия иного бытия в действительности
   Эрос – любовь как соединение миров

Николай Бердяев Трагедия и новое бытие