   Каббала
   Возрождённое иудейское язычество

   Сергей Петров

Предисловие

   «Сталкиваясь с каббалой в первый раз, многие воспринимают её со смущённым трепетом: Может ли это быть иудаизмом? Где же чистый монотеизм, которого мы научились ожидать из исследований Библии, Талмуда, мидрашей и еврейской философии?» [1 - Yehuda Liebes. Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism. N.Y., 1993. P. 1.]. – Такими вопросами открывает свою посвящённую еврейскому мифу и еврейскому мессианизму книгу один из ведущих современных исследователей каббалы израильский учёный Йехуда Либес.
   Действительно, человека, пожелавшего ознакомиться с каббалой, ожидает много неожиданностей. Помимо предубеждений в отношении иудаизма в целом ему придётся преодолеть ложные представления о собственно каббале, сформированные массовой культурой, в которой за каббалистические зачастую выдаются идеи, к подлинной каббале имеющие – в лучшем случае – очень слабое отношение.
   К счастью, современная эпоха открыла нам доступ как к собственным сочинениям каббалистов, так и к их академическим исследованиям. На западе начало научному изучению каббалы положил Гершом Шолем (1897—1982), воспитавший и вдохновивший целую плеяду специалистов по иудейскому эзотеризму. Благодаря их усилиям у нас теперь есть возможность составить для себя более-менее полное и объективное представление о каббале. Важнейшим шагом в этом направлении стало издание первого научного перевода на английский язык с комментариями почти полного текста (за исключением позднейших дополнений «Райя мегемна» и «Тиккуней Зогар») главного каббалистического сочинения «Зогар» в 12 томах (2004—2017).
   Русский читатель до сего времени имеет лишь весьма ограниченный доступ к западным исследованиям о каббале. В его распоряжении находятся только переводы на русский язык книг Гершома Шолема [2 - Гершом Шолем. Основные течения в еврейской мистике. М., 2004.], Моше Иделя [3 - Моше Идель. Каббала: Новые перспективы. М., 2010.] и Рафаэля Патая [4 - Рафаэль Патай. Иудейская богиня. Екатеринбург, 2009.], а также некоторых отрывков из каббалистических сочинений. Что касается сколь-либо значительных оригинальных исследований каббалы в России, то они отсутствуют.
   Данная книга призвана восполнить этот недостаток и познакомить русского читателя с современным состоянием науки о каббале в мире. Она является своего рода продолжением нашей предыдущей книги [5 - Сергей Петров. «Вот б-ги твои, Израиль!»: Языческая религия евреев. 2017.], которая была посвящена в основном еврейской религии допленной эпохи (т.е. до VI в. до н.э.). В ней было показано, что эта религия была обычным для Ближнего Востока своего времени иконическим многобожием и не имела никаких принципиальных отличий от верований окружающих народов.
   В период вавилонского плена и персидского владычества иудаизм подвергся существенным изменениям. В нём возобладала неиконическая монолатрия, т.е. поклонение главному национальному божеству (воспринимаемому также во всё большей степени как универсальное) без использования священных изображений, при этом существование других богов обычно не отрицалось. Произошёл также определённый отказ от мифологизма, но он не был полным или длительным. О сознательной политике демифологизации можно говорить только применительно к девтерономическо-жреческим кругам, вставшим во главе Иерусалимской храмовой общины в раннюю эпоху Второго храма.
   Возрождение мифологизма можно наблюдать уже в апокрифической литературе поздней межзаветной эпохи. Также, вопреки распространённому заблуждению, он довольно заметен в талмудическо-мидрашистской литературе, хотя, конечно, и в более скромной форме, чем в последующей каббале. Непризнание этого факта делает необъяснимым появление каббалы, её успех и очень слабое сопротивление, ей оказанное, и порождает недоумение, выражаемое, например, современным израильским исследователем еврейского мистицизма Иосифом Даном: «Учитывая революционную природу каббалистического символизма, действительно удивительно то, что лишь немногие еврейские мыслители идеологически выступали против каббалистов в средние века и раннюю современную эпоху» [6 - Joseph Dan. The Early Kabbalah. N.Y., 1986. P. 9.]. В связи с этим в современной науке получает всё большее распространение мнение, выраженное другим крупнейшим современным израильским исследователем каббалы Моше Иделем, согласно которому, «человека, погружённого в изучение раввинистической традиции, по-видимому, было намного легче убедить в правильности мифически-мистического значения древних еврейских текстов, чем в их философском подтексте» [7 - Моше Идель. Ук. соч. С. 402.].
   С целью показать, что возникшая в XII в. каббала имела свои корни в предыдущих периодах истории еврейской религии, мы включаем в наше исследование материалы также эпохи Второго храма (VI в. до н.э. – I в. н.э.) и раввинистической эпохи (II—XI вв.).

01. Многобожие послепленного иудаизма

Еврейская Библия

Хотя часть текстов Еврейской Библии (далее также ЕБ) была записана ещё в доперсидскую эпоху, основной их объём получил письменное оформление и приобрёл канонический статус уже в персидский и эллинистический периоды, поэтому их необходимо учитывать при обсуждении послепленного иудаизма.
Еврейская Библия признаёт существование множества божеств, которые называются «богами» (’elohim или ’elim), «сынами божиими» (bəne ’elim или bəne (ha-) ’elohim) и «сынами Вышнего» (bəne «elyon).

Предсмертная песня Моисея

   Ключевым текстом для понимания многобожия Еврейской Библии является Предсмертная песня Моисея (Втор. 32, 1—43), прежде всего, следующий отрывок из неё: «Вспомни дни древние (yəmot «olam), помыслите о летах из рода в род (šənot dor-wa-dor), спроси отца твоего, и он возвестит тебе, старцев твоих, и они скажут тебе: Когда уделял (bəhanḥel) Вышний («elyon) племена (goyim), когда делил он (bəhap̄rido) сынов человеческих (bəne ’adam), тогда поставил пределы (gəḇulot) народов («ammim) по числу Сынов божиих (bəne ’elohim), и вот (ki; Септ.: καὶ; цсл.: и), часть (ḥeleq) Яхве – народ его («ammo), Иаков – жребий удела его (ḥeḇel naḥalato)» (Септ.: ὅτε διεμέριζεν ὁ ῞Υψιστος ἔθνη, ὡς διέσπειρεν υἱοὺς ᾿Αδάμ, ἔστησεν ὅρια ἐθνῶν κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ, καὶ ἐγενήθη μερίς κυρίου λαὸς αὐτοῦ ᾿Ιακώβ, σχοίνισμα κληρονομίας αὐτοῦ ᾿Ισραήλ; цсл.: Егда раздѣляше Вышнiй языки, яко разсея сыны Адамовы, постави предѣлы языковъ по числу аггелъ божiихъ, и бысть часть Господня, людiе его Iаковъ, оуже наслѣдiя его Израиль) (Втор. 32, 7—9).
   В масоретской версии 8-й строки вместо «по числу Сынов божиих» читается «по числу сынов Израилевых» (ləmispar bəne yiśra’el). Это масоретское чтение отражено в нескольких поздних редакциях Септуагинты (Аквилы, Симмаха, Феодотиона). Однако большинство рукописей Септуагинты дают чтение «по числу ангелов божиих» (κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ), а некоторые – «по числу Сынов божиих» (κατὰ ἀριθμὸν υἱῶν θεοῦ). Первоначальность варианта «Сыны божии» подтверждают, среди прочего, одна еврейская рукопись Аквилы (Codex 85) и две рукописи из Кумрана (4QDt -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

и 4QDt -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

). В 4QDt -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

чётко читается фраза bny ’lwhym, а в 4QDt -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

– фраза bny ’l, и имеется пространство для дополнительных букв.
   В пользу этого чтения свидетельствуют сходные высказывания в иудейских текстах межзаветного периода, таких как Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова и Книга Юбилеев: «Каждому народу поставил он (т. е. Господь) вождя, а Израиль есть удел Господа» (Септ.: ἑκάστῳ ἔθνει κατέστησεν ἡγούμενον, καὶ μερὶς κυρίου ᾿Ισραήλ ἐστιν; цсл.: Комуждо языку оустроилъ вожда, и часть Господня Израиль есть) (Сир. 17, 14—15); «Ибо много народов, и много людей, и все они принадлежат ему, и над всеми он поставил господствовать духов (manāfsata), чтобы они отвращали их от него. А над Израилем он не поставил господствовать ни ангела, ни духа (mal’aka wamanfasa), ибо он один их владыка, и он охраняет их и взыскивает их от руки своих ангелов, и от своих духов, и от руки всех их, и всех своих сил» [8 - ’esma bezuḫa ’aḥzāb wabezuḫa ḥezb wakullomu lotu wadiba kullu ’asallaṭa manāfsata kama yāsḥətomu ’emdeḫrēhu wadiba ’esrā’ēl ’iyāsāllaṭa wa’imanahi mal’aka wamanfasa ’esma we’etu gaḥtitu mubunnomu wawe’etu ya‘aqbomu wayteḫšašomu ’em’eda malā’ektihu wa’emna manāfsetihu wa’em’eda kullomu wakullu te’ezāzātihu.] (Юб. 15, 31—32).
   Более позднее и подробное изложение этой истории содержится, среди прочего, в «Завещании Неффалима», входящем в состав сочинения XI—XII вв. «Летопись Иерахмиила». Данный текст на еврейском языке отличается от текста «Завещания Неффалима», сохранившегося фрагментарно по-еврейски в кумранских рукописях и полностью в греческом переводе, но очевидно отражает древнее предание. В нём Неффалим на смертном одре обращается к своим сыновьям:

   Я предостерегаю вас… не забывать Яхве, бога вашего, бога отцов ваших, которого избрал отец наш Авраам, когда народы разделились во дни Фалега.
   Ибо тогда Святой сошёл с своих высоких небес и низвёл с собою семьдесят служащих ангелов и Михаила во главе их.
   Он повелел им научить семьдесят родов, которые вышли из ковчега Ноя, семидесяти языкам.
   Немедленно они спустились и сделали, как повелел творец их; а священный язык, язык еврейский, остался только в доме Сима и Эбера, и в доме Авраама, отца нашего, который есть один из их потомков.
   И в тот день Михаил принёс послание от Святого, благословен он [9 - «Святой, благословен он» (hqdwš brwk hw’) – одно из раввинистических имён Яхве.], – и сказал семидесяти народам, каждому народу в отдельности:
   «Вы знаете противление, оказанное вами, и вероломный союз, которым вы соединились против Господа неба и земли; и ныне изберите себе, кому будете вы служить и кто будет вашим ходатаем в небесной высоте».
   Нимрод нечестивый отвечал и сказал: «Для меня нет большего, кроме того, который научил меня и мой народ в один час языку Куша».
   И так же отвечали Пут, и Мицраим, и Тубал, и Иаван, и Месек, и Тирас, и каждый народ избрал своего собственного ангела, и ни один не упомянул имени Святого, благословен он.
   Но когда Михаил сказал Аврааму, отцу нашему: «Авраам, кого ты хочешь избрать и кому хочешь служить?» – Авраам тогда отвечал: «Я избираю и предпочитаю не иного, как того, кто сказал, и стал мир, кто образовал меня в утробе моей матери – тело в теле, и вложил в него дух и душу; его избираю я, и к нему хочу прилепиться, я и моё потомство на все дни века».
   После сего Всевышний разделил народы и передал и разграничил каждому народу его удел и его жребий.
   И с того времени все народы земли отделились от Святого, благословен он; только дом Авраама остался с своим творцом, чтобы служить ему, и после него Исаак и Иаков.
   Посему, мои сыны, я заклинаю вас не заблуждаться и не служить иному богу, кроме него, которого избрали отцы ваши.
   Ибо вам известно, что нет подобного ему, и нет иного, кто бы мог делать, как он, подобное его делам на небе и на земле, и нет такого, кто мог бы совершать чудеса, подобные делам его могущества. [10 - Перевод протоиерея Александра Смирнова, цит. по изд.: Ветхозаветные апокрифы. СПб., 2001. С. 355—357.]
   (Гл. 8—10)

   Отметим, что, в то время как в Еврейской Библии и следующих ей текстах покровителей народам назначает Яхве, отражённая в «Завещании Неффалима» традиция утверждает, что покровителей себе выбрали сами народы. В ряде текстов данное событие связывается с дарованием Торы на Синае: «Согласно ядру этой традиции, которая по-разному сохранена в нескольких текстах (Мидраш Таннаим к Второзаконию, Дварим Рабба, Эйха Рабба), Израиль и народы по-разному отозвались на нисхождение на Синай Бога и его ангелов. В то время как народы выбрали ангелов (Михаила и Гавриила в Дварим Рабба; Дварим Рабба [в LIEBERMAN] добавляет солнце и луну; Мидраш Таннаим добавляет солнце, луну, звёзды, планеты), чтобы те правили над ними, Израиль выбрал Господа как свою „часть“. Этот рассказ о Синайском завете означает попытку примирить привилегированное положение Израиля с универсальностью власти Бога, в то же время он наделяет ангелов (и, менее определённо, небесные тела) некоторым божественным статусом относительно других народов» [11 - Loren T. Stuckenbruck. Angel Veneration and Christology: A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John. Tübingen, 1995. P. 62.].
   3-я книга Еноха [12 - 70 пастырей в 1 Ен. 89—90, по всей видимости, являются людьми, а не божествами.] повествует, что в выси пребывают «72 князя царств, соответствующие 72 народам в мире. Все они увенчаны царскими венцами, одеты в царские одежды и украшены царскими драгоценностями. Все они ездят на царских конях и держат царские скипетры в своих руках. Перед каждым из них, когда они проезжают по небесной тверди, бегут царские слуги, (символизируя) почёт и величие, подобно тому, как цари ездят на земле в колесницах, сопровождаемые всадниками и большими армиями, в славе, величии, с восхвалениями и приветственными возгласами, (в) великолепии» [13 - Перевод И. Р. Тантлевского, цит. по изд.: Тантлевский И. Р. Книги Еноха. М., 2002. С. 212.] (3 Ен. 17, 8).
   Из покровительствующих народам божеств наиболее известен Самаэль, зачастую отождествляемый в иудейских текстах с Сатаной. Первоначально он считался покровителем Эдома, потом – Римской империи (отождествлённой иудеями с Эдомом), потом – христианского мира в целом. 3-я книга Еноха называет покровителем Персии Дуббиэля: «Каждый день Сатана сидит с Самма’элем, князем Рима, и Дубби’элем, князем Персии, и они записывают грехи Израиля на таблицах…» (3 Ен. 26, 12). Имя этого божества произведено от еврейского слова doḇ «медведь» и означает «Медведь бога». Медведь выступает как символ Мидии в Книге пророка Даниила (Дан. 7, 5), а также в Талмуде (ВТ Мегилла, 11a; ВТ Киддушин, 72a; ВТ Авода зара, 2b).
   Война между земными народами отражает небесную войну между божествами, которые им покровительствуют. Подобный взгляд выражает Книга пророка Даниила: «…Князь (śar) царства Персидского стоял против меня двадцать один день, но вот, Михаил, один из первых князей, пришёл помочь мне, и я остался там при царях Персидских» (Дан. 10, 13); «Теперь я возвращусь, чтобы воевать с князем Персии, а когда я выйду, то вот, придёт князь Греции… И нет никого, кто поддерживал бы меня против них, кроме Михаила, князя вашего. Я же с первого года Дария Мидянина встал, чтобы быть ему поддержкою и подкреплением» (Дан. 10, 20—21; 11, 1).
   Более раннее выражение такого взгляда может присутствововать в отрывке из глав 34—35 Книги пророка Исайи, которые предположительно датируются вавилонской или ранней послевавилонской эпохой. В нём Яхве сражается против народов и их богов-покровителей, составляющих Воинство небесное, в особенности против Эдома, выступившего союзником вавилонян в войне против Иудеи: «Ибо гнев Яхве на все племена (kol-haggoyim), и ярость его на всё Воинство их (kol-ṣəḇa’am). Он предаст их заклятию (heḥerimam), отдаст их на заклание (laṭṭaḇaḥ). И убитые их будут брошены, и от трупов их поднимется смрад, и горы размокнут от крови их. И истлеет всё Воинство небесное (ṣəḇa’ haššamayim), и небеса свернутся, как свиток, и всё Воинство их падёт, как падает лист с виноградной лозы, и как перезрелая смоква – со смоковницы, ибо насытился меч мой на небесах: вот, для суда нисходит он на Едом и на народ заклятия моего (ḥermi)» (Ис. 34, 2—5).
   Сходное мировоззрение отражено в т. наз. «Апокалипсисе Исайи» (гл. 24—27 Книги пророка Исайи) [14 - Не путать с более поздним апокрифом с тем же названием.], который, по всей видимости, относится к эпохе Маккавейского восстания, т.е. примерно современен Книге пророка Даниила: «И будет в тот день: накажет (yip̄qod) Яхве Воинство выси в выси (ṣəḇa’ hammarom bammarom) и царей земли на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров, и будут заключены в заключение, и после многих дней будут наказаны (yippaqedu). И смутится Луна (halləḇana), и устыдится Солнце (haḥamma), когда воцарится Яхве Воинств на горе Сионе и в Иерусалиме, и перед старейшинами его (zəqenaw) [15 - Возможно, божества, входящие в состав Совета Яхве.] будет слава (kaḇod)» (Ис. 24, 21—23).
   В общем виде ту же идею выражает Талмуд: «Никакой народ не наказывается, если его бог не наказывается вместе с ним» (w’yn lk kl ’wmh w’wmh šlwqh š’yn ’lhyh lwqh «mh) (ВТ Сукка, 29a, 12). Примечательно, что в столь позднем тексте небесный покровитель отдельного народа прямо именуется богом (’elohim).

   Вернёмся к Предсмертной песни Моисея. Судя по призывам вспомнить «дни древние» и «лета из рода в род» и спросить отца и старцев во Втор. 32, 7, данный отрывок излагает древнее предание. Этим преданием является ханаанейский миф о разделении верховным богом Элом (который здесь именуется «Вышним») народов между младшими богами – своими сыновьями (выражение «Сыны божии» развилось из выражения «Сыны Эла») [16 - См.: Петров Сергей. «Вот б-ги твои, Израиль!»: Языческая религия евреев. 2017. С. 285—287.], одним из которых в данном отрывке является Яхве, получающий себе в удел Израиль. Согласно ханаанейской мифологии, сыновей у Эла и его супруги Ашеры было семьдесят (или семьдесят два). В угаритской поэме о строительстве дворца для Ваала последний, завершив строительство, устраивает пир: «Он покликал братьев своих (’aẖh) в дом свой, родичей своих (’aryh) во дворец свой, он покликал семьдесят сынов Ашеры (šb‘m bn ’aṯrt)» (KTU, 1.4.VI.44—46). Соответственно, и народов, которым покровительствуют эти боги, должно быть семьдесят.
   Именно семьдесят народов перечисляет 10-я глава Книги Бытия среди потомков Ноя, в т.ч. 14 потомков Иафета (Гомер, Магог, Мадай, Иаван, Фувал, Мешех, Фирас, Аскеназ, Рифат, Фогарма, Елиса, Фарсис, Киттим, Доданим), 30 потомков Хама (Хуш, Мицраим, Фут, Ханаан, Сева, Хавила, Савта, Раама, Савтеха, Шева, Дедан, Нимрод, Лудим, Анамим, Легавим, Нафтухим, Патрусим, Каслухим, Кафторим, Сидон, Хет, Иевусей, Аморей, Гергесей, Евей, Аркей, Синей, Арвадей, Цемарей, Химарей) и 26 потомков Сима (Елам, Асур, Арфаксад, Луд, Арам, Уц, Хул, Гефер, Маш, Сала, Евер, Фалек, Иоктан, Алмодад, Шалеф, Хацармавеф, Иерах, Гадорам, Узал, Дикла, Овал, Авимаил, Шева, Офир, Хавила, Иовав) (Втор. 10, 2—29). Перечисление заканчивается фразой: «От них разделились (nip̄redu) племена (haggoyim) по земле после Потопа» (Быт. 10, 32), где для описания расселения народов по земле используется тот же самый глагол parad «делить», что и во Втор. 32, 8.
   Об архаичности представлений, выраженных в ядре Предсмертной песни Моисея, свидетельствует также изображение Яхве в качестве родителя (причём одновременно отца и матери) Израиля: «Не отец (’aḇ) ли он твой, который родил тебя (qaneḵa) …?» (Втор. 32, 6—7); «Камень (ṣur), родивший тебя (yəladəḵa), ты забыл, и не помнил бога (’el), мучившегося тобою в родах (məḥoləleḵa)» (Втор. 32, 18). Израильтяне для Яхве – «его сыновья и его дочери» (Втор. 32, 19)
   При этом данный текст включает и очевидно послепленные отрывки девтерономического характера, в т.ч.: «Они (т.е. евреи) вызывали в нём (т. е. Яхве) ревность чужими (zarim), мерзостями (to‘eḇot) вызывали в нём гнев; приносили жертвы шаддаям (šdym) (Септ.: δαιμονίοις; цсл.: бѣсовомъ), а не богу (’elo -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

h), богам [17 - Из поэтического параллелизма следует тождество шаддаев богам.] (’elohim), которых они не знали, новым, которые пришли от соседей (или: недавно – miqqaroḇ), которых не боялись отцы ваши» (Септ.: παρώξυνάν με ἐπ᾿ ἀλλοτρίοις, ἐν βδελύγμασιν αὐτῶν παρεπίκρανάν με· ἔθυσαν δαιμονίοις καὶ οὐ θεῷ, θεοῖς, οἷς οὐκ ᾔδεισαν· καινοὶ καὶ πρόσφατοι ἥκασιν, οὓς οὐκ ᾔδεισαν οἱ πατέρες αὐτῶν; цсл.: Прогнѣваша мя о чуждихъ, и въ мерзостехъ своихъ преогорчиша мя. Пожроша бѣсовомъ, а не богу, богомъ, ихже не вѣдѣша: нови и секрати [недавни] прiидоша, ихже не вѣдѣша отцы ихъ) (Втор. 32, 16—17).
   Однако в варианте Септуагинты Предсмертная песня Моисея заканчивается новым утверждением множественности богов: «Радуйтесь, небеса, с ним (т.е. с Яхве), и да поклоняются ему все ангелы божии; радуйтесь, племена, с народом его, и да воздают ему силу все сыны божии!» (εὐφράνθητε, οὐρανοί, ἅμα αὐτῷ, καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι θεοῦ· εὐφράνθητε, ἔθνη μετὰ τοῦ λαοῦ αὐτοῦ, καὶ ἐνισχυσάτωσαν αὐτῷ πάντες υἱοὶ θεοῦ; цсл.: Возвеселитеся, небеса, купно съ нимъ, и да поклонятся ему вси аггели божiи: возвеселитеся, языцы, съ людьми его, и да укрѣпятся ему вси сынове божiи) (синодальный перевод следует масоретскому варианту: «Веселитесь, язычники, с народом его (harəninu goyim «ammo); ибо он отмстит за кровь рабов своих, и воздаст мщение врагам своим, и очистит землю свою и народ свой!») (Втор. 32, 43). Хотя Яхве представлен здесь как главный из богов, Сыны божии (они же «ангелы божии» и «небеса») так же реальны, как и он, и так же владеют каждый своим «племенем», как Яхве владеет своим «народом».
   Если во Втор. 32, 8—9 Яхве является всё ещё одним из младших богов, получивших свои уделы от верховного бога («Вышнего», т.е. изначально Эла), то во Втор. 4, 19—20 он сам представлен как верховный бог, распределивший уделы среди младших богов: «…Дабы ты (т. е. Израиль), взглянув на небо и увидев Солнце, и Луну, и Звёзды, всё Воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им – тем, которых Яхве, бог твой, уделил (ḥalaq) всем народам («ammim) под всем небом. А вас взял Яхве и вывел вас из печи железной, из Египта, дабы вы были его народом удела (lo lə‘am naḥala)…» (Втор. 4, 19—20). Соответственно, Воинство небесное из Втор. 4, 19 тождественно Сынам божиим из Втор. 32, 9. Оба эти выражения также синонимичны выражению «другие боги» (’elohim ’aḥerim), как можно заключить, например, из требования побить камнями израильтянина, который «пойдёт и станет служить другим богам, и поклонится им, и Солнцу, или Луне, или всему Воинству небесному…» (Втор. 17, 3).
   Судя по Втор. 4, 19—20, «другие боги», во-первых, существуют, во-вторых, их выделил в качестве богов другим народам сам Яхве, поэтому поклонение других народов им совершенно законно и, видимо, даже полезно для этих народов. Евреям же запрещено поклоняться «другим богам» не потому, что их нет, а потому, что каждый народ должен поклоняться богу своего удела, каковым для евреев является Яхве. Израильтяне совершили преступление, когда «пошли и стали служить другим богам и поклоняться им, богам (’elohim), которых они не знали и которых он (т. е. Яхве) не уделял (ḥalaq) им» (Втор. 29, 26). Выражение «которых не знали» подразумевает существование «других богов», которые столь же реальны, как и Яхве, но могут оказывать помощь лишь народам своих уделов, но не Израилю.

Псалом 81

   Выдвижение Яхве на первое место среди богов изображено в 81-м Псалме (входящем в состав т. наз. «Элохистской Псалтири», в которой имя yhwh почти везде в определённый момент было заменено на слово ’elohim): «Бог (’elohim; первоначально Яхве) встал в Совете богов (масор.: «adat ’el), среди богов (bəqereḇ ’elohim) произнёс суд (Септ.: ὁ θεός ἔστη ἐν συναγωγῇ θεῶν, ἐν μέσῳ δὲ θεοὺς διακρινεῖ; цсл.: богъ ста въ сонмѣ боговъ, посредѣ же боги разсудитъ): «Доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым? Давайте суд бедному и сироте; угнетённому и нищему оказывайте справедливость; избавляйте бедного и нищего; исторгайте его из руки нечестивых». Не знают, не разумеют, во тьме ходят; все основания земли колеблются. Я сказал: «Вы – боги (’elohim), и сыны Вышнего (bəne «elyon) – все вы (Септ.: θεοί ἐστε καὶ υἱοὶ ῾Υψίστου πάντες; цсл.: бози есте, и сынове вышняго вси), но вы умрёте, как человек (’adam), и падёте, как один из князей (śarim)». Восстань, боже (’elohim; первоначально Яхве), суди землю, ибо (ki; Септ: ὅτι; цсл.: яко) ты получишь в удел (tinḥal) все племена (bəḵol-haggoyim)» (Пс. 81, 1—8).
   В 1-м стихе масоретского текста читается «adat ’el («Совет бога»), однако это чтение должно было появиться в результате монотеизирующей правки вместо первоначального «adat ’elim. В пользу этого свидетельствует предполагаемый поэтический параллелизм двух полустиший – «в совете богов» и «среди богов», а также чтение всех рукописей Септуагинты ἐν συναγωγῇ θεῶν. Перевод Аквилы даёт ἐν συναγωγῇ ἰσχυρῶν («в совете сильных»), где «боги» заменены на «сильных», но множественное число сохранено. Синодальный перевод также следует Септуагинте, а не масоретскому тексту.
   Септуагинта, в свою очередь (и следующий ей церковнославянский перевод), во втором полустишии первого стиха понимает bəqereḇ ’elohim yišpoṭ как «посредине судит богов», что опять же нарушает уже указанный поэтический параллелизм и должно быть признано искажением.
   В целом, 81-й Псалом представляет Яхве осуждающим прочих богов за их неправосудие и предрекает получение им власти над всеми племенами, которые являются их (т.е. прочих богов) уделами.
   Однако другие тексты Еврейской Библии придерживаются традиционной веры в то, что каждому народу покровительствует его собственное божество, отражённой, например, в разговоре израильского судьи Иеффая с царём аммонитян: «Не наследуешь ли ты (tiroš) то, что дал тебе в наследие (yorišəḵa) Хамос, бог твой (’eloheḵa)? И мы наследуем (niraš) всё то, что дал в наследие (horiš) нам Яхве, бог наш (’elohenu)» (Суд. 11, 24). Хамос является богом-покровителем Моава, который есть «народ Хамоса» («am kəmoš) (Числ. 21, 29; Иер. 48, 46), как Израиль есть «народ Яхве» («am yhwh) (Суд. 2, 11).
   Первоначально эта вера предполагала, что своему богу народ может поклоняться только на земле его удела. Подобный взгляд отражён в словах Давида, жалующегося во время изгнания на своих врагов: «…Они изгнали меня ныне, чтобы не принадлежать мне к уделу Яхве (naḥalat yhwh), говоря: «ступай, служи богам другим (’elohim ’aḥerim) «» (1 Цар. 26, 19). Военачальник сирийского царя Нееман, исцелённый яхвистским пророком Елисеем от проказы, просит разрешения увезти с собой в Сирию израильской земли, чтобы поклоняться на ней «богу Израилеву»: «…Пусть рабу твоему дадут земли, сколько снесут два лошака, потому что не будет впредь раб твой приносить всесожжения и жертвы другим богам, кроме Яхве» (4 Цар. 5, 17).
   Иудейский пророк конца VIII в. до н. э. Михей предсказывает, что даже «в конце дней», когда «гора дома Яхве поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы («ammim)» (Мих. 4, 1), тем не менее, «все народы (kol-ha‘ammim) будут ходить (yeləḵu) каждый во имя бога своего (’elohaw), а мы (т. е. Израиль) будем ходить (neleḵ) во имя Яхве, бога нашего (’elohenu), во веки веков» (Мих. 4, 5).

Совет богов и Воинство небесное

   Боги во главе с Яхве объединены в Совет («adat, mo‘ed, sod) или Общину (qəhal): «Бог (’elohim) встал в Совете богов («adat ’elim); среди богов (bəqereḇ ’elohim) произнёс суд» (Пс. 81, 1); «На небо взойду, выше звёзд божиих (koḵəḇe ’el) (т.е. богов) вознесу престол мой и сяду на горе Совета (har mo‘ed)…» [18 - Об этом стихе см. Дополнение 2.] (Ис. 14, 13); «Разве ты (т. е. Иов) первым человеком рождён и прежде холмов выношен? Разве ты слышал Совет божий (sod ’elo -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

h) и привлёк к себе Премудрость?» (Иов. 15, 7—8); «И небеса славят чудо твоё, Яхве, и верность твоя в Общине святых (qəhal qədošim). Ибо кто среди облаков сравнится с Яхве, уподобится Яхве среди Сынов божиих (bəne ’elim)? Ужасен бог (’el) в великом Совете святых (sod qədošim rabba), и страшен для всех вокруг него» (Пс. 88, 6—9).
   В последней цитате выражения «Община святых», «Сыны божии» и «Совет святых» употребляются в поэтическом параллелизме с понятиями «небеса» (šamayim) и «облака» (šaḥaq). Божества, составляющие Совет Яхве, полностью или частично отождествляются с небесными телами и именуются «Воинством небесным» (ṣəḇa haššamayim), откуда происходит устойчивый эпитет «Яхве Воинств» (yhwh ṣəḇa’ot), традиционно переводимый на русский язык как «Господь Саваоф». Отождествление Совета богов с Воинством небесным наиболее ярко выражено в видении пророка Михея сына Иемвлая: «И сказал [Михей] …: Я видел Яхве, сидящего на престоле своём, и всё Воинство небесное (ṣəḇa haššamayim) стояло при нём, по правую и по левую руку его. И сказал Яхве: „Кто склонил бы Ахава, чтобы он пошёл и пал в Рамофе Галаадском?“ И один говорил так, другой говорил иначе» (3 Цар. 22, 19—20).
   В Книге Иова «звёзды» и «Сыны божии» являются синонимами: «…При общем ликовании утренних звёзд (koḵəḇe boqer), когда все Сыны божии (bəne ’elohim) восклицали от радости» (Иов. 38, 7). В Книге пророка Исайи члены Совета богов именуются «звёздами божьими»: «На небо взойду, выше звёзд божиих (koḵəḇe ’el) вознесу престол мой и сяду на горе Совета (har mo‘ed)…» (Ис. 14, 13).
   Книга Второзакония запрещает евреям поклоняться богам, составляющим Воинство небесное, не потому, что они не боги, а потому, что они – боги других народов, и поэтому приказывает, «…дабы ты (т. е. Израиль), взглянув на небо и увидев Солнце, и Луну, и Звёзды, всё Воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им…» (Втор. 4, 19), побить камнями израильтянина, который «пойдёт и станет служить богам другим, и поклонится им, и Солнцу, или Луне, или всему Воинству небесному…» (Втор. 17, 3).
   В качестве синонима слова «боги» Еврейская Библия использует слово «святые» (qədošim): «Кто, как ты, Яхве, между богами (ba’elim), кто, как ты, прославлен между святыми (масор.: baqqodeš; Септ.: ἐν ἁγίοις; цсл.: во святыхъ)?» (Исх. 15, 11); «Ужасен бог (’el) в великом Совете святых (sod qədošim rabba), и страшен для всех вокруг него» (Пс. 88, 9); «Окружил меня Ефрем ложью и дом Израилев лукавством; Иуда ходил (?: rad) ещё с богом (’el) и со святыми (qədošim) был верен» (Ос. 11, 12); «И придёт Яхве, бог (’elohim) мой, и все святые (qədošim) с ним» (Зах. 14, 5); «…К кому из святых (qədošim) обратишься ты (т. е. Иов)?» (Иов. 5, 1); «Вот, он (т. е. Яхве) и святым (qədošim) своим не доверяет, и небеса нечисты в очах его» (Иов. 15, 15); «Начало Премудрости (ḥoḵma) – страх Яхве, и знание святых – Разумность (da‘at qədošim bina)» (Притч. 9, 10); «И не научился я Премудрости (ḥoḵma), чтобы иметь знание святых (da‘at qədošim)» (Притч. 30, 3); «Повелением стражей («irin) это определено и по приговору святых (qaddišin) назначено» (Дан. 4, 14).
   Именование Яхве «святым Израилевым» (qədoš yiśra’el) надлежит понимать именно в смысле бога-покровителя Израиля. Собственный «святой», т.е. бог-покровитель, есть, согласно Еврейской Библии, у каждого из семидесяти народов земли.

Другие примеры многобожия в Еврейской Библии

   Пятикнижие: «Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда Сыны божии (bəne ha-’elohim) увидели дочерей человеческих, что они хороши, и брали их себе в жёны… В то время были на земле исполины (hannəp̄ilim), с того времени, как Сыны божии (bəne ha-’elohim) стали входить к дочерям человеческим…» (Быт. 6, 1—4); « [Авраам: ] когда боги (’elohim) повели странствовать (hitə‘u) меня из дома отца моего» (Быт. 20, 13); «И построил [Иаков] там жертвенник, и назвал сие место: Эл‐Вефиль, ибо там явились (niglu) ему боги (ha-’elohim), когда он бежал от лица брата своего» (Быт. 35, 7); «Но если раб скажет: «люблю господина моего, жену мою и детей моих; не пойду на волю», то пусть господин его подведёт его к богам (ha-’elohim), а потом подведёт его к двери или к косяку, и проколет ему господин его ухо шилом, и он станет рабом его вечно» (Исх. 21, 5—6); «А если не найдётся вор, пусть господин дома подойдёт к богам (ha-’elohim) [и поклянётся?], что не простёр руки своей на собственность ближнего своего» (Исх. 22, 8); «Ибо есть ли какой великий народ (goy), к которому боги столь близки (’elohim qəroḇim), как близок к нам Яхве, бог наш, когда ни призовём его?» (Втор. 4, 7).
   Исторические книги: «Бог богов (’el ’elohim) – Яхве» (Нав. 22, 22); «Пошли некогда дерева помазать над собою царя и сказали маслине: царствуй над нами. Маслина сказала им: оставлю ли я тук мой, которым чествуют богов и людей (’elohim wa-’anašim) и пойду ли скитаться по деревам? …Виноградная лоза сказала им: оставлю ли я сок мой, который веселит богов и людей (’elohim wa-’anašim), и пойду ли скитаться по деревам?» (Суд. 9, 8—9, 13); «И кто подобен народу твоему, Израилю, единственному племени (goy) на земле, для которого приходили (haləḵu) боги (’elohim), чтобы выкупить [его] …?» (2 Цар. 7, 23); «Велик бог наш (’elohenu) более всех богов (mikkol-ha-’elohim)» (2 Пар. 2, 5).
   Пророческие книги: «Посему так сказал господь Яхве [Ассуру]: За то, что ты высок стал ростом, и вершину свою он выставил среди толстых сучьев, и сердце его возгордилось величием его, за то я отдал его в руки богу племён (’el goyim); он поступил с ним, как надобно; за беззаконие его я отверг его» (Иез. 31, 10—11); «Среди преисподней будут говорить о нём (т.е. о Египте) и о союзниках его могучие боги (’ele gibborim)» (Иез. 32, 21); «Вот, я вижу четырёх мужей несвязанных, ходящих среди огня, и нет им вреда; и вид четвёртого подобен сыну богов (bar ’elahin)» (Дан. 3, 25); «И будет поступать царь тот по своему произволу, и вознесётся и возвеличится выше всякого бога (’el), и о боге богов (’el ’elim) станет говорить хульное» (Дан. 11, 36).
   Псалмы: «Что есть человек, что ты помнишь его, и сын человеческий, что ты посещаешь его? Не много ты умалил его перед богами (me’elohim): славою и честью увенчал его» (Пс. 8, 5—6); «Воздайте Яхве, Сыны божии (bəne ’elim), воздайте Яхве славу и силу, воздайте Яхве славу имени его; поклонитесь Яхве в святом величии» (Пс. 28, 1—2); «Бог богов (’el ’elohim), Яхве возглаголал и призывает землю, от восхода солнца до запада» (Пс. 49, 1); «Колесниц богов (reḵeḇ ’elohim) тьмы, тысячи тысяч; господь (’adonay) среди них на Синае, во святилище» (Пс. 67, 18); «Нет подобного тебе среди богов, господь» (’en kamoḵa ba-’elohim ’adonay) (Пс. 85, 8); «Ибо бог (’el) великий есть Яхве и царь великий над всеми богами («al-kol-’elohim)» (Пс. 94, 3); «Ибо велик Яхве и достохвален, страшен он паче всех богов («al-kol-’elohim)» (Пс. 95, 4); «Поклонитесь перед ним, все боги (kol-’elohim) … Ибо ты, Яхве, Вышний («elyon) над всей землёй, возвышен над всеми богами («al-kol-’elohim)» (Пс. 96, 7, 9); «Я познал, что велик Яхве, господь наш (’adonenu), превыше всех богов (mikkol-’elohim)» (Пс. 134, 5); «Славьте бога богов (’elohe ha-’elohim), ибо вовек милость его. Славьте господа господов (’adone ha-’adonim), ибо вовек милость его» (Пс. 135, 2—3); «Славлю тебя всем сердцем моим, перед богами (neged ’elohim) пою тебе» (Пс. 137, 1).
   Книга Иова: «И был день, когда пришли Сыны божии (bəne ha-’elohim) предстать перед Яхве» (Иов. 1, 6; 2, 1); «…При общем ликовании утренних звёзд, когда все Сыны божии (bəne ’elohim) восклицали от радости» (Иов. 38, 7); « [Яхве: ] Когда он (т. е. Левиафан) поднимается, боги (’elim) в страхе, совсем теряются от ужаса» (Иов. 41, 17).
   Жреческий источник говорит о богах Египта как реально существующих: «А я в сию самую ночь пройду по земле Египетской и поражу всякого первенца в земле Египетской, от человека до скота, и над всеми богами (’elohim) египетскими произведу суд. Я – Яхве» (Исх. 12, 12); «Между тем Египтяне хоронили всех первенцев, которых поразил у них Яхве, и над богами (’elohim) их Яхве совершил суд» (Числ. 33, 4).
   В Еврейской Библии 63 раза встречается выражение «другие боги» (’elohim ’aḥerim), и почти все эти случаи приходятся на тексты девтерономического происхождения. Таким образом, авторы Девтерономического источника предполагают существование других богов помимо Яхве.
   Запрет евреям поклоняться другим богам кроме Яхве подразумевает, что такие боги существуют: «Я – Яхве, бог (’elohim) твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов (’elohim ’aḥerim) передо мною» (Исх. 20, 3; то же: Втор. 5, 7) (1-я заповедь). Израиль должен служить тому богу, который вывел его из Египта: «Яхве один водил его, и не было с ним чужого бога (’el neḵar)» (Втор. 32, 12). Евреи не должны поклоняться другим богам не потому, что их не существует, а потому, что Яхве к ним ревнует: «Не ходите вслед другим богам (’elohim ’aḥerim), богам (’elohim) из богов (’elohim) тех народов, которые вокруг вас, ибо Яхве, бог (’elohim) твой, который среди тебя, есть бог (’el) ревнитель» (Втор. 6, 14—15); «Ты не должен поклоняться другому богу (’el ’aḥer), потому что Яхве ревнитель – имя его; он – бог (’el) ревнитель» (Исх. 34, 14).
   У предков евреев были другие боги: «И сказал Иисус всему народу: Так говорит Яхве бог (’elohim) Израилев: «За рекою жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили другим богам (’elohim ’aḥerim) «» (Нав. 24, 2); «Итак бойтесь Яхве и служите ему в чистоте и искренности; отвергните богов (’elohim), которым служили отцы ваши за рекою и в Египте, а служите Яхве» (Нав. 24, 14); «Если же не угодно вам служить Яхве, то изберите себе ныне, кому служить, богам (’elohim) ли, которым служили отцы ваши, бывшие за рекою, или богам (’elohim) амореев, в земле которых живёте; а я и дом мой будем служить Яхве. И отвечал народ и сказал: нет, не будет того, чтобы мы оставили Яхве и стали служить другим богам (’elohim ’aḥerim)! Ибо Яхве – бог (’elohim) наш» (Нав. 24, 15—17); «Итак отвергните чужих богов (’elohe hanneḵar), которые у вас, и обратите сердце своё к Яхве – богу (’elohim) Израиля» (Нав. 24, 23).

Участие богов в сотворении человека

   В некоторых случаях Совет богов в Еврейской Библии прямо не называется, но о его присутствии свидетельствует употребление глаголов или местоимений во множественном числе: «И сказал бог (’elohim): «Сотворим (na‘aśe) человека в образ наш (bəṣalmenu), как подобие наше (kidmutenu) «» (Быт. 1, 26); «И сказал бог (’elohim) Яхве: «Вот, Адам стал как один из нас (kə’aḥad mimmennu), зная добро и зло»» (Быт. 3, 22); «И сказал Яхве: «…Сойдём же (nerda) и смешаем (naḇla) там язык их»» (Быт. 11, 7); «И услышал я голос господа (’adonay), говорящего: «Кого пошлю? и кто пойдёт для нас (lanu)?»» (Ис. 6, 8).
   Как мы видим, согласно Быт. 1, 26, Яхве создал человека не единолично, а при участии других богов, так что человек является в т.ч. и их образом и подобием. В конечном счёте данная точка зрения подверглась в иудаизме цензуре, но оставила после себя некоторые следы.
   Так, в I в. н.э. её выражает Филон Александрийский в своём сочинении «О творении мира»: «…Только о происхождении человека [Моисей] говорит, что бог сказал «сотворим», показывая этим, что берёт себе других как бы сотрудниками (συνεργῶν)» [19 - Διὰ τοῦτ» ἐπὶ μόνης τῆς ἀνθρώπου γενέσεώς φησιν ὅτι εἶπεν ὁ θεὸς «ποιήσωμεν», ὅπερ ἐμφαίνει συμπαράληψιν ἑτέρων ὡς ἂν συνεργῶν.] (De opificio mundi, 75).
   Более подробно Филон излагает эту точку зрения в сочинении «О бегстве и нахождении», сочетая её в свойственной для себя манере с греческими философскими идеями: «По этой причине, я думаю, [Моисей,] когда философствовал о творении мира, сказав, что все эти вещи были сотворены богом, только о человеке пояснил, что он был создан при участии других сотрудников (συνεργῶν). Ибо он утверждает: „И сказал бог: Сотворим человека в образ наш“, а „сотворим“ предполагает множество. Таким образом, отец всего совещается со своими силами (δυνάμεσιν), которым он доверил создать смертную часть нашей души, подражая его искусству, которым он образовал разумное в нас… Итак, он счёл необходимым поручить творение злых вещей другим творцам (δημιουργοῖς), а творение благих оставить себе» [20 - Διὰ τοῦτ», οἶμαι, καὶ ἡνίκα τὰ τῆς κοσμοποιΐας ἐφιλοσόφει, πάντα τἄλλα εἰπὼν ὑπὸ θεοῦ γενέσθαι μόνον τὸν ἄνθρωπον ὡς ἂν μετὰ συνεργῶν ἑτέρων ἐδήλωσε διαπλασθέντα. «εἶπε» γάρ φησιν «ὁ θεός· ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ» εἰκόνα ἡμετέραν», πλήθους διὰ τοῦ «ποιήσωμεν» ἐμφαινομένου. διαλέγεται μὲν οὖν ὁ τῶν ὅλων πατὴρ ταῖς ἑαυτοῦ δυνάμεσιν, αἷς τὸ θνητὸν ἡμῶν τῆς ψυχῆς μέρος ἔδωκε διαπλάττειν μιμουμέναις τὴν αὐτοῦ τέχνην, ἡνίκα τὸ λογικὸν ἐν ἡμῖν ἐμόρφου… ἀναγκαῖον οὖν ἡγήσατο τὴν κακῶν γένεσιν ἑτέροις ἀπονεῖμαι δημιουργοῖς, τὴν δὲ τῶν ἀγαθῶν ἑαυτῷ μόνῳ.] (De fuga et inventione, 68—70).
   О присутствии подобных взглядов в иудейской среде свидетельствует во II в. н. э. Иустин Мученик: «…Я не могу признать справедливым того, что проповедует имеющееся среди вас учение или что способны доказывать его распространители, – будто [Бог] говорил ангелам и будто человеческое тело есть создание ангелов» [21 - Οὐ γὰρ ὅπερ ἡ παρ» ὑμῖν λεγομένη αἵρεσις δογματίζει φαίην ἂν ἐγὼ ἀληθὲς εἶναι, ἢ οἱ ἐκείνης διδάσκαλοι ἀποδεῖξαι δύνανται ὅτι ἀγγέλοις ἔλεγεν ἢ ὅτι ἀγγέλων ποίημα ἦν τὸ σῶμα τὸ ἀνθρώπειον.] (Разговор с Трифоном Иудеем, 62, 3).
   Их отголоски обнаруживаются в иудейских мидрашах III в. н.э., например, в словах рава Ханины: «Когда он (т.е. бог) приступил к творению человека, он посоветовался с прислуживающими ему ангелами, сказав им: «Сотворим человека»» (Берешит Рабба, 8, 4) [22 - Цит. по: Jarl Fossum. The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism. Tübingen, 1985. P. 205.], или рава Иешуа из Сикнина: «Бог советовался с душами праведных при творении мира, ибо мы читаем: «Они [были] горшечники (hayyoṣərim), и жили при садах и в огородах; у царя для работ его жили они там» (1 Пар. 4, 23). «Они [были] горшечники»: Они называются так по причине стиха: «И слепил (wayyiṣer) бог Яхве человека» (Быт. 2, 7)» (Берешит Рабба, 8, 7) [23 - Ibid. P. 209.].
   Однако в последних двух цитатах речь идёт лишь о совете бога с «ангелами», но не об их прямом участии в творении человека, вера в которое к тому времени уже стала в раввинистическом иудаизме еретической. Тем более замечательно её прямое отражение в иудейской рукописи XIV в. из Испании (Аггада на Песах или «Сестринская Аггада») [24 - https://www.bl.uk/catalogues/illuminatedmanuscripts/record.asp?MSID=19290&CollID=96&NStart=2884.].
   Данная рукопись содержит иллюстрацию к рассказу Быт. 2, 7 о творении человека. В центре изображён Адам, по правую сторону от него – три фигуры с крыльями. Первая фигура, опустившись на колено, касается руки человека, вторая касается правой рукой его головы, а третья стоит с воздетой рукой, как бы обращаясь к человеку со словами. Правее присутствует ещё одна фигура без крыльев. Та же композиция, но в несколько ином порядке, повторяется слева от Адама.

По всей видимости, изображено творение человека в соответствии с трёхчастной антропологией эллинистической эпохи. Данная антропология была усвоена иудеями и приспособлена к их собственной религиозной традиции, о чём свидетельствует, например, Иосиф Флавий: «Бог сотворил человека, взяв для этого прах от земли и соединив с ним дух и душу» (ἔπλασεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον χοῦν ἀπὸ τῆς γῆς λαβών, καὶ πνεῦμα ἐνῆκεν αὐτῷ καὶ ψυχήν) (Иудейские древности, 1, 34). Три фигуры с крыльями представляют богов («ангелов»), творящих тело, душу и дух Адама. Остаётся неясным, кого представляет четвёртая фигура без крыльев (самого Яхве?).

Первая часть Книги пророка Даниила

   Книга пророка Даниила состоит из двух частей, вторая из которых (главы 7—12) представляет собой единое сочинение, датируемое временем ок. 165 г. до н.э., а первая (главы 1—6) объединяет в себе несколько разнородных отрывков, которые в целом датируются III в. до н.э.
   Первая часть, как и вторая, отражает политеистическую картину мира. После того, как Даниил объясняет Навуходоносору смысл его первого сна, вавилонский царь заявляет ему: «истинно бог ваш есть бог богов (арам. ’elah ’elahin)» (Дан. 2, 47). Несколько раз говорится, что в Данииле пребывает «дух святых богов» (арам. ru -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

ḥ ’elahin qaddišin) (Дан. 4, 5, 6, 15; 5, 11) и что у него есть «мудрость, подобная мудрости богов (арам. ’elahin)» (Дан. 5, 11).
   Когда троих иудейских отроков бросают в печь, Навуходоносор заглядывает в неё и сообщает своим приближённым: «вот, я вижу четырёх мужей несвязанных, ходящих среди огня, и нет им вреда; и вид четвёртого подобен сыну богов (арам. bar-’elahin)» (Дан. 3, 25); позднее вавилонский царь заявляет, что бог отроков, чтобы спасти их, послал «своего посланца (арам. mal’aḵ)» (Дан. 3, 28). Бог иудеев именуется «Вышним» (арам. «ly’; qere: «illa’a) (Септ.: κύριος; цсл.: вышнiй) (Дан. 4, 14, 21, 22, 31; 5, 18); он «по воле своей действует как в Воинстве небесном (арам. ḥel šəmayya), так и у живущих на земле» (Дан. 4, 32).
   Во втором сне Навуходоносора с небес нисходит «страж (синод.: бодрствующий) и святой» (арам. «ir wəqaddiš) (Септ.: εἲρ καὶ ἅγιος; цсл.: бодрый и святый) (Дан. 4, 10, 20). Согласно толкованию этого сна Даниилом, вавилонский царь будет наказан: «Повелением стражей (арам. «irin) это определено и по приговору святых (арам. qaddišin) назначено (Септ.: διὰ συγκρίματος εἲρ ὁ λόγος, καὶ ρῆμα ἁγίων τὸ ἐπερώτημα; цсл.: изрѣченiем бодраго слово, и глаголъ святыхъ прошенiе), дабы знали живущие, что Вышний владычествует над царством человеческим» (Дан. 4, 14). Таким образом, и здесь верховный бог возглавляет Совет богов, полностью или частично тождественный Воинству небесному.
   Книга пророка Даниила является самым ранним текстом, в котором к божествам применяется термин «ir, образованный от семитского глагольного корня «wr «бодрствовать». В большинстве редакций Септуагинты он транслитерируется на греческий как εἲρ, в некоторых других выражение «ir wəqaddiš передаётся одним словом ἄγγελος. В переводах Аквилы и Симмаха «ir передаётся как ἐγρήγορος «бодрствующий» или «страж».
   «Стражи» упоминаются во множестве иных, в основном более поздних сочинений, таких как Книга Стражей в 1-й книге Еноха (1 Ен. 1—36), Книга Юбилеев (Юб. 3, 15; 5, 1), Завещания Рувима (Зав. Рув. 5, 6—7) и Неффалима (Зав. Неф. 3, 5), кумранские тексты, 2-я книга Еноха (2 Ен. 18), 3-я книга Еноха (3 Ен. 28), вплоть по «Розы мира» Даниила Андреева, где они присутствуют под именем эгрегоров.
   В этих сочинениях слово «стражи» может использоваться в качестве синонима слова «боги» или «ангелы» (как в приведённых цитатах из Книги пророка Даниила), в т.ч. обозначать божеств, покровительствующих отдельным народам, либо же употребляться в более узком смысле мятежных богов или ангелов, сошедших на землю и вступивших в союз с дочерями человеческими (эта история в Еврейской Библии кратко упоминается в Быт. 6, а подробно изложена в 1-й книге Еноха).

Вторая часть Книги пророка Даниила

   Традиционное для послепленного иудаизма политеистическое мировоззрение выражается в одном из самых поздних текстов Еврейской Библии – Книге пророка Даниила, вторая часть которой (главы 7—12) была закончена ок. 165 г. до н. э. Здесь покровительствующие народам божества называются «князьями» (śarim). Богом-покровителем Израиля является Михаил, который есть «князь (śar) ваш», т. е. Израиля (Дан. 10, 21), «князь великий (haśśar haggadol), стоящий за сынов народа твоего», т.е. того же Израиля (Дан. 12, 1), и «один из главных князей» (’aḥad haśśarim hari’šonim) (Дан. 10, 13). Заметим, что подобная точка зрения прямо противоречит вере в то, что божеством, покровительствующим Израилю, является сам Яхве (см. выше Втор. 4, 19—20; 32, 9). Тем не менее, в иудейских текстах она встречается нередко (1 Ен. 40, 8—10; 2 Ен. 18, 9; 3 Вар. 37, 1; 44, 10; Палестинский Таргум, 137, 7; Пиркей де-Рабби Элиэзер, 4, и пр.).
   Из других богов-покровителей Книга пророка Даниила упоминает «князей» Персии и Греции: «…Князь (śar) царства Персидского стоял против меня двадцать один день, но вот, Михаил, один из первых князей (’aḥad haśśarim hari’šonim), пришёл помочь мне, и я остался там при царях Персидских» (Дан. 10, 13); «Теперь я возвращусь, чтобы воевать с князем Персии, а когда я выйду, то вот, придёт князь Греции… И нет никого, кто поддерживал бы меня против них, кроме Михаила, князя вашего. Я же с первого года Дария Мидянина встал, чтобы быть ему поддержкою и подкреплением» (Дан. 10, 20—21; 11, 1).
   С этими словами к Даниилу обращается «подобный Сыну человеческому» (Дан. 7, 13), он же «князь князей» (śar śarim) (Дан. 8, 25), «бог богов» (’el ’elim) (Дан. 11, 36) и «князь Воинства [небесного]» (śar haṣṣaḇa’) (Дан. 8, 11), составляющий вместе с «Ветхим днями» (Дан. 7, 9) двоицу старших богов.
   Примечательно, что автор Книги пророка Даниила положительно относится к божествам народов, составляющим Воинство небесное (оно же «звёзды»). Их низвержение и попирание «малым рогом» (т. е. Антиохом Епифаном) вызывают у него такое же осуждение, как и отнятие ежедневной жертвы (tamid) и низвержение святилища Князя Воинства (т. е. Иерусалимского храма): « [Рог] возвысился до Воинства небесного (ṣəḇa’ haššamayim), и скинул на землю часть сего Воинства и звёзд, и попрал их, и до Князя Воинства (śar haṣṣaḇa’) возвысился, и отнята была у него ежедневная жертва, и низвергнуто было место святилища его. И Воинство (ṣaḇa’) было предано вместе с ежедневною жертвою за нечестие» (Дан. 8, 10—11).
   Таким образом, автор Книги пророка Даниила в соответствии с девтерономическим богословием принимает и одобряет поклонение народов своим собственным богам-покровителям.

Книга Притчей Соломоновых

   Книга Притчей вкладывает исповедание многобожия в уста мудреца Агура:

   1. Слова Агура, сына Иакеева. Вдохновенные изречения (maśśa), которые сказал этот человек Ифиилу, Ифиилу и Укалу:
   2. подлинно, я более невежда, нежели кто‐либо из людей, и разума человеческого нет у меня,
   3. и не научился я Премудрости, чтобы знать знание Святых (wəlo-lamadti ḥoḵma wəda‘at qədošim ’eda») (Септ.: θεὸς δεδίδαχέ με σοφίαν, καὶ γνῶσιν ἁγίων ἔγνωκα; цсл.: богъ же научи мя премудрости, и разумъ святыхъ уразумѣхъ).
   4. Кто восходил на небо и нисходил? кто собрал ветер в пригоршни свои? кто завязал воду в одежду? кто поставил все пределы земли? какое имя ему (uma-ššemo)? и какое имя сыну его (uma-ššem-beno) (Септ.: τί ὄνομα αὐτῷ, ἢ τί ὄνομα τοῖς τέκνοις αὐτοῦ; цсл.: кое имя его; или кое имя сыну его)? знаешь ли?

   (Притч. 30, 1—4)

   Упоминаемые в ст. 3 «святые» являются божествами. Подобное словоупотребление было широко распространено у северо-западных семитов и засвидетельствовано, в т.ч., примерно современной Книге Притч финикийской надписью V в. до н.э. из Сидона, которая дважды упоминает «святых богов» ((h) ’lnm hqdšm) (KAI 14:9, 22).
   Тем же V в. до н.э. датируется найденный на Элефантине самый ранний текст арамейского сочинения «Слова Ахикара», возникшего в новоассирийскую эпоху. В его пантеон входят боги (’lhn), Эл (’l), Шамаш (šmš), Господин Святых (b‘l qdšn) (Ваал-Хадад?) и Премудрость (ḥkmh). 13-е изречение Ахикара заканчивается словами: «на небесах она (т. е. Премудрость) поставлена, ибо Господин Святых возвысил её» (bš [my] n śymh hy ky b‘l qdšn nś» [h]) (II.94—95); в начале того же изречения присутствует параллелизм: « [от] небес … [от] богов» ([mn] šmyn / [mn] ’lhy).
   В Притч. 30, 3 Премудрость является одной из Святых; ср. тж.: «Начало Премудрости (ḥoḵma) – страх Яхве, и знание Святых – Разумность (da‘at qədošim bina)» (Притч. 9, 10). Таким образом, в Притч. 30, 1—4 упоминаются бог-творец и его сын или, согласно Септуагинте, дети (τοῖς τέκνοις) (в Септуагинте текст Притч. 30, 2—4 масоретского варианта следует после Притч. 24, 22), прочие боги («Святые») и входящая в их число Премудрость.
   Итак, пантеон Книги Притч состоит из бога-творца (Яхве или не называемого по имени – возможно, первоначально Эла), его сына или детей, его дочери – Премудрости (ḥoḵma) и прочих богов («Святых»).

Второканонические и апокрифические книги

Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова

   Оригинал Книги Премудрости Иисуса сына Сирахова был написан по-еврейски в начале II в. до н.э. в Иерусалиме неким Иисусом сыном Сираха. В конце того же века книга была достаточно вольно переведена на греческий язык жившим в Египте внуком её автора. Длительное время это сочинение было известно только по его переводам – прежде всего, греческому, входящему в состав Септуагинты. К настоящему моменту благодаря находкам фрагментов рукописей в Каирской генизе, Кумране и Масаде известно около двух третей оригинального еврейского текста в нескольких редакциях.
   Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова представляет религиозное мировоззрение кругов, близких к жречеству Иерусалимского храма эллинистической дохасмонейской эпохи. Хотя это сочинение не вошло в иудейский канон, в нём отражён тот же взгляд на иерархию божеств, что и в Еврейской Библии.
   Согласно Книге Второзакония (Втор. 4, 19—20; 32, 7—9), каждый народ имеет своего бога-покровителя, данного ему верховным богом, которого иудеи с определённого времени отождествляли с Яхве. Такое же представление выражает Сирахид: «Каждому народу поставил он (т. е. Господь) вождя, а Израиль есть удел Господа» (Септ.: ἑκάστῳ ἔθνει κατέστησεν ἡγούμενον, καὶ μερὶς κυρίου ᾿Ισραήλ ἐστιν; цсл.: Комуждо языку оустроилъ вожда, и часть господня Израиль есть) (Сир. 17, 14—15).
   Божества народов полностью или частично отождествляются с небесными телами («Воинствами небесными»), которыми управляет Яхве: «Это (т. е. Луна) – глава вышних строёв; она сияет на тверди небесной. Красота неба, слава звёзд, блестящее украшение, владыка на высотах! По слову Святого звёзды стоят по чину и не устают на страже своей» (Септ.: σκεῦος παρεμβολῶν ἐν ὕψει, ἐν στερεώματι οὐρανοῦ ἐκλάμπων· κάλλος οὐρανοῦ, δόξα ἄστρων, κόσμος φωτίζων ἐν ὑψίστοις Κυρίου· ἐν λόγοις ἁγίου στήσονται κατὰ κρίμα καὶ οὐ μὴ ἐκλυθῶσιν ἐν φυλακαῖς αὐτῶν; цсл.: Сосудъ ополченiй на высоте, на тверди небесней сияющь. Доброта небесе, слава звездъ, красота светящися на высоких господнихъ. Словесы святаго станутъ по чину и не имутъ ослабети въ стражбахъ своихъ) (Сир. 43, 9—11); «За силами высоких небес он сам наблюдает, а люди все – земля и пепел» (Септ.: δύναμιν ὕψους οὐρανοῦ αὐτὸς ἐπισκέπτεται, καὶ οἱ ἄνθρωποι πάντες γῆ καὶ σποδός; цсл.: силу высоты небесныя той самъ назираетъ, человѣци же вси земля и пепелъ) (Сир. 17, 31).
   Как сам Яхве именуется «святым», так же «святыми» именуются и прочие боги: «И святым не предоставил Господь провозвестить о всех чудесах его, которые утвердил Господь Вседержитель, чтобы вселенная стояла твёрдо во славу его» (Септ.: οὐκ ἐνεποίησε τοῖς ἁγίοις Κύριος ἐκδιηγήσασθαι πάντα τὰ θαυμάσια αὐτοῦ, ἃ ἐστερέωσε Κύριος ὁ παντοκράτωρ στηριχθῆναι ἐν δόξῃ αὐτοῦ τὸ πᾶν; цсл.: Не сотвори ли святымъ господь повѣдати вся чудеса его, яже утверди господь вседержитель, утвердитеся всему во славѣ его) (Сир. 42, 17). Для данного отрывка мы имеем еврейский оригинал, сохранившийся в двух редакциях (MS B: l’ hspydw qdwšy ’l / lspr npl’wt yyy / ’ymṣ ’lhym ṣb’yw / lhtḥzq lpny kbwdw; MS M: l’ hśpydw qdšy ’l / lspr kl npl’tyw / ’mṣ ’dny […] ’yw / lhtḥzq lpny kbwdw).
   Сообщается о том, что Яхве уподобил Моисея «святым»: «Он сравнял его в славе со святыми и возвеличил его делами на страх врагам» (Септ.: ὡμοίωσεν αὐτὸν δόξῃ ἁγίων καὶ ἐμεγάλυνεν αὐτὸν ἐν φόβοις ἐχθρῶν; цсл.: Уподобилъ есть его славѣ святыхъ и возвеличи его во страсѣ враговъ) (Сир. 45, 2). Судя по фрагментарно сохранившемуся еврейскому тексту этого отрывка (MS B: […] lhym wymṣhu bmrwmym), в оригинале значились ’lhym, т.е. «боги» (ср. именование Моисея словом ’elohim, т.е. «бог», в Исх. 4, 16 и 7, 1).
   В одном из стихов упоминаются два «господа», один из которых является отцом другого: «Воззвал я к Господу, Отцу Господа моего (Септ.: ἐπεκαλεσάμην κύριον πατέρα κυρίου μου; цсл.: и призвахъ господа, отца господа моего), чтобы Он не оставил меня во дни скорби, когда не было помощи от людей надменных» (Сир. 51, 14). Еврейский оригинал этого стиха не сохранился, поэтому смысл его неясен.
   Среди Совета богов особо выделяется Премудрость. Также Сирахид упоминает «сатану», но непонятно, какой именно смысл он вкладывает в данное слово: «Когда нечестивый проклинает сатану, то проклинает свою душу» (Септ.: ἐν τῷ καταρᾶσθαι ἀσεβῆ τὸν σατανᾶν αὐτὸς καταρᾶται τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν; цсл.: Кленущу нечестивому сатану, самъ кленетъ свою душу) (Сир. 21, 30; Септ.: Сир. 21, 27).
   Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова отражает традиционное для иудаизма эпохи Второго храма представление о возглавляемом «богом Израилевым» пантеоне богов («святых»), покровительствующих отдельным народам, в котором особо выделяется порождённое верховным богом женское божество («Премудрость»).

Книга Премудрости Соломона

   Книга Премудрости Соломона была написана по-гречески, по всей видимости, неким александрийским иудеем во II—I вв. до н. э. Автор придерживается традиционного иудейского мнения о существовании наряду с Яхве пантеона младших богов, которых он именует «Сынами божиими» или «Святыми»: праведник «причислен к Сынам божиим, и жребий его – со Святыми» (Септ.: κατελογίσθη ἐν υἱοῖς Θεοῦ καὶ ἐν ἁγίοις ὁ κλῆρος αὐτοῦ ἐστιν; цсл.: вмѣнися въ сынѣхъ божiихъ, и во святыхъ жребiй его есть) (Прем. 5, 5); когда Иаков бежал от гнева Исава, Премудрость «показала ему Царство божие и даровала ему познание Святых» (Септ.: ἔδειξεν αὐτῷ βασιλείαν θεοῦ καὶ ἔδωκεν αὐτῷ γνῶσιν ἁγίων; цсл.: показа ему царствiе божiе и даде ему разумъ святыхъ) (Прем. 10, 10).
   Наряду с библейской Книгой Притч Книга Премудрости Соломона содержит самые яркие и личностные образы Премудрости (σοφία) во всей иудейской словесности эпохи Второго храма. Дважды, и оба раза в поэтическом параллелизме с Премудростью, упоминается Святой дух (ἅγιον πνεῦμα): от грешника удалится «Святый дух научения (синод.: Премудрости)» (Септ.: ἅγιον πνεῦμα παιδείας; цсл.: святый духъ наказанiя) (Прем. 1, 5); бог «ниспослал свыше Святаго своего духа» (Септ.: ἔπεμψας τὸ ἅγιόν σου πνεῦμα ἀπὸ ὑψίστων) (Прем. 9, 17).
   Божество-истребитель, убивающее египетских младенцев, именуется «Словом» (λόγος) бога, восседающим на небесном царском престоле: в ночь Исхода «сошло с небес от царственных престолов на средину погибельной земли всемогущее Слово твоё, как грозный воин, оно несло острый меч – неизменное твоё повеление и, став, наполнило всё смертью: оно касалось неба и ходило по земле» (Септ.: ὁ παντοδύναμός σου λόγος ἀπ᾿ οὐρανῶν ἐκ θρόνων βασιλειῶν ἀπότομος πολεμιστὴς εἰς μέσον τῆς ὀλεθρίας ἥλατο γῆς, ξίφος ὀξὺ τὴν ἀνυπόκριτον ἐπιταγήν σου φέρων, καὶ στὰς ἐπλήρωσε τὰ πάντα θανάτου· καὶ οὐρανοῦ μὲν ἥπτετο, βεβήκει δ᾿ ἐπὶ γῆς) (Прем. 18, 15—16). Далее, по всей видимости, то же самое божество именуется «истребителем» (Септ.: ὄχλον; цсл.: поражающаго) (Прем. 18, 22) (Септ.: ὀλοθρεύων; цсл.: искореняяй) (Прем. 18, 25).
   Из прочих божеств упоминается дьявол (евр. śaṭan). Книга Премудрости Соломона является самым ранним текстом, отождествляющим дьявола со змеем из Быт. 3 и объявляющим его виновником человеческой смертности: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо он создал всё для бытия, и всё в мире спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле» (Септ.: ὅτι ὁ θεὸς θάνατον οὐκ ἐποίησεν, οὐδὲ τέρπεται ἐπ᾿ ἀπωλείᾳ ζώντων. ἔκτισε γὰρ εἰς τὸ εἶναι τὰ πάντα, καὶ σωτήριοι αἱ γενέσεις τοῦ κόσμου, καὶ οὐκ ἔστιν ἐν αὐταῖς φάρμακον ὀλέθρου οὔτε ᾅδου βασίλειον ἐπὶ γῆς; цсл.: Яко богъ смерти не сотвори, ни веселится о погибели живыхъ. Созда бо во еже быти всѣмъ, и спасителны бытiя мiра, ни бо есть въ нихъ врачеванiя губителнаго, ниже аду царствiя на земли) (Прем. 1, 13—14); «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия своего; но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают её принадлежащие к уделу его» (Септ.: ὅτι ὁ θεὸς ἔκτισε τὸν ἄνθρωπον ἐπ᾿ ἀφθαρσίᾳ καὶ εἰκόνα τῆς ἰδίας ἰδιότητος ἐποίησεν αὐτόν· φθόνῳ δέ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τόν κόσμον, πειράζουσι δὲ αὐτὸν οἱ τῆς ἐκείνου μερίδος ὄντες; цсл.: яко богъ созда человѣка въ неистлѣнiе и во образъ подобiя своего сотвори его: завистiю же дiаволею смерть вниде въ мiръ: вкушаютъ же ю, иже от ея части суть) (Прем. 2, 23—24).

Совет богов в межзаветной литературе

   Внебиблейские иудейские сочинения эпохи Второго храма содержат ряд описаний Совета богов, наиболее подробные и яркие из которых присутствуют в енохической литературе. Составляющая первую часть 1-й (Эфиопской) книги Еноха Книга Стражей (Гл. 1—36) (предположительно кон. III – нач. II в. до н.э.) рассказывает о том, как Енох во сне возносится на небо и приближается к огненному дому: «И я взглянул и увидел в нём возвышенный престол; его вид был как иней, и вокруг него было как бы блистающее солнце и херувимские голоса. И из-под великого престола выходили реки пылающего огня, так что нельзя было смотреть на него. И тот, кто велик во славе (wäʿäbiyä səbəḥätə), сидел на нём; одежда его была блестящее, чем само солнце, и белее чистого снега. Ни ангел (ʾəmälaʾəkətə) не мог вступить сюда, ни смертный созерцать вид лица (gäṣu) самого славного и величественного (läkəburə wäsəbuḥə). Пламень пылающего огня был вокруг него, и великий огонь находился пред ним, и никто не мог к нему приблизиться из тех, которые находились около него: тьмы тем были пред ним, но он не нуждался в святом совете (məkərä ḳədəsətä). И святые (wäḳədusanə), которые были вблизи его, не удалялись ни днём, ни ночью и никогда не отходили от него» [25 - Здесь и далее 1-я книга Еноха цитируется в переводе протоиерея Александра Смирнова по изд.: Ветхозаветные апокрифы. СПб., 2001.] (3 Ен. 3, 32—37; Гл. 14).
   Книга Притчей (Гл. 37—71), составляющая вторую часть 1-й книги Еноха, вероятно, датируется I в. н. э. В ней Енох уносится ветром к пределу неба, где видит престол Господа и с четырёх его сторон – четыре лица, воспевающие хвалу: «Я спросил ангела мира (lämäləʾäkä sälamə), шедшего со мною, который показал мне всё, что сокрыто, и сказал ему: „Кто эти четыре лица, которых я видел и глас которых я слышал и записал“? И он сказал мне: „Этот первый – есть милосердный и долготерпеливый святой Михаил; и другой, поставленный над всеми болезнями и над всеми ранами сынов человеческих, есть Руфаил; и третий, поставленный над всеми силами, есть святой Гавриил; и четвёртый, поставленный над покаянием и надеждою тех, которые получат в наследие вечную жизнь, есть Фануил“. И вот четыре ангела всевышнего Бога (mälaʾəkətihu läʾəgəziʾäbəḥerə ləʿulə), и четыре голоса их я слышал в те дни» (3 Ен. 7, 21—30; 40).
   Книга Притчей, возможно, является самым ранним иудейским источником, упоминающим четвёрку «архангелов». Она содержит также другие сцены Совета богов: «И в те дни я видел Главу дней (rəʾəsä mäwaʿələ) как он восседал на престоле своей славы (bämänəbärä səbəḥätihu) и книги живых были раскрыты пред ним, и видел всё его воинство (ḫäyəlu), которое находится вверху и на небесах и окружает его, предстоя пред ним» (3 Ен. 8,17; Гл. 47); «В той притчи я видел, как небо небес поколебалось от сильного трепета, и воинство Всевышнего (wäḫäyəlu läʿulə), и тысячи тысяч и тьмы тем ангелов были потрясены вследствие сильного волнения. И тотчас я увидел Главу дней, сидящего на престоле своей славы, и ангелов и праведных, стоящих вокруг него» (3 Ен. 10, 2—3; Гл. 60).
   В гл. 70—71 Енох возносится на небо небес, чтобы быть там отождествлённым с Сыном человеческим. Он приближается к небесному дворцу: «И мой дух видел, как вокруг того дома обходил огонь, на четырёх же сторонах его реки, наполненные живым огнём, и видел, как они окружают тот дом. И вокруг были серафимы, херувимы и офанимы: это те, которые не спят и охраняют престол его славы. И я видел ангелов, которые не могут быть исчислены, тысячу тысяч и тьму тем, окружающих тот дом: и Михаил и Руфаил, Гавриил и Фануил, и святые ангелы, которые вверху на небесах, выходят и входят в тот дом. И вышли из того дома Михаил и Гавриил, Руфаил и Фануил, и многие святые ангелы без числа, и с ними Глава дней; его глава была чиста как вóлна (руно) и его одежда неописуема. И сам Глава дней шёл с Михаилом и Гавриилом, Руфаилом и Фануилом, и с тысячами и со тьмами тысяч, с ангелами без числа» (3 Ен. 12, 10—16; Гл. 71).
   2-я (Славянская) книга Еноха предположительно была написана в I в. н.э. (до разрушения Иерусалимского храма) в среде александрийского иудейства. Она рассказывает о том, как Енох телесно возносится ангелами через шесть небес, пока не достигает седьмого: «И подняли меня оттуда мужи и вознесли меня на седьмое небо. И увидел я свет великий и всё огненное войско бесплотных <сил>, архангелов, ангелов, и пресветлое стояние офанимское. И убоялся я, и вострепетал, взяли же меня мужи <и поставили> среди них, говоря мне: Ободрись, Енох, не бойся! И показали мне издалека Господа, сидящего на престоле своём, и все воинства небесные, соединённые по чину, подходили и кланялись Господу, и отходили, и шли на места свои в радости и веселии, и в свете безмерном. Славные служат ему, не отступая ни ночью, ни днём; стоят перед лицом Господа, творя волю его. И всё воинство херувимов <стоит> вокруг престола его, не отступая, и шестикрылые покрывают престол его, и поют перед лицом Господа» [26 - И въздвигоста мя оттуду мужа и вознесоста мя на седмое небо. И видѣх свѣт великъ и вся огненыа воя бесплотных, архаггели, аггели, и свѣтлое стоание офанимское. И убоях ся, и встрепетахъ, и пояста мя мужа въ среду ихъ, и глаголаша ко мнѣ: Дръзай, Еноше, не бой ся! Показаша ми издалеча Господа, сѣдяща на прѣстолѣ своемъ, и вси вои небеснѣи, съчтании на степень, наступающи поклоняху ся Господеви, и пакы отхожаху, и идяху на мѣста своя в радости и во веселии, во свѣтѣ безмѣрнѣ. А славнии служаще ему, нощию не отступающе днесь; стояще пред лицемъ Господнимъ, творяще волю его. И вси вои херувимстеи окрестъ прѣстола его, не отступающе, и шестокрилецъ покрывающе прѣстолъ его, поюще пред лицемъ Господнимъ.]. [27 - Здесь и далее 2-я книга Еноха цитируется по изд.: Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3. СПб., 2004.]

   Поклонение Авраама в небесном храме
   Иллюстрация к «Откровению Авраама» из Сильвестровского сборника (XIV в.)

   Книги Сивилл упоминают «бессмертного родителя всех богов и людей» (ἀθάνατον γενετῆρα θεῶν πάντων τ’ἀνθρώπων) (КС 3.278). Данное упоминание присутствует в 3-й песни, вторая часть которой (начиная со строки 97) признаётся самой древней частью и ядром всего корпуса Сивиллиных книг (ок. I в. до н.э.).
   Известная как «Псевдо-Фокилид» дидактическая поэма в гекзаметрах, написанная на греческом языке от имени греческого поэта Фокилида александрийским (?) иудеем в I в. до н.э. – I в. н.э., именует богами воскресших мёртвых: «Мы чаем, что останки ушедших вскоре снова явятся свету из земли, а затем станут богами» (καὶ τάχα δ» ἐκ γαίης ἐλπίζομεν ἐς φάος ἐλθεῖν λείψαν» ἀποιχομένων ὀπίσω τε θεοὶ τελέθονται) (103—104).
   Псевдо-Фокилид также говорит о звёздах-божествах, называя их «небесными» и «блаженными»: «Небесные не имеют зависти даже между собой… Если бы между блаженными была вражда, небесная ось не устояла бы» (ἄφθονοι οὐρανίδαι καὶ ἐν ἀλλήλοις τελέθουσιν… εἰ γὰρ ἔρις μακάρεσσιν, οὐκ ἂν πόλος ἔστη) (75); «Никакое дело не обходится без труда и заботы для людей и даже для блаженных» (οὐδὲν ἄνευ καμάτου πέλει ἀνδράσιν εὐπετὲς ἔργον ουδ» αυτοῖς μακάρεσσι) (163).
   Подобным образом и Филон в своём трактате «О вечности мира» утверждает, что Солнце, Луна, планеты и звёзды – это «воинство чувственных богов, которые издревле признаются счастливыми» (ό τοσούτος αἰσθητών θεών εὐδαίμων τό πάλαι νομισθείς στρατός) (De aeternitate mundi, 9).

Сыны божии в межзаветной литературе

   Иудейские апокрифы эпохи Второго храма, дошедшие до нас в основном в переводах на греческий и другие языки, продолжают использовать для обозначения младших божеств известные по Еврейской Библии традиционные термины, такие как «Сыны божии» и «Сыны Вышнего». В число подобных апокрифов входят сочинения предположительно I в. н.э. «Молитва Иосифа» и «Иосиф и Асенеф».
   В первом из них патриарх Иаков, представляемый как сошедший с небес архангел Израиль, рассказывает о своём соперничестве с архангелом Уриилом: «Тогда я сказал ему его имя и его место среди сынов божьих (ἐν υἱοῖς θεοῦ): „Или ты не Уриил, восьмой после меня, а я не Израиль, архангел силы бога и архихилиарх среди сынов божьих (ἐν υἱοῖς θεοῦ)?“». Во втором к дочери египетского жреца Асенеф является «человек с неба», который представляется как «начальник дома Господня и стратиарх всего воинства Вышнего». Асенеф получает от него медовый сот, который есть «дух жизни». Этот сот сотворён пчёлами из росы роз жизни в божьем «раю радости» и от него вкушают «все ангелы божьи, и все избранники божьи, и все сыны Вышнего» (πάντες οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ καὶ πάντες οἱ ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ καὶ πάντες οἱ υἱοὶ τοῦ ῾Υψίστου) [28 - Ср. θεοί ἐστε καὶ υἱοὶ ῾Υψίστου πάντες в Пс. 81, 6.].
   Одним из самых ранних иудейских апокрифов эпохи Второго храма является уже упоминавшаяся Книга Стражей, входящая в качестве первой части в 1-ю (Эфиопскую) книгу Еноха. Это сочинение, предположительно датирующееся кон. III – нач. II в. до н.э., полностью дошло до нас только на языке геэз, но к настоящему времени часть его оригинального текста на арамейском языке известна благодаря находкам в Кумране. Для обозначения младших божеств в арамейских фрагментах используются такие термины, как «стражи» («yryn) (4Q201 1.1.5), «стражи и святые» («yryn wqdyšyn) (4Q201 1.1.2—3), «святые небес» (qdyšy šmyh) (4Q201 1.4.3), «небесные стражи» («yry šmy’) (4Q204 1.6.8) и «тьмы святых его» (rbw’t qdyšwhy) (4Q204 1.1.15). Эти термины обозначают в равной степени как младших божеств, послушных верховному богу, так и их мятежных собратьев.
   В греческом переводе те же божества называются «ангелами» (ἄγγελοι), «сынами неба» (υἱοὶ οὐρανοῦ), «стражами» (ἐγρήγοροι) и «звёздами небесными» (ἀστέρες τοῦ οὐρανοῦ): «Книга слов праведности и обличения стражей, которые от века, согласно заповеди великого и святого в этом видении» (Βίβλος λόγων δικαιοσύνης καὶ ἐλέγξεως ἐγρηγόρων τῶν ἀπὸ τοῦ αἰῶνος, κατὰ τὴν ἐντολὴν τοῦ ἁγίου τοῦ μεγάλου ἐν ταύτῃ τῇ ὁράσει) (1 Ен. 14, 1); Бог поручает Еноху «обличить стражей, сынов неба» (ἐλέγξασθαι ἐγρηγόρους τοὺς υἱοὺς τοῦ οὐρανοῦ) (1 Ен. 14, 3); «Сии суть из звёзд небесных, нарушивших приказание Господа, которые связаны здесь до завершения тьмы лет, срока их прегрешений» (οὗτοί εἰσιν τῶν ἀστέρων τοῦ οὐρανοῦ οἱ παραβάντες τὴν ἐπιταγὴν τοῦ κυρίου, καὶ ἐδέθησαν ὧδε μέχρι τοῦ πληρῶσαι μύρια ἔτη, τὸν χρόνον τῶν ἁμαρτημάτων αὐτῶν) (1 Ен. 21, 6); «Это место заключения ангелов» (Οὗτος ὁ τόπος δεσμωτήριον ἀγγέλων) (1 Ен. 21, 10).
   Одна из главных тем 1-й книги Еноха представляет собой подробное изложение события, лишь вскользь упомянутого в Еврейской Библии: «И когда умножились сыны человеческие, в эти дни родились [у них] статные и красивые дочери. И увидели их ангелы, сыны неба, и возжелали их…» (Καὶ ἐγένετο οὗ ἂν ἐπληθύνθησαν οἱ υἱοὶ τῶν ἀνθρώπων, ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις ἐγεννήθησαν θυγατέρες ὡραῖαι καὶ καλαί. καὶ ἐθεάσαντο αὐτὰς οἱ ἄγγελοι υἱοὶ οὐρανοῦ καὶ ἐπεθύμησαν αὐτάς) (1 Ен. 6, 1—2); ср. «Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда Сыны божии (bəne ha-’elohim) увидели дочерей человеческих, что они хороши, и брали их себе в жёны» (Быт. 6, 1). От арамейского оригинала этого фрагмента сохранилось лишь несколько слов: whyy’ kd [y…] špyrn w [ṭbn…] («и было, когда… красивы и хороши») (4Q202 2.2—3). Сопоставление двух текстов показывает, что «ангелами и сынами неба» (а значит и «стражами») в 1-й книге Еноха именуются те же существа, которые в ЕБ именуются «Сынами божьими».
   Примечательно частое употребление в греческом переводе термина ἄγγελοι (букв. «вестники»), отсутствующего в арамейском оригинале. В целом заметно стремление переводчика (хотя и осуществляемое не вполне последовательно) именовать младших божеств, исполняющих волю верховного бога, «ангелами», а восставших против его воли – «стражами». Здесь мы можем наблюдать процесс понижения статуса младших божеств иудейского пантеона.
   Показательно, что этот процесс ярче всего проявляется в иудейской литературе, переводимой на греческий язык или прямо на нём создающейся. В то же самое время иудейские сочинения на еврейском и арамейском языках, не затронутые или слабо затронутые греческим влиянием (как, например, кумранская «сектантская» литература), продолжают именовать младших божеств иудейского пантеона богами без каких-либо колебаний.

Многобожие кумранского иудаизма

   Тексты, возникшие внутри кумранской общины, более 170 раз упоминают богов во множественном числе – ’lym (’elim) и ’lhym (’elohim). Абсолютное большинство из этих упоминаний касаются богов иудейского пантеона. В качестве полного синонима к слову «боги» используется слово «святые» (qdwšym) и, возможно, также «духи» (rwḥwt). Отдельные подразделения богов включают «воителей» (gbwrym), «жрецов» (kwhnym), «посланцев» (ml’kym), «керувов» (krwbym), «колёса» (’wpnym) и пр.
   Слово ’lym («боги»), включая его вариант bny ’lym («сыны богов»), встречается ок. 80 раз. Так, Свиток войны сообщает, что «бог Израилев» «поднимает к себе из праха и низлагает из богов» (lh [ry] m lkh m‘pr wlhšpyl m’lym) (1QM XIV.14—15) [29 - Здесь и далее кумранские тексты приводятся в нашем переводе и цитируются по изд.: The Dead Sea Scrolls Study Edition. Ed. Florentino García Martínez & Eibert J.C. Tigchelaar. Leiden, etc., 1999.], он «бог богов» (’l ’lym) (1QM XIV.16). В день битвы против «сынов Тьмы» выйдут «совет богов и община людей» («dt ’lym wqhlt ’nšym), сражаясь «мощью бога» (gbwrt ’l) при «кличе богов и людей» (trw‘t ’lym w’nšym) (1QM I.10—11); «бог Израилев подъемлет руку в своём чудном могуществе на всех духов нечестия, воители [из числа] богов препоясываются на войну» (’l yšr’l mrym ydw b [gbwr] t pl’w [«l] kwl rwḥy rš [«h… g] bwry ’lym mt’zrym lmlḥmh) (1QM XV.13—14); бог (’l) «возвышает среди богов княжение Михаила» (lhrym b’lym mšrt myk’l) (1QM XVII.7).
   Благодарственные гимны провозглашают: «Кто как ты среди богов, господи?» (my kmwkh b’lym ’dwny) (1QH XV.28); «Вот, ты – князь богов, и царь славных, и господь всякого духа» (hnh ’th šr ’lym wmlk nkbdym w’dwn lkwl rwḥ) (1QH XVIII.8); они упоминают «сынов богов» (bny ’lym) (1QH XXIII.3), «… [с] ынов богов… сынов небес» (… [b] ny ’lym… bny šmym) (1QH XXIII.10). Песни субботнего всесожжения содержат фразы «бог богов» ([»] l [wh] y ’lym) (4Q399 I.9), «боги – жрецы возвышенных высот» (’lym kwhny mrwmy rwm) (4Q400 I.20), «боги знания» (’ly d‘t) (4Q401 14 I.1), «боги богов» (’ly ’lym) (4Q401 I.5) и «господь всех богов» (’dwn kwl ’lym) (11Q17 III.5).
   Слово ’lhym («боги») встречается в кумранских текстах ок. 90 раз. Так, в Песнях субботнего всесожжения упоминаются «бог богов» (’l ’lwhym) (4Q405 4Q403 1 II.4), «царь богов» (mlk ’lwhym) (4Q400 II.7), «все станы богов» (kwl mḥny ’lwhym) (4Q401 14 I.2), «духи богов» (rwḥwt ’lwhym) (4Q403 1 I.5) и «живые боги» (’lhym ḥyym) (4Q405 19 6).
   Неоднократно тексты Кумрана говорят о Совете богов. Чаще всего он обозначается встречающимися и в Еврейской Библии терминами «dt («adat) и swd (sod). Первый из них используется 28 раз, в т.ч. 6 раз в сочетании «dt ’l («совет бога»), засвидетельствованном в Пс. 81, 1, а также в сочетаниях «dt qdwš (ym) («совет святых») (11 раз), «dt (lkwl) ’lym («совет (всех) богов») (6 раз), «dt yhwh («совет Яхве») (1 раз), «dt bny šmym («совет сынов небес») (1 раз), «dt mšrtym («совет служителей») (1 раз), «dt «wlmym («совет вечных») (1 раз) и «dt ’byrym («совет сильных») (1 раз). Термин swd встречается 15 раз, в т.ч. в сочетаниях swd qdwš (ym) («совет святых») (7 раз), swd ’lym («совет богов») (3 раз), swd «wlm (ym) («совет вечных») (2 раза) и swd ’lwhym («совет богов») (1 раз).
   Наиболее впечатляющие картины иудейского пантеона содержат Песни субботнего всесожжения:

   30 … hllw ’lwhy mrwmym hrmym bkwl
   Хвалите бога высот, о возвышенные среди всех

   31 ’ly d‘t ygdylw qdwšy ’lwhym lmlk hkbwd hmqdyš bqwdš lkwl qdwšw r’šy twšbḥwt
   богов знания! Да величают святые бога царя славы, освящающего святостью всех своих святых! Главы восхвалений

   32 kwl ’lwhym šbḥw l’lwh [» h] šbḥwt hwd ky bhdr tšbḥwt kbwd mlkwtw bh tšbḥwt kwl
   всех богов, восхвалите бога величественных восхвалений, ибо в величии восхвалений – слава его царства! В ней – восхваления всех

   33 ’lwhym «m hdr kwl mlk [wtw w] rwmmw rwmm {w} lmrwm ’lwhym m’ly rwm w’lwhwt kbwdw m»l
   богов вместе с величием всего его царства. И вознесите его вознесение до высот, о боги из богов высоты, и божественность его славы – над

   34 lkwl mrwmy rwm ky’ hw [“ ’l ’lym] lkwl r’šy mrwmym wmlk mlk [ym] lkwl swdy „wlmym {brṣwn}
   всеми высотами высоты, ибо он – бог богов всех глав высот и царь царей всех советов вечности. Волей

   35 {d‘tw} l’mry pyhw yhyw k [wl ’ly rwm] lmwṣ“ šptyw kwl rwḥy „wlmym [br] ṣwn d‘tw kwl m‘šyw
   его знания по слову его уст существуют все боги высоты, по исходящему из его губ – все духи вечности, волей его знания – все его творения

36 bmšlḥm
в своих деяниях.

   (4Q403 X.30—36)

   В небесном храме кумранитов имеется 7 святилищ, каждое со своим давиром (другое название «святого святых»). Возможно, они располагаются концентрическими кругами, как в других иудейских мистических текстах, но прямо об этом не говорится. В 7 святилищах находятся 7 жречеств богов и 7 святых советов. Во главе каждого жречества и совета стоит глава (rwš) или князь (nśy’), «чудесно одетый для служения» (lbwšy pl’ lšrt) (4Q405 23 II.10) в первосвященнический эфод (’pwd) с наперсником (ḥšn) (4Q17 IX.6—8). Боги 7 святилищ возносят своему верховному главе хвалу (антифонным?) пением:

   20 … wrwmmwhw r’šy nšy’ym bmnh pl’yw hllw [l’l ’lwhym šb» khwnt qwrbw…]
   …И возносите его, о главы князей, в его чудесной доле! Хвалите бога богов, о семь жречеств его внутреннего святилища!…

   21 rwm šb‘t gbwly pl’ bḥwqwt mqdšyw {r’šy nšy’y kwh [nwt pl’} …]
   высота, семь чудесных пределов по законам его святилищ. Главы князей чудесных жречеств…

   22 kwh [nwt] šb» bmqdš pl’ lšb‘t swdy qwdš k […]
   Семь жречеств в чудесном святилище для семи святых советов…

   23 hšr ml’ky mlk bm‘wny pl’ wd‘t byntm lšb» […]
   Князь, посланцы царя в чудесных обителях. И знание разума семи…

   24 rwš mkwhn qwrb wr’šy «dt hmlk bqhl […]
   Глава от жреца внутреннего святилища и главы совета царя в общине…

   25 wtšbḥwt rwmm lmlk hkbwd wmgdl [»] l [why …]
   И возвышенные восхваления царя славы и величание бога…

   26 l’l ’lym mlk hṭhwr wtrwmt lšwnyhm […]
   Богу богов, царю чистоты, и возношение их языков…

   27 šb» rzy d‘t brz hpl’ lšb‘t gbwly qwd [š qdšym]…
   Семь тайн знания в чудесной тайне семи пределов святого святых…

   (4Q403 1 II.20—27)

   Помимо пения, в святилищах совершаются жертвоприношения (zbḥym), в т.ч. хлебные приношения (mnḥwtm) и возлияния (nskyhm) (4Q17 IX.3—5). Судя по тому, что текст называется Песнями субботнего всесожжения («wlt), в небесном храме должны также совершаться кровавые жертвоприношения животных.
   Кумранские тексты отражают веру в полноценный пантеон, состоящий из множества богов, которых нет никаких оснований именовать «ангелами» (как это зачастую делается в переводах). Родство между главой пантеона и подчинёнными ему божествами ещё более подчёркивается тем, что кумраниты в своих сочинениях избегают употреблять имя Яхве, именуя его, как и других богов, просто словами ’l и ’lhym.
   Как мы можем в целом видеть, каноничным для Еврейской Библии является представление о существовании наряду с Яхве множества богов, среди которых выделяются различные категории – боги-служители в небесном храме, боги – покровители народов (которых 70 или 72), боги – небесные тела и т. д. Эти категории пересекаются между собой сложным и не всегда ясным образом. Данное представление без каких-либо существенных изменений переходит из Еврейской Библии в тексты эпохи Второго храма и раввинистической эпохи и позднее наследуется каббалой.

Дополнение 1. Хирбет-Кейяфа

   Раскопки городища Хирбет-Кейяфа, начатые в 2007 г., привели к одному из самых значительных открытий в израильской археологии последних десятилетий. Была обнаружена крепость с двумя воротами Х в. до н.э., которая правдоподобно отождествляется с городом Шаараим («Двое ворот»), несколько раз вскользь упоминаемым в Библии (Нав. 15, 36; 1 Цар. 17, 52; 1 Пар. 4, 31).
   Энтузиасты библейской археологии тут же торжественно объявили, что доказано существование объединённого иудейско-израильского царства Давида со столицей в Иерусалиме. Однако подобная точка зрения не выдерживает критики. В Хирбет-Кейяфе действительно присутствуют следы развитой государственности Х в. до н.э., но это никак не отменяет отсутствия подобных следов в самом Иерусалиме. Если Шаараим входил в состав государства, столицей которого являлся Иерусалим, следов развитой государственности Х в. до н.э. в последнем должно бы было быть на порядок больше, чем в Хирбет-Кейяфе, однако за полтора столетия раскопок подобные следы так и не были найдены.
   Поэтому приходится заключить, что Шаараим всё-таки не входил в состав государства, столицей которого был Иерусалим. Поскольку материальная культура Хирбет-Кейяфы явно еврейская, а не филистимская, можно предположить, что этот город был частью какого-то другого раннего еврейского (израильского) политического образования, столица которого, по всей видимости, находилась где-то на севере (царство Саула?).
   Длительное время израильские археологи утверждали, что в Хирбет-Кейяфе нет следов «языческого» культа в виде изображений божеств, а значит, его жители уже в такую раннюю эпоху исповедовали иудейское неиконическое единобожие. [30 - См., например, лекцию Михаила Фрейкмана, в которой он делает такие заявления на 11.35 и 1.13.54: https://www.youtube.com/watch?v=iaLg_R2wWd0.]
   Однако при раскопках были найдены несколько каменных столпов (евр. maṣṣeḇot), которые в допленном иудаизме служили наиболее распространёнными иконами Яхве и других богов. Например, в одном из культовых помещений был обнаружен большой столп и рядом с ним ещё один маленький (возможно, образы Яхве и его супруги Ашеры), перед которыми находился каменный помост для приношений.

Другой столп был найден в воротах города, где в допленной Иудее обычно располагались святилища.

В культовом помещении, где были обнаружены два столпа, также находилась каменная скамья. По археологическим данным известно, что такие скамьи служили в качестве домашних алтарей. На них ставили иконы богов и богинь, чтобы воскурять им благовония.

Реконструкция подобного алтаря из святилища эдомитян в Хирбет-Китмит, находящаяся в иерусалимском Музее библейских стран, даёт представление о том, как они выглядели.

Крепость Шаараим не пала под ударами врагов, а была по неизвестной причине покинута своими жителями. Разумно предположить, что, покидая город, его жители унесли с собой в числе самого дорогого изображения своих богов и богинь. Но, как оказалось, унесли не всё. Ещё в 2011 г. израильские археологи нашли в Хирбет-Кейяфе скульптурное изображение божества, однако до последнего времени об этой находке умалчивали.

В 2012 г. в ходе спасательных раскопок при строительстве новой дороги в Моце (ныне западный район Иерусалима) был обнаружен административный центр с иудейским храмом. Раскопки были произведены не полностью, и их результаты пока официально не опубликованы, но, по предварительным данным, храм в Моце возник в IX в. до н.э., пережил завоевание Иудеи вавилонянами (и разрушение храма в Иерусалиме) и продолжал существовать какое-то время после этого завоевания. В нём были найдены изображения божеств, в т.ч. скульптура, имеющая явные черты сходства с найденной в Хирбет-Кейяфе.

Можно с большой степенью надёжности предполагать, что эти два изображения представляют Яхве.

Дополнение 2. Ис. 14, 13—14

   Библейская Книга пророка Исайи содержит торжественную песнь на смерть ассирийского царя Саргона II, погибшего в 705 г. до н.э. в бою с киммерийцами (Ис. 14, 4b-20). Языческая мифологическая образность этой песни свидетельствует, что она в целом, в отличие от большей части остального текста Книги пророка Исайи, может действительно восходить к историческому пророку Исайе, жившему в конце VIII в. до н. э. Эта песня включает загадочную фразу, которую Исайя вкладывает в уста похваляющегося ассирийского правителя. В синодальном переводе она звучит следующим образом:

   Взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой и сяду на горе в сонме богов, на краю севера;
   взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему.

   (Ис. 14, 13—14)

   Мы полагаем, что синодальный перевод и все прочие известные нам переводы понимают и переводят эту фразу неправильно. Основная ошибка заключается в её неправильном делении. Она действительно состоит из двух стихов, но второй стих начинается не словами «взойду на высоты», а словами «на краю севера». Посмотрим на латинскую транскрипцию еврейского масоретского текста с предлагаемым нами разделением на полустишия:

   haššamayim ’e‘ele // mimma‘al ləḵoḵəḇe ’el ’arim kisə’i wə’ešeḇ bəhar mo‘ed
   bəyarkəte ṣap̄on ’e‘ele // «al bamote «aḇ ’edamme lə‘elyon

   Каждый из двух стихов вводится словом ’e‘ele («взойду», «поднимусь»), перед которым указано место восхождения (haššamayim «небеса» в 1-м стихе, yarkəte ṣap̄on «вершины Цафона» во 2-м). Такое деление подтверждается и содержанием стихов. Согласно синодальному переводу, речь идёт об одной горе, расположенной «на краю севера». На самом деле в двух этих стихах речь идёт о двух разных горах. Первая из них – гора Эла, она же «Гора Совета» (har mo‘ed), где собираются на совещания боги, упоминаемые тут же как «звёзды Эла» (ḵoḵəḇe ’el). Обличая высокомерие Саргона, Исайя отсылал своих слушателей к ханаанейскому мифу о соперничестве за главенство в Совете богов, который теперь известен нам из угаритских текстов.
   Во втором стихе речь идёт уже о горе Ваала – Цафоне. Выражение yarkəte ṣap̄on означает не «край севера», как в синодальном переводе, а «края», т.е. «вершины» Цафона, которые в угаритских текстах прямо или косвенно отождествляются с «высотами облачными» (bamote «aḇ). Тут же упоминается и сам Ваал как «Вышний» («elyon) – данный эпитет изначально принадлежал именно ему. Соответственно, во втором стихе Исайя обвиняет Саргона в заносчивом желании уподобиться Ваалу. В целом правильный перевод этой фразы выглядит следующим образом:

   На небо взойду, выше звёзд Эла вознесу престол мой и сяду на Горе Совета;
   На вершины Цафона взойду, на высотах облачных уподоблюсь Вышнему.

   Перенос слов bəyarkəte ṣap̄on в 1-й стих разрушает поэтический параллелизм двух стихов и приводит к ошибочному истолкованию 2-го стиха – на самом деле герой хочет не взойти «на высоты облачные» («al bamote «aḇ), а на них уподобиться Вышнему.
   Обвинять авторов синодального перевода в непрофессионализме в данном случае было бы не совсем справедливо, потому что их ошибка присутствует во всех переводах Книги пророка Исайи, начиная уже с Септуагинты – перевода на греческий, выполненного александрийскими иудеями в III—II вв. до н.э.:

   13 εἰς τὸν οὐρανὸν ἀναβήσομαι, ἐπάνω τῶν ἀστέρων τοῦ οὐρανοῦ θήσω τὸν θρόνον μου, καθιῶ ἐν ὄρει ὑψηλῷ, ἐπὶ τὰ ὄρη τὰ ὑψηλὰ τὰ πρὸς Βορρᾶν,
   14 ἀναβήσομαι ἐπάνω τῶν νεφῶν, ἔσομαι ὅμοιος τῷ ῾Υψίστῳ.

   Отметим, что перевод Септуагинты ещё более демифологизирован, чем синодальный: вместо «звёзд Божиих» в нём «звёзды небесные» (τῶν ἀστέρων τοῦ οὐρανοῦ), вместо «сонма богов» – «высокая гора» (ἐν ὄρει ὑψηλῷ), а вместо «высот облачных» – просто «облака» (ἐπάνω τῶν νεφῶν). Церковнославянский перевод точно воспроизводит текст Септуагинты:

   13 На небо взыду, выше звѣздъ небесныхъ поставлю престолъ мой, сяду на горѣ высоцѣ, на горахъ высокихъ, яже къ сѣверу:
   14 взыду выше облакъ, буду подобенъ вышнему.

   Латинский перевод Вульгаты ближе к масоретскому тексту, чем греческий перевод Септуагинты: в нём присутствуют «звёзды Божии» (super astra Dei) и «высота облачная» (super altitudinem nubium), однако гора называется «горой завета» (in monte testamenti):

   13 in caelum conscendam super astra Dei exaltabo solium meum sedebo in monte testamenti in lateribus aquilonis
   14 ascendam super altitudinem nubium ero similis Altissimo.

02. Двоебожие послепленного иудаизма

Общим для всей послепленной иудейской литературы является возвышение второго по старшинству в пантеоне божества, в результате чего межзаветный иудаизм приобретает явные черты двоебожия.

Происхождение из Еврейской Библии

   Вера послепленных иудеев в двоицу верховных богов восходит к Еврейской Библии. На её страницах мы неоднократно встречаем божеств, обычно именуемых выражением «посланец Яхве» (mal’aḵ yhwh), которые занимают в пантеоне второе место после Яхве и зачастую с ним сливаются.
   Повествование Книги Исход о призвании Моисея начинается с того, что «явился посланец Яхве ему (т. е. Моисею) в пламени огня из среды куста» (Исх. 3, 2), однако далее речь идёт уже о самом боге: «и увидел Яхве, что он свернул, чтобы посмотреть, и воззвал к нему бог (’elohim) из среды куста» (Исх. 3, 4).
   В рассказе Книги Судей о предсказании рождения Самсона, когда к жене Маноя является «посланец Яхве» (Суд. 13, 3), она сообщает мужу, что «человек божий (’iš ha-’elohim) приходил ко мне, которого вид, как вид посланца божьего (mal’aḵ ha-’elohim), весьма ужасный (nora’ mə’od)» (Суд. 13, 6). Маной молится Яхве, чтобы к нему с женой вновь пришёл «человек божий» (’iš ha-’elohim) (Суд. 13, 8). В ответ на эту просьбу к жене Маноя приходит «посланец божий» (mal’aḵ ha’elohim) (Суд. 13, 9), который вновь именуется «человеком» (’iš) (Суд. 13, 10—11), а затем «посланцем Яхве» (Суд. 13, 13, 15—18). Маной, не понимающий, кто перед ним, спрашивает о его имени и слышит в ответ, что это имя «чудно» (peli) (Суд. 13, 18). Посланец отказывается есть приготовленного для него козлёнка, но заявляет Маною, что тот может совершить всесожжение Яхве (Суд. 13, 15—16).
   Маной возносит козлёнка и хлебное приношение в жертву Яхве. Только благодаря совершаемому посланцем при этом чуду Маной и его жена понимают, что их посетило божество: «Когда пламя поднималось от жертвенника к небу, поднялся посланец Яхве в пламени жертвенника… Тогда Маной узнал, что это посланец Яхве. И сказал Маной жене своей: Смертью мы умрём, ибо видели мы бога (’elohim). Жена его сказала ему: Если бы Яхве хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения» (Суд. 13, 20—23).
   В рассказе той же Книги Судей о призвании посланцем Яхве Гедеона на войну против мадианитян первоначально сообщается, что «пришёл посланец Яхве и сел в Офре под дубом» (Суд. 6, 11) и «явился ему (т. е. Гедеону) посланец Яхве» (Суд. 6, 12), но далее при описании разговора с Гедеоном говорится, что «повернулся к нему Яхве» (Суд. 6, 14) и «сказал ему Яхве» (Суд. 6, 16). Однако глаза Гедеона на то, кем на самом деле является его гость, окончательно открывает лишь совершённое последним чудо: «И простёр посланец Яхве конец жезла, который был в руке его, прикоснулся к мясу и опреснокам; и поднялся огонь из камня и поел мясо и опресноки; и посланец Яхве скрылся от глаз его. И увидел Гедеон, что это посланец Яхве, и сказал Гедеон: Увы мне, господин мой Яхве (’adonay yhwh)! потому что я видел посланца Яхве лицом к лицу (panim ’el-panim). И сказал ему Яхве: Мир тебе, не бойся, не умрёшь» (Суд. 6, 21—23).
   Из последних двух рассказов следует, что «посланец Яхве» является божеством, но при этом имеет вид человека. То же касается лица, с которым при осаде Иерихона встречается Иисус Навин: «Иисус, находясь близ Иерихона, взглянул, и видит, и вот, стоит перед ним человек (’iš), и меч его обнажённый в руке его. Иисус подошёл к нему и сказал ему: Наш ли ты, или из неприятелей наших? Он сказал: Нет, я – князь воинства Яхве (śar ṣəḇa’ yhwh; Септ.: ἀρχιστράτηγος δυνάμεως Κυρίου; цсл.: архистратигъ силы господни), теперь пришёл [сюда]. Иисус пал лицом своим на землю, и поклонился (wayyištaḥu), и сказал ему (Септ.: καὶ ᾿Ιησοῦς ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον ἐπὶ τὴν γῆν καὶ εἶπεν αὐτῷ): Что господин мой (’adoni) скажет рабу своему? И сказал князь воинства Яхве Иисусу: Сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, святое. Иисус так и сделал» (Нав. 5, 13—15).
   Божественность собеседника Иисуса Навина подчёркивается требованием разуться перед ним, почти дословно повторяющим требование Яхве к Моисею на Синае: «сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, земля святая» (Исх. 3, 5). Иисус «поклоняется» (wayyištaḥu) ему, что может означать поклонение богу (возможно, именно по этой причине данное слово опущено в Септуагинте). Князь воинства Яхве имеет «меч его обнажённый в руке его» (wəḥarbo šəlup̄a bəyado). Точно такой же фразой характеризуется «посланец Яхве» в рассказе Книги Судей о пророке Валааме.
   Когда послы царя Моава Валака приходят к Валааму с просьбой проклясть Израиля, тот оставляет их на ночь, чтобы узнать, что ему «скажет Яхве» (Числ. 22, 19). Ночью «пришёл к Валааму бог (’elohim)» (Числ. 22, 20) и приказал идти с послами Валака, но говорить только то, что он ему сам скажет. Утром, когда Валаам отправился в путь верхом на ослице, «воспылал гнев бога (’elohim) за то, что он пошёл, и встал посланец Яхве на дороге противником ему (ləśaṭan lo) (Септ.: καὶ ἀνέστη ὁ ἄγγελος τοῦ θεοῦ διαβαλεῖν αὐτόν). Он ехал на ослице своей, и с ним двое слуг его. И увидела ослица посланца Яхве, стоящего на дороге, и меч его обнажённый в руке его…» (Числ. 22, 22—23).
   После того, как ослица несколько раз отказывается ехать вперёд, потому что путь ей преграждает посланец Яхве, «открыл Яхве глаза Валааму, и увидел он посланца Яхве, стоящего на дороге, и меч его обнажённый в руке его, и преклонился, и поклонился (wayyištaḥu) на лицо своё (Септ.: καὶ κύψας προσεκύνησε τῷ προσώπῳ αὐτοῦ)» (Числ. 22, 31). «И сказал ему посланец Яхве: За что ты бил ослицу твою вот уже три раза? Вот, я вышел противником (ləśaṭan) (Септ: ἐγὼ ἐξῆλθον εἰς διαβολήν σου), потому что путь [твой] зол передо мною» (Числ. 22, 32). В ответ на оправдания прорицателя «сказал посланец Яхве Валааму: Пойди с людьми сими, только говори то, что я буду говорить тебе» (Числ. 22, 35). Валаку Валаам заявляет: «что вложит бог (’elohim) в уста мои, то и буду говорить» (Числ. 22, 38).
   На протяжении этого повествования «посланца Яхве», выступающего по отношению к Валааму в роли противника («сатаны»), трудно отличить от самого Яхве. Валаам поклоняется (wayyištaḥu) ему, как Иисус Навин поклоняется князю воинства Яхве, и в данном случае Септуагинта передаёт это действие при помощи глагола προσκυνέω, могущего означать поклонение божеству.
   В ряде эпизодов Еврейская Библия отождествляет посланца Яхве с его именем или ликом, как то в рассказе об Исходе: «Вот, я посылаю посланца (mal’aḵ) перед тобою (т. е. Израилем) хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое я приготовил. Блюди себя перед лицом его и слушай голоса его; не упорствуй против него, потому что он не простит греха вашего, ибо имя моё в нём (ki šəmi bəqirbo). Если ты будешь слушать голоса его и исполнять всё, что скажу, то врагом буду врагов твоих и противником противников твоих» (Исх. 23, 20—23). Здесь посланец, в котором пребывает имя Яхве, имеет право прощать или не прощать грехи (важная божественная прерогатива). Местами их образы сливаются до полной неразличимости: «И поднялся посланец Яхве из Галгала в Бохим и сказал [израильтянам]: Я вывел вас из Египта и ввёл вас в землю, о которой клялся дать отцам вашим…» (Суд. 2, 1).
   Говоря с Моисеем, Яхве обещает ему, что «лик мой пойдёт» (panay yeleḵu) с израильтянами в Ханаан (Исх. 33, 14), на что Моисей отвечает: «Если не пойдёт твой лик (paneḵa holəḵim) с нами, то и не выводи нас отсюда, ибо по чему узнать, что я и народ твой обрели благоволение в очах твоих? не по тому ли, что ты пойдёшь (bəleḵteḵa) с нами?» (Исх. 33, 15—16), из чего следует тождество Яхве и его лика. Третье-Исайя утверждает, что на пути евреев в Ханаан «ангел лика его (т. е. Яхве) спасал их» (mal’aḵ panaw hoši‘am) (Ис. 63, 9) [31 - Разные варианты этого стиха сильно расходятся между собой: масор.: «Во всякой скорби их он скорбел, и ангел лика его спасал их; своей любовью и своей жалостью он искупал их»; Септ.: …ἐκ πάσης θλίψεως αὐτῶν. οὐ πρέσβυς οὐδὲ ἄγγελος, ἀλλ᾿ αὐτὸς Κύριος ἔσωσεν αὐτοὺς διὰ τὸ ἀγαπᾶν αὐτοὺς καὶ φείδεσθαι αὐτῶν · αὐτὸς ἐλυτρώσατο αὐτοὺς; цсл.: «…отъ всякiя скорби ихъ. Не ходатай, ниже аггелъ, но самъ господь спасе ихъ, зане любитъ ихъ и щадитъ ихъ: самъ избави ихъ…»; синод.: «Во всякой скорби их Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их; по любви Своей и благосердию Своему Он искупил их».].
   В межзаветной иудейской литературе младший член божественной двоицы наследует ряд титулов библейского «посланца Яхве», включая титулы «архистратига», «имени» и «лика».

Книга пророка Даниила

   Из всех текстов Еврейской Библии идею двоебожия наиболее ярко выражает вторая часть Книги пророка Даниила (гл. 7—12). Парадоксальным образом она также провозглашает дитеизм более радикально, чем любые из внебиблейских сочинений межзаветного иудаизма.
   Старший член божественной диархии вводится в сцене суда: «…Поставлены были престолы (karśawan), и воссел Ветхий днями («attiq yomin); одеяние на нём было бело, как снег, и волосы главы его – как чистая овечья шерсть; престол его – пламя огня, колёса его – пылающий огонь. Огненная река выходила и исходила перед ним; тысячи тысяч служили ему и тьмы тем стояли перед ним; суд сел, и раскрылись книги» (Дан. 7, 9—10).
   После того, как Совет богов во главе с Ветхим днями осуждает четырёх зверей, символизирующих Вавилон, Мидию, Персию и Грецию, появляется младший член божественной диархии: «…На облаках небесных пришёл («im «anane šəmayya… ’ate hawa) подобный Сыну человеческому (kəḇar ’enaš), дошёл до Ветхого днями и подведён был к нему. И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили (yip̄ləḥun) ему; владычество его – владычество вечное, которое не прейдёт, и царство его – которое не разрушится» (Дан. 7, 13—14).
   О божественности «подобного Сыну человеческому» свидетельствует уже его передвижение по облакам. Во всех прочих случаях в Еврейской Библии оно является привилегией Яхве (а в угаритских текстах – Ваала). В силу того, что ему служат «все народы, племена и языки», он наделён верховной властью также и над покровительствующими им божествами, или «князьями», в совокупности образующими Воинство небесное. Таким образом, он является тем самым «Князем Воинства» и «Князем князей», на которого восстаёт «малый рог» козла из второго видения Даниила (т. е. Антиох Епифан): « [Рог] возвысился до Воинства небесного (ṣəḇa’ haššamayim), и скинул на землю часть сего Воинства и звёзд, и попрал их, и до Князя Воинства (śar haṣṣaḇa’) возвысился» (Дан. 8, 10—11); « [Греческий царь] погубит многих, и против Князя князей (śar śarim) встанет, но будет сокрушён…» (Дан. 8, 25).
   Сопоставление Дан. 8, 10—11 и Дан. 8, 25 с Дан. 11, 36 показывает, что в последнем тексте «Богом богов» именуется то же самое лицо, что вполне естественно, поскольку в Книге пророка Даниила «князьями» именуются именно божества: «И будет поступать царь тот (т. е. Антиох Епифан) по своему произволу, и вознесётся и возвысится выше всякого бога (kol ’el), и о Боге богов (’el ’elim) станет говорить чудное (nip̄la’ot), и будет иметь успех, доколе не совершится гнев…» (Дан. 11, 36).
   То же самое лицо также именуется «Вышним» (арам. «elyonin – формально мн. ч.). «Святые Вышнего» (qaddiše «elyonin) или «народ святых Вышнего» («am qaddiše «elyonin) – это Воинство небесное, о борьбе с которым «младшего рога» говорится в Дан. 8, 10—11: « [Греческий царь] против Вышнего будет произносить слова и угнетать святых Вышнего, даже возмечтает изменить времена (zimnin) и закон (dat), и они преданы будут в руку его до времени и времён и полувремени» (Дан. 7, 25). Как и в Дан. 7, 12—14, суд богов отнимает власть у греческого царя и вручает её соправителю Ветхого днями: «Затем воссядут судьи и отнимут его власть… Царство же и власть и величие царств подо всем небом даны будут народу святых Вышнего, которого царство – царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться ему» (Дан. 7, 25—27).
   По-видимому, «муж (’iš) в льняной одежде», упоминаемый в Дан. 10, 5 и 12, 6—7, является тем же самым лицом. В Дан. 12, 6 он стоит над водами реки, а в Дан. 8, 16 Даниил слышит «от середины [реки] Улая голос человека (’adam)», т.е. его же. Его внешний вид описывается следующим образом: «Я поднял глаза мои, и увидел: вот, один муж (’iš ’eḥad), облечённый в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом из Уфаза. Тело его – как топаз, лицо его – как вид молнии, очи его – как горящие светильники, руки его и ноги его по виду – как блестящая медь, и голос речей его – как голос множества людей» (Дан. 10, 5—6).
   Поражённый этим видом, Даниил впадает в состояние оцепенения (nirdam), характерное для встреч человека с божеством, из которого его выводит его собеседник: «Я онемел, но вот, подобный образом сынам человеческим (kidəmut bəne ’adam) коснулся уст моих, и я открыл уста мои и стал говорить… Тогда снова прикоснулся ко мне подобный видом человеку (kəmar’e ’adam) и укрепил меня» (Дан. 10, 15—18). Таким образом, явившийся Даниилу персонаж именуется «мужем» (’iš), «человеком» (’adam), «подобным образом сынам человеческим» (kidəmut bəne ’adam) и «подобным видом человеку» (kəmar’e ’adam). В Дан. 7, 17 младший соправитель Ветхого днями представляется читателю «подобным Сыну человеческому» (kəḇar ’enaš).
   Во время своего второго видения Даниил сообщает, что «услышал я от середины Улая голос человека (’adam), который воззвал и сказал: „Гавриил! объясни ему это видение!“» (Дан. 8, 15—16). Отсюда следует, что «муж в льняной одежде» имеет право приказывать Гавриилу, который, по всей видимости (хотя прямо это в тексте и не говорится), является одним из «главных князей».
   Кроме того, этот «муж» ведёт войну против «князей» (т.е. божеств) других народов в союзе с князем еврейского народа Михаилом: «…Князь (śar) царства Персидского стоял против меня двадцать один день, но вот, Михаил, один из первых князей, пришёл помочь мне, и я остался там при царях Персидских» (Дан. 10, 13); «Теперь я возвращусь, чтобы воевать с князем Персии, а когда я выйду, то вот, придёт князь Греции… И нет никого, кто поддерживал бы меня против них, кроме Михаила, князя вашего. Я же с первого года Дария Мидянина встал, чтобы быть ему поддержкою и подкреплением» (Дан. 10, 20—21; 11, 1). Право давать приказы Гавриилу и ведение вместе с Михаилом войны против князей враждебных народов указывают на высокое положение «мужа в льняной одежде» среди Воинства небесного, которое можно отождествить с положением «Князя Воинства» (Дан. 8, 10).
   Заключительное откровение Даниилу предваряет сцена клятвы: «Тогда я, Даниил, посмотрел, и вот, стоят двое других, один на этом берегу реки, другой на том берегу реки. И один сказал мужу в льняной одежде, который стоял над водами реки: «когда будет конец этих чудес?» И слышал я, как муж в льняной одежде, который стоял над водами реки, подняв правую и левую руку к небу, клялся Живущим вечно (ḥe ha‘olam), что к концу времени и времён и половины и по совершенном низложении силы народа святого («am qodeš) всё это совершится» (Дан. 12, 5—7). Очевидно, что «Живущий вечно» – то же самое лицо, что и «Ветхий днями», и это лицо занимает более высокое положение, чем «муж в льняной одежде». Именно им этот «муж» был послан к Даниилу, чтобы разъяснить ему смысл его видений («Я послан к тебе ныне»: Дан. 10, 11). Таким образом, здесь мы вновь наблюдаем старшего и младшего членов божественной диархии.
   Самую неожиданную подробность их отношений сообщает символическое описание насильственных действий Антиоха Епифана против Иерусалимского храма: « [Рог] возвысился до Воинства небесного (ṣəḇa’ haššamayim), и скинул на землю часть сего Воинства и звёзд, и попрал их, и до Князя Воинства (śar haṣṣaḇa’) возвысился, и отнята была у него ежедневная жертва (tamid), и низвергнуто было место святилища его (məḵon miqdašo). И Воинство (ṣaḇa’) было предано вместе с ежедневною жертвою за нечестие» (Дан. 8, 10—12). Отсюда следует вывод, что автор данных строк считал Иерусалимский храм святилищем «Князя Воинства» (который также был адресатом приносимой в этом храме ежедневной жертвы), а не «Ветхого днями», т.е. младшего, а не старшего члена божественной диархии.
   Итак, вторая часть Книги пророка Даниила выражает дитеистское мировоззрение и описывает божественную Двоицу, которую составляют верховный бог («Ветхий днями», «Живущий вечно») и его младший соправитель («Подобный сыну человеческому», «Князь воинства», «Князь князей», «Бог богов», «Вышний»), которому посвящён культ Иерусалимского храма.

Филон Александрийский

   Рассмотрение темы двоебожия у Филона Александрийского, как и любой другой темы у этого автора, сталкивается с двумя существенными трудностями – во-первых, запутанностью и нередко противоречивостью его взглядов, во-вторых, слиянием в них религиозных иудейских воззрений с философскими греческими. По этой причине мы ограничимся лишь приведением отрывков из его сочинений, в которых дитеистские взгляды выражены наиболее ярко.
   Возможно, самый показательный в этом смысле отрывок содержится в трактате Филона «Кто наследник божественного?». Здесь Слово с полной очевидностью является отдельной божественной личностью и никак не может быть истолковано как одно из свойств Бога: «Своему архангелу и старейшему Слову породивший всё Отец даровал исключительный дар – стоя на границе, отделять порождённое от Творца. Оно же есть вечный ходатай за страдающий смертный род перед Бессмертным и посол от Владыки к подчинённым. И оно радуется этому дару и, прославляя его, возглашает, говоря: „Я же стоял между Господом и между вами“ (Втор. 5, 5), не будучи ни непорождённым подобно Богу, ни порождённым подобно вам, но будучи средним между пределами, поручителем для обеих сторон…» [32 - Τῷ δὲ ἀρχαγγέλῳ καὶ πρεσβυτάτῳ λόγῳ δωρεὰν ἔδωκεν ἐξαίρετον ὁ τὰ ὅλα γεννήσας πατήρ, ἵνα μεθόριος στὰς τὸ γενόμενον διακρίνῃ τοῦ πεποιηκότος. ὁ δ» αὐτὸς ἱκέτης μέν ἐστι τοῦ θνητοῦ κηραίνοντος αἰεὶ πρὸς τὸ ἄφθαρτον, πρεσβευτὴς δὲ τοῦ ἡγεμόνος πρὸς τὸ ὑπήκοον. ἀγάλλεται δὲ ἐπὶ τῇ δωρεᾷ καὶ σεμνυνόμενος αὐτὴν ἐκδιηγεῖται φάσκων· κἀγὼ εἱστήκειν ἀνὰ μέσον κυρίου καὶ ὑμῶν, οὔτε ἀγένητος ὡς ὁ θεὸς ὢν οὔτε γενητὸς ὡς ὑμεῖς, ἀλλὰ μέσος τῶν ἄκρων, ἀμφοτέροις ὁμηρεύων.] (Quis rerum divinarum heres sit, 205—206). Слово в данном случае не есть ни Бог, ни творение, но занимает срединное положение между ними.
   Филон неоднократно называет Слово старейшим или первородным Сыном Бога, например, в трактате «О смешении языков»: «И даже если достойный человек ещё не получил прозвание сына божьего, пусть стремится исполнять приказы первородного сына его, Слова, старшего из ангелов, как бы архангела, носящего множество имён: «Начало», «Имя Божие», «Слово», «Человек по образу» и «Зрящий», то есть «Израиль» [33 - Филон толкует здесь yśr’l «Израиль» как yš r’ ’l «муж, зрящий бога».]» [34 - Κἂν μηδέπω μέντοι τυγχάνῃ τις ἀξιόχρεως ὢν υἱὸς θεοῦ προσαγορεύεσθαι, σπουδαζέτω κοσμεῖσθαι κατὰ τὸν πρωτόγονον αὐτοῦ λόγον, τὸν ἀγγέλων πρεσβύτατον, ὡς ἂν ἀρχάγγελον, πολυώνυμον ὑπάρχοντα· καὶ γὰρ ἀρχὴ καὶ ὄνομα θεοῦ καὶ λόγος καὶ ὁ κατ» εἰκόνα ἄνθρωπος καὶ ὁ ὁρῶν, Ἰσραήλ, προσαγορεύεται.] (De confusione linguarum, 146) (перевод О. Л. Левинской).
   В том же трактате Филон говорит о соучастии Слова в творении мира: «…Отец всего повелел взойти этому старшему своему Сыну, которого в другом месте назвал первородным, а тот, родившись, подражая путям Отца своего и взирая на первоначальные образцы его, образовал виды» [35 - Τοῦτον μὲν γὰρ πρεσβύτατον υἱὸν ὁ τῶν ὅλων ἀνέτειλε πατήρ, ὃν ἑτέρωθι πρωτόγονον ὠνόμασε, καὶ ὁ γεννηθεὶς μέντοι, μιμούμενος τὰς τοῦ πατρὸς ὁδούς, πρὸς παραδείγματα ἀρχέτυπα ἐκείνου βλέπων ἐμόρφου τὰ εἴδη.] (De confusione linguarum, 63) (перевод О. Л. Левинской).
   Согласно трактату «О земледелии», при посредничестве Слова Бог управляет миром: «Ведь Бог, подобно пастырю и царю, управляет, как если бы они были паствой, землёй, водой, воздухом, огнём и всеми растениями и живыми существами, которые суть в них, как смертными, так и божественными, природой неба, вращениями солнца и луны, изменениями и упорядоченными движениями других звёзд согласно справедливости и закону, назначив для этого своё истинное Слово и первородного Сына, который получает заботу об этом священном стаде как наместник великого царя, ибо в некоем месте сказано: «Вот, Я посылаю пред тобою Ангела хранить тебя на пути» (Исх. 23, 20)» [36 - Καθάπερ γάρ τινα ποίμνην γῆν καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα καὶ πῦρ καὶ ὅσα ἐν τούτοις φυτά τε αὖ καὶ ζῷα, τὰ μὲν θνητὰ τὰ δὲ θεῖα, ἔτι δὲ οὐρανοῦ φύσιν καὶ ἡλίου καὶ σελήνης περιόδους καὶ τῶν ἄλλων ἀστέρων τροπάς τε αὖ καὶ χορείας ἐναρμονίους ὁ ποιμὴν καὶ βασιλεὺς θεὸς ἄγει κατὰ δίκην καὶ νόμον, προστησάμενος τὸν ὀρθὸν αὑτοῦ λόγον καὶ πρωτόγονον υἱόν, ὃς τὴν ἐπιμέλειαν τῆς ἱερᾶς ταύτης ἀγέλης οἷά τις μεγάλου βασιλέως ὕπαρχος διαδέξεται· καὶ γὰρ εἴρηταί που· Ἰδοὺ ἐγώ εἰμι, ἀποστέλλω ἄγγελόν μου εἰς πρόσωπόν σου τοῦ φυλάξαι σε ἐν τῇ ὁδῷ.] (De agricultura, 51).
   Также при обсуждении творения Филон называет Слово «Вторым Богом» в трактате «Вопросы и ответы на Книгу Бытия», который сохранился в значительном объеме только в переводах на армянский и латинский, а на оригинальном греческом – только во фрагментах: «Почему он (т. е. Бог) говорит как будто бы о каком-то другом Боге, утверждая, что он сотворил человека по образу Бога, а не по своему собственному образу (Быт. 9, 6)? Полностью уместно и без какой-либо лжи было это изречение произнесено Богом, потому что никакая смертная вещь не могла быть сотворена по образу верховного Отца вселенной, но только по образу Второго Бога (δεύτερος θεός), который есть Слово вышнего Бытия» (Quaestiones et solutiones in Genesim, 2.62).

03. Великие ангелы

Михаил

Происхождение

   Основным источником образа «архангела» Михаила является ханаанейский бог Ваал. На это указывает уже его имя (mi ḵa ’el – «Кто как Эл»), которое точно соответствует равному или почти равному с Элом положению Ваала в ханаанейском пантеоне.
   Позднейшая тема победы Михаила над Сатаной восходит к ханаанейскому мифу о борьбе Ваала с морскими чудовищами. Откровение Иоанна Богослова приписывает Михаилу победу над семиглавым змеем: «И явилось на небе великое знамение: жена, облечённая в солнце; под ногами её луна, и на главе её венец из двенадцати звезд. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения. И другое знамение явилось на небе: вот, большой красный змей с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим… И произошла на небе война: Михаил и ангелы его воевали против змея, и змей и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе» [37 - Καὶ σημεῖον μέγα ὤφθη ἐν τῷ οὐρανῷ, γυνὴ περιβεβλημένη τὸν ἥλιον, καὶ ἡ σελήνη ὑποκάτω τῶν ποδῶν αὐτῆς, καὶ ἐπὶ τῆς κεφαλῆς αὐτῆς στέφανος ἀστέρων δώδεκα, καὶ ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἔκραζεν ὠδίνουσα καὶ βασανιζομένη τεκεῖν. Καὶ ὤφθη ἄλλο σημεῖον ἐν τῷ οὐρανῷ, καὶ ἰδοὺ δράκων πυρρὸς μέγας, ἔχων κεφαλὰς ἑπτὰ καὶ κέρατα δέκα, καὶ ἐπὶ τὰς κεφαλὰς αὐτοῦ ἑπτὰ διαδήματα… Καὶ ἐγένετο πόλεμος ἐν τῷ οὐρανῷ· ὁ Μιχαὴλ καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ τοῦ πολεμῆσαι μετὰ τοῦ δράκοντος· καὶ ὁ δράκων ἐπολέμησε καὶ οἱ ἄγγελοι αὐτοῦ, καὶ οὐκ ἴσχυσεν, οὐδὲ τόπος εὑρέθη αὐτῷ ἔτι ἐν τῷ οὐρανῷ.] (Откр. 12, 1—4, 7—8).
   Ханаанейская мифология считает победителем семиглавого змея Ваала. В поэме о смерти Ваала Мот заявляет ему: «Ты поразил Литану – змею бегущую, убил змею извивающуюся, властителя о семи головах» (ktmẖṣ ltn bṯn brḥ tkly bṯn «qltn šlyṭ d šb‘t r’ašm) (KTU, 1.5.I.1—3). Позднее яхвисты приписали эту победу Яхве: «Боже (’elohim) …, ты расторг силою твоею Море (yam), ты разбил головы Змеев (tanninim) над водой, ты сокрушил головы Левиафана (= Литану)» (Пс. 73, 12—17). Образ «жены, облечённой в солнце», может восходить к супруге Ваала Анат.
   В более ранних текстах Еврейской Библии предшественником Михаила является «посланец Яхве», прежде всего, «князь воинства», с которым при осаде Иерихона встречается Иисус Навин: «Иисус, находясь близ Иерихона, взглянул, и видит, и вот, стоит перед ним человек (’iš), и меч его обнажённый в руке его. Иисус подошёл к нему и сказал ему: Наш ли ты, или из неприятелей наших? Он сказал: Нет, я – князь воинства Яхве (śar ṣəḇa’ yhwh; Септ.: ἀρχιστράτηγος δυνάμεως Κυρίου; цсл.: архистратигъ силы господни), теперь пришёл [сюда]» (Нав. 5, 13—14). Титул «архистратиг», которым Септуагинта переводит здесь еврейское слово śar («князь»), стал позднее распространённым обозначением Михаила в греческих и славянских текстах (2-я книга Еноха, 3-я книга Варуха, Завещание Авраама, Завещание Исаака, Греческий Апокалипсис Ездры и т.д.).

Книга пророка Даниила

   Древнейшим относительно точно датируемым текстом, упоминающим Михаила, является вторая часть Книги пророка Даниила (ок. 165 г. до н.э.). В нём Михаил описывается как «князь (śar) ваш», т. е. Израиля (Дан. 10, 21) и «князь великий (haśśar haggadol), стоящий за сынов народа твоего», т.е. того же Израиля (Дан. 12, 1). В другом месте он также называется «одним из главных князей» (’aḥad haśśarim hari’šonim) (Дан. 10, 13).
   Михаил оказывает поддержку младшему члену божественной диархии – «мужу» (’iš), «подобному образом сынам человеческим» (kidəmut bəne ’adam) и «подобному видом человеку» (kəmar’e ’adam) (Дан. 10, 5, 16, 18), который должен быть тем же лицом, что и «подобный Сыну человеческому» (kəḇar ’enaš), наделяемый царской властью в Дан. 7, 13—14, в его войне против божеств («князей») других народов: «…Князь (śar) царства Персидского стоял против меня двадцать один день, но вот, Михаил, один из первых князей, пришёл помочь мне, и я остался там при царях Персидских» (Дан. 10, 13); «Теперь я возвращусь, чтобы воевать с князем Персии, а когда я выйду, то вот, придёт князь Греции… И нет никого, кто поддерживал бы меня против них, кроме Михаила, князя вашего. Я же с первого года Дария Мидянина встал, чтобы быть ему поддержкою и подкреплением» (Дан. 10, 20—21; 11, 1).
   Таким образом, Михаил – одно из множества божеств, покровительствующих отдельным народам, в то время как «подобный Сыну человеческому» имеет в своей власти «все народы, племена и языки» (Дан. 7, 14). Здесь мы впервые встречаемся со ставшим впоследствии каноническим образом Михаила как божества, покровительствующего народу Израиля (1 Ен. 40, 8—10; 2 Ен. 18, 9; 3 Вар. 37, 1; 44, 10; Пиркей де-рабби Элиэзер, 4, и др.), прямо противоречащим известному по другим текстам представлению о том, что собственные божества покровительствуют прочим народам, а Израиль является народом самого Яхве.
   Позднее Михаил упоминается в связи с воскресением мёртвых: «И встанет (ya‘amod) в то время Михаил, князь великий (śar gadol) … И многие из спящих в прахе земли (wərabbim miyyəšene ’admat-«ap̄ar) пробудятся (yaqiṣu), одни для жизни вечной (ḥayye «olam), другие на вечное поругание и посрамление (laḥarap̄ot lədirə’on «olam). И разумные будут сиять, как сияние (zohar) [38 - Источник названия книги «Зогар».] тверди, и обратившие многих к праведности – как звёзды, вовеки, навсегда (lə‘olam wa‘ed)» (Дан., 12, 1—3).
   Поскольку далее в той же самой главе глаголом «amad обозначается воскресение Даниила из мёртвых «в конце дней» (Дан. 12, 13), а Ваал, как нам известно, был умирающим и воскресающим богом, образ «встающего» (ya‘amod) Михаила в Дан. 12, 1 также может иметь ваалистское происхождение.

1-я книга Еноха

   1-я книга Еноха, полностью сохранившаяся только в эфиопском переводе, представляет собой сложное по происхождению произведение, в состав которого входят пять основных частей – Книга Стражей (гл. 1—36), Книга Притчей (гл. 37—71), Книга небесных светил (гл. 72—82), Книга сновидений (гл. 83—90) и Послание Еноха (гл. 91—108). В настоящее время большинство исследователей склонны датировать первую из этих книг концом III – началом II в. до н. э. Если эта датировка верна, она является самым ранним текстом, повествующим о Михаиле.
   В этом сочинении ангелы Михаил, Гавриил, Суръйян (Суриил, в греческом тексте – Руфаил) и Уръйан (Уриил) смотрят с небес на злодеяния, совершаемые на земле Стражами (падшими ангелами) во главе с Семъязой, и обращаются к Богу с вопросом, что им следует сделать с преступниками (1 Ен. 2, 18—30; 9). В ответ Бог приказывает Михаилу: «Извести Семъйязу и его соучастников, которые соединились с жёнами, чтобы развратиться с ними во всей их нечистоте. Когда все сыны их взаимно будут избивать друг друга и они увидят погибель своих любимцев, то крепко свяжи их под холмами земли на семьдесят родов до дня суда над ними и до окончания родов, пока не совершится последний суд над всею вечностью. В те дни их бросят в огненную бездну; на муку и в узы они будут заключены на всю вечность. И немедленно Семъйяза сгорит и отныне погибнет с ними; они будут связаны друг с другом до окончания всех родов. И уничтожь все сладострастные души и детей стражей, ибо они дурно поступили с людьми. Уничтожь всякое насилие с лица земли, и всякое злое деяние должно прекратиться; и явится растение справедливости и правды, и всякое дело будет сопровождаться благословением; справедливость и правда будут насаждать полную радость в века» (1 Ен. 2, 41—46; 10).
   Далее описывается путешествие Еноха по вселенной. На юге он видит темницу звёзд, преступивших повеление Бога, и ангелов, которые соединились с женщинами. Эту темницу стерегут «святые ангелы» Руфаил, Рагуил, Михаил, Саракаел и Гавриил. Михаил именуется «одним из святых ангелов, поставленным над лучшею частью людей – над избранным народом» (1 ʾəmənä mälaʾəkətə ḳədusanə ʾəsəmä bädibä śänayətu läsäbəʾə täʾäzazi dibä ḥəzəbə) (1 Ен. 4, 27; 20).
   Енох продолжает своё путешествие и видит семь гор, подобных престолам и окружённых благовонными деревьями, одно из которых особенно благоуханно. На его вопрос «отвечал мне Михаил, один из святых и почитаемых ангелов, бывший со мной, который был поставлен над этим» (1 Ен. 5, 25; 24), что высокая гора – это престол Бога, на который он воссядет, когда посетит землю с милостью, а дерево после великого суда будет предоставлено праведникам; от его плода будет дана жизнь избранным, и оно будет перенесено на север к храму Бога (1 Ен. 5, 28—31; 25).
   Книга Притчей, составляющая вторую часть 1-й книги Еноха, предположительно датируется I в. н. э. В ней Енох уносится ветром к пределу неба, где видит «жилища праведных и ложа святых»: «И после этого я видел тысячу тысяч и тьму тем, несметно и неисчислимо многих, стоящих пред славою Господа духов (səbəḥätä ʾəgəziʾä mänafəsətə). Я видел, и на четырёх сторонах [престола] Господа духов я заметил четыре лица (gäṣä), отличные от тех, которые стояли там, и я узнал имена их, так как ангел, пришедший со мною (или ко мне), открыл мне имена их и показал мне все сокровенные вещи. И я слышал глас тех четырёх лиц, как они пели хвалу пред Господом славы (ʾəgəziʾä səbəḥätə). Первый голос прославляет Господа духов от века и до века. И другой голос слышал я, прославляет Избранного (läḫəruyə) и избранных, которые взвешены Господом духов. И третий голос слышал я, просит, и молится за живущих на земле, и умоляет во имя Господа духов. И слышал я четвёртый голос, как он отражал врагов (säyəṭanatə – мн. ч. слова „сатана“) и не дозволял им приступить к Господу духов, чтобы обвинять (yasətäwadəyəwomu) живущих на земле. После этого я спросил ангела мира (mäləʾäkä sälamə), шедшего со мною, который показал мне всё, что сокрыто, и сказал ему: „Кто эти четыре лица, которых я видел и глас которых я слышал и записал“? И он сказал мне: „Этот первый – есть милосердный и долготерпеливый святой Михаил; и другой, поставленный над всеми болезнями и над всеми ранами сынов человеческих, есть Руфаил [39 - В Книге Товита (оригинал которой был написан, вероятно, по-арамейски во II в. до н.э.) Рафаил, оказывающий помощь главному герою, представляется ему следующим образом: «Я – Рафаил, один из семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святого» (ἐγώ εἰμι Ῥαφαήλ, εἷς ἐκ τῶν ἑπτὰ ἁγίων ἀγγέλων, οἳ προσαναφέρουσι τὰς προσευχὰς τῶν ἁγίων, καὶ εἰσπορεύονται ἐνώπιον τῆς δόξης τοῦ ἁγίου) (Тов. 12, 15).]; и третий, поставленный над всеми силами, есть святой Гавриил; и четвёртый, поставленный над покаянием и надеждою тех, которые получат в наследие вечную жизнь, есть Фануил“. И вот четыре ангела всевышнего Бога (mälaʾəkətihu läʾəgəziʾäbəḥerə ləʿulə), и четыре голоса их я слышал в те дни» (1 Ен. 7, 21—30; 40).
   Затем Енох видит на западе глубокую долину с пылающим огнём, предназначенную для наказания «отрядов Азазела» (т.е. падших ангелов). Сопровождающий Еноха ангел сообщает ему: «Михаил и Гавриил, Руфаил и Фануил схватят их в тот великий день суда и бросят в этот день в печь с пылающим огнём, дабы Господь духов отмстил им за их неправду – за то, что они покорились сатане и прельстили живущих на земле» (1 Ен. 8, 64; 54).
   Как и в Книге Стражей, в Книге Притчей Михаил выступает в роли толкователя для Еноха (1 Ен. 10, 5; 60). Он сообщает патриарху, что потоп был послан на землю за прегрешения падших ангелов, и отказывается предстательствовать за них перед Богом, ибо их ожидает неминуемый суд (1 Ен. 11, 28—35; 67—68).
   Далее перечисляются главы преступных ангелов, в число которых входит Кесбеел: «И этот ангел сказал святому Михаилу, чтобы он показал им сокровенное имя божие, дабы они видели то сокровенное имя и упоминали его при клятве, чтобы содрогались пред тем именем и клятвой те, которые показали сынам человеческим всё, что было сокрыто. И такова сила той клятвы, ибо она сильна и могущественна, и он положил эту клятву Акаэ (’k») в руку святого Михаила. И таковы тайны клятвы, и они (тайны мира) утверждены чрез его клятву, и силою его небо повешено, прежде чем был создан мир, и до века» (1 Ен. 11, 49—53; 69). «Сокровенное имя божие» ’k», хранителем которое является Михаил, имеет то же числовое значение (91), что и выражение yhwh ’dny «Яхве господь», т. е. Михаил выступает здесь как «ангел Имени».
   Главы 70—71 1-й книги Еноха, вероятно, являются более поздним добавлением к Книге Притчей. В них Енох возносится на небо небес: «И после того случилось, что мой дух был сокрыт (восхищен) и вознесен на небеса; там я видел сынов ангелов, как они ходят по огненному пламени; и их одежды и их одеяния белы, и свет лица их как кристалл. И я видел две реки из огня, и свет того огня блистал, как гиацинт: и я пал на своё лицо пред Господом духов. И ангел Михаил, один из архангелов, взял меня за правую руку и поднял меня, и привёл меня ко всем тайнам милосердия и правды. И он показал мне все тайны пределов неба и все хранилища всех звёзд и светил, откуда они выходят пред святых» (1 Ен. 12, 5—8; 71).
   Енох приближается к небесному дворцу: «И мой дух видел, как вокруг того дома обходил огонь, на четырёх же сторонах его реки, наполненные живым огнём, и видел, как они окружают тот дом. И вокруг были серафимы, херувимы и офанимы: это те, которые не спят и охраняют престол его славы. И я видел ангелов, которые не могут быть исчислены, тысячу тысяч и тьму тем, окружающих тот дом: и Михаил и Руфаил, Гавриил и Фануил, и святые ангелы, которые вверху на небесах, выходят и входят в тот дом. И вышли из того дома Михаил и Гавриил, Руфаил и Фануил, и многие святые ангелы без числа, и с ними Глава дней; его глава была чиста как вóлна (руно) и его одежда неописуема. И сам Глава дней шёл с Михаилом и Гавриилом, Руфаилом и Фануилом, и с тысячами и со тьмами тысяч, с ангелами без числа» (Гл. 12, 10—16; 71). Книга Притчей завершается превращением Еноха в Сына человеческого.
   В Книге пророка Даниила Михаил выступает как небесный покровитель Израиля и воитель против божеств враждебных народов, связанный с мотивами эсхатологии. В двух древнейших частях 1-й книги Еноха Михаил также выступает как небесный покровитель Израиля и воитель. Кроме того, он является одним из четырёх архангелов, стоящих в небесном храме вокруг престола Бога и поющих ему хвалу, и ангелов лика, изображения которых запечатлены на престоле Бога. Он борется с падшими ангелами, стережёт их после их заключения в темницу и в день суда бросит воинство Азазела в пылающую печь. Он действует в качестве провожатого и истолкователя для праведника, совершающего небесное путешествие. Он именуется «милосердным и долготерпеливым святым Михаилом», а также является ангелом Имени. Судя по богатству самых ранних преданий о Михаиле, частично совпадающих в Книге пророка Даниила и 1-й книге Еноха, где он присутствует как личность, уже знакомая читателям, традиция о нём должна быть более древней, чем время появления этих текстов.

Кумран

   Третьим древнейшим письменным источником, говорящим о Михаиле, являются тексты Кумрана (I в. до н.э.). Согласно кумранскому Свитку войны, в день последней битвы с силами зла жрецы Израиля должны возгласить перед его войском:

   5 hywm mw‘dw lhkny» wlhšpyl šr mmšlt rš»h
   Сегодня его (т.е. бога) срок смирить и унизить князя нечестивой власти.

   6 wyšlḥ «zr «wlmym lgwrl [b] rytw bgbwrt ml’k h’dyr lmšrt myk’l b’wr «wlmym
   И он посылает вечную помощь жребию своего завета мощью величественного посланца для княжения Михаила в вечном свете,

   7 lh’yr bšmḥh bryt yšr’l šlwm wbrkh lgwrl ’l
   для освещения радостью завета Израиля, мира и благословения жребия бога,

   8 lhrym b’lym mšrt myk’l wmmšlt yšr’l bkwl bšr
   для возвышения среди богов княжения Михаила и власти Израиля над всей плотью.

   (1QM XVII.5—8)

   Из этого текста следует, что Михаил является богом (’l) и князем богов (śr ’lym). Он есть небесный покровитель Израиля, как прочие боги суть небесные покровители своих народов. В конечном счёте Михаил восторжествует над прочими богами, что в земной плоскости будет означать господство Израиля над всякой плотью.
   Устав общины излагает учение о двух духах, лежащее в основе кумранского дуализма:

   17 br’ ’nwš lmmšlt
   [Бог] сотворил человека для управления

   18 tbl wyšm lw šty rwḥwt lhthlk bm «d mw‘d pqwdtw hnh rwḥwt
   кругом земным и положил ему двух духов, чтобы ходить в них до срока своего взыскания. Они суть духи

   19 h’mt wh‘wl bm‘wn ’wr twldwt h’mt wmmqwr ḥwšk twldwt h‘wl
   истины и лжи. В источнике света – рождение истины, и из колодца тьмы – рождение лжи.

   20 wbyd šr ’wrym mmšlt kwl bny ṣdq bdrky ’wr ythlkw wbyd ml’k
   В руке князя светов – власть над всеми сынами праведности, путями света они будут ходить. В руке посланца

   21 ḥwšk kwl mmšlt bny «wl wbdrky ḥwšk ythlkw wbml’k ḥwšk t‘wt
   тьмы – вся власть над сынами лжи, путями тьмы они будут ходить. От посланца тьмы – порча

   22 kwl bny ṣdq wkwl ḥṭ’tm w‘wwnwtm w’šmtm wpš‘y m‘šyhm bmmšl -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   всех сынов праведности, и все их грехи, и их беззакония, и их вины и их преступные деяния – в его власти

   23 lpy rzy ’l «d qṣw wkwl ngw‘yhm wmw‘dy ṣrwtm bmmšlt mšṭmtw
   согласно тайнам бога до его срока, и все их кары и сроки их бед – во власти его вражды,

   24 wkwl rwḥy gwrlw lhkšyl bny ’wr w’l yšr’l wml’k ’mtw «zr lkwl
   и все духи его жребия – на помеху сынам света. А бог Израилев и посланец его истины помогают всем

   25 bny ’wr whw’h br’ rwḥwt ’wr wḥwšk w‘lyhwn ysd kwl m‘šh
   сынам света. И он сотворил духов света и тьмы и на них основал всякое деяние.

   (1QS III.17—25)

   Среди исследователей преобладает мнение, что «князь светов» (śr ’wrym) Устава общины (1QS III.20) тождественен Михаилу Свитка войны, обладающему «княжением в вечном свете» (mśrt b’wr «wlmym) (1QM XVII.6), который является также, согласно Уставу общины, «посланцем истины бога», «духом истины» и «духом света» и играет в кумранском иудаизме роль, отчасти сходную с ролью Святого духа в зороастризме.
   Михаил должен иметься в виду под «князем света» (śr m’wr), упоминаемым в более раннем отрывке из Свитка войны: «и князя света издревле ты (т.е. бог) назначил, чтобы помочь нам, и в ру [ке его все посланцы праведнос] ти, и все духи истины в его власти» (wšr m’wr m’z pqdth l‘zrnw wby [dw kwl ml’ky ṣd] q wkwl rwḥy ’mt bmmšltw) (1QM XIII.10). В кумранском тексте, условно именуемом «катеной», он также выступает под именем «посланца его (т.е. бога) истины» (ml’k ’mtw), который «спасёт всех сынов света от власти Велиала» (y‘zwr lkwl bny ’wr myd bly‘l) (4Q177 IV.12).
   Таким образом, кумранские тексты отражают уже известный нам по Книге пророка Даниила и 1-й книге Еноха образ Михаила как небесного покровителя Израиля, воителя и победителя враждебных божеств.

Прочие межзаветные тексты

   В ряде межзаветных текстов Михаил может присутствовать анонимно. Так, в «Книге Юбилеев» он предположительно имеется в виду под «Ангелом лица», который «шёл перед станом израильтян» во время Исхода (Юб. 1) и «встал между тобою и ими, между египтянами и израильтянами, и спас израильтян от руки их, от руки египтян» (Юб. 48). Он же по приказу Яхве записал для Моисея события от дня творения до устройства скинии и выступал посредником между Яхве и Авраамом (Юб. 12; 18). В Книге Юбилеев также упоминаются «Ангелы лица» во множественном числе (Юб. 2).
   «Ангелы лица Господня» во множественном числе присутствуют и в «Завещаниях двенадцати патриархов» (Зав. Лев. 3, 5, 7). Левий повествует о том, как, находясь в Сихеме, он был вознесён на небеса к престолу Яхве, который даровал ему жреческое достоинство, и о последующих событиях: «Ангел низвёл меня на землю, и дал мне щит и меч, и сказал мне: „Сотвори отмщение в Сихеме за Дину, сестру твою, и я буду с тобою, ибо Господь послал меня“. И я умертвил в это время сынов Эммора, как написано в скрижалях отцов. Я же сказал ему: „Молю тебя, Господи, научи меня имени твоему, чтобы мне призывать тебя в день скорби“. И он сказал: „Я – Ангел, ходатайствующий за род Израилев, чтобы не поражать их“» [40 - Τότε ὁ ἄγγελος ἤγαγέ με ἐπὶ τὴν γῆν, καὶ ἔδωκέ μοι ὅπλον καὶ ῥομφαίαν, καὶ εἶπε· Ποίησον ἐκδίκησιν ἐν Συχὲμ ὑπὲρ Δίνας, κἀγὼ ἔσομαι μετά σου, ὅτι κύριος ἀπέσταλκέ με. Καὶ συνετέλεσα τῷ καιρῷ ἐκείνῳ τοὺς υἱοὺς Ἐμμώρ, καθῶς γέγραπται ἐν ταῖς πλαξὶ τῶν οὐρανῶν. Εἶπον δὲ αὐτῷ· Δέομαι, κύριε, εἰπέ μοι τὸ ὄνομά σου, ἵνα ἐπικαλέσωμαί σε ἐν ἡμέρᾳ θλίψεως. Καὶ εἶπεν· Ἐγώ εἰμι ὁ ἄγγελος ὁ παραιτούμενος τὸ γένος Ἰσραήλ, τοῦ μὴ πατάξαι αὐτοὺς εἰς τέλος.] (Зав. Лев. 5, 3—6). Отождествление этого ангела с Михаилом довольно надёжно, поскольку именно Михаил возводит Левия на небеса в «Пиркей де-рабби Элиэзер» (37) и Таргуме Псевдо-Ионафана на Быт. 32, 25.
   Ещё раз он упоминается в Завещании Дана: «И теперь убойтесь Господа, дети мои, и блюдите себя от Сатаны и духов его. Приближайтесь к Богу и Ангелу, ходатайствующему за вас; ибо сей есть посредник Бога и людей, и за мир Израиля против царства врага он будет стоять» [41 - Καὶ νῦν φοβήθητε τὸν κύριον, τέκνα μου, καὶ προσέχετε ἑαυτοῖς ἀπὸ τοῦ Σατανᾶ καὶ τῶν πνευμάτων αὐτοῦ. Ἐγγίζετε δὲ τῷ θεῷ καὶ τῷ ἀγγέλῳ τῷ παραιτουμένῳ ὑμᾶς· ὅτι οὗτός ἐστι μεσίτης θεοῦ καὶ ἀνθρώπων ἐπὶ τῆς εἰρήνης Ἰσραήλ. Κατέναντι τῆς βασιλείας τοῦ ἐχθροῦ στήσεται.] (Зав. Дан. 6, 1—2).
   В роли заступника Иерусалимского храма не называемый прямо по имени Михаил может выступать в рассказе 2-й Маккавейской книги о попытке военачальника сирийского царя Селевка II Илиодора изъять храмовые сокровища: «Когда же он с вооружёнными людьми вошёл уже в сокровищницу, господь отцов и владыка всякой власти явил великое знамение: все, дерзнувшие войти с ним, быв поражены страхом силы божией, пришли в изнеможение и ужас, ибо явился им конь со страшным всадником, покрытый прекрасным покровом: быстро несясь, он поразил Илиодора передними копытами, а сидевший на нём, казалось, имел золотое всеоружие (ὤφθη γάρ τις ἵππος αὐτοῖς φοβερὸν ἔχων τὸν ἐπιβάτην καὶ καλλίστῃ σαγῇ διακεκοσμημένος, φερόμενος δὲ ρύδην ἐνέσεισε τῷ ῾Ηλιοδώρῳ τὰς ἐμπροσθίους ὁπλάς· ὁ δὲ ἐπικαθήμενος ἐφαίνετο χρυσῆν πανοπλίαν ἔχων)» (2 Мак. 3, 24—25).
   Другим текстом, в котором Михаил может анонимно выступать в качестве защитника Израиля, является «Завещание Моисея» (оно же «Вознесение Моисея»). Оригинал этого сочинения был написан в I в. н.э. на еврейском или арамейском языке. В наиболее полном виде оно сохранилось в латинском переводе, сделанном в VI в. с греческого перевода. Сочинение передаёт предсмертный рассказ Моисея о будущих событиях своему преемнику Иисусу Навину. 10-я глава содержит эсхатологический гимн, описывающий вмешательство Бога в ход истории: «И тогда его царство явится во всём его творении. И тогда придёт конец дьяволу, и он унесёт с собой печаль. Тогда будут наполнены руки посланца (ангела), который на небесах, и он отомстит за них их врагам (Tunc implebuntur manus nuntii qui est in summo constitutus, qui protinus vindicavit illos ab inimicis eorum)» (10.1—2). Ангелом, мстящим за израильтян их врагам, по всей видимости, является Михаил. Выражение «наполнить руки» (евр. букв. «руку» ml’ yd) означает посвящение в сан иудейского жреца (см. Исх. 28, 41; 29, 29; 33, 35 и т.д.), поэтому здесь мы, вероятно, впервые встречаемся с образом Михаила как небесного жреца, хорошо известным по более поздним текстам.
   Конец «Завещания Моисея» не сохранился. Геласий Кесарийский (IV в.) в своей «Церковной истории» сообщает: «В книге «Вознесение Моисея» архангел Михаил, говоря с дьяволом (Μιχαὴλ ὁ ἀρχάγγελος διαλεγόμενος τῷ διαβόλῳ), говорит: «Его Святым Духом мы все были созданы», и вновь говорит: «От лика Бога изошёл Дух его, и мир стал»» (II, 21, 7). Библейское Послание Иуды также упоминает спор Михаила с дьяволом: «Михаил Архангел, когда говорил с диаволом, споря о Моисеевом теле, не смел произнести укоризненного суда, но сказал: «да запретит тебе Господь»» (ὁ δὲ Μιχαὴλ ὁ ἀρχάγγελος, ὅτε τῷ διαβόλῳ διακρινόμενος διελέγετο περὶ τοῦ Μωσέως σώματος, οὐκ ἐτόλμησε κρίσιν ἐπενεγκεῖν βλασφημίας, ἀλλ᾿ εἶπεν· ἐπιτιμήσαι σοι Κύριος) (Иуд., 9). Почти дословное совпадение этих сообщений о разговоре Михаила с дьяволом позволяет предположить, что они восходят к общему источнику, которым может быть «Завещание Моисея».
   Противостояние Михаила с Сатаной (в связи с поклонением ангелов Адаму) также упоминается в «Житии Адама и Евы», его забота о телах и душах умерших праведников – в «Завещании Авраама», «Завещании Исаака», «Завещании Иакова», «Видении Ездры» и «Житии Адама и Евы».

Раввинистическая литература

   В текстах раввинистической эпохи имя Михаила упоминается чаще имён других ангелов, однако близким по популярности к нему оказывается имя Гавриила. Так, в Вавилонском Талмуде Михаил упоминается 18 раз, Гавриил – 39, во внеканонических текстах Михаил – 11 раз, Гавриил – 12. Имя Метатрона встречается 4 раза в Вавилонском Талмуде и ни разу во внеканонических текстах, Рафаила – 3 раза в Вавилонском Талмуде и 8 раз во внеканонических текстах, Уриила – ни разу в Вавилонском Талмуде и 1 раз во внеканонических текстах. В Тосефте Михаил упоминается 1 раз, но оказывается единственным ангелом, упомянутым по имени. В Палестинском Талмуде из ангелов по имени называются только Михаил и Гавриил. В аггадических мидрашах Михаил упоминается 238 раз, Гавриил – 186, Метатрон – 119, Рафаил – 43, Уриил – 16. [42 - См.: Darrell D. Hannah. Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity. Tübingen, 1999. P. 97—98, fn. 23.]
   Как и в более ранних текстах, Михаил выступает в роли главы ангелов, воителя, заступника Израиля, психопомпа и участника эсхатологических событий. Вавилонский Талмуд впервые прямо называет Михаила небесным жрецом. Так, трактат «Хагига» («Праздник») описывает семь небес, четвёртым из которых является Зевул:

   zbwl šbw yrwšlym wbyt hmqdš wmzbḥ bnwy
   Зевул, на котором построены Иерусалим, Храм и жертвенник,

   wmyk’l hśr hgdwl «wmd wmqryb «lyw qrbn
   И Михаил, князь великий, стоит и приносит на нём жертву.

   (ВТ Хагига, 12b, 6)

   Трактат «Менахот» («Хлебные приношения») обсуждает вопрос о том, как быть с утверждением, что приносить жертвы в храме «навсегда заповедано Израилю» (2 Цар. 2, 4), после разрушения Второго храма, отвечая на него, что жертвоприношения продолжаются в небесном храме:

   zh mzbḥ bnwy wmyk’l śr hgdwl «wmd wmqryb «lyw qrbn
   Это жертвенник, построенный [на небесах], и Михаил, князь великий, стоит и приносит на нём жертву.

   (ВТ Менахот, 110a, 9)

   Трактат «Зевахим» («Жертвориношения») утверждает, что строители Второго храма определили место для жертвенника благодаря видению:

   r’w mzbḥ bnwy wmyk’l hśr hgdwl «wmd wmqryb «lyw
   Они увидели жертвенник, построенный [на небесах], и Михаил, князь великий, стоит и приносит на нём жертву.

   (ВТ Зевахим, 62а, 5)

   Все эти три отрывка ссылаются как на свои источники на ранних амораев, т.е. отражённая в них традиция должна восходить самое позднее к III в. н.э.
   По всей видимости, Михаил послужил главным или (наряду с Иаоилом и другими великими ангелами) одним из главных источников для образа великого ангела Метатрона, который появляется в иудейских текстах примерно с V в.: «Представляется, что мистики Меркавы преобразовали Михаила посредством Метатрона в божественную ипостась или, по меньшей мере, использовали связанные с Михаилом традиции для создания образа Метатрона – наиболее значительной из их божественных ипостасей» [43 - Darrell D. Hannah. Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity. Tübingen, 1999. P. 121.].

Иаоил

   Основным источником, в котором упоминается великий ангел по имени Иаоил, является Откровение Авраама. Этот текст, входящий в число самых важных и в то же время самых загадочных иудейских сочинений межзаветной (в широком смысле слова) эпохи, был написан, по всей видимости, на еврейском языке в первые десятилетия после гибели Второго храма (т.е. в конце I – начале II в. н.э.). Впоследствии он был переведён на греческий, а позднее, в эпоху Первого Болгарского царства, на церковнославянский. До нас он дошёл только в церковнославянском переводе, сохранённом шестью русскими рукописями XIV—XVI вв. Из них наиболее важны богато иллюстрированный Сильвестровский сборник XIV в. (далее – СС) и Палея XV в. из Иосифо-Волоколамского монастыря (далее – П). [44 - Опубликованы в: Н. Тихонравов, Памятники отреченной русской литературы. Т. I. СПб., 1863. С. 32—78; английский перевод по тексту Палеи: The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. I. Apocalyptic Literature and Testaments. N.Y., 1983. P. 689—705.] Текст дошёл в нескольких редакциях и со значительными искажениями, свидетельствующими, что переписчикам (а, предположительно, уже и переводчику) некоторые места были непонятны.
   Откровение Авраама делится по содержанию на две части. В первых 8 главах рассказывается о детстве Авраама, проведённом в доме его отца Фарры. Фарра зарабатывает на жизнь изготовлением изображений богов и им же и поклоняется. Его сын Авраам путём долгих размышлений приходит к выводу о бесполезности «идолов» и о существовании единого бога. Следуя прозвучавшему с неба приказу, он выходит из дома своего отца, после чего на дом нисходит огонь и сжигает его вместе со всеми в нём находящимися. Главы 9—32 составляют вторую, собственно апокалиптическую, часть сочинения, в которой Аврааму являются видения небес и прошлого и будущего человечества.
   Эту вторую часть предваряет явление ангела, посланного богом к Аврааму в качестве его провожатого:

   И я услышал голос, гласящий: Иди, Иаоил, посредством моего непроизносимого Имени, посвяти мне сего мужа и успокой его от его страха. И пришёл ангел, которого он послал ко мне, в подобии человека, и взял меня за правую мою руку и поставил меня на ноги. [45 - П: Слышах гласъ святаго глаголющь: иди Альтезе, посредиества неизрекомаго имени моего, и с (вя) сти ми моужа оного, и оукрепи от трепета его. И приде ангелъ егоже посла ко мнѣ, (и) въ подобии мужестѣ ятъ мя за роуку десную мою, и постави мя на ногоу мою. СС: Слышахъ гласъ глаголяще: иди Иаоилъ тъже посредѣстьва неизрекомаго имени моего с (вя) ти ми мужа оного и оукрѣпи от трепета его. И приде ангелъ егоже посла ко мнѣ въ подобьи мужьстѣ. И ятъ мя за руку десную и постави мя на ногу моею.]

   Иаоил ставит Авраама на ноги
   Иллюстрация к «Откровению Авраама» из Сильвестровского сборника (XIV в.)

   Ангел обращается к Аврааму:

   Аз есмь Иаоил, и меня назвал таким именем тот, который сотрясает сущих со мною на седьмом небе, на тверди. Аз есмь сила посредством пребывающего во мне неназываемого Имени. Аз есмь тот, который по его повелению смиряет вражду херувимских животных друг к другу, и тот, который учит возносящих ему песнь в седьмом часу человеческой ночи. Аз есмь назначенный сдерживать левиафанов, ибо мне подчинены покушение и угроза любого гада. Аз есмь тот, кому приказано разрушить ад и уничтожить дивящихся мёртвым. Аз есмь тот, кому приказано сжечь дом твоего отца вместе с ним, ибо он воздавал честь мёртвым… И со мною Михаил благословит тебя навек. Дерзай, иди. [46 - П: Азъ есмь Аолъ сыи именованъ от трясоущаго соущая съ мною не среднеи широтѣ на тверди сила посредием изглаголимагоже слежаща имене во мнѣ. Азъ есмь даныи повелѣнию его смиряти херовимьских животенъ другъ на дроуг претыбы и оучая носящая его пѣснь средьствомъ человечески нощи седмаго часа. Азъ есмь оучиненыи держати левуиафановъ яко мною покорено есть всякого гада нанесение и прещение. Азъ есмь повелѣвыи разреши ада, истлити дивящася мертвымъ. Азъ есмь повелѣвы запалити домъ отца твоего к нимъ зане честь творяще мертвым…. И со мною Михаилъ благословить тя до века. Дерзаи иди. СС: Азъ есмь Илоилъ сы именованъ от трясущаго сущая съ мною на седмѣи широтѣ на тверди. Сила посредѣ есмь неизъглаголемаго слежаща имене въ мнѣ. Азъ есмь данъ по повелѣнию его смирити хѣровимьскыхъ животенъ другъ на друга претъвы и оучая носящаго пѣснь средѣствомъ человечьскыя нощи седмаго часа. Азъ есмь оучиненъ держати леоуиафановъ яко мною покоренъ есть всякаго гада нанесение и прещение… И съ мною Михаилъ благословить тя до вѣка дерзаи иди.]

   Далее следует описание ангела:

   И я встал и увидел того, который взял меня за правую мою руку и поставил меня на ноги. И вид тела его был как сапфир, а вид лица его – как хризолит, а волосы на голове его – как снег, а кидар на голове его – как вид радуги, а одеяние риз его – багряное, и золотой жезл был в деснице его. [47 - П: Встахъ и видехъ приимъшего десницю мою, поставльшего мя на ногоу моею. И бяше видѣниа тѣла ногоу его аки самфиръ, и взоръ лица его яко хроусолитъ, и власъ главы его яко снѣгъ, и соударь на главѣ его яко видѣние его лоука облачнаго, и одение ризъ его яко багоръ, и жезлъ златъ в десници его. СС: И въставъ видѣхъ приимшаго десницю мою и поставлешаго мя на ногу моею. Бяше видѣние тѣла его сапфиръ, и взоръ лица ему яко хрусолитъ, и власы главы его яко снѣгъ, и кидарь на главѣ его, и видѣние лука облачнаго, и одѣние ризъ его багоръ, и жезлъ златъ в десници его.]

   Этот образ Иаоила составлен из деталей, при помощи которых в текстах Еврейской Библии описывается божество. Наиболее известным из них является описание явления Яхве Иезекиилю на канале Ховар, когда пророк видит «…подобие как бы вида человека (’adam) на нём (т.е. на престоле) вверху. И я видел как бы цвет янтаря, как бы вид огня вокруг него, от вида чресл его и выше, а от вида чресл его и ниже я видел как бы вид огня, и сияние вокруг него. Как вид радуги, что бывает на облаке в дождливый день, таким был вид сияния кругом. Таким был вид подобия славы Яхве» (Иез. 1, 26—28 – 2, 1). В сходном образе Яхве является Иезекиилю, когда тот сидит у себя дома вместе с иудейскими старейшинами: «…Низошла на меня там рука господа Яхве. И я видел, и вот, подобие как бы вида мужа (’iš), от вида чресл его и ниже – огонь, и от чресл его и выше – как бы вид сияния, как бы цвет янтаря» (Иез. 8, 1—2).
   Другим источником для описания внешности Иаоила является Книга пророка Даниила: «…И воссел Ветхий днями («attiq yomin); одеяние на нём было бело, как снег, и волосы главы его – как чистая овечья шерсть» (Дан. 7, 9). Образ Иаоила вдохновлён не только Ветхим днями, но и его младшим божественным соправителем («подобным Сыну человеческому»): «Я поднял глаза мои, и увидел: вот, один муж (’iš ’eḥad), облечённый в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом из Уфаза. Тело его – как топаз, лицо его – как вид молнии, очи его – как горящие светильники, руки его и ноги его по виду – как блестящая медь…» (Дан. 10, 5—6).
   Примечательно, что сходным образом описывается воскресший и прославленный Иисус в примерно современном Откровению Авраама Откровении Иоанна Богослова, автор которого видит «подобного Сыну человеческому, облечённого в подир и по персям опоясанного золотым поясом: глава его и волосы белы, как белая во́лна, как снег; и очи его, как пламень огненный; и ноги его подобны халколивану, как раскалённые в печи, и голос его, как шум вод многих» [48 - …ὅμοιον υἱῷ ἀνθρώπου, ἐνδεδυμένον ποδήρη καὶ περιεζωσμένον πρὸς τοῖς μαστοῖς ζώνην χρυσῆν· ἡ δὲ κεφαλὴ αὐτοῦ καὶ αἱ τρίχες λευκαὶ ὡς ἔριον λευκόν, ὡς χιών, καὶ οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ ὡς φλὸξ πυρός, καὶ οἱ πόδες αὐτοῦ ὅμοιοι χαλκολιβάνῳ, ὡς ἐν καμίνῳ πεπυρωμένοι, καὶ ἡ φωνὴ αὐτοῦ ὡς φωνὴ ὑδάτων πολλῶν.] (Откр. 1, 13—15).
   Имя Иаоил (евр. yhwh’l «Яхве бог») восходит к упоминанию в Книге Исхода о посланце Яхве, в котором пребывает его имя: «Вот, я посылаю посланца (mal’aḵ) перед тобою (т. е. Израилем) хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое я приготовил. Блюди себя перед лицом его и слушай голоса его; не упорствуй против него, потому что он не простит греха вашего, ибо имя моё в нём (ki šəmi bəqirbo)» (Исх. 23, 20—21). Временами этот посланец сливается с самим Яхве до неразличимости: «И поднялся посланец Яхве из Галгала в Бохим и сказал [израильтянам]: Я вывел вас из Египта и ввёл вас в землю, о которой клялся дать отцам вашим…» (Суд. 2, 1).
   Подобное слияние происходит и в Откровении Авраама. Если сначала имя Иаоил в ней носит отдельная божественная личность, то в молитве, которую позднее произносит Авраам, оно оказывается одним из имён самого Яхве: «Прѣвѣчне крѣпче святе Элъ, боже единовластне самородене нетлѣеме, бескверне нерожене беспорочне бессмертьне, самосвершене, самосвѣтне, безматерне безъотьчне безродне высоче огньне человеколюбче щедре, даровите ревнителю мои, терпѣливе премилостиве, ели рекше боже мои, вѣчныи крѣпце святе Саваофе преславне, Элъ, Элъ, Элъ, Элъ, Иаоилъ» (СС). Отметим, что тем же именем Яхве называется и в «Житии Адама и Евы» (29, 1—6).

Еремиил

   Основным источником наших сведений о великом ангеле Еремииле является Откровение Софонии. Это сочинение, вероятно, было создано на греческом языке в среде александрийских иудеев в I в. до н.э. – I в. н. э. Повествование в нём ведётся от лица провидца (библейского пророка Софонии), которого ангел или ангелы ведут через небеса, показывая ему награды праведников и мучения грешников. От сочинения сохранились 3 фрагмента – краткая цитата на греческом в «Строматах» Климента Александрийского (III в.), 2 страницы перевода на саидский (рукопись ок. V в.) и 18 страниц перевода на ахмимский (рукопись ок. IV в.). Они предположительно включают около четверти первоначального текста.
   Цитата у Климента содержит описание Божественного совета: «И взял меня дух, и вознёс на пятое небо, и я созерцал ангелов, именуемых господами, и на них была диадема, возложенная в Святом Духе, и у каждого из них престол сиял семикратно сильнее света восходящего Солнца. Они живут в храмах спасения и воспевают гимн невыразимому всевышнему Богу» [49 - Καὶ ἀνέλαβέν με πνεῦμα καὶ ἀνήνεγκέν με εἰς οὐρανὸν πέμπτον καὶ ἐθεώρουν ἀγγέλους καλουμένους κυρίους, καὶ τὸ διάδημα αὐτῶν ἐπικείμενον ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ ἦν ἑκάστου αὐτῶν ὁ θρόνος ἑπταπλασίων φωτὸς ἡλίου ἀνατέλλοντος, οἰκοῦντας ἐν ναοῖς σωτηρίας καὶ ὑμνοῦντας θεὸν ἄρρητον ὕψιστον.] (Строматы, 5.11.77.2).
   Все прочие интересующие нас отрывки содержатся в ахмимской рукописи. Следуя за своим провожатым, Софония оказывается в месте, где наказываются грешники, и видит ангелов, которые осуществляют их наказание: «Тогда я последовал за ангелом Господа. Я посмотрел перед собою, и я увидел там некое место. [Тысячи] тысяч и тьмы тем ангелов входили через него. Их лица были подобны лицам леопардов, их клыки выдавались из их ртов подобно клыкам диких вепрей. Их глаза были смешаны с кровью. Их волосы были распущены подобно волосам женщин, а в руках у них были огненные плети. Когда я увидел их, то ужаснулся. Я сказал ангелу, за которым следовал: Кто они? Он ответил мне: Эти суть слуги всего творения, которые приходят за душами безбожных людей, приносят их и оставляют в этом месте. Они проводят три дня, кружась с ними в воздухе, а потом приносят их и ввергают в вечное наказание» (4.1—7). [50 - Здесь и далее Откровение Софонии цитируется в нашем переводе с английского по изданию: The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. I. Apocalyptic Literature and Testaments. N.Y., 1983. P. 508—515.]
   Далее Софония проходит через бронзовые ворота и оказывается рядом с морем огня. Думая, что к нему приближается Господь, он падает ниц и обращается к нему с молитвой, но, поднявшись, понимает, что ошибся: «Я увидел перед собою великого ангела. Его волосы были распущены подобно львиной гриве. Его зубы выдавались наружу подобно зубам медведя. Его волосы были распущены подобно волосам женщины. Его тело было подобно телу змеи, когда он хотел поглотить меня. Я устрашился его так, что все члены моего тела ослабли, и я упал ниц» (6.8—9).
   Произнеся молитву и вновь поднявшись, Софония видит другого ангела: «Потом я поднялся и встал, и увидел огромного ангела, стоящего передо мною, и его лик сиял как лучи солнца в его славе, ибо его лик был подобен тому, что совершенно в своей славе. И он был опоясан как бы золотым поясом по своим персям. Его ноги были подобны бронзе, расплавленной в огне. И когда я увидел его, я возрадовался, ибо я подумал, что Господь Всемогущий явился ко мне. Я упал на своё лицо и поклонился ему. Он сказал мне: Будь внимателен, не поклоняйся мне. Я не Господь Всемогущий, но я великий ангел Еремиил, который над Бездной и Аидом, в котором заключены все души от окончания Потопа, который пришёл на землю, до сего дня. Тогда я спросил у ангела: Что это за место, куда я пришёл? Он сказал мне: Это Аид. Тогда я спросил его: Кто тот великий ангел, стоящий там, которого я видел? Он сказал: Он тот, кто обвиняет людей в присутствии Господа» (6.11—17).
   Примечательно, что представление о Сатане в этом довольно позднем тексте ещё вполне архаично. Он изображается не злым началом, а членом Божественного совета, выполняющим роль судебного обвинителя, как и, например, в Книге пророка Захарии (кон. VI в. до н.э.). Софония даже первоначально принимает его за самого Господа, как затем он принимает за Господа и другого великого ангела – Еремиила. Последний, к тому же, наделён чертами, которыми в межзаветной иудейской апокалиптике обладает верховное божество. Те же самые черты (лик, сияющий подобно солнцу, золотой пояс по персям, ноги, подобные раскалённому металлу) имеет Иисус в Откровении Иоанна Богослова (Откр. 1, 13—16).
   Великие ангелы с таким же или сходным именем, как у Еремиила Откровения Софонии, встречаются и в других иудейских апокрифических сочинениях эпохи Второго храма. В 4-й книге Ездры ангел Иеремиил отвечает на вопрос Ездры о том, как долго ждать окончания времён (4 Ездр. 4, 36). Во 2-й книге Варуха упоминается ангел Рамиил, который есть «начальник над истинными видениями» (2 Вар. 55, 3; 63, 6). В 1-й книге Еноха один из семи архангелов Ремиил главенствует над «теми, которые воскреснут» (1 Ен. 20).

Акатриил

   Теоним Акатриил встречается в Вавилонском Талмуде и нескольких текстах мистического корпуса «Хейхалот» («Дворцы»). Его первая часть, вероятно, произведена при помощи протетического алефа от слова keter «венец».
   Трактат Вавилонского Талмуда «Берахот» («Благословения») называет именем Акатриил «бога Израилева». В этом трактате иудейские мудрецы обсуждают вопрос о том, совершает ли молитву сам Яхве. На этот вопрос даётся положительный ответ со ссылкой на библейское выражение «дом моей молитвы» (bet təp̄illati) (Ис. 56, 7). Дальше цитируется текст собственной молитвы Яхве, в подтверждение которой приводится история о том, как известный мистик Ишмаэль бен Элиша, представленный здесь великим жрецом Иерусалимского храма накануне его разрушения римлянами (каковым он на самом деле не был), однажды в день Искупления вошёл в святое святых храма, чтобы совершить положенное каждение:

   Сказал рабби Ишмаэль бен Элиша: Я однажды вошёл, чтобы кадить, в святое святых (lpny wlpnym) и увидел Акатриила Ях, Яхве Воинств (’ktry’l yh yy ṣb’wt), сидящего на престоле высоком и превознесённом. И он сказал мне: Ишмаэль, сын мой, благослови меня! И я сказал ему: Да будет тебе угодно, чтобы твоя милость победила твой гнев и чтобы твоя милость возобладала над [другими] твоими свойствами, чтобы ты обращался со своими детьми согласно свойству милости и не прибегал в их отношении к строгому суду! И он кивнул мне головой.

   (ВТ Берахот, 7a)

   Благословение Ишмаэля бен Элиши в точности совпадает с приведённой ранее в том же тексте собственной молитвой Яхве, что вызывает одобрение божества. Здесь Акатриил очевидно является другим именем Яхве, что подтверждается, в числе прочего, цитатой из описания видения «сидящего на престоле высоком и превознесённом» пророка Исайи (Ис. 6, 1). Данный отрывок из Вавилонского Талмуда почти дословно воспроизводится в одной из рукописей мистического компендиума «Хейхалот Раббати» («Большие дворцы»).
   В корпусе «Хейхалот» имеется ещё несколько текстов, где Акатриил предположительно используется как имя Яхве. В «Аггаде рабби Ишмаэля», первоначально представлявшей собой отдельный апокалипсис, позднее включённый в «Хейхалот Раббати», «Акатриил Ях, Яхве, бог Воинств» открывает рабби Ишмаэлю судьбу Израиля. [51 - Peter Schäfer. The Jewish Jesus: How Judaism and Christianity Shaped Each Other. Princeton, 2012. P. 133.] В другом мистическом компендиуме «Хейхалот Зутарти» («Малые дворцы») Князь лика (Метатрон?) заклинается разными именами, в т.ч. именем Акатриил, которое «запечатлено на его (т. е. Яхве) венце и вырезано на его (т. е. Яхве) престоле». [52 - Ibid.]
   Наконец, в группе из трёх ашкеназских рукописей имеется позднее дополнение к 3-й книге Еноха, которое также включено в сочинение «Содей разаййя» («Тайны тайн») хасидского мистика Элиэзера из Вормса (XIII в.), повествующее о восхождении Моисея на небо. Оно рассказывает о том, как ангелы во главе с Князем лика Метатроном принимают молитвы Израиля и помещают их как венец на главу бога, после чего Акатриил Ях приказывает Метатрону выслушать молитву Моисея и выполнить любую просьбу, которую он обращает «ко мне» (т.е. к Яхве). [53 - Ibid.]
   Однако в нашем распоряжении имеется и текст, в котором Акатриил определённо является отличным от Яхве божеством. Данный текст, именуемый «Тайной Сандальфона» (rzw šl sndlpwn), сохранился как приложение к мистическому компендиуму «Маасе Меркава» («Деяние колесницы»):

   Сказал Элиша бен Авуйя: Когда я вознёсся в пардес, я увидел Акатриила Ях, Яхве Воинств (’ktry’l yh yy ṣb’wt), сидящего у входа в пардес, и 120 тем служащих ангелов окружали его, как сказано: «Тысячи тысяч служили ему, и тьмы тем, и т.д.» (Дан. 7, 10). Когда я увидел их, я встревожился и ужаснулся, но собрался с силами и вошёл пред лик Святого, благословен он. Я сказал пред его ликом: Владыка мира, ты написал в своей Торе: «Вот, у Господа, бога твоего, небо и небеса небес, и т.д.» (Втор. 10, 14). Также написано: «и о делах рук его вещает твердь» (Пс. 18, 2) – только одного («ḥd blbd)! Он сказал мне: Элиша, сын мой! Пришёл ли ты сюда размышлять о моих свойствах? Не слышал ли ты притчи, которую говорят сыны человеческие? [54 - Peter Schäfer. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Tübingen, 1981. §597.]

   На этом месте текст в рукописях обрывается, и за ним следует магический трактат «Харба де-Моше» («Меч Моисея»). Притча, которой он должен был завершаться, не сохранилась.
   Данный рассказ является очевидной переделкой известного рассказа Вавилонского Талмуда и 3-й книги Еноха о посещении четырьмя иудейскими мудрецами пардеса. Невредимым из этого путешествия возвращается лишь рабби Акива. Элиша бен Авуйя, известный также как Ахер («Другой»), становится еретиком, когда видит сидящего на престоле Метатрона и заключает, что на небесах есть две власти. Метатрона за то, что он ввёл Ахера в ересь, другие ангелы по приказу Яхве наказывают ударами огненных плетей.
   В «Тайне Сандальфона» данный рассказ почти что вывернут наизнанку. Роль Метатрона выполняет Акатриил, божественность которого подтверждается не только тем, что он сидит, но и тем, что ему служат тьмы ангелов, которые в Книге пророка Даниила служат Ветхому днями. При этом он очевидно отличен от самого Яхве. Элиша бен Авуйя возмущается этой картиной двоебожия и жалуется верховному божеству на то, что она нарушается учение Торы. В ответ Яхве заявляет ему, что божественные тайны не могут быть поняты людьми. Данный текст является одним из самых выразительных утверждений двоебожия в раввинистической литературе.
   Корпус «Хейхалот» содержит ещё несколько текстов, в которых не вполне понятно, является ли Акатриил именем Яхве или другого божества. Так, в разделе 309 «Хейхалот Раббати» рав Нехунья бен ха-Кана заклинает рава Ишмаэля бен Элишу «своей великой печатью, Зевудиилом Ях, Акатриилом Ях на небесах и на земле», а в следующем разделе 310 указывается, что Метатрон носит имена «Зивутиил служитель («bd), Зевудиил Ях (yh) и Акатриил Яхве (ywy), бог Израилев» [55 - Ibid. §§309, 310.].
   Данные тексты свидетельствуют, что в раввинистическую эпоху, как и в библейскую и межзаветную эпохи, граница между самим Яхве и его «великими ангелами» была неопределённой и неустойчивой, и они могли как почти что сливаться с ним, так и выступать в роли Второго Бога.

04. Енох-Метатрон

Енох и Энмедуранки

   Сведения о Енохе, которые приводит Еврейская Библия (а именно Жреческий источник), крайне скудны. Родившись от Иареда (Быт. 5, 18; то же в 1 Пар. 1, 2—3), «Енох жил шестьдесят пять лет и родил Мафусала. И ходил Енох с богом [56 - В Синодальном переводе: «пред Богом».] (’et-ha-’elohim), по рождении Мафусала, триста лет и родил сынов и дочерей. Всех же дней Еноха было триста шестьдесят пять лет. И ходил Енох с богом (’et-ha-’elohim); и не стало его, потому что взял его бог (’elohim)» (Быт. 5, 21—24). В противоположность краткости библейского сообщения, внебиблейские источники об этом патриархе весьма обширны; основными из них являются три носящие его имя книги – 1-я (Эфиопская), 2-я (Славянская) и 3-я (Еврейская) книги Еноха.
   На происхождение фигуры Еноха проливают свет месопотамские тексты, а именно шумерский царский список, разные редакции которого датируются временем от 1500 до 165 г. до н.э., и текст легендарно-ритуального характера на табличке из Ниневии, которая датируется временем перед 1100 г. до н. э. Последний гласит:

   1 en-me-dur-an-ki š [àr sippari -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

]
   Энмедуранки, царя Сиппара,

   2 na-ra-am -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

a-nim -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

en-líl [ù -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

é-a]
   возлюбленного Ану, Энлиля и Эа,

   3  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

šamaš ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

UTU) ina é-babbar-ra […]
   Шамаш в Эбаббаре [назначил].

   4  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

šamaš ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

UTU) u  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

adad ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

IM) ana puḫri (UKKIN) -šú-nu [ú-še-ri-bu-šu-ma]
   Шамаш и Адад ввели его в своё собрание и

   5  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

šamaš ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

UTU) u  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

adad ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

IM) [ú-kab-bi-tu-šu]
   Шамаш и Адад почтили его.

   6  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

šamaš ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

UTU) u  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

adad ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

IM) ina -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

kussî ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

GU. ZA) ḫurāṣi (KÙ.GI) rabî [ -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

ú-še-ši-bu-šu]
   Шамаш и Адад усадили его на великий золотой престол,

   7 šamna (Ì x GIŠ -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) ina mê (A -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) na-ṭa-lu ni-ṣir-ti -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

a-nim [ -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

en-líl u  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

é-a ú-ša] b-ru-šu
   они показали ему, как наблюдать масло на воде, тайну Ану, Энлиля и Эа,

   8 tup-pi ilāni (DINGIR -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) ta-kal-ta pi-riš-ti šamê (AN) -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

ù erṣetim (KI) -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

[i] d-di-nu-šu
   они дали ему скрижаль богов, печень, тайну неба и земли,

   9  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

erēna ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

EREN) n [a-ra] m ilāni (DINGIR -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) rabûti (GAL -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) ú-še-eš-šu-ú qat-su
   они вложили ему в руку кедровый жезл, любимый великими богами.

   10 ù šu-ú ki-m [a pî?] ([K] A?) -šu-nu-ma māri (DUMU -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) nippuri (NIBRU -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

)
   И он, согласно их слову, мужей Ниппура,

   11 sippari (ZIMBIR -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) [ù b] ābili ([K] Á. DINGIR. R -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) ana pa-ni-šú
   Сиппара и Вавилона пред своё лицо

   12 ú-še-rib-šu-nu-ti-ma ú-kab-bi-su-nu-ti ina -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

kussî ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

GU. ZA) ma– [ḫar] -š [u ú-š] eš-ib-šu-nu-ti
   привёл и почтил их. Он усадил их на престолы пред собой,

   13 šamna (Ì x GIŠ -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) ina mê (A -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) na-ṭa-lu ni-ṣir-ti -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

a-nim -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

en-líl u  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

é-a ú-šab-ru-šu-nu-ti
   показал им, как наблюдать масло на воде, тайну Ану, Энлиля и Эа,

   14 tup-pi ilāni (DINGIR -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) ta-kal-ta pi-riš-ti šamê (AN) -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

ù erṣetim (KI) -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

iddin (SUM) -šú-nu-ti
   он дал им скрижаль богов, печень, тайну неба и земли,

   15  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

erēna ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

EREN) na-ra-am ilāni (DINGIR -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) rabûti (GAL -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) qat-su-nu ú-še-eš-ši
   он вложил им в руки кедровый жезл, любимый великими богами,

   16 tup-pi ilāni (DINGIR -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

takālta (TUN) -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

niṣirti (URÙ) šamê (AN) -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

ù erṣetim (KI) -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   скрижаль богов, печень, тайну неба и земли,

   17 šamna (Ì x GIŠ -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) ina mê (A -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) na-ṭa-lu pirišti (AD. ḪAL) -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

a-nim -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

en-líl u  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

é– [a]
   [показал им,] как наблюдать масло на воде, тайну Ану, Энлиля и Эа.

   18 šá KI ṣa-a-ti enūma (UD) anu -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

en-líl u arâ (A. RÁ) -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

šu-ta-bu-lu
   «Это с пояснением»; «Когда Ану, Энлиль»; и как производить подсчёты.

   19  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

ummânu (UM.ME.A) mu-du-ú na-ṣir pirišti (AD. ḪAL) ilāni (DINGIR -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) rabûti (GAL -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

)
   Когда знающий учёный, хранящий тайну великих богов,

   20 a-píl-šu ša i-ram-mu ina tup-pi u qan -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

(GI) -dup-pi
   своего сына, которого он любит, скрижалью и писалом

   21 ina ma-ḫar -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

šamaš ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

UTU) u  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

adad ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

IM) ú-tam-ma-šu-ma
   пред Шамашем и Ададом свяжет клятвою и

   22 ú-šaḫ-ḫa-su e-nu-ma mār -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

bārî (ḪAL)
   наставит, тогда гадатель,

   23 apkal (NUN.ME) šamni (Ì x GIŠ -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) zēru da-ru-ú pir’i en-me-dur-an-ki šàr sippari -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   знаток масла, древнего рода, отпрыск Энмедуранки, царя Сиппара,

   24 mu-kin -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

mākalti (DÍLI.GAL) ellete -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

na-šu-ú -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

erēni ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

EREN)
   который ставил чистую чашу и держал кедровый жезл,

   25 ka? -rib šarri sigbarê(SÍG.BAR) -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

-------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

šamaš ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

UTU)
   царский жрец благословений, длинноволосый жрец Шамаша,

   26 bu-un-na-né-e -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

nin-ḫur-sag-gá
   сотворённый богиней Нинхурсаг,

   27 re-ḫu-ut -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

nišakki (NU. ÈŠ) šá za-ru-šu ellu
   рождённый жрецом нишакку, семя которого чисто,

   28 ù šu-ú ina gat-ti u ina minâti (ŠID -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

) -šu šuk-lu-lu
   совершенный своим телом и членами,

   29 ana ma-ḫar -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

šamaš ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

UTU) u  -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

adad ( -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

IM) a-šar bi-ra u purussî (EŠ.BAR) iṭeḫḫi (TE) -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

   пред Шамаша и Адада, где происходит гадание по печени и предсказание, приходить сможет. [57 - Перевод наш, текст приводится по публикации: W.G. Lambert. Enmeduranki and Related Matters // Journal of Cuneiform Studies. Vol. 21, No. 1. 1967. P. 126—133.]

   Героем этого повествования является шумерский царь города Сиппара Энмедуранки (шум. EN.ME.DUR.AN.KI «Господин закона связи неба и земли»). Уже сопоставление сведений о нём с тем, что говорит Еврейская Библия о Енохе, выявляет несомненное сходство между этими двумя фигурами. Как и Энмедуранки, Енох входит в состав списка допотопных патриархов. Герои шумерского списка наделены огромными сроками правления – от 3600 до 72 000 лет. Сроки жизни библейских допотопных патриархов в Быт. 5 гораздо скромнее (самый долгий – у Мафусала – 969 лет), но всё-таки многократно превышают обычные сроки человеческой жизни.
   Шумерский список включает 10 царей, при последнем из которых происходит потоп. Библейский список также включает 10 патриархов (Адам, Сиф, Енос, Каинан, Малалеил, Иаред, Енох, Мафусал, Ламех, Ной), при последнем из которых происходит потоп. В трёх копиях шумерского царского списка Энмедуранки является седьмым, как и Енох в списке библейских патриархов.
   Энмедуранки правил в Сиппаре, который был священным городом солнечного бога Шамаша (шум. Уту). Приведённый выше текст сообщает, что он был поставлен на царство Шамашем в Эбаббаре (шум. É.BABBAR «Дом сияния») – храме этого бога. Срок жизни Еноха (365 лет) резко отличается от сроков жизни прочих допотопных патриархов (930, 912, 905, 910, 895, 962, 969, 777 и 950 лет) и соответствует 365 дням солнечного года, т.е. символически указывает на связь с богом Солнца.
   Согласно процитированной табличке из Ниневии, Энмедуранки был введён богами в их совет. ЕБ дважды говорит о Енохе, что он wayyithalleḵ ’et-ha-’elohim (Быт. 5, 22, 24), что может быть переведено как «ходил с богами», и первоначально, видимо, именно это и подразумевало. Рассказ о нём завершается сообщением, что его «взял бог».
   Введя Энмедуранки в свой совет, боги Шамаш и Адад, именуемые в месопотамских текстах «господами прорицаний», посвятили его в свои тайны, включая леканомантию (гадание по маслу на воде) и гепатоскопию (гадание по печени жертвенного животного). Царь Сиппара получил кедровый жезл (способ использования которого неизвестен) и «скрижаль богов» (вероятно, табличку со знаками для гадания по печени), посвящающую в «тайны неба и земли». Имя Еноха (евр. ḥanoḵ) произведено от глагольного корня ḥnk «посвящать» и должно пониматься как «посвящённый (в божественные тайны)».
   Энмедуранки был усажен на великий золотой престол в собрании богов, т.е. включён в их число и в определённом смысле обожествлён. Вернувшись на землю, он стал посредником в передаче людям божественных знаний. Жрецы-прорицатели считаются его прямыми потомками. Кроме того, упоминание скрижали и писала предполагает связь Энмедуранки с ремеслом писца. Последние сведения отсутствуют в кратком библейском сообщении о Енохе, однако широко отражены во внебиблейских преданиях о седьмом допотопном патриархе, которые будут рассмотрены далее.
   На основании этих данных можно с уверенностью заключить, что образ библейского Еноха является отражением образа шумерского царя Энмедуранки, и традиция о нём была принесена иудейским жречеством из вавилонского плена вместе с преданиями о потопе и т. п.

Енох в апокрифических книгах

   Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова (II в. до н.э.) упоминает Еноха в числе «славных мужей и отцов нашего рода»: «Енох угодил Господу и был взят на небо, – образ покаяния для всех родов» (Септ.: Ενὼχ εὐηρέστησε Κυρίῳ καὶ μετετέθη, ὑπόδειγμα μετανοίας ταῖς γενεαῖς; цсл.: Енох оугоди господеви и преложися, образъ покаянiя родомъ) (Сир. 44, 15). До нас дошёл еврейский оригинал этого отрывка: «Енох […] совершенство, и ходил с Яхве, и был взят – знак знания из поколения в поколение» (ḥnwk […] ’ tmym whthlk «m yyy w [..] qḥ ’wt d‘t ldwr wdwr) (MS B, 44, 16).
   Ещё раз Енох упоминается при перечислении достойных памяти предков: «Не было на земле никого из сотворённых, подобного Еноху, – ибо он был восхищен от земли» (Септ.: Οὐδὲ εἷς ἐκτίσθη οἷος ᾿Ενὼχ τοιοῦτος ἐπὶ τῆς γῆς· καὶ γὰρ αὐτὸς ἀνελήφθη ἀπὸ τῆς γῆς; цсл.: Никто же созданъ бысть таковъ, яко Енохъ на земли: той же взятъ бысть от земли) (Сир. 49, 16). Еврейский оригинал этого отрывка несколько отличается и сложен для перевода: «Не было сотворённого на земле подобного Еноху, и он был взят ликом (?)» (m‘ṭ nwṣr «l h’rṣ kḥnyk wgm hw’ nlqḥ pnym) (MS B, 49, 14).
   В сходном списке примеров для подражания упоминает Еноха как образец веры новозаветное Послание к Евреям: «Верою Енох переселён был так, что не видел смерти; и не стало его, потому что Бог переселил его. Ибо прежде переселения своего получил он свидетельство, что угодил Богу» (Септ.: πίστει Ἐνὼχ μετετέθη τοῦ μὴ ἰδεῖν θάνατον, καὶ οὐχ εὑρίσκετο, διότι μετέθηκεν αὐτὸν ὁ Θεός· πρὸ γὰρ τῆς μεταθέσεως αὐτοῦ μεμαρτύρηται εὐηρεστηκέναι τῷ Θεῷ; цсл.: Вѣрою Енохъ преложенъ бысть не видѣти смерти: и не обрѣташеся, зане преложи его богъ: прежде бо преложенiя его свидѣтелствованъ бысть, яко оугоди богу) (Евр. 11, 5).
   Второе (если не считать генеалогии Иисуса в Лук. 3, 37) упоминание Еноха в Новом Завете содержится в Послании Иуды при обличении нечестивых: «О них пророчествовал и Енох, седьмой от Адама, говоря: „се, идёт Господь со тьмами святых Ангелов Своих – сотворить суд над всеми и обличить всех между ними нечестивых во всех делах, которые произвело их нечестие, и во всех жестоких словах, которые произносили на Него нечестивые грешники“» [58 - Προεφήτευσε δὲ καὶ τούτοις ἕβδομος ἀπὸ Ἀδὰμ Ἐνὼχ λέγων· ἰδοὺ ἦλθε Κύριος ἐν ἁγίαις μυριάσιν αὐτοῦ, ποιῆσαι κρίσιν κατὰ πάντων καὶ ἐλέγξαι πάντας τοὺς ἀσεβεῖς αὐτῶν περὶ πάντων τῶν ἔργων ἀσεβείας αὐτῶν ὧν ἠσέβησαν καὶ περὶ πάντων τῶν σκληρῶν ὧν ἐλάλησαν κατ᾿ αὐτοῦ ἁμαρτωλοὶ ἀσεβεῖς.] (Иуд. 14—15). Данная цитата, по всей видимости, взята из 1-й книги Еноха (ср. тж. Втор. 33, 2): «И вот Он идёт с мириадами святых, чтобы совершить суд над ними, и Он уничтожит нечестивых, и будет судиться с всякою плотью относительно всего, что грешники и нечестивые сделали и совершили против Него» [59 - Οτι ερχεται συν ταις μυριασιν αυτου και τοις αγιοις αυτου, ποιησει κρισιν κατα παντων, και απολεσαι παντας τους ασεβεις, και ελεγξαι πασαν σαρκα, περι παντων εργων της ασεβειας αυτων ων ησεβησαν, και σκληρων ων ελαλησαν λογων κατ αυτου αμαρτωλοι ασεβεις.] (1 Ен. 1, 9; 1).
   Более подробно рассказывает о седьмом патриархе Книга Юбилеев (II в. до н.э.), сохранившаяся целиком только на языке геэз: «Он был первый из сынов человеческих, рождённых на земле, который научился письму, и знанию, и мудрости; и он описал знамения неба по порядку их месяцев в книге, чтобы сыны человеческие могли знать время годов в порядке их отдельных месяцев. Он прежде всех записал свидетельство, и дал сынам человеческим свидетельство о родах земли, и изъяснил им седмины юбилеев, и возвестил им дни годов, и распределил в порядке месяцы, и изъяснил субботние годы, как мы (т.е. ангелы) ему возвестили их. И что было, и что будет, он видел в своём сне, как произойдёт это с сынами детей человеческих в их поколениях до дня суда. Всё видел и узнал он, и записал во свидетельство, и положил сие, как свидетельство, на земле для всех сынов детей человеческих и для их родов… И вот он был с ангелами божиими в продолжение шести лет, и они показали ему всё, что на земле и на небесах, господство солнца; и он записал всё. И он дал свидетельство стражам, которые согрешили с дочерьми человеческими. Ибо они стали смешиваться, чтобы оскверняться с дочерьми человеческими. И Енох дал свидетельство против всех них. И он был взят из среды сынов детей человеческих, и мы привели его в рай Едем к славе и почести. И вот здесь он записывает суд и вечное наказание, и всякое зло сынов детей человеческих. И ради него Он (Бог) послал потоп на землю; ибо он был поставлен в знамение, и чтобы дать свидетельство против всех сынов детей человеческих, чтобы объявлять все деяния родов до дня суда. И он принёс в жертву курение…, которое было приятно Богу, на горе полудня…» (Юб. 4, 17—26) (перевод протоиерея Александра Смирнова).
   Данный отрывок наделяет седьмого патриарха чертами, известными нам по Книгам Еноха. Он владеет искусством письма и премудростью, посвящён в тайны небесных тел, которые сообщает людям, пророчествует о судьбе человечества и падших ангелов, после своего вознесения становится небесным писцом. Упоминание о том, что Енох «принёс в жертву курение», предвещает его роль верховного жреца в небесном храме.
   Согласно сообщению Книги Юбилеев, Енох провёл шесть лет с «ангелами божиими», потом временно вернулся на землю, чтобы передать людям обретённые им знания, после чего окончательно вознёсся на небо. Сходные сведения содержит найденный в Кумране отрывок текста на еврейском языке 4Q227 (4Q Pseudo-Jubilees -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

). Как и в Книге Юбилеев («мы ему возвестили»), речь здесь ведётся от лица «ангелов»: «Енох – другой, которого мы научили / […] шесть юбилеев лет / […] землю в среду сынов человеческих и свидетельствовал против всех них / […] а также против стражей, и он описал все / небеса, и пути (небесных) воинств, и месяцы, / чтобы не сбились с пути праведные (?)» [ḥ] nwk «ḥr «šr lmdnwhw / […] ššh ywbly šnym / [»] rṣ ’l twk bny h’dm wy‘d «l kwlm / […] wgm «l h‘yrym wyktwb ’t kwl / [h] šmym w’t drky ṣb’m w’t [hḥwd] šym / [»] šr lw’ yšgw hṣ [dyqym?]). Здесь говорится, что Енох провёл с «ангелами» «шесть юбилеев», т.е. 300 (6х50) лет. Это совпадает с сообщением Книги Бытия о том, что «ходил Енох с богом (’et-ha-’elohim) … триста лет» (Быт. 5, 22), т.е. под ’elohim в последнем первоначально имелись в виду боги («ангелы»).
   Дошедшая до нас в греческом переводе краткая редакция (редакция В) «Завещания Авраама» (оно же «Смерть Авраама»), созданного ок. I в. н.э. в среде египетских иудеев, рассказывает о том, как архангел Михаил относит Авраама по его просьбе в рай, где еврейский патриарх наблюдает сцену суда над душой грешницы. Судья (который далее оказывается Авелем) требует принести доказательства вины: «Судья приказал прийти тому, кто делает записи. И вот, [пришли] керувы, несущие на себе две книги, и вместе с ними был муж весьма огромного роста. И на его голове были три венца, и один из них был выше двух других венцов. И эти венцы называются венцами свидетельства. И в руке у этого мужа было золотое писало» (Зав. Авр. В, 10) [60 - Ὁ δὲ κριτὴς ἐκέλευσεν ἐλθεῖν τὸν τὰ ὑπομνήματα γράφοντα. καὶ ἰδοὺ χερουβὶμ βαστάζοντα βιβλία δύο, καὶ ἦν μετ᾽ αὐτῶν ἀνὴρ παμμεγέθης σφόδρα· καὶ εἶχεν ἐπὶ τὴν κεφαλὴν αὐτοῦ τρεῖς στεφάνους, καὶ ὁ εἷς στέφανος ὑψηλότερος ὑπῆρχεν τῶν ἑτέρων δύο στεφάνων· οἱ δὲ στέφανοι ἐκαλοῦντο στέφανοι μαρτυρίας. καὶ εἶχεν ὁ ἀνὴρ ἐν τῇ χειρὶ αὐτοῦ κάλαμον χρυσοῦν.].
   Огромный рост и венцы небесного писца свидетельствуют о его божественной природе. Далее он оказывается Енохом: «И этот представляющий доказательства есть учитель неба и земли и писец праведности Енох. Ибо Господь послал их сюда, чтобы записывать грешные и праведные деяния каждого. И сказал Авраам: Как может Енох нести груз душ, не видев смерти, и как может он выносить приговор всем душам? И сказал Михаил: Если бы он выносил им приговор, то он бы не принимался. Не дело Еноха выносить приговор, но дело Господа, его же дело только записывать. Ибо Енох молился Господу, говоря: Господи, не хочу я выносить приговор душам, да не стану кому-либо в тягость. И сказал Господь Еноху: Я повелю тебе записывать грехи души, которая совершит искупление и войдёт в жизнь. Если же душа не совершит искупление и не раскается, ты найдёшь её грехи уже записанными, и она будет ввержена в наказание» [61 - Καὶ ὁ ἀποδεικνύμενος οὗτός ἐστιν ὁ διδάσκαλος τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς καὶ γραμματεὺς τῆς δικαιοσύνης Ἐνώχ· ἀπέστειλεν γὰρ κύριος αὐτοὺς ἐνταῦθα, ἵνα ἀπογράφωσιν τὰς ἁμαρτίας καὶ τὰς δικαιοσύνας ἑκάστου. καὶ λέγει ὁ Ἁβραάμ· Καὶ πῶς δύναται Ἐνὼχ βαστάσαι τὸ βάρος τῶν ψυχῶν, μὴ ἰδὼν θάνατον; ἢ πῶς δύναται δοῦναι πασῶν τῶν ψυχῶν ἀπόφασιν; καὶ εἶπεν Μιχαήλ· Ἐὰν δώσῃ ἀπόφασιν περὶ αὐτῶν, οὐ συγχωρεῖται· ἀλλ᾽ οὐ τὰ τοῦ Ἐνὼχ αὐτοῦ ἀποφαίνεται, ἀλλ᾽ ὁ κύριός ἐστιν ὁ ἀποφαινόμενος, καὶ τούτου οὐκ ἐστὶν εἰ μὴ μόνον τὸ γράψαι. ἐπειδὴ ηὔξατο Ἐνὼχ πρὸς κύριον λέγων· Οὐ θέλω, κύριε, ἀποδοῦναι τῶν ψυχῶν ἀπόφασιν, ὅπως μὴ τινὸς ἐπιβαρὴς γένωμαι· καὶ εἶπεν κύριος πρὸς Ἐνώχ· Ἐγὼ κελεύσω σε ἵνα γράφῃς τὰς ἁμαρτίας ψυχῆς ἐξιλεουμένης, καὶ εἰσελεύσεται εἰς τὴν ζωήν· καὶ ἡ ψυχὴ ἐὰν μὴ ἐξιλεωθῇ καὶ μετανοήσῃ, εὑρήσεις τὰς ἁμαρτίας αὐτῆς γεγραμμένας, καὶ βληθήσεται εἰς τὴν κόλασιν.] (Зав. Авр. В, 11).

Развитие образа Еноха в Книгах Еноха

1-я (Эфиопская) книга Еноха

   1-я книга Еноха состоит из пяти основных частей – Книги Стражей (гл. 1—36), Книги Притчей (гл. 37—71), Книги небесных светил (гл. 72—82), Книги сновидений (гл. 83—90) и Послания Еноха (гл. 91—108), еврейские или арамейские оригиналы которых были предположительно созданы в III в. до н.э. – I в. н. э. Её полный текст сохранился только в переводе на геэз (древнеэфиопский язык), и в Эфиопской церкви она входит в канон Библии. Ряд отрывков книги сохранился в греческом переводе. В Кумране были обнаружены фрагменты 1-й книги Еноха на арамейском (в т. ч. ок. 50% текста Книги Стражей, но ни одного фрагмента Книги Притчей) и еврейском (небольшие отрывки).
   Текст написан от имени Еноха – «праведного мужа, которому были открыты Богом очи» (1 Ен. 1, 2; 1). Основным содержанием Книги Стражей (кон. III – нач. II в. до н.э.) является рассказ о падении ангелов («стражей»), ещё раньше которого «Енох был сокрыт, и никто из людей не знал, где он сокрыт, и где он пребывает, и что с ним стало. И вся его деятельность в течение земной жизни была со святыми (qədusanə) и со стражами (təguhanə)» (1 Ен. 3, 1—2; 12).
   Сокрытый Енох становится «писцом» (ṣäḥafi) или «писцом праведности» (ṣäḥafe ṣədəḳə) [62 - В Codex Panopolitanus этому соответствует греческое γραμματεὺς τῆς δικαιοσύνης.] (1 Ен. 3, 3; 12). Книга Стражей, вероятно, является самым ранним текстом (наряду с процитированной выше Книгой Юбилеев), в котором седьмой патриарх наделяется этой должностью. Найденный в Кумране фрагмент «Книги исполинов», которая первоначально могла входить в состав 1-й книги Еноха, упоминает «список второй скрижали послания… написанного Енохом, вящим писцом» (pršgn lwḥ» tny [n] ’ dy ’y [grt’…] bktb dy ḥnwk spr prš») (4Q203 8). Таргум Псевдо-Ионафана на Быт. 5, 24 сообщает: «Енох поклонялся (plḥ) в истине Господу, и вот, его не стало с жителями земли, ибо он был взят, и он взошёл на твердь по слову Господа и был назван Метатроном, великим писцом (spr’ rb’)» [63 - Targum Pseudo-Jonathan: Genesis. Collegeville, 1992. P. 36.]. Данный текст должен быть поздним добавлением, поскольку в палестинских таргумах он отсутствует.

   Изображение Еноха в качестве «писца праведности» на фреске из египетского монастыря в Тебтунисе (Файюм). Коптская надпись на свитке гласит: «Енох, писец, который записывает грехи человечества» (Х в.?)

   Книга Стражей подробно описывает события, о которых Библия (Быт. 6, 1) упоминает лишь вскользь. После того, как двести ангелов во главе с Семейязой спускаются на землю, сочетаются браком с земными женщинами и учат людей нечестивым делам, на небесах принимается решение об их наказании. Оставшиеся верными стражи поручают Еноху сообщить своим падшим собратьям об этом решении. Услышав о нём, преступные ангелы просят Еноха заступиться за них перед Богом. Енох составляет от их имени письменную просьбу о прощении, после чего, покинув их, садится «при водах Дана в области Дан прямо (т.е. к югу) от западной стороны [горы] Ермона», засыпает там и видит сон о грядущем наказании падших стражей, который затем им пересказывает (1 Ен. 3, 11; 13). Остаток Книги Стражей занимает описание небесного путешествия Еноха в сопровождении ангелов.
   Третья часть 1-й книги Еноха – Книга небесных светил (предположительно II в. до н.э.) – излагает строение небес и описывает солнечный календарь, состоящий из 364 дней. Обо всём этом Еноху рассказывает «вождь светил» – великий ангел Уриил. Енох, в свою очередь, передаёт эти слова своему сыну Мафусаилу и завещает сообщить их будущим поколениям: «И теперь, сын мой Мафусаил, я рассказываю тебе все эти вещи и записываю тебе; и я открыл тебе всё и дал тебе писание обо всех них (светилах); итак, сохрани же, мой сын Мафусаил, писания ради твоего отца, и передай их грядущим родам. Мудрость я дал тебе и твоим детям, и тем твоим детям, которые ещё придут, чтобы они передали её своим детям и грядущим родам до вечности…» (1 Ен. 15, 62—63; 82).
   Кроме того, Уриил знакомит Еноха с небесными книгами: «И он сказал мне: „О Енох, рассмотри писание небесных скрижалей и прочитай, что на них написано, и заметь для себя всё в отдельности“. И я рассмотрел всё на небесных скрижалях, и прочитал всё, что на них, и заметил для себя всё, и прочитал книгу и всё, что было на ней, все дела людей и всех телесно рождённых, которые будут на земле до самых отдалённых родов» (1 Ен. 15, 51—52; 81).
   После этого ангелы временно возвращают Еноха с небес на землю, чтобы он сообщил об увиденном своим детям: «И те трое святых ангелов принесли меня и поставили меня на землю пред дверями моего дома, и сказали мне: „Возвести всё своему сыну Мафусаилу и открой всем своим детям, что ни один из смертных не праведен пред Господом, ибо Он Творец их. На один год мы оставим тебя при твоих детях, – пока ты не укрепишься снова, – чтобы ты научил своих детей, и записал им это, и засвидетельствовал им, всем твоим детям, и на другой год ты будешь взят из среды их“» (1 Ен. 15, 55—56; 81).
   Глава 106, являющаяся, по всей видимости, поздним добавлением к 1-й книге Еноха, повествует о событиях уже после окончательного вознесения седьмого патриарха на небо. У внука Еноха Ламеха рождается сын (Ной), у которого «тело было бело, как снег, и красно, как роза, и его волосы головные и темянные были, как вóлна (руно), и его глаза были прекрасны; и когда он открыл свои глаза, то они осветили весь дом подобно солнцу» (1 Ен. 20, 2; 106). Из-за чудесного вида ребёнка отец принимает его за «дитя небесных ангелов». Ламех просит своего отца Мафусаила узнать правду о происхождении ребёнка у Еноха, «ибо он имеет своё жилище возле ангелов» (1 Ен. 20, 7; 106). Мафусаил отправляется «к пределам земли», где получает от своего отца удостоверение в том, что Ной действительно является сыном Ламеха и что ему предстоит стать новым родоначальником человечества после грядущего потопа.
   Найденный в Кумране Апокриф книги Бытия на арамейском языке (1Q Genesis Apocryphon ar) добавляет к этому, что встреча состоялась в Парваиме (prwyn) (II, 23). Данный топоним встречается во 2-й книге Паралипоменон как название страны, из которой Соломон получал золото для украшения Иерусалимского храма (2 Пар. 3, 6). В Апокрифе книги Бытия он должен обозначать небесный рай.
   Книга Притчей, по всей вероятности, является самой поздней частью 1-й книги Еноха. Как уже упоминалось, в отличие от остальных четырёх частей, в Кумране не было найдено никаких её следов. Высказывается предположение, что первоначально её место в Еноховом Пятикнижии занимала Книга Гигантов. Датировки этого сочинения колеблются очень сильно – от II в. до н.э. до VI в. н.э., однако наиболее вероятным временем его создания является I в. н.э.
   Книга Притчей излагает видения Еноха о будущих судьбах мира. Важную роль в них играет образ мессии – «Помазанника (mäsiḥu) Господа духов» (1 Ен. 8, 28; 48), который также именуется Избранным. Вторая притча повествует о судьбе тех, «которые отвергают имя жилища святых и имя Господа духов»: «В тот день (т.е. день суда) Избранный (ḫəruyə) сядет на Престоле Славы и произведёт выбор между делами их (людей) и местами без числа, и дух их сделается сильным в их внутренности, ибо они увидят Моего Избранного и тех, которые умоляли Моё святое и славное имя. И в тот день Я пошлю Моего Избранного жить между ними, и преобразую небо, и приготовлю его для вечного благословения и света» (1 Ен. 8, 3—4; 45).
   Другое имя Избранного – Сын человеческий: «И там я видел Единого, имевшего главу дней (престарелую главу), и Его глава была бела, как руно; и при Нём был другой, лицо которого было подобно виду человека (kämä rəʾəyätä säbəʾə), и Его лицо полно было прелести и подобно одному из святых ангелов. И я спросил одного из ангелов, который шёл со мною и показывал мне все сокровенные вещи, о том Сыне человеческом (wälədä säbəʾə), кто Он, и откуда Он, и почему Он идёт с Главою дней? И он отвечал мне и сказал: «Это Сын человеческий, Который имеет правду, при Котором живёт правда, и Который открывает все сокровища того, что сокрыто, ибо Господь духов избрал Его, и жребий Его пред Господом духов превзошёл всё, благодаря праведности. И этот Сын человеческий, Которого ты видел, поднимет царей и могущественных с их лож и сильных с их престолов, и развяжет узы сильных, и зубы грешников сокрушит. И Он изгонит царей с их престолов и из их царств, ибо они не превозносят Его, и не прославляют Его, и не признают с благодарностью, откуда досталось им царство. И лицо сильных Он отвергнет, и краска стыда покроет их…«» (1 Ен. 8, 7—12; 46).
   Сын человеческий существовал до сотворения мира: «И в тот час был назван тот Сын человеческий возле Господа духов и Его имя пред Главою дней. И прежде чем Солнце и знамения были сотворены, прежде чем звёзды небесные были созданы, Его имя было названо пред Господом духов… И посему Он был избран и сокрыт пред Ним, прежде даже чем создан мир; и Он будет пред Ним до вечности» (1 Ен. 8, 20—25; 48).
   Он обладает всей полнотой мудрости: «Ибо мудрость излилась на Сына человеческого, как вода, и слава не прекращается пред Ним от века до века. Ибо Он силён во всех тайнах правды, и неправда прейдёт пред Ним, как тень, и не будет иметь постоянства, так как Избранный восстал пред Господом духов; и Его слава от века до века, и Его могущество от рода до рода. В Нём живёт дух мудрости и дух Того, Кто даёт проницательность, и дух учения и силы, и дух тех, которые почили в правде» (1 Ен. 8, 30—33; 49); «И Избранный в те дни сядет на Престоле Своём, и все тайны мудрости будут истекать из мыслей Его уст, ибо Господь духов даровал Ему это и прославил Его» (1 Ен. 8, 41; 51).
   Будучи отнесён вихрем на запад, чтобы созерцать там «сокровенные предметы неба», Енох видит металлические горы. На его вопрос о них ангел отвечает: «„Все эти предметы, которые ты видел, служат владычеству Его Помазанника, дабы Он был сильным и могущественным на земле“. И отвечал мне тот ангел мира, говоря: „Подожди немного, тогда ты увидишь и тебе будет открыто всё, что сокровенно и что насадил Господь духов. И те горы, которые ты видел: гора из железа, гора из меди, гора из серебра, гора из золота, гора из жидкого металла и гора из свинца – все они будут пред Избранным, как сотовый мёд пред огнём и как та вода, которая стекает сверху на эти горы, и они окажутся слабыми под Его ногами… Все эти вещи исчезнут и уничтожатся с поверхности земли, когда появится Избранный пред лицом Господа духов“. И там мои очи видели глубокую долину, устье которой было открыто; и все живущие на тверди, и в море, и на островах принесут Ему дары, и подарки, и знаки верности, но та глубокая долина не наполнится» (1 Ен. 8, 46—52; 52—53).
   Состоится наказание грешников, «после этого Праведный и Избранный откроет дом Своего общественного собрания, которое отныне не должно быть стесняемо, во имя Господа духов. И эти горы будут пред Его лицом как земля и холмы, будут как водный источник; и праведники будут иметь покой при унижении грешников» (1 Ен. 8, 57; 53). Им будут наказаны также и падшие ангелы: «Говорит Бог, Господь духов: „Вы, могущественные цари, которые будете жить на земле, вы должны увидеть Моего Избранного, как Он сидит на Престоле Моей Славы и судит Азазела, и все его сообщество, и все его отряды, во имя Господа духов“» (1 Ен. 8, 72; 55).
   В начале третьей притчи («о праведных и избранных») ангел обращается к самому Еноху словами «сын человеческий» (wälədä säbəʾə) (1 Ен. 10, 11; 60). Енох в очередной раз видит Избранного сидящим на престоле Бога: «И Господь духов посадил Избранного на Престол Своей Славы, и Он будет судить все деяния святых ангелов на небе и взвесит их поступки на весах» (1 Ен. 10, 32; 61); «И было для них (для праведников) великою радостью, и прославляли, и восхваляли, и превозносили за то, что им было открыто имя того Сына человеческого. И Он сел на Престол Своей Славы, и весь суд был предан Ему – гибнуть с лица земли грешникам и тем, которые соблазнили мир. Они связаны цепью и заключены в своих сборных местах разврата, и все дела их исчезают с лица земли. И отныне не будет более там ничего тленного, ибо Он, Сын мужа, явился и сел на Престоле Своей Славы: и всякое зло исчезнет и прейдёт пред Его лицом; слово же того Сына мужа будет иметь силу пред Господом духов» (1 Ен. 11, 61—65; 69).
   Сын человеческий совершает окончательный суд над праведниками и грешниками: «И Господь духов так повелел царям, и сильным, и вознесённым, и населяющим землю, и сказал: «Откройте свои глаза и вознесите ваши руки, ибо вы можете узнать Избранного!”… И одна часть из них будет смотреть на другую, и они устрашатся и потупят свой взор, и боль обоймёт их, когда они увидят того Сына жены (wälədä bəʾəsitə), сидящим на Престоле Своей Славы. И цари, и сильные, и все владеющие землею будут восхвалять, и прославлять, и превозносить Владычествующего над всем, Который был сокрыт. Ибо прежде Сын человеческий был сокрыт, и Всевышний сохранял Его пред Своим могуществом, и открыл Его избранным; и будет посеяно общество святых и избранных, и будут стоять пред Ним в тот день все избранные. И все могущественные цари, и вознесённые, и господствующие над твердью, упадут пред Ним на своё лицо, и поклонятся, и возложат на того Сына человеческого свою надежду, и будут умолять Его и просить у Него милосердия… И праведные и избранные будут спасены в тот день, и не будут более видеть отныне лица грешников и неправедных. И Господь духов будет обитать над ними, и они будут жить вместе с тем Сыном человеческим, и есть, и ложиться, и вставать, от века до века» (1 Ен. 10, 37—49; 62).
   Главы 70—71 ряд исследователей считают более поздним добавлением к Книге Притчей. В них повествуется о вознесении Еноха на небо: «И случилось после этого: вот его (Еноха) имя было вознесено при жизни к тому Сыну человеческому, к Господу духов, от живущих на тверди. И оно было вознесено на колесницах духа, и имя его вышло среди людей. И с того дня я не входил в их среду; и Он посадил меня между двумя ветрами, между севером и западом, – там, где ангелы взяли верёвки, чтобы измерить около меня место для избранных и праведных. И там я видел первых отцов праведных, от древнейшего времени живущих в том месте. И после того случилось, что мой дух был сокрыт (восхищен) и вознесён на небеса…» (1 Ен. 12, 1—5; 70—71).
   Енох видит, как из небесного дворца ему навстречу выходит Глава дней в сопровождении Михаила, Гавриила, Руфаила и Фануила и других ангелов. Далее выясняется, что Енох – и есть Сын человеческий: «И я упал на своё лицо, и всё моё тело сплавилось, и мой дух изменился: и я воскликнул громким голосом, духом силы, и прославил и восхвалил и превознёс. И эти прославления, которые вышли из моих уст, были приятны для того Главы дней. И сам Глава дней шёл с Михаилом и Гавриилом, Руфаилом и Фануилом, и с тысячами и со тьмами тысяч, с ангелами без числа. И тот ангел пришёл ко мне, и приветствовал меня своим гласом, и сказал: „Ты – Сын человеческий, рождённый для правды, и правда обитает над тобою, и правда Главы дней не оставляет тебя“. И он сказал мне: „Он призывает тебе мир во имя будущего мира, ибо оттуда исходит мир со времени сотворения вселенной, и таким образом ты будешь иметь его вовек и от века до века. И все, которые в будущем пойдут по твоему пути, – ты, которого правда не оставляет вовек, – жилища тех будут возле тебя и наследие их около тебя, и они не будут отделены от тебя вовек и от века до века. И таким образом возле того Сына человеческого будет долгая жизнь, и мир наступит для праведных, и будет прямой путь для праведных, во имя Господа духов от века до века“» (1 Ен. 12, 14—20; 71).
   Образ седьмого патриарха в 1-й книге Еноха несомненно связан с кратким сообщением о нём в Быт. 5, 21—24. В обоих случаях Енох уже при жизни общается с богами («ангелами»), а затем возносится на небо. Также в обоих случаях указывается на его связь с солярным культом, хотя солнечный год, о котором говорится в Книге небесных светил, имеет продолжительность 364 дня, в то время как Библия говорит о 365 годах жизни Еноха.
   Оба рассказа восходят к образу шумерского царя Энмедуранки. 1-я книга Еноха сообщает дополнительные черты сходства между седьмым патриархом и царём Сиппара, о которых умалчивает Библия. Подобно Энмедуранки, Енох в этой книге представлен как небесный писец, получающий доступ к божественным тайнам, записанным на скрижалях, и сообщающий их затем людям. Об обоих героях говорится, что они восседают на небесных престолах.
   В то же время очевидно, что седьмой патриарх в 1-й книге Еноха развивает образ младшего члена божественной диархии, известный уже по ряду библейских текстов, наиболее заметным представителем которого является «Подобный Сыну человеческому» из второй части Книги пророка Даниила. «Сын человеческий» Книги Притчей, отожествляемый с Енохом, подобен видом одновременно людям и «святым ангелам» (т.е. богам), предшествует творению, получает право власти над народами и эсхатологического суда, восседает на Престоле Славы Главы дней (ср. «престолы» в Дан. 7, 9, которые могли пониматься как два престола божественных соправителей) и принимает поклонение, т.е. выступает как полноценный Второй Бог.

2-я (Славянская) книга Еноха

   2-я книга Еноха предположительно была написана в I в. н.э. (до разрушения Иерусалимского храма) в среде александрийского иудейства. Вероятно, в X – XI вв. она была переведена на славянский язык. Книга дошла до нас в русских, болгарских, сербских и молдавских списках конца XV – начала XVIII в., отражающих две редакции – краткую и пространную. [64 - 2-я книга Еноха здесь и далее цитируется по изданию: Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3. СПб., 2004, воспроизводящему список краткой редакции конца XVI в. из Библиотеки РАН с исправлениями по другим спискам краткой редакции.]
   От имени Еноха книга повествует о том, как, когда он на 365-м году жизни лежал дома на своём ложе, к нему явились два ангела, чтобы вознести его. Ангелы на своих крыльях поднимают Еноха на седьмое небо, где он видит сидящего на престоле Господа и служащие ему небесные воинства. Господь приказывает архангелам Гавриилу и Михаилу подвести Еноха к себе. Когда Енох падает ниц и поклоняется, Господь призывает его: «Встань и стань перед лицом моим во веки» [65 - Востани и стани пред лицемъ моим въ вѣкы.].
   Далее описывается чудесное преображение Еноха: «И сказал Господь Михаилу: „Возьми Еноха, и сними с него земные одежды, и умасти елеем благим, и облачи в ризы славны“. И снял Михаил одежды мои с меня, и умастил меня елеем благим. И вид <этого> елея ярче света великого, и умащение им – словно росой благой, и благоухание его подобно мирре, и лучи, от него <исходящие>, – как <лучи> солнечные. Оглядел же всего себя: стал я, как один из славных, и не было различия по виду» [66 - Глагола Господь Михайлови: «Поими Еноха, и совлечи со земных риз, и помажи елеемъ благымъ, и облечи в ризы славны». И совлече мя Михаил с риз моих, и помаза мя масломъ благимъ. И видѣние масла паче свѣта великаго, масть его – яко роса блага, и воня его, яко измурно, и луча его яко солнечныи. И зглядах вся самъ: и бых, яко единъ от славных, и не бяше различиа взорнаго.].
   Бог призывает архангела Веревеила (т. е. Уриила), «который был мудр и записывал все дела Господни», и приказывает ему принести из небесных хранилищ книги обо «всех делах Господних» и дать Еноху перо. Веревеил 30 дней и 30 ночей излагает содержание небесных писаний («о земле, о море, о движении всех планет и жизни <их>, о смене и движении дней, о земных заповедях и наставлениях, о сладкогласном пении, о входах облаков и исходах ветра, о еврейском народе и о всяком народе, и о новой песне вооружённого воинства <небесного>» [67 - …И земля, и море, и всѣх стухий шествия и житиа, и премѣне лѣт и дний шествиа, и земныа заповѣди и поучениа, и сладкогласное пѣние, и входы облакъ, и исходы вѣтръ, и язык еврѣйский, и всякъ языкъ, пѣснь новую оруженных вой….]), после чего приказывает Еноху сесть и всё это записать. Енох садится и за 30 дней и 30 ночей записывает сказанное ему в 360 книгах («И яко конча, глагола ко мнѣ Веревеилъ: «Сяди, напиши елико ти исповѣдах». И сѣдох сугубъ 30 дний и 30 нощий, и написахъ извѣсто, и исповѣдах 300 и 60 книгъ»).
   Затем «призвал меня Господь, и поставил меня слева от себя ближе Гавриила» [68 - И възва мя Господь, и постави мя ошуюю себе ближе Гаврила.]. Бог сообщает, что всё виденное Енохом сотворил он, и посвящает патриарха в тайны своего творения. Затем он отправляет Еноха вместе с написанными им книгами в сопровождении двух ангелов обратно на землю, приказывая ему: «скажи сынам своим то, что я сказал тебе, и то, что видел ты от нижнего неба до престола моего… и передай книги, написанные тобой, детям и детям детей, и дай наставления близким, и <пусть передаются книги> из рода в род» [69 - …Скажи сыномъ своимъ, елико глаголахъ к тобѣ, елико видѣхъ от нижняго небесѣ и до прѣстола моего… и раздай книги рукописаниа твоего чадомъ и чаду чадомъ, и поучи ужикы и род в род.]. В качестве «ходатая» Еноху даётся архистратиг Михаил, «чтобы написанное тобой и написанное праотцами твоими Адамом и Сифом не погибло до века последнего» [70 - …Зане рукописание твое и рукописание отець твоих и Адама и Сифа не потребят ся до вѣка послѣдняго.]. Эти писания сохранятся в потопе, после которого «явятся книги, написанные тобой и твоими отцами, поскольку стражи земные покажут их мужам верным, и будут <те книги> рассказаны роду тому и будут почитаемы впоследствии более, чем в первый раз» [71 - …Явят ся книгы рукописаниа твоего и отецъ твоихъ, имже стражие земстеи покажуть я мужемъ вѣрнымъ, и скажут ся роду тому и прославят ся в послѣдокъ паче, неже в пѣрвое.].
   Еноху даётся 30 дней, чтобы поведать обо всём людям, потом ангелы возьмут его на небо, «ибо уготовано тебе место, и ты будешь перед лицом моим отныне и вечно. И будешь видеть тайны мои, и будешь книжником над рабами моими, ибо будешь записывать все дела земные и об обитающих на земле и на небесах, и будешь свидетелем моим <во время> Суда Великого Века» [72 - …Яко мѣсто уготовано ти есть, и ты будеши пред лицемъ моимъ отселѣ и до вѣка. И будеши видя тайны моя, и будеши книжникъ рабом моимъ, зане будеши написая вся дѣла земная и сущих на земли и на небесѣх, и будеши ми въ свидѣтелство Суда Великаго Вѣка.].
   Когда Енох, спустившись на землю, говорит со своими сыновьями и князьями народа, «все люди его и все близкие его» приходят и приветствуют его, т.к. «тебя избрал Господь, чтобы поведал <о творении его> и отнял грехи наши» [73 - …Яко тя избра Господь повѣдателя, отяти грѣх нашихъ.]. После того, как Енох завершает свою речь, землю покрывает тьма, «и поспешили ангелы, и взяли ангелы Еноха, и вознесли <его> на небо высшее. И принял <его> Господь, и поставил перед лицом своим во веки» [74 - …И ускориша аггели, и поаше аггели Еноха, и възведоша на небо вышнее. И прия Господь, и постави пред лицемъ своимъ въ векы.].
   Сын вознесённого патриарха Мефусалом и его братья на месте, откуда был взят Енох, воздвигают жертвенник и приносят в жертву Господу боровов (!!!) [75 - Отметим, что речь идёт о домоисеевых временах, чем и может объясняться принесение в жертву Яхве «нечистых» животных. В некоторых мидрашах (Ваййикра Рабба, 13, 5; Кохелет Рабба, 1, 9) проводится связь между словами ḥazir «свинья» и haḥazir «возвращать», а ряд каббалистов и комментаторов (Иаков бен Шешет, Бахья бен Ашер, Менахем Реканати и др.) цитируют высказывание авторитетов талмудической эпохи о том, что свинья называется ḥazir, «потому что в будущем Бог вернёт (lehaḥziro) её нам» (см.: Elliot R. Wolfson. Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism. Oxford, 2006. P. 239—240).], быков и птиц. [76 - …И приведоша людие бравы и говяда, и от птицъ все извѣствовано, пожрети Мефусалиму в лице Господне и в лице людско.] Старцы людские предлагают Мефусалому стать жрецом; той же ночью в видении Господь утверждает его в этом достоинстве. Мефусалом служит жрецом 492 года; перед его смертью Господь в ночном видении приказывает ему посвятить в жрецы Нира – второго сына его сына Ламеха. Нир благополучно служит жрецом 202 года, после чего среди людей начинаются смуты, предвещающие скорый потоп. Жена Нира Софонима в преклонных летах непорочно зачинает сына Мелхиседека, которого рожает уже после своей смерти. Архангел Гавриил сообщает Ниру, что младенец – «плод праведный» и «дар Божий». Через 40 дней Гавриил уносит Мелхиседека в рай Эдемский, чтобы он не погиб в потопе и стал после него «иереем иереев во веки» и «главой иереев людских».
   2-я книга Еноха наделяет седьмого патриарха чертами, которые уже нам известны по другим источникам. Как и в 1-й книге Еноха, он за своё благочестие возносится на небеса, где узнаёт божественные тайны, которые потом, временно вернувшись на землю, передаёт людям, чтобы затем окончательно покинуть земной мир. В обоих сочинениях Енох представлен как писец (2-я книга добавляет к этому важную подробность – он сидит на небесах, что является божественным правом).
   2-я книга Еноха также подробно рассказывает о преображении седьмого патриарха в одного из «славных» (т.е. божество). Он занимает место слева [77 - Высказывается предположение, что это корректура христианского писца, для которого место справа от Бога было закреплено за Христом. Однако и в «Меркава Рабба» Князь лика (предположительно, Енох-Метатрон) находится по левую сторону от Яхве (Peter Schäfer. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Tübingen, 1981. §691a; James Davila. Hekhalot Literature in Translation: Major Texts of Merkavah Mysticism. Leiden/Boston, 2013. P. 327).] от Бога, «ближе Гавриила». Более того, когда Михаил приводит Еноха «пред лице Господне», Бог проверяет покорность ангелов: «И испытал Господь слуг своих, сказав им: „Да вступит Енох, чтобы стоять перед лицом моим во веки“. Славные же поклонились <Господу> и сказали: „Да вступит“» [78 - И искуси Господь слуги своя, глагола к ним: «Да вступит Енох стояти пред лицем моем въ вѣки». И поклониша ся славнии, и рѣша: «Да вступит».]. Данный эпизод, несомненно связанный с темой отказа некоторых ангелов поклониться богоподобному Первочеловеку, изображает Еноха Новым Адамом. Возвышение Еноха над прочими божествами знаменует также и то, что Бог сообщает ему тайны творения, о которых не знает никто из ангелов: «И ангелам моим не возвестил я тайны моей, и не поведал им о создании <всего>, и не постигли <они> бесконечного моего и непостижимого творения, тебе же возвещаю ныне» [79 - И аггелом моимъ не възвестих тайны моеа, ни повѣдах имъ съставлениа их, ниже бесконечныа моа и неразумныа разумѣша твари, и тебѣ възвѣщая днесь.].
   Новой в образе седьмого патриарха согласно 2-й книге Еноха является его роль заступника и искупителя. Уже на втором небе он видит осуждённых ангелов, подвергаемых мучениям, которые просят его: «Мужю Божьи, да ся помолил о нас ко Господу». На пятом небе ему встречаются « (и) григории» (т.е. ἐγρήγοροι – падшие стражи), историю которых подробно рассказывает 1-я книга Еноха. К ним он обращается со словами: «Я видел братию вашу и содеянное ими узнал, и мольбу их слышал, и молился о них» [80 - Аз видѣх братию вашу, и творениа их разумѣх, и молениа ихъ се видя, и молих ся о них.]. Когда Енох временно возвращается на землю, чтобы наставить своих близких, к нему собираются люди, заявляющие ему: «тебя избрал Господь, чтобы поведал <о творении его> и отнял грехи наши» («тя избра Господь повѣдателя, отяти грѣх нашихъ»). Как указывает Моше Идель, «судьба и деяния Еноха исправили грех Адама – эта идея сравнима с тем, как в христианстве понимается религиозная роль Иисуса» [81 - Moshe Idel. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007. P. 412.].
   Наконец, 2-я книга Еноха изображает седьмого библейского патриарха, подобно седьмому допотопному царю шумеров Энмедуранки, прародителем жречества. Первым жрецом становится сын Еноха Мефусалом, которому наследует его внук Нир, а последнему – сын его жены Мелхиседек – «иерей иереев во веки». Данная жреческая линия, естественно, противоречит заявлениям Еврейской Библии об исключительных жреческих правах рода Аарона. Учитывая почти полное отсутствие в 1-й и 2-й книгах Еноха ссылок на Тору, ряд исследователей высказывают предположение о существовании в эпоху Второго храма альтернативного енохического иудаизма, в котором место Моисея как основателя религии занимал Енох, место Моисеева Пятикнижия как священной книги – Енохово Пятикнижие (5 частей 1-й книги Еноха), а место закона – космология.
   Книга сновидений 1-й книги Еноха в аллегорической форме утверждает, что культ Второго храма в Иерусалиме с самого момента его восстановления был нечестивым: «И они („овцы“, т.е. вернувшиеся из Вавилона иудеи) начали опять строить, как прежде, и возвели ту башню, и она была названа высокой башней; и они начали опять ставить стол пред башнею, но весь хлеб на нём был скверен и нечист. И по отношению ко всему глаза у тех овец были ослеплены, так что они не видели…» (3 Ен. 17, 96—97; 89). Из этого можно сделать вывод, что енохическое течение среди иудеев существовало уже в VI в. до н.э. и с самого начала стояло в оппозиции к течению, которое стремилось сделать центром религиозной жизни евреев Моисеево Пятикнижие.
   Вероятно, следами этого противостояния являются попытки принизить образ Еноха, встречающиеся в раввинистической литературе, напр.: «Рабби Айву сказал: Енох был лицемером, иногда праведным, иногда злым. Святой, благословен он, сказал: Пока он праведен, я возьму его» (Берешит Рабба, 25, 1), и т. п.

3-я (Еврейская) книга Еноха

   Сочинение, условно именуемое 3-й (Еврейской) книгой Еноха или «Сефер Хейхалот» («Книгой дворцов»), входит в состав обширного корпуса еврейских мистических текстов «Хейхалот» («Дворцы»). Как и прочие части этого корпуса, 3-я книга Еноха очень сложно поддаётся датировке. Предположительно она была написана в V – VIII вв. н.э. в Вавилонии. Книга представляет рассказ о небесном путешествии известного палестинского законоучителя кон. I – нач. II в. н. э. Ишмаэля бен Элиши, которому исторически недостоверно приписывается должность последнего великого жреца Второго Иерусалимского храма.
   Ишмаэль бен Элиша возносится на небеса, чтобы узреть Божественную колесницу, и проходит через шесть дворцов, находящихся один внутри другого. У входа в седьмой дворец Яхве посылает ему на помощь «своего слугу, ангела Метатрона, князя лика (śr hpnym)», чтобы защитить его от вражды прочих ангелов. Тот вводит рабби Ишмаэля в седьмой дворец и ставит перед Престолом Славы. В ответ на вопрос мистика к Метатрону о его имени последний отвечает: «У меня семьдесят имён, соответственно семидесяти народам мира… Однако, мой Царь называет меня «Отрок» (n‘r)» (3 Ен. 3, 1) [82 - 3-я книга Еноха здесь и далее цитируется в основном в переводе И. Р. Тантлевского по изданию: И. Р. Тантлевский. Книги Еноха. М., 2002. С. 175—260.].
   Из дальнейшего разговора выясняется, что Метатрон на самом деле – праотец Енох: «Я спросил Метатрона и сказал ему: Почему ты именуешься по имени твоего создателя семьюдесятью именами? Ты более велик, чем все князья, возвышеннее, чем все ангелы, более возлюблен, чем все служители, в большей чести, чем все воинства, вознесён выше всех владык во власти, величии и славе; почему же тогда называют тебя „Отрок“ на небесных высотах? Он ответил: Потому что я Енох, сын Иареда. Когда поколение Потопа стало грешить и обратилось ко злым делам…, Святой, благословен он, взял меня из их среды, дабы быть свидетельством против них, (будучи) на небесной высоте…» (3 Ен. 4, 1—2).
   На небе человеческое тело Еноха преображается в божественное: «…Святой, благословен он, возложил на меня свою руку и благословил меня 1 365 000 благословений. Я был поднят и увеличен до размеров длины и ширины мира. [83 - Помимо огромности тела Метатрона, только оно, наряду с телом Яхве, называется в текстах «Хейхалот» словом qwmh (qoma).] По его повелению у меня выросли 72 крыла, 36 на одной стороне и 36 – на другой, и каждое крыло покрывало весь мир. Он дал мне 365 000 глаз, и каждый глаз был подобен огромному светочу. Не было такого сияния, блеска, яркости и красоты светил мира, каким бы он не наделил меня» (3 Ен. 9, 1); «Когда Святой, благословен он, взял меня, чтобы служить Престолу Славы, колёсам Меркавы и всем потребностям Шхины, тотчас моя плоть превратилась в пламя, мои сухожилия – в яркий огонь, мои кости – в можжевеловые уголья, мои ресницы – во вспышки молнии, мои глазные яблоки – в огненные факелы, волосы на моей голове – в горячие (языки) пламени, мои конечности – в горящие огнём крылья, а моё тело – в ярко пылающее пламя» (3 Ен. 15, 1).
   Енох получает знаки царской власти – престол и венец: «Затем Святой, благословен он, сделал для меня престол, подобный Престолу Славы, и он распростёр над ним сверкающее покрывало сияния, блеска, яркости, красы, прелести и благости, подобное покрывалу Престола Славы, которое вместило всё разнообразие сияния светил мироздания. Он поместил его у дверей седьмого дворца и усадил меня на нём» (3 Ен. 10, 2); «И он создал для меня венец царства, в котором было 49 сверкающих камней, каждый, как солнечная орбита, и его блеск сверкал в четырёх четвертях неба Аравот, во всех семи небесах и в четырёх четвертях мира. Он возложил мне его на голову и дал мне имя «Малый Яхве» (h’ hqṭn) пред всем своим семейством (pmly’ [84 - От лат. familia.]) в выси, как написано: «Моё имя в нём» (Исх. 23, 21)» (12, 1).
   Енох становится главой над всеми ангелами и князьями царств (śry mlkywt), которые теперь могут иметь отношения с Яхве только через него. Как заявляет приложение к основному тексту 3-й книги Еноха, именуемое «Вознесением Моисея», «Метатрон – князь над всеми князьями, и стоит перед ним (лишь) тот, кто вознесён над всеми богами (’lhym)» (3 Ен. 15b, 1). Таким образом, 3-я книга Еноха изображает Еноха-Метатрона как младшего члена божественной диархии, т. е. Второго Бога.
   Примечателен термин, которым называются эти отношения: «…Патриарх (т. е. Енох) описывает свой апофеоз посетившему его на небесах рабби Ишмаэлю, заявляя, что Бог поставил его над ангелами в качестве князя и правителя, и использует для этого глагол ziwweganiy, встречающийся в нескольких рукописях. Трудно найти хороший перевод для этого термина, но я полагаю, что Ф. Александер предложил очень подходящее решение, прибегнув к синтагме „принял меня в партнёрство“. Как Бог был правителем до апофеоза Еноха, так он им и остаётся, но теперь у него есть партнёр» [85 - Moshe Idel.Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007. P. 138.]. Отметим, что словом того же корня называется в каббале «священный брак» (ziwwuga qaddiša) между Яхве и Шхиной.
   Смелость подобного изображения вызвала необходимость корректировки, содержащейся в 16-й главе 3-й книги Еноха (по преобладающему мнению исследователей, более поздней вставке). Данная глава рассказывает историю, известную также по другим еврейским источникам (ВТ Хагига, 14b; Тосефта, Хагига,2, 3—4; ИТ Хагига, 77b, 8—23; Шир ха-Ширим Рабба, 1, 3, 1), о палестинском мудреце кон. I – нач. II в. н. э. Элише бен Авуйе (также известном как Ахер – «Другой»), который одним из четырёх иудейских мудрецов при жизни совершил восхождение в пардес (небесный рай). Увидев Метатрона, сидящего на престоле у входа в седьмой небесный дворец в окружении ангелов-служителей и князей царств, Элиша бен Авуйя счёл, что на небесах две власти (šty ršwyt), и тем самым стал вероотступником. В ответ на это ангел Анафиил Яхве по приказу «Святого, благословен он» поразил Метатрона шестьюдесятью ударами огня (pulsa di-nura) [86 - В современной каббале этим термином называется приносящее гибель магическое заклятие, в числе подвергнутых которому был премьер-министр Израиля Ицхак Рабин, убитый в 1995 г.] и заставил его встать с престола (3 Ен. 16, 5).

Метатрон и рабби Ишмаэль

   Текст, условно именуемый «Историей о десяти мучениках», представляет собой еврейскую мартирологическую антологию, которая приобрела свой законченный вид в эпоху гаонов (VII—X вв.). Она повествует о (вымышленной) казни римскими властями в правление императора Адриана десяти великих иудейских законоучителей, в числе которых был и уже известный нам Ишмаэль бен Элиша. О нём сообщается, что «каждый раз, когда рабби Ишмаэль хотел взойти на небо (l‘lwt lrqy»), он восходил» [87 - «История о десяти мучениках» здесь и далее цитируется по: Ra‘anan Boustan. Rabbi Ishmael’s Miraculous Conception: Jewish Redemption History in Anti-Christian Polemic // The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Minneapolis, 2007.]. Дальше объясняется причина этой исключительной способности.
   Мать рабби Ишмаэля, супруга великого жреца Иерусалимского храма Элиши, рожала детей, которые тотчас же умирали (по другой версии рассказа, она была бесплодной). При этом она тщательно соблюдала законы ритуальной чистоты, чем в конечном счёте заслужила милость «бога Израилева»: «…Святой, благословен он, сказал Метатрону: „Спустись, встань перед этой праведной женой и скажи ей, что сегодня она зачнёт сына, и его имя будет рабби Ишмаэль“. Метатрон тут же спустился в образе человека (dmwt bn ’dm). Он облачился, украсился и встал у двери миквы».
   Выйдя после ритуального омовения, супруга Элиши увидела великого ангела и в тот же день зачала рабби Ишмаэля: «И его образ был красотой как образ Метатрона (whyh dmwtw kywpywt dmwt mṭṭrwn), „духовного отца“ (syndyqnws) [88 - Евр. syndyqnws <гр. σύντεκνος: сандак, иудейский «восприемник», держащий ребёнка на своих коленях во время обрезания.] рабби Ишмаэля, так что каждый раз, когда рабби Ишмаэль желал взойти на небеса, он произносил Имя (hšm) [и восходил]».
   Когда становится известно о намерении римлян казнить 10 иудейских законоучителей, рабби Ишмаэль поднимается на небо, чтобы узнать, соответствует ли данное намерение божественной воле и нельзя ли ему воспрепятствовать. На небе рабби Ишмаэль встречает Метатрона, который передаёт ему собственные слова Яхве, сказанные Метатрону о рабби Ишмаэле: «У меня есть служитель на земле, жрец как и ты; его сияние подобно твоему сиянию и его вид подобен твоему виду» (yš ly «bd b’rṣ khn kmwtk zyww kzywwtk wmr’hw kmr’k). В более поздней редакции той же мартирологической антологии (Midrash Eleh Ezkerah) Метатрон говорит о сходстве рабби Ишмаэля с самим Яхве: он «подобен виду его (т. е. Яхве) лика» (šdwmh lqlstr [89 - Евр. qlstr <гр. κρύσταλλος.] pnyw).
   Выясняется, что решение о казни десятерых принято по требованию Сатаны божественным советом, и она должна послужить искуплением за грех десяти братьев Иосифа (предков десяти колен Израилевых), продавших его в рабство. [90 - В десятерых законоучителей перевоплотились души десяти братьев Иосифа. В братьях Иосифа, в свою очередь, находились души ангелов, возражавших против создания Адама (см.: Jonatan M. Benarroch. «The Mystery of (Re) incarnation and the Fallen Angels»: The Reincarnations of Adam, Enoch, Metatron, (Jesus), and Joseph – an Anti-Christian Polemic in the Zohar // Journal of Medieval Religious Cultures. Vol. 44, No. 2. 2018. P. 117—146).] На небе рабби Ишмаэль видит жертвенник и удивлённо спрашивает Метатрона: «Что вы приносите на этом жертвеннике? У вас на небе есть тельцы, бараны и овны?». В ответ великий ангел сообщает, что они «приносят на нём души праведных» (’nw mqrybyn «lyw npšwtyhm šl ṣdyqym), т.е. совершают человеческие жертвоприношения. Поняв, что он сам должен быть принесён на этом алтаре в искупительную жертву за Израиль, рабби Ишмаэль возвращается на землю.
   Его доставляют в Рим, где по просьбе дочери императора ему живому сдирают кожу с лица (pšwṭ «wr pnyw). В нетленном виде кожа рабби Ишмаэля хранится в римской сокровищнице и раз в 70 лет выносится для использования в странном ритуале: «Они берут здорового человека и сажают его на спину калеки… Они дают голову рабби Ишмаэля в руку здорового человека. Они зовут здорового человека Исавом, а калеку – Иаковом, из-за его хромоты. И они провозглашают: «Горе тому, когда этот восстанет за грех другого. Горе Исаву, когда Иаков восстанет за грех головы рабби Ишмаэля», ибо написано: «И совершу мщение моё над Эдомом рукою народа моего, Израиля» (Иез. 25, 14)». Согласно другой редакции, «они одевают его (т.е. здорового всадника) в одежду Первочеловека, они выносят лицо рабби Ишмаэля и помещают его на его голову» (wmlbyšyn ’wtw bgdw šl ’dm hr’šwn wmby’yn qlstr pnyw šl ŕ yšm»’l wmnyḥyn ’wtw «l r’šw). В последней цитате лицо рабби Ишмаэля описывается тем же термином (qlstr pnyw), что и лицо Яхве в цитировавшемся выше Midrash Eleh Ezkerah.
   Вавилонский Талмуд, в свою очередь, утверждает, что римляне «помещают скальп рабби Ишмаэля на голову своих царей» (qrqyplw šl r’ yšm»’l mwnḥ br’š mlkym) (ВТ Хуллин, 123а, 3).
   Согласно «Повести о десяти мучениках», рабби Ишмаэль является в определённом смысле Сыном Божиим. Мать зачинает его после встречи с Метатроном, от которого он наследует свой облик с его божественным сиянием (ziw). Лицом рабби Ишмаэль подобен великому ангелу, а если учесть, что в ряде текстов Метатрон выступает как ипостасный лик «бога Израилева», то и самому Яхве. Обстоятельствам своего рождения рабби Ишмаэль обязан своей способностью свободно возноситься на небеса. Как первосвященник земного храма он является отражением небесного первосвященника Метатрона, на алтаре которого он приносится в добровольную жертву (ср. двойную роль Иисуса из Назарета как небесного первосвященника и искупительной жертвы на небесном алтаре в новозаветном Послании к Евреям). После казни его останки (божественный лик) пребывают нетленными. Таким образом, рабби Ишмаэль бен Элиша сам является одним из многочисленных иудейских Богочеловеков.

Метатрон в Талмуде

   Вавилонский Талмуд упоминает Метатрона трижды. В трактате «Авода зара» («Чужое служение») говорится вскользь, что он на небесах учит умерших детей Торе (ВТ Авода зара, 3b, 12). Два другие упоминания более подробны и примечательны.
   Трактат «Санхедрин» («Синедрион») обсуждает вопрос о том, как надлежит отвечать на попытки «еретиков» (minim) использовать трудные места иудейского писания против раввинистической ортодоксии. В качестве положительного примера приводится рав Идит:

   ’mr hhw’ myn’ lrb ’ydyt
   Сказал один еретик раву Идиту:

   ktyb w’l mšh ’mr «lh ’l h’
   Написано: «И Моисею сказал он (т. е. Яхве): Взойди к Яхве» (Исх. 24, 1).

   «lh ’ly myb‘y lyh «»l
   Но должно было быть написано: «Взойди ко мне».

   zhw myṭṭrwn ššmw kšm rbw
   [Рав Идит сказал: ] Это Метатрон, имя которого – как имя его господина.

   dktyb ky šmy bqrbw
   Потому что написано: «Имя моё в нём» (Исх. 23, 21).

   ’y hky nyplḥw lyh
   [Еретик сказал: ] Если так, мы должны поклоняться ему.

   ktyb ’l tmr bw ’l tmyrny bw
   [Рав Идит сказал: ] Написано: «Не упорствуй против него» (Исх. 23, 21), [т.е.] «Не заменяй меня на него».

   ’m kn l’ yš» lpš‘km
   [Еретик сказал: ] Если так, [почему написано: ] «Он не простит греха вашего» (Исх. 23, 21)?

   lmh ly ««l hymnwt’ bydn d’pylw bprwwnq’ nmy l’ qbylnyh
   [Рав Идит сказал: ] Мы верим, что мы не приняли [его] даже как посланца (parwanqa) [91 - Заимствование из парфянского.].

   dktyb wy’mr ’lyw ’m ’yn pnyk hwlkym wgw’
   Ибо написано: « [Моисей] сказал ему: Если не пойдёт твой лик и т.д.» (Исх. 33, 15).

   (ВТ Санхедрин, 38b, 19—20)

   Приказ Яхве к Моисею «Взойди к Яхве», который может быть понят как исходящий из уст другого божества, толкуется здесь как приказ взойти к Метатрону, который тоже носит имя («Малого») Яхве. Из этой весьма смелой экзегезы следует, что в некоторых местах Еврейской Библии под именем Яхве фигурирует не сам «бог Израилев», а Метатрон. На вполне разумное замечание «еретика», что тогда последнему тоже надлежит поклоняться, рав Идит отвечает, используя широко распространённый у иудейских толкователей приём замены одного слова на другое, сходное по звучанию, но имеющее иной смысл (tmr/temor «заменять» вместо tmyr/tammer «упорствовать»). Тогда «еретик» указывает на право Метатрона как носителя имени Яхве прощать или не прощать грехи (важная божественная прерогатива). В ответ на это рав Идит довольно невразумительно ссылается на унаследованную от предков веру в то, что евреев из Египта вывел сам Яхве.
   Трактат «Хагига» («Праздник») пересказывает уже упоминавшуюся историю о четырёх иудейских мудрецах, посетивших при жизни небо («пардес»), один из которых – Элиша бен Авуйя (он же Ахер, т.е. «Другой») – стал вследствие этого еретиком (такой поступок обозначается техническим термином «срезание побегов») [92 - Согласно одному из возможных толкований, уже в одном из кумранских Благодарственных гимнов, именуемом «Гимном сада» (1QHa xvi 4—26a), содержится весьма близкая к мотивам позднейшего корпуса «Хейхалот» история о Саде Эдена как небесном храме, охраняемом опасными ангелами, о мистике, переживающем в этом храме испытание водами хаоса, и о некоем человеке, повреждающем растения Сада Эдена (Тексты Кумрана. Выпуск 2. СПб., 2009. С. 200—202).]:

   «ḥr qyṣṣ bnṭy‘wt
   Ахер срезал побеги.

   …

   m’y hy’ ḥz’ myṭṭrwn d’tyhb’ lyh ršwt’ lmytb lmyktb zkwwt’ dyśr’l
   Что случилось? – Он увидел Метатрона, которому была дана власть сидеть и записывать заслуги Израиля.

   ’mr gmyry dlm‘lh l’ hwy l’ yšybh wl’ tḥrwt wl’ «wrp wl’ «ypwy
   Он сказал: Согласно преданию, наверху нет сидения [93 - Вывод о том, что небожители не сидят, делался из сообщения Иезекииля о «животных», что «ноги их – ноги прямые» (Иез. 1, 7), т.е. не имеют суставов и не могут сгибаться.], нет соперничества, нет оборачивания и нет усталости.

   šm’ ḥs wšlwm šty ršwywt hn
   Может быть, упаси бог, есть две власти?

   ’pqwh lmyṭṭrwn wmḥywh šytyn pwlsy dnwr’
   [Ангелы] свели Метатрона [с престола] и поразили его шестьюдесятью ударами огня.

   ’mrw lyh m’y ṭ‘m’ ky ḥzytyh l’ qmt mqmyh
   Они сказали ему: По какой причине, когда ты увидел его, ты не встал перед ним?

   ’ytyhyb’ lyh ršwt’ lmymḥq zkwwt’ d’ḥr
   Ему (т. е. Метатрону) была дана власть стереть заслуги Ахера.

   yṣth bt qwl w’mrh šwbw bnym šwbbym ḥwṣ m’ḥr
   Вышел божественный голос и сказал: «Возвратитесь, мятежные дети» (Иер. 3, 22), кроме Ахера.

   (ВТ Хагига, 15а, 5—6)

   Та же история с некоторыми отличиями рассказывается от имени самого Метатрона в 3-й книге Еноха: «…Когда Ахер появился, чтобы узреть видение Меркавы, он остановил свой взор на мне, – он испугался и затрепетал предо мной. Его душа настолько встревожилась, что готова была покинуть его, из-за его страха, трепета и ужаса предо мной, когда он увидел меня сидящим на троне, подобно царю, вместе с ангелами-служителями, стоящими рядом со мной, подобно слугам, и всеми князьями царств, увенчанными венцами, стоящими вокруг меня. Тогда он открыл свой рот и сказал: „Вот, на небе две Власти!“ Тотчас Бат Кол (Божественный Голос) раздался из Присутствия Шхины и сказал: „Возвратитесь, мятежные дети – кроме Ахера!“ Затем Анафиил Яхве, почитаемый, прославленный, возлюбленный, чудесный, страшный и ужасный князь, пришёл по повелению Святого, благословен он, и поразил меня шестьюдесятью ударами огненных плетей и заставил меня встать на ноги» (3 Ен. 16, 4—5).
   Традиция, представленная в этой поздней вставке в 3-ю книгу Еноха и в трактате «Хагига», по всей видимости, отражает попытку определённых раввинистических кругов низвести Метатрона с его престола Второго Бога – попытку, оказавшуюся неудачной. [94 - Отметим, что такому же наказанию, как и Метатрон, в Талмуде (ВТ Бава Меция, 85b, 13; ВТ Йома, 77a, 4) подвергаются пророк Илия и архангел Гавриил, что, однако, никак не сказывается на их положении.]

Метатрон в текстах «Хейхалот»

   В талмудических текстах Метатрон никак не связывается с Енохом. В то же время ни один из ранних текстов о Енохе не упоминает Метатрона. На этом основании можно допустить, что образ Еноха-Метатрона образовался путём слияния двух первоначально независимых традиций – традиции о вознесённом на небеса допотопном патриархе, принесённой из Вавилона, и собственно еврейской традиции о младшем члене божественной диархии. Последний фигурирует в более ранних иудейских текстах с титулами «ангел лика» или «ангел имени» и под именами Михаила или Иаоила. Затем этими титулами и именами наделяется Метатрон. [95 - Так, Метатрон отождествляется с Михаилом в Книге Зоровавеля, а с Иаоилом – в 3-й книге Еноха. Кроме того, Михаил называется «Малым Яхве» в цитате из «Сефер ха-разим», сохранённой в раннем ашкеназском источнике (см.: Moshe Idel. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007. P. 158).]
   Одним из текстов, по которым можно проследить эволюцию Михаила в Метатрона, является сочинение «Видения Иезекииля», близкое тематически и хронологически к корпусу «Хейхалот». В нём рассказывается, что во время богоявления ему на реке Ховаре (Иез. 1) пророк Иезекииль увидел отражёнными в водах этой реки семь небес, после чего со ссылками на раввинистические авторитеты описывается содержание каждого из этих небес. На третьем небе Зевул обитает «князь» (śar), в качестве одного из имён которого далее указывается Метатрон. Сопоставление с описанием того же неба Зевул в трактате Вавилонского Талмуда «Хагига» («Праздник») (12b, 6) (где оно, впрочем, называется четвёртым), на котором священнодействует Михаил, позволяет заключить, что и в «Видениях Иезекииля» под «князем» подразумевается тот же ангел: «И что находится в Зевуле? Р. Леви сказал от имени р. Хамы бар Укбы, который сказал от имени р. Йоханана: Князь обитает только в Зевуле, и он есть полнота Зевула, и перед ним тысячи тысяч и тьмы тем служащих ему. О них сказал Даниил (Дан. 7, 9—10). И каково его имя? … Элиэзер Надвадая сказал: Метатрон, как имя Силы. И совершающие теургическое действие с Именем (mšmšyn bšwm) [96 - Глагол hštmš в еврейском и «štmš в арамейском является техническим термином, обозначающим совершение теургического действия. Так, в трактате «Авот де-рабби Натан» (1, 13) присутствует фраза «štmš btg’ – «совершать теургическое действие с венцом» (Gershom Scholem. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. N.Y., 1965. P. 54—55; другие примеры использования этого глагола в теургическом смысле см.: Ibid. P. 55, fn. 36.] говорят: Салнас (slns) его имя, Касбак (qsbq) его имя, подобное имени Творца мира. А каково имя Колесницы Зевула? Халвая (hlwyh) её имя» [97 - Цит. по: Gershom Scholem. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. N.Y., 1965. P. 46.].
   Происхождение самого имени Метатрона (mṭṭrwn или myṭṭrwn [98 - Некоторые каббалистические сочинения утверждают, что шестибуквенное имя указывает на обожествлённого Еноха, а семибуквенное – на «примордиального» Метатрона.]) остаётся загадкой – для него было предложено множество этимологий, ни одна из которых не получила широкого признания. [99 - В т.ч.: от гр. μετάθρονος « [находящийся] за престолом» (однако такое греческое слово нигде не засвидетельствовано); от гр. μέτρον «мера»; от лат. metator «проводник; посланец»; от ир. Митра.] Возможно, оно возникло из глоссолалии. Определённо можно сказать только, что окончание – (р) он характерно для имён ангелов в сочинениях «Хейхалот» и близких к ним.
   Слияние Еноха с Метатроном предположительно произошло около V в. н. э. Самыми ранними источниками, которые их отождествляют, являются тексты корпуса «Хейхалот». В число последних, помимо 3-й книги Еноха, входят «Шиур кома» («Измерение тела»), «Хейхалот Раббати» («Большие дворцы»), «Хейхалот Зутарти» («Малые дворцы»), «Сар Тора» («Князь Торы»), «Маасе Меркава» («Деяние Колесницы»), «Меркава Рабба» («Большая Колесница») и множество более мелких. Их основными темами являются восхождение иудейского мистика на семь небес и созерцание им семи божественных дворцов, а также обретение знания Торы магическими средствами. В число главных протагонистов входят рабби Акива бен Йосеф, рабби Ишмаэль бен Элиша и рабби Нехунья бен ха-Кана.

   Храм (Иерусалимский или небесный?), окружённый семью стенами
   Фреска на западной стене синагоги в Дура-Эвропос (245 г. н.э.)

   Так, в «Хейхалот Зутарти» рабби Акива сообщает о мистике, достигшем порога седьмого небесного дворца [100 - «Хейхалот раббати»: «И у входа в седьмой дворец стоят все могучие ангелы – яростные, ужасающие, могучие, твёрдые, страшные и приводящие в замешательство, выше гор и острее холмов. Их луки натянуты и поднесены к лицам, мечи в их руках остры. Молнии исходят из их зрачков, пламя – из их ноздрей, горящие угли – из их ртов. Они одеты в шлемы и кольчуги, в руках у них – копья и дроты. Их кони – кони тьмы, кони глубокой тьмы, кони мрака, кони огня, кони крови, кони града, кони железа, кони мглистых облаков. Кони, на которых они ездят, стоят у огненных яслей, наполненных пылающими можжевеловыми углями, и они едят пылающие угли из своих яслей, меру в сорок сат за раз. И мера рта каждого коня – в три раза больше меры входа в ясли Кесарии. Возле их яслей – огненные реки, и их кони пьют меру полного объёма воды в потоке Кедрон, который выводит и объединяет всю дождевую воду Иерусалима» (James Davila. Hekhalot Literature in Translation: Major Texts of Merkavah Mysticism. Leiden/Boston, 2013. P. 104—105).]: «Всякий, кто достоин видеть Царя в его красоте, входит и видит. И, если это так, могущественные колёса (’op̄annim) обнимают его, величественные керувы целуют его, животные (ḥayyot) несут его, сияние (noga) [101 - Иез. 1, 4, 28. Слово noga означает также звезду Венеру.] пляшет перед ним, хашмаль [102 - Иез. 1, 4.] поёт перед ним, а живой ветер (или: дух) сияния (rwḥ zyw ḥyh) несёт его, и они поднимают его и сажают (mwšybyn) его перед Престолом Славы» [103 - Peter Schäfer. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Tübingen, 1981. §411.]. Далее рабби Акива обещает мистику, что в седьмом дворце сопровождающий его ангел «поднимет тебя и посадит тебя на колени» (m‘lk wmwšybk bḥyq) Яхве, после чего мистик сможет попросить у Яхве предоставить ему в услужение ангелов [104 - Ibid. §417.]. Любопытно, что в данном тексте иудейский мистик не только сидит на небесах рядом с Престолом Славы, но и сидит на коленях у самого «бога Израилева», и, в отличие от сидения Метатрона в рассказе об Ахере, это не вызывает ни у кого никаких вопросов.
   В «Хейхалот Раббати» мистик у входа в шестой небесный дворец встречает сидящего ангела Думиила и садится рядом с ним: «И у входа в шестой дворец – князь Думиил, хранитель правого порога входа в шестой дворец. Он сидит справа от шестого дворца на скамье из чистого камня, в котором сияние светил тверди творения мира… И князь Думиил принимает его (т.е. мистика) с приветливым прекрасным ликом, сажает его на скамью из чистого камня и сидит рядом с ним по правую сторону от него» [105 - Peter Schäfer. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Tübingen, 1981. §233; James Davila. Hekhalot Literature in Translation: Major Texts of Merkavah Mysticism. Leiden/Boston, 2013. P. 118—119.].
   Однако вернёмся к Метатрону. Согласно текстам «Хейхалот», он является на небесах первосвященником, каковым его прямо называет фрагмент из Каирской генизы: «Я заклинаю тебя [, Метатрон], более возлюбленного и дорогого, чем все небесные существа, [верного служителя] бога Израилева, великого жреца (khn gdwl), главу [жрецов], тебя, который влад [еет семью] десятью именами, чьё имя [подобно имени его господина] …, великого князя, назначенного над великими князьями, который во главе всех станов» [106 - Цит. по: Andrei A. Orlov. The Enoch-Metatron Tradition. Tübingen, 2005. P. 76.]. Роль небесного первосвященника Метатрон унаследовал от Михаила, который исполняет её в Талмуде (ВТ Хагига, 12b; ВТ Менахот, 110а; ВТ Зевахим, 62а).
   Согласно Большому мидрашу на Книгу Чисел, земная скиния была копией небесной скинии Метатрона: «Когда Святой, благословен он, повелел Израилю возвести скинию, он указал ангелам-служителям, что они также должны сделать скинию, и, когда была возведена нижняя, другая тоже была возведена в выси. Последняя была Скинией Отрока (mškn hn‘r), чьё имя Метатрон, и в ней он приносит в жертву души праведных [107 - Совершение человеческих жертвоприношений на небесном алтаре упоминается в ряде мидрашей (Midrash aseret ha-dibrot, Seder Gan Eden, Midrash Adonai be-hokhma yasad ha-aretz, см.: Jellenik, Beit ha-Midrash, 1.64; 3.137; 5.63). В талмудическом трактате «Менахот» («Хлебные приношения») имеется любопытная глосса тосафиста, задающегося вопросом, приносятся ли на небесном алтаре в жертву души праведников или «огненные агнцы» (kbśym šl «š) (б. Менахот, 110а, qrbn d́́h myk’l śr hgdwl «wmd wmqryb «lyw), см.: Ra‘anan Boustan. Rabbi Ishmael’s Miraculous Conception: Jewish Redemption History in Anti-Christian Polemic // The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Minneapolis, 2007. P. 340, fn. 111.] в искупление за Израиля в дни его изгнания» (šbw mqryb npšwtyhm šl ṣdyqym lkpr «l yśr’l bymy glwtm) (Бемидбар Рабба, 12, 12) [108 - Цит. по: Andrei A. Orlov. The Enoch-Metatron Tradition. Tübingen, 2005. P. 114.].
   Подробно чин небесного богослужения описывает «Шиур кома»: «…Рука Святого, благословен он, покоится на голове Отрока – его слуги, имя которого – Метатрон… И Отрок приходит и кланяется перед Святым, благословен он… И он входит под Престол Славы… И когда [Отрок] входит под Престол Славы, Святой, благословен он, дарует ему сияние своего лика, и все ангелы-служители приходят и возглашают пред Святым, благословен он: «Великий, могучий и грозный бог». И они восхваляют Святого, благословен он, трижды в день во главе с Отроком. И Святой, благословен он, уделяет от своих сияния и красоты ангелам [-хранителям] народов мира (malakhe «ummot ha‘olam). И этот Отрок выше всех во всём мире, и Святой, благословен он, называет его Отроком. И этот Отрок – Метатрон, князь лика, который пишется великим князем мира над всеми князьями и над всем. Ангелы-служители стоят пред ним, а он стоит на самых возвышенных высотах, и огонь пожирающий служит ему… Это Метатрон, князь лика, пишущийся одной буквой, которой были созданы небо и земля, и запечатанный кольцом ’hyh «šr ’hyh…» [109 - Martin Samuel Cohen. The Shi‘ur Qomah: Liturgy and Theurgy in Pre-Kabbalistic Jewish Mysticism. L., 1983. P. 230—231.].
   Другой раздел сообщает: «И ангелы, которые с ним, приходят и окружают Престол Славы. Они с одной стороны, [небесные] животные – с другой стороны, а Шхина – на Престоле Славы посредине. И одно животное поднимается над сарафами и спускается на скинию Отрока, чьё имя – Метатрон, и возглашает великим гласом, гласом хлада тонка [110 - 3 Цар. 19, 12.]: „Престол славы сияет!“ Тотчас же ангелы умолкают, и стражи и святые затихают. Они устремляются и торопятся в огненную реку. Животные обращают свои лики к земле, а Отрок, чьё имя – Метатрон, безмолвно приносит огонь и помещает его в уши животных, чтобы они не слышали звук речи Святого, благословен он, и святое имя, которое Отрок, чьё имя Метатрон, произносит в это время семью голосами, семьюдесятью голосами…» [111 - Martin Samuel Cohen. The Shi‘ur Qomah: Liturgy and Theurgy in Pre-Kabbalistic Jewish Mysticism. L., 1983. P. 238—239.].
   В число титулов Метатрона в текстах «Хейхалот» входит «князь Торы» (śar tora). Согласно 3-й книге Еноха, именно он дал Тору Моисею, о чём рабби Ишмаэлю сообщает сам Яхве: «И Метатрон вывел её из моих хранилищ и передал её Моисею, а Моисей – Иисусу, а Иисус – старейшинам, а старейшины – пророкам, а пророки – мужам Великого собрания, а мужи Великого собрания – Эзре Книжнику, а Эзра Книжник – Хиллелу Старшему, а Хиллел Старший – рабби Аббаху, а рабби Аббаху – рабби Зире, рабби Зира – мужам веры, а мужи веры – верным [112 - Т.е. приверженцам енохианского иудаизма.]…» (3 Ен. 48D, 10). Кроме того, Метатрон посвящает визионеров в тайны Торы и учит Писанию души умерших детей.
   Другой его титул «князь мира» (śar «olam) связан с его главенством над 70 (или 72) «князьями» (т.е. божествами-покровителями) народов мира. «Великим князем всего мира» (’ysr’ rbh dklyh «lm’) Метатрон называется в арамейской надписи на заклинательной чаше из Вавилонии, которая датируется временем не позднее VII в. н.э. [113 - Andrei A. Orlov. The Enoch-Metatron Tradition. Tübingen, 2005. P. 129.] Согласно одному из текстов «Хейхалот», «этот Отрок – Метатрон, князь лика, который пишется великим князем мира» (whn‘r hzh mṭṭrwn śr hpnym šnktb śr «wlm hgdwl) [114 - Peter Schäfer. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Tübingen, 1981. §959.]. «Князем мира» (śr h‘wlm) именуют Метатрона также талмудические тосефот (ВТ Йевамот, 16b; ВТ Хуллин, 60a).
   Арамейская надпись на ещё одной вавилонской заклинательной чаше наделяет Метатрона титулом «великий князь престола» (’ysr’ rb’ dkwrsyh) [115 - Andrei A. Orlov. The Enoch-Metatron Tradition. Tübingen, 2005. P. 121.]. К нему по смыслу близок титул «князь лика» (śar panim), связанный со служением Метатрона перед ликом Яхве. В то же время в ряде текстов «Хейхалот» может подразумеваться (со ссылкой на известные нам отрывки из Книги Исход), что сам Метатрон является как бы ипостасным ликом «бога Израилева»: «И это тот Отрок, который пишется семью голосами, семью буквами, семьюдесятью именами, шестью на шесть. Он пребывает в тайнах тайн, в чудесах чудес, в покоях покоев. И он служит пред ликом пожирающего огня. И он не был дан ни Адаму, ни Симу, ни Аврааму, ни Исааку, ни Иакову, но одному лишь Моисею. И Моисей сказал пред ликом Господа всех миров: «Если не пойдёт твой лик с нами, и т.д.» (Исх. 33, 15), и Господь всех миров предупредил Моисея, чтобы он остерегался его лика. Поэтому написано: «Блюди себя пред ликом его… ибо имя моё в нём» (Исх. 23, 21). И он пишется одной буквой, которой были сотворены небеса и земля и запечатаны печатью ’hyh «šr ’hyh. И он тот, который пишется шестью, и семью, и двадцатью двумя. И это князь Йофиил Йахдариил, два рога у него. И в буквах святых два рога у него. Метатрон, два рога у него… Этот князь – князь лика, и все служащие ангелы стоят пред его ликом, и он – князь великий, он – князь над всеми князьями и князь над великими и над тысячами тысяч (’lpy š’nn), и он стоит пред ликом Вышнего над всеми богами (’lhym) вверху на высоте». [116 - Peter Schäfer. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Tübingen, 1981. §§396—397.]
   Облик Метатрона описывается сходно с обликом самого Яхве, как он изображается в текстах «Шиур кома». Так, входящий в состав корпуса «Хейхалот» отрывок, условно именуемый «Отрок» (JTS 1746), сообщает о Князе лика, что «его рост – три тысячи мириад парсангов, и они (т.е. служащие ангелы) называют его Отроком. Корона, которая на его голове, имеет размер пятьсот тысяч парсангов на пятьсот тысяч парсангов, и её имя – Израиль. Драгоценный камень, который между её рогов, имеет размер триста тысяч парсангов на триста тысяч парсангов. Его тело подобно радуге» [117 - James Davila. Hekhalot Literature in Translation: Major Texts of Merkavah Mysticism. Leiden/Boston, 2013. P. 368.].
   Согласно сборнику «Меркава Рабба», Метатрон на небесах «восседает на своём Престоле Славы» (ytb bkwrsyh yqr’) [118 - Peter Schäfer. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Tübingen, 1981. §667; James Davila. Hekhalot Literature in Translation: Major Texts of Merkavah Mysticism. Leiden/Boston, 2013. P. 316.]. В том же сборнике (а также в разделе 279 «Хейхалот Раббати») упоминается великая печать, владельцем которой является «Зевудиил Яхве, бог Израилев, который есть (we-ze hu) Метатрон Яхве, бог Израилев, бог неба и земли, бог моря и бог суши» [119 - Peter Schäfer. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Tübingen, 1981. §678; James Davila. Hekhalot Literature in Translation: Major Texts of Merkavah Mysticism. Leiden/Boston, 2013. P. 319—320.]. «Хейхалот Раббати» добавляет к этим титулам Метатрона титул «бог богов» [120 - Peter Schäfer. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Tübingen, 1981. §279.].

Метатрон в книге «Зогар»

   Каббалистическая книга «Зогар» изображает Метатрона как предводителя всех небесных сил: «Метатрон есть глава творений, колёс и прочих сил Колесницы, и станы ангелов полыхают исходящим от него пламенем… Он правит воинствами небесными и предводительствует ими под именем Шаддай, которое имеет то же числовое значение, что и имя Метатрон, [121 - Имена Метатрон и Шаддай имеют одинаковую гематрию 314.] т.е. силой сфиры Йесод, которая открывается в нём и действует через него… В „Райя мегемна“ и „Тиккуней ха-Зогар“ Метатрон изображается как господин нижней колесницы, т.е. как образ человека, восседающего на престоле, и в этой роли он именуется „малым Адамом“» [122 - Isaiah Tishby. The Wisdom of the Zohar. Oxford, 2020. P. 628.].
   Кроме того, согласно «Зогару», Метатрон является сыном Шхины. Об этом заявляется при обсуждении стиха «И была премудрость Соломона выше премудрости всех сынов востока и всей премудрости Египтян» (3 Цар. 4, 30). Шимон бар Иохаи толкует здесь Премудрость как другое имя Луны (т. е. Шхины), достигшей в правление Соломона своей полноты. Полнота означает знание как её божественной, так и демонической стороны («премудрости всех сынов востока и всей премудрости Египтян»), которая также была доступна царю Израиля. Далее описывается демонический облик Луны-Шхины:

   ’lp ṭwryn mtrbrbyn qmh wklhw nšyb’ ḥd hww lqmh
   Тысяча гор умножаются перед ней, но все они – лишь один укус для неё.

   ’lp nhryn sgy’yn lh wbgmy»» ḥd’ gm»» lwn
   Тысяча рек наливаются для неё, но она проглатывает их одним глотком.

   ṭwprh’ m’ḥd’ l’lp wšb‘yn «ybr
   Её когти хватают в 1070 направлениях.

   ydh’ «ḥydn l’rb» w‘śryn ’lp «ybr
   Её руки захватывают в 24 000 направлений.

   lyt dnpyq mnh lsṭr h’y lyt dnpyq mnh lsṭr «ḥr’
   Ничто не избегнет её с этой стороны, и ничто не избегнет её с той стороны.

   kmh wkmh ’lp trysyn mt’ḥdyn bś‘rh’
   Тысячи тысяч щитов прилегают к её волосам.

   ḥd «wlym’ d’wrkyh mryš» d‘lm’ lsyypy d‘lm’ npyq byn rglh’
   Один юноша, который достигает от одного конца мира до другого, исходит между её ног

   bštyn pwlsy dnwr’ mtlbš bgwwny
   При шестидесяти ударах огня, облечённый в цвета.

   d’ ’tmn’ «l tt’y m’rb» sṭrh’
   Он имеет власть над теми, кто внизу с четырёх сторон от неё.

   d’ ’hw n‘r d’ḥyd šyt m’h wtlt «śr mptḥn «l’yn msṭr’ d’m’
   Это Отрок, который держит 613 вышних ключей со стороны Матери.

   wklhw mptḥn «l’yn bšnn’ dḥrb’ dḥgyr bḥrṣyh tlyyn
   И все эти вышние ключи висят на пламенном мече, которым опоясаны его чресла.

   hhw’ n‘r qrwn lyh ḥnwk bn yrd
   Этого Отрока зовут Енох сын Иареда.

   …

   wtḥwt h’y kmh ḥywt’ qyymyn d’qrwn ḥywt br’ mmš
   И под ним стоит множество зверей, которые зовутся полевыми (букв.: внешними) зверями.

   tḥwt ’ynwn ḥywwt’ mt’ḥdn ś‘rh’ dsyhr’ d’qrwn kkby’ dšrbyṭ» dšrbyṭ» mmš
   Под этими зверями смыкаются волосы Луны, которые называются звёздами скипетра, скипетра, а именно:

   m’ry dm’ryn m’ry dmtql’ m’ry dqšyw m’ry dḥwṣp’ wklhw ’qrwn m’ry d’rgwwn’
   Господа господ, господа весов, господа строгости, господа жатвы, и все они называются господами пурпура.

   (Зогар, I, 223a-b)

   Шимон бар Иохаи отождествляет Еноха с Метатроном («Отроком») на основании фразы ḥanoḵ lanna‘ar (Притч. 22, 6), которую он толкует как «Енох [превратился] в Отрока» (синод.: «Наставь юношу»). Имя его отца Иареда он производит от глагольного корня yrd «спускаться» и связывает с десятью спусками Шхины на землю, упоминаемыми в мидрашах. Енох-Метатрон представлен здесь как дитя Шхины, тело которого занимает весь мир (ср. 3 Ен. 9, 1). «Шестьдесят ударов огня» упоминаются как наказание Метатрона в 3-й книге Еноха (16, 5) и трактате «Хагига» Вавилонского Талмуда (15a). Метатрон называется здесь «облечённым в цвета», а в другом месте «Зогара» (I, 7a) – «господином цветов», потому что, согласно «Тиккуней ха-Зогар» (intro, 7a; 70, 119b), он имеет «вид радуги» (Иез. 1, 28). «613 вышних ключей», которые держит Метатрон, подразумевают заповеди, а пламенный меч, которым опоясаны его чресла, отсылает к истории о керуве, охраняющем сад Эдена (Быт. 3, 24). Кроме того, Метатрон сопоставляется с космическим древом из сна Навоходоносора (Дан. 4, 9). «Полевые звери», которые находят под ним тень, означают ангелов.
   О Метатроне как сыне Матрониты (Шхины) говорит каббалист Иосиф Хамаданский в своём сочинении «Сефер ха-ташак» («Книга алфавита»): «Кроме того, женщина также подобна букве hе (ה), но в букве hе Сын (т.е. левая вертикальная черта) не прилегает к ней, а в букве хет (ח) он к ней прилегает и сосёт её грудь. Таким образом, когда Метатрон, великий и драгоценный князь, не сосёт грудь Матрониты, он именуется hе… Но когда он сосёт грудь Матрониты и прилегает к ней, он именуется хет и носит имя Метатрон. Сие есть тайна буквы хет» [123 - Цит. по: Raphael Patai. The Hebrew Goddess. Detroit, 1990. P. 144.].
   В другом своём сочинении, «Сефер таамей ха-мицвот» («Книга объяснения заповедей»), Иосиф Хамаданский указывает, что «Бог имеет двоих детей – сына и дочь, которыми являются, соответственно, Метатрон и Иаоил. Здесь эти два ангела определённо называются отпрысками Бога. Таким образом, Метатрон рассматривается как Сын Божий в самом ясном смысле. Что касается Иаоила как женской силы, см. гностические источники…» [124 - Moshe Idel. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007. P. 490.].
   Живший в XVI в. в Польше каббалист Моше Иссерлес в своём комментарии на «Зогар» утверждал, что Енох есть сын нижней матери Малхут, как Тиферет есть сын вышней матери Бины. [125 - Ibid. P. 669, n. 132.]
   Имеются указания и на иные родственные связи между Яхве и Метатроном. Так, в «Комментарии на семьдесят имён Метатрона», происходящем из круга «Пророка из Эрфурта» рабби Неемии бен Шломо (нач. XIII в.), говорится, что Енох называется «братом», «ибо он (т. е. Енох) стал как бы братом Святому, благословен он, потому что он судит на тверди после Святого, благословен он…, потому что он – первосвященник, ибо Святой, благословен он, помазал [его] чистым помазанием, которое от пота святой груди [Яхве], которое есть также помазание царя-мессии» [126 - Ibid. P. 203, 204.].
   Каббалистический трактат «Сефер ха-пелия» («Книга чуда»), написанный, вероятно, в Византии в XIV в., утверждает, что Енох произошёл из божественного мира, а именно из шести сфирот от Хесед до Йесод, которые определённо называются ben – Сын, а потом вернулся туда. [127 - Ibid. P. 259, n. 107.]
   Согласно «Зогару», Метатрон стареет, а затем вновь молодеет [128 - Ср.: «Я был отрок (na‘ar; синод.: молод) и состарился» (Пс. 36, 25).]: «Это омолаживание изображается как процесс зачатия и рождения: дух старого Метатрона восходит и поглощается Биной, вышней матерью, а затем вновь рождается… Первосвященник (Хесед) вносит его в Святое святых (Бина), и [Бина] принимает его и рождает его как в начале, и [Метатрон] омолаживается подобно орлу и вновь становится отроком (Зогар, III, 217a-217b)» [129 - Isaiah Tishby. The Wisdom of the Zohar. Oxford, 2020. P. 628.].
   «Зогар» утверждает, что на небесах имеется две скинии – вышняя и нижняя. Вышняя – это скиния Бины, в которой первосвященником является сфира Хесед, нижняя – скиния Метатрона, в которой обязанности первосвященника исполняет Михаил (Зогар, II, 159a). Согласно «Тиккуней ха-Зогар», у Метатрона есть также свой собственный, нижний, рай, отличный от вышнего рая. Из четверых, посетивших «пардес», в вышний рай вошёл только рабби Акива, именно поэтому он не погиб, в отличие от остальных: «На нижнем древе определённо есть чуждые скорлупы (клиппот), и оно посажено в раю Зеир анпина, т. е. Еноха Метатрона…, в который вошли Бен Аззай, Бен Зома и Элиша» (Зогар, I, 27a) [130 - Цит. по: Moshe Idel. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007. P. 415.]. Любопытно в последнем отрывке отождествление Еноха-Метатрона с Зеир анпином (т. е. Яхве). [131 - Отождествление Метатрона со сфирой Тиферет встречается и у других каббалистов – например, у Исаака Акрского в сочинении «Оцар хаййим» («Сокровищница жизни») и у автор анонимного суперкомментария к Нахманиду (см.: Daniel Abrams. The Boundaries of Divine Ontology: The Inclusion and Exclusion of Meṭaṭron in the Godhead / Harvard Theological Review. Volume 87, issue 3. 1994. P. 312, fn. 77).]
   Метатрон действует как заступник Израиля – например, в сражении между израильтянами и амаликитянами в Рефидиме (Исх. 17, 8—13). По утверждению Шимона бар Иохаи, это была самая важная битва в истории мира от творения до прихода мессии, и она велась не только на земле, но и в мире сфирот. В ней на стороне Амалика сражался Самаэль, а на стороне Израиля – Метатрон, земным представителем которого был «отрок» (Исх. 33, 11) Иисус Навин: «Когда вышел отрок Иисус, возбудился Отрок вышний и снарядился снаряжением многим, оружием многим, которое приготовила ему его Мать для этой битвы» (bš‘t’ dnpyq yhwš» n‘r ’t‘r n‘r dl‘yl’ w’ttqn bkmh tyqwnyn bkmh zyynyn d’tqynt lyh ’myh lqrb’ d’) (Зогар, II, 66a).
   Каббалистический комментарий на Книгу Бытия, который Моше Идель приписывает Иосифу Хамаданскому, утверждает, что, пока Адам был жив, Енох обладал некоторыми искрами его души, а после его смерти приобрёл всю его душу. Благодаря заслугам Еноха и его вознесению на небо грех Адама был искуплен, и Первочеловек был возвращён в своё первоначальное состояние. В том же комментарии Енох отождествляется с самой высокой сфирой Кетер. [132 - Moshe Idel. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007. P. 425.]
   Согласно поздним частям «Зогара» («Мидраш ха-неелам» на «Песнь песней»), «вышнее сияние» (zihara «ila’a) души Адама, отнятое у него по причине греха, было позднее воплощено в Енохе, который, таким образом, во время своей жизни достиг совершенства, для которого человек был предназначен с самого своего сотворения: «Когда Святой, благословен он, создал Адама, он поместил его в Сад Эдена в одеянии славы из света Сада Эдена… и это одеяние покинуло его, и светозарная душа взошла… и он оказался лишённым всего… и этот свет вышней души, который покинул его, поднялся вверх, и он хранился в особой сокровищнице, которая есть тело, пока он не породил сынов и пока Енох не пришёл в мир. Когда Енох пришёл, вышний свет святой души низшёл на него, и Енох облёкся в вышнюю душу, которая покинула Адама» (Зогар Хадаш, fol. 69ab) [133 - Цит. по: Moshe Idel. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007. P. 410—411.].
   Енох, будучи на земле, ходил по пути правды и нашёл «…свет, утраченный первочеловеком, ибо этот свет был сокрыт в раю. Он взошёл наверх, но не воссел на его (т. е. Адама) месте, так как он не был совершенным со всех сторон, ибо совершенство внизу было неполным, потому что оно было утрачено из-за греха Адама, который спустился вниз и был сокрыт среди деревьев сада, и он лишился всех качеств сада до рождения Еноха сына Иареда. Когда он родился, он был близок к саду, [и] этот свет пребывал, чтобы освещать его, и он был помазан святым елеем, и сверкающий свет пребывал с ним. Он вошёл в рай и нашёл там древо жизни, ветви и плоды древа. Он вдохнул их запах, и дух света жизни пребывал на нём. Посланцы, которые суть вышние ангелы, пришли и научили его вышней мудрости и дали ему книгу, которая была спрятана в древе жизни, и он изучил её и познал пути Святого, благословен он, и следовал им, как написано „И ходил Енох с Богом“, пока этот свет не достиг в нём совершенства. Когда этот свет достиг совершенства внизу, он пожелал взойти на своё место и явить это совершенство согласно тайне Еноха. Однажды он вошёл в рай, и ему были показаны тайны сада, и он положил свою книгу и всё то, что он видел, за пределами [сада], и она скрыта у сподвижников (ḥavrayyia) [134 - Имеется в виду кружок Шимона бар Иохаи.]. Затем он возложил на себя тот свет внутри одеяния, чтобы явить его в вышине, и чтобы те, которые возражали пред ликом своего господина против сотворения человека в мире, были пристыжены из-за этого. Как написано, „И не стало его, ибо Бог взял его“. „И не стало его“ в этом мире. „И не стало его“, ибо он был в этом мире. „Потому что Бог взял его“: в другой образ. В этом [мире] он всегда отрок. Это та тайна, которую мы обнаружили: „Енох – отрок при начале пути его“, чтобы править над всеми мирами. „Он не уклонится от него, когда и состарится“, вот, он всегда обретается в нём и обращается в отрока. Внутри Еноха пребывает скрытый мир. Он – престол своего господина. Он совершает дело в мире. Когда мир находится [под властью свойства] суда, Метатрон выходит и возглашает: „Господин над всеми вышними воинствами“. Старик, который есть отрок, входит из одного мира в другой, и гнев утихает» (Зогар Хадаш, fol. 42d) [135 - Цит. по: Moshe Idel. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007. P. 411—412.].
   Примечательно, что в этом рассказе из поздней части «Зогара» имеется ряд совпадений с гораздо более ранней 2-й книгой Еноха. В обоих текстах Енох совершает восхождение на небеса, за которым следуют нисхождение на землю и новое, окончательное, восхождение; как Новый Адам Енох исправляет грех Первочеловека; он передаёт людям книгу с небесными тайнами; он помазывается чудесным елеем. Подобные сходства позволяют предполагать отражение в зогарическом корпусе традиций о Енохе, восходящих к временам Второго храма.
   Енох взошёл на небо и как Метатрон занял положение во главе ангельских сонмов (Зогар Хадаш, Трума, 42d-43a; Шир ха-Ширим, 69b). В то же время Метатрон является эманацией Шхины, а Енох сын Иареда есть лишь земной символ его существования. Согласно «Мидраш ха-неелам», Метатрон есть «первое из творений Бога» (Зогар, I, 223b), а согласно «Тиккуней ха-Зогар», он был создан «первым и главным из всех небесных воинств внизу, и он есть малый Адам, которого Святой, благословен он, создал по небесному образцу, без какой-либо примеси» (Тиккун 67 (начало), 98а). Возможно, хотя прямо это не говорится, авторы «Зогара» отождествляли изначального эманированного Метатрона с «вышним сиянием» в душах Адама и Еноха. [136 - Isaiah Tishby. The Wisdom of the Zohar. Oxford, 2020. P. 627, 629.]

Демонический Метатрон

   Как и его мать Шхина, небесный Отрок имеет и злую сторону: «В нескольких отрывках о Метатроне говорится как о князе мира, который получает свою власть от Шхины и который управляет миром при помощи семидесяти князей. Однако, если учесть контекст каббалистических воззрений «Зогара» в целом, мы увидим, что этой старой идее придаётся новое значение. Ангелы-хранители или князья народов понимаются здесь как агенты «другой стороны». Соответственно, власть Метатрона над миром означает ослабление Шхины по причине роста силы нечистоты. «Ибо нижняя земля и нижний мир питаемы только властью необрезанных (т. е. Другой стороны), и всё исходит от Царя, который именуется Отроком, как мы объяснили. Горе земле, которая питаема таким образом» (Зогар, I, 124b). Мы видим здесь, что Метатрону определённо придаётся роль покровителя сил нечистоты. Сходный взгляд обнаруживается в любопытной идее, которая встречается несколько раз в «Райя мегемна» и «Тиккуней ха-Зогар», согласно которой Метатрон – это Древо познания добра и зла, т.е. что он есть источник добра и зла, жизни и смерти. Его символизирует посох Моисея, который превращается из посоха в змею и обратно из змеи в посох. «Этот посох есть Метатрон – с одной стороны жизнь, а с другой – смерть. Когда он превращается в посох, он помогает хорошей стороне, а когда в змею – становится врагом» (Зогар, I, 27a). Иногда говорится, что Метатрон и Самаэль образуют своего рода двойной лик на Древе познания добра и зла (Зогар, II, 115a (Райя мегемна): Тиккуней ха-Зогар, Тиккун 53)» [137 - Ibid. P. 629.].
   Иосиф Хамаданский отождествляет Метатрона с Тувал-каином [138 - «Цилла также родила Тувал-каина, который был ковачем всех орудий из меди и железа» (Быт. 4, 22).], а мать последнего (и мать Ноемы) Циллу – со Шхиной: «Сверхъестественная сущность, названная этими двумя именами (т. е. Тувал-каин), это ангел Метатрон, наиболее приближенный к Шехине. Последняя иногда сливается с ним, дабы приблизиться к Царю, т.е. к сфире Тиферет» [139 - Моше Идель. Каббала: Новые перспективы. Иерусалим – Москва, 2010. С. 369.]. Метатрон рождается от связи Шхины с демонами и приносит в мир войну: «Цила, мать Туваль-Каина, родила своего сына „посредством демонических сил“, а потому „он был носителем убийства, подобно Каину и Авелю, и он есть дурное начало, и он принёс ненависть в этот мир, ибо люди нуждаются в оружии“, чтобы сражаться друг с другом. Таким образом, Цила, олицетворяющая Шехину, дала жизнь демонической силе, вызвавшей бесконечную вражду в мире. Не имея ничего общего с гармоничным единением Шехины и Царя, имеющим место в высших мирах, Туваль-Каин становится источником насилия в подлунном мире. Таков результат пагубной связи Шехины с демоническими силами» [140 - Там же. С. 370.].
   Краковский каббалист Натан Нета Шпира (1585—1633) в своём сочинении «Мегале амукот» («Открыватель тайн») учит, что Метатрон правит средним из трёх вышних миров – миром Творения (Йецира), который сочетает в себе добро и зло: ««И явился ему ангел Яхве» (Исх. 3, 2). Кто был этот ангел? Он – тот ангел, в чьём сердце вырезаны огненные буквы, и он средний из трёх Князей лика, которые пребывают в трёх мирах Созидания, Творения и Делания. […] Этот ангел находится посреди, как сердце человека, которое находится посреди [тела], как говорит писание: «из среды тернового куста» (Исх. 3, 2), именно, «из среды». Кроме того, по гематрии «из среды» [mtwk = 466] равно «мир Творения» [«wlm hyṣyrh]. Метатрон есть князь мира Творения, где они сидят лицом друг к другу: великий князь Михаил справа, Сатана слева, т. е. Михаил с доброй стороны от Метатрона, а Сатана – с злой, потому что «из среды» [mtwk = 466] по гематрии равно «Михаил и Сатана» [myk’l wśṭn]» [141 - Цит. по: Agata Paluch. The Enoch-Metatron Tradition in the Kabbalah of Nathan Neta Shapira of Krakow. L., 2013. P. 134.]. Именно из мира Творения зло распространяется далее вниз.
   В другом месте Шпира заявляет, что само имя Еноха намекает на нечистых животных, и во время исхода Израиля из Египта демонические силы действовали с обеих сторон: «Имя ḥn"k [Енох] по гематрии равно 658, ибо оно есть акроним [слов] ḥm"r nḥ"š kl"b [осёл, змея, пёс, общее числовое значение которых составляет 658]. Начальные буквы [этих слов] составляют имя ḥnwk [Енох], который есть великий князь, ангел божий, который шествует перед станом Израильским. На него намекает [стих] «напротив его (nkḥw) поставьте стан у моря» (Исх. 14, 2), в котором слово nkḥw путём перестановки букв превращается в ḥnwk [Енох]. В противоположность этому, на другой стороне тоже были осёл, змей и пёс, ибо Египет называется ослом, а фараон есть большой змей, который также называется псом, как написано в «Зогаре» [III, 238a]» [142 - Ibid. P. 99.].
   Некоторые ашкеназские и каббалистические авторы в той или иной степени отождествляют Метатрона со Шхиной. Так, Неемия бен Шломо не очень чётко различает божественную Шхину и Метатрона как великого жреца. Калонимидская школа отождествляет Метатрона со Шхиной, хотя понимает последнюю скорее как тварную сущность. [143 - Moshe Idel. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007. P. 237.] Также их отождествляет Шем Тов ибн Гаон в суперкомментарии к Нахманиду «Кетер шем тов» («Венец благого имени»). [144 - См.: Daniel Abrams. The Boundaries of Divine Ontology: The Inclusion and Exclusion of Meṭaṭron in the Godhead / Harvard Theological Review. Volume 87, issue 3. 1994. P. 312, fn. 77.] «Зогар» утверждает, что «Метатрон – это конь, на котором едет Тиферет. Как конь находится внизу, а всадник над ним, так и Метатрон есть конь Тиферета» (Зогар, III, 258a, Райа мегемна). Сидение и езда подразумевают в каббале половое сношение, поэтому Метатрон здесь исполняет роль Шхины. Эзра из Жироны отождествляет Метатрона с божественной наложницей (plgš) – нижней ступенью левой злой эманации. В качестве такой наложницы Метатрон воплощает свойство суда. В то же время он есть «путь, по которому надлежит направлять своё сердце во время молитвы». [145 - Ibid. P. 314.]
   Метатрон имеет власть над душами в ходе их перевоплощения: «Согласно «Тиккуней ха-Зогар» и «Райя мегемна», «душа воплощается шесть раз, по разу на каждую из шести промежуточных сфирот. Этим перевоплощением управляет ангел Метатрон, демиург нижних сфирот в каббалистическом гнозисе. Последнее перевоплощение – из области Малхут – приносит душе окончательное освобождение» (Зогар, II, 94a-b; Зогар ха-Ракиа, 63а) … В своём предисловии к «Сабба де-Мишпатим» анонимный автор «Тиккуним» далее объяснил метафору перевоплощения как неволю или рабство. Кордоверо определил термин «порабощение» как эвфемизм для затягивания души в клиппот. Нефеш находится под властью демиургического «отрока», Метатрона. Она порабощается на шесть лет, согласно её шести уровням (Ор Якар, 21, 12; Пардес Риммоним, 31, 3)» [146 - Pinchas Giller. Reading the Zohar: The Sacred Text of the Kabbalah. Oxford, 2001. P. 38, 44.].

Енох-Метатрон как сапожник и сапог

   В ряде каббалистических сочинений засвидетельствована легенда о том, что Енох был сапожником. Она известна также у мусульман в отношении пророка Идриса и, по всей видимости, происходит с Востока, возможно, из Вавилонии.
   Так, Исаак Акрский (XIV в.) в комментарии на труды Нахманида «Меират энайим» («Свет очей») со ссылкой на своего учителя Йехуду ха-Даршана Ашкенази сообщает: «Енох был сапожником (’wškp), то есть он шил обувь, и, делая шилом каждое отверстие в коже, он всем сердцем при полном сосредоточении благословлял Благословенное имя, стяжая благословение на эманированного (hn’ṣl) Метатрона. Он никогда не забывал благословлять, ни при одном отверстии, но он всегда это делал, так что он исчез от этого избытка любви, „потому что Бог взял его“ [Быт. 5, 24] и дал ему имя Метатрон, и его положение очень высоко» [147 - Цит. по: Agata Paluch. The Enoch-Metatron Tradition in the Kabbalah of Nathan Neta Shapira of Krakow. L., 2013. P. 169, fn. 386.].
   Согласно сафедскому каббалисту Моше Кордоверо (XVI в.), Енох шил сапоги с намерением соединить сфиру Малхут со сфирой Тиферет. Делая стежки в коже, он тем самым делал протоки, соединяющие высшие уровни божественного. Преображённый Енох служит сосудом для Малхут, которая благодаря его ангельскому посредничеству восходит к своему супругу – сфире Тиферет. [148 - Ibid. P. 169.]
   Натан Нета Шпира утверждает, что Енох преодолевал разрыв между человеческим и божественным путём произнесения благословения, вследствие чего преобразился в ангела: «Метатрон – это Енох, сапожник поколения Потопа, который при каждом стежке произносил [благословение]: «Да будет благословенно имя его славного царства, вовеки и вечно». Первые буквы [этой фразы, т.е. бет, шин, каф, мем, ламед и вав] по гематрии равны [числовому значению объединённых имён] Еноха и Метатрона [ḥnwk mṭṭrwn = 398]» [149 - Ibid. P. 168.].
   Иногда Метатрон сам отождествляется с обувью божества. Этот каббалистический мотив связывает его с другим великим ангелом – Сандальфоном.
   Вероятно, самым ранним источником, упоминающим Сандальфона, является талмудический трактат «Хагига» («Праздник»). В нём рабби Элазар, комментируя фразу из Книги пророка Иезекииля «И вот, на земле подле этих животных одно колесо (синод.: по одному колесу)» (Иез. 1, 15), заявляет, что это колесо есть «один ангел, который стоит на земле, а его голова достигает животных». Далее он уточняет: «Его имя Сандальфон… Он стоит позади Колесницы и плетёт венцы для своего творца» (ВТ Хагига 13b, 4).
   Имя Сандальфона часто упоминается в текстах «Хейхалот». Уже в сочинениях Хасидей Ашкеназ в XII—XIII вв. он отождествляется с пророком Илией. Подобное отождествление встречается также в сочинениях сафедских каббалистов, в т.ч. у Моше Кордоверо в «Пардес риммоним» («Сад гранатовых деревьев») и у Менахема Азарии да Фано в «Канфей йона» («Крылья голубя»). Обе эти традиции продолжают ашкеназские каббалисты XVII в. – Нафтали Бахрах в «Эмек ха-мелех» («Глубина царя») и Натан Нета Шпира в «Мегале амукот» («Открыватель тайн»).
   В последнем сочинении Сандальфон является обожествлённым Илией, как Метатрон является обожествлённым Енохом, и оба эти великие ангела отождествляются с керувами: «Что касается двух керувов на тверди [см. Ез. 10], он сказал о первом: Он – твой слуга Метатрон, который есть слуга верный; а о втором он сказал: твоё величие [gdlk = 57], что означает сын [hbn = 57], ибо по гематрии Илия [’lyhw = 52] есть сын [bn = 52]» [150 - Ibid. P. 62.].
   Метатрон и Сандальфон отвечают за оргазмические секреции Шхины и обеспечивают её благополучное совокупление с Яхве: «Святой, благословен он, поставил двух керувов: Метатрона в мире Творения и Сандальфона в мире Делания. Когда внизу есть женские воды, эти два керува возбуждаются (mt‘wrryn), и мир зависит от них, в противном случае он не мог бы устоять. И это тайна стиха: „Вспомни щедроты твои, Яхве“ (Пс. 24, 6), что означает Сандальфона, и „милости твои“ (там же), что означает Метатрона. […] Ибо Илия – в Сандальфоне, а Енох – в Метатроне, и они возносят (m‘wrryn) женские воды наверх» [151 - Ibid. P. 167.].
   Моше Кордоверо в «Пардес риммоним» отождествляет Метатрона и Сандальфона с обувью на ногах божеств: «Сандалия – это Сандальфон, который есть сандалия для Тиферета, а Малхут носит сапог, который есть Метатрон. Тиферет, следовательно, должен носить сандалию, [что означает, что] союз [между Тиферетом и Малхут] неполон, ведь он – в своей одежде, а она – в своей» [152 - Ibid. P. 171.].
   Шпира также отождествляет двух великих ангелов с обувью на ногах божественного тела, а обряд снятия обуви в знак отказа от левиратного брака (Втор. 25, 9) толкует как подготовку к божественному совокуплению: «Сапог (mn‘l) и сандалия (sndl) суть тайна Метатрона и Сандальфона: один есть сапог, а другой – сандалия. И тайна снятия (ḥaliṣa) есть снятие [сапога] с мира Делания, где зло преобладает над добром, а тайна сапога есть мир Творения, где зла и добра поровну» [153 - Ibid. P. 157—158.].
   В другом месте тот же автор утверждает, что левиратный брак между собой заключают Метатрон, представляющий Яхве (Зеир анпина), и Сандальфон, представляющий Шхину (Матрониту): «В течение шести дней в неделю миром правят эти два керува – сапог и сандалия, как говорит писание: «Ангелы Божии» (Быт. 28, 12), которые суть шесть дней недели. […] В отношении Метатрона он [Иаков] сказал: «Это врата небесные» (Быт. 28, 17), потому что Зеир пребывает (mqnn) в Метатроне, а Матронита пребывает в Сандальфоне, как говорит писание: «дом Божий» (Быт. 28, 17)» [154 - Ibid. P. 165.].
   Подобная точка зрения выражается уже в некоторых лурианских сочинениях XVI в.: «Метатрон называется сапогом, ибо он есть одеяние Зеира в виде сапога. […] Это есть тайна левиратного брака (yybwm), брака (zwwg) Метатрона, ибо, когда мы говорим, не дай бог, о смерти в вышних, это есть сокрытие света, когда он (т. е. Зеир анпин) облекается в Метатрона, который есть князь лика. Он есть тот, который вступает в левиратный брак с Сандальфоном (whw’ hmyybm ««y zywwgw bsndlpwn)» (MS Vatican 569, fols 61b-62a) [155 - Ibid. P. 160.]; «Тайна этого в том, что, когда, не дай бог, в вышних есть недостаток, и Зеир не совокупляется со своей Женой (nwqbyh) в мире Эманации («ṣylwt), он спускается вниз, в мир Творения (yṣyrh), пребывает (mqnn) в Метатроне и облекается (mtlbš) в него, и через него совершает совокупление с Женой (w‘l ydw n‘śh hzwwg bnqbh)» (Шаар ха-песуким) [156 - Ibid. P. 161, fn. 373.]; «Тело Зеир анпина в мире Творения называется Метатроном. Тело Нуквы Зеир анпина называется Сандальфоном» [157 - James David Dunn. Window of the Soul: The Kabbalah of Rabbi Isaac Luria (1534—1572). San Francisco, 2008. P. 166.].

Молитвы Метатрону и другим «ангелам»

   Ряд текстов свидетельствует о культовом поклонении Еноху-Метатрону как Второму Богу в определённых иудейских кругах. Таких «двоебожников» осуждает анонимный каббалист XIII в.: «Некоторые ошибаются по поводу его (т. е. Еноха-Метатрона) существования, и они молятся, говоря, что, поскольку мы нечисты и злы, как мы можем в своём сознании молиться Причине причин («Illat ha-«Illot)? Но, поскольку этому князю позволено [вершить] все дела этого мира, мы будем молиться ему» [158 - Цит. по: Moshe Idel. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007. P. 652.]; «…В некоторых традициях, восходящих к самым ранним документам каббалы, адресатами молитвы «Амида» являются разные пары: согласно некоторым традициям, восходящим к школе Рабада, двумя властями являются сфирот Бина и Тиферет; другая традиция, автором которой является рабби Иаков Назирит из Люнеля, ссылается на «Illat ha-«Illot и Yotzer Bereshit, в то время как Нахманид и его школа предпочитали сосредоточиваться на другой паре сфирот – Тиферет и Малхут. В некоторых ашкеназских кругах молитва обращается даже к Особому Керуву. В конце тринадцатого столетия раву Эзре из Героны приписывается (по моему мнению, равом Иосифом Хамаданским) мнение, согласно которому намерение молитвы должно обращаться к Метатрону» [159 - Moshe Idel. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007. P. 657.].
   Адресатом молитв для иудейских пиетистов Германии была эманированная Слава (Кавод): «Проблемы молитвы Хасидей Ашкеназ связывали с проблемами откровения, утверждая, что молитвы должны обращаться к каводу (это утверждение присутствует только в их эзотерических сочинениях; в своих популярных сочинениях они настаивали, что молитвы принадлежат одному лишь Божеству)» [160 - Joseph Dan. The Early Kabbalah. N.Y., 1986. P. 20.]. Один из кружков Хасидей Ашкеназ отождествлял Славу с Особым Керувом, а того, в свою очередь, с Метатроном, о чём свидетельствует анонимный ученик Элеазара из Вормса: «Необходимо помнить, что Творец именуется Причиной причин. Он находится за пределами любой мысли и упоминания… По этой причине нужно направлять молитву таким образом, чтобы она доходила до Творца при посредничестве особого керува, эманированного и созданного из Его великого огня… Не спрашивай, почему возможно направлять свою молитву к керуву, через которого она будет принята Причиной причин, а не к самой Причине причин. Ибо Творец дал возможность Моисею, нашему учителю, слышать его голос, говоря: «Блюди себя перед лицом его и слушай голоса его; не упорствуй против него, потому что он не простит греха вашего, ибо имя моё в нём» (Исх. 23, 21) … То, что керув не имеет самостоятельной силы, не может помешать нам направлять к нему свою молитву, «ибо моё имя в нём», ибо его имя – Великий Метатрон, и он именуется Малым Яхве» [161 - Цит. по: Isaiah Tishby. The Wisdom of the Zohar. Oxford, 2020. P. 946.]. Как мы видим, данное мнение прямо противоречит мнению рава Идита (ВТ Санхедрин, 38b, 19—20), которое цитировалось выше.
   В XIII в. рабби Меир бен Шимон из Нарбонны в своём письме к иудейским общинам Прованса осуждает тех своих единоверцев, которые обращают молитвы к разным «богам», под которыми надлежит понимать каббалистические сфирот: «Зачем нам подробно вдаваться в слова глупцов, для которых все молитвы и благословения обращаются к богам, о которых они говорят, что они созданы и эманированы и имеют начало и конец?… И они говорят, что нужно молиться днём одному сотворённому богу, а ночью – другому, который над ним, но так же создан, как и он, а в праздники – ещё третьему. В молитвах на десять дней покаяния они создали полную путаницу, молясь одному сотворённому и другому, который под ним» [162 - Цит. по: Gershom Scholem. Origins of the Kabbalah. Princeton, 1987. P. 399.]. По мнению Гершома Шолема, здесь осуждаются идеи Исаака Слепого: «Учение, которое с таким гневом и негодованием подвергается здесь нападкам, несомненно, является учением самого Исаака Слепого, так как мы обнаруживаем его в традициях, касающихся его мистических размышлений о молитвах, и в его комментарии на “ [Сефер] Йецира». Даже радикальное мнение о том, что тот, кто в своих молитвах созерцает «бесконечную причину», а не миддот [качества, т.е. сфирот], подвергается опасности «изгнания», т.е. утраты благодати, осторожно выражено в его комментарии на “ [Сефер] Йецира» 1:7» [163 - Gershom Scholem. Origins of the Kabbalah. Princeton, 1987. P. 400.].
   Имеются свидетельства такого рода и более раннего времени: «…Не позднее середины одиннадцатого столетия Ибн Хазм, крупный исламский мыслитель Кордовы, описывал обычай евреев этого города молиться в течение десяти дней в октябре (предположительно, десяти дней между великими праздниками Рош ха-Шана и Йом Киппур), обращая свои молитвы к ангелу Сандальфону. Этот ангел описывается как младшая власть – очевидно, отголосок титула «Младший Адонай», который в других источниках приписывается Метатрону. Кроме того, этот ангел описывается как стоящий на короне, увенчивающей голову Творца… Однако это свидетельство середины одиннадцатого столетия – определённо не самое раннее, касающееся бинитарного культа, связанного с Метатроном. В отрывке, сохранившемся от более раннего времени, говорится, что евреи поклоняются «Adonai Qaṭan, каковое наименование определённо указывает на Метатрона. На основании этих описаний свидетельство анонимного каббалиста о тех, которые молятся Еноху, выглядит гораздо более надёжным. В данном контексте сочинение караимского автора середины четырнадцатого столетия приписывает раввинистическим евреям следующую теорию молитвы: «Это учение каббалистов (ba‘alei ha-qabbalah), выраженное в учреждённой ими литургии. Когда они полагают, что есть две причины – одна близкая, а другая далёкая, это отражает их веру в две власти (shetei reshuyyiot). Это тайна Метатрона, которого они называют Малым Яхве, правителем мира, который управляет нижним миром, именуемым деятельным разумом, который придаёт формы всем существам в этом мире возникновения и уничтожения» (Aharon ben Elijah. Sefer ha-Mitzvot. Gloslow, 1866. Fol. 72bc)» [164 - Moshe Idel. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007. P. 656.].
   Примечательно и ещё более раннее свидетельство Корана: «И сказали иудеи: „Узайр – сын Аллаха“. И сказали христиане: „Мессия – сын Аллаха“. Эти слова в их устах похожи на слова тех, которые не веровали раньше» (9, 30). Имя Узайр соответствует еврейскому Эзре (Ездре), но у нас нет никаких свидетельств того, что иудеи когда-либо где-либо воздавали Ездре божественные почести. Возможно, в этом высказывании суры «Покаяние» отразилось почитание иудеями обожествлённого Еноха.
   Вернёмся к взглядам Хасидей Ашкеназ на молитву. «Комментарий на семьдесят имён Метатрона», происходящий из круга Неемии бен Шломо, заявляет: « [Имя] Метатрон [mṭṭrwn = 314] по гематрии [равно] Шаддай [šdy = 314]. […] И по гематрии [оно также равно] слову «посредничать» [šwḥ = 314], ибо он назначен принимать (lqbl) молитвы, поскольку, согласно «Сефер Хейхалот», есть один ангел на тверди, который принимает (mqbl) молитвы. […] И он назначен принимать (lqbl) молитвы Израиля. […] И взывать (lhšby») к нему – хорошо» [165 - Цит. по: Agata Paluch. The Enoch-Metatron Tradition in the Kabbalah of Nathan Neta Shapira of Krakow. L., 2013. P. 137.]. Здесь Метатрон определённо называется адресатом молитв иудеев.
   То же сочинение заявляет, что Метатрон (отождествляемый здесь с Илией и Иаоилом) был адресатом молитвы великого жреца в эпоху существования Иерусалимского храма: « [Двойной тетраграмматон = 52] yhwh whyh по гематрии равен b"n [«сын» = 52], потому что он был человеком, т. е. Енохом, сыном Иареда. По гематрии [он также равен] «во всём» [bk"l = 52], потому что он несёт (swbl) на себе весь мир и опирается на палец Святого, благословен он. На него намекает славное Имя [yhwh], которое равно дважды по двадцать шесть [=52]. По гематрии он также равен Илии [’lyh"w = 52], а также Иаоилу [yhw’«l = 52] и „как сердце“ [kl"b = 52], ибо он есть сердце мира. И все его имена намекают на то, что он поставлен над Торой, а Тора начинается с бет и заканчивается на ламед, которые образуют слово lb [„сердце“ = 32]. Это указывает на тридцать два пути Премудрости, которыми был сотворён мир, как мы находим в „Книге творения“ („Сефер йецира“). Он есть Князь мира [śr h‘wlm], который по гематрии равен ’n’ [= 52], потому что он – жрец. И когда великий жрец произносил Имя [’n’ hšm], он сначала взывал (qwr’) к Князю лика, т.е. к ’n’, а потом обращался к славному Имени» [166 - Ibid. P. 88—89].
   Согласно Талмуду, ритуал, исполнявшийся великим жрецом в Йом Киппур, включал молитву, которая начиналась словом ’n’ «пожалуйста», после чего произносилось имя Яхве (ВТ Йома, 3, 8). Отождествляя слово ’n’ с именем Метатрона, «Комментарий на семьдесят имён Метатрона» утверждает, что великий жрец первым призывал этого великого ангела и лишь потом «бога Израилева».
   В силу того, что еврейский глагол sbl имеет значения «нести» и «страдать», утверждение о том, что Метатрон «несёт (swbl) на себе весь мир» намекает на его роль спасителя и искупителя, о чём более ясно говорится в другом фрагменте того же сочинения: «Поскольку он несёт на себе столп, имя которому – Праведник, весь мир страдает вместе с ним» (lpy šhw’ swbl ’t h‘mwd «šr ṣdyq šmw wgm kl h‘wlm klw swbl «mw) [167 - Ibid. P. 59, fn. 132.].
   Другой вариант процитированного отрывка из «Комментария на семьдесят имён Метатрона» дополнительно сообщает, что именно Енох-Метатрон был ангелом, который во время Исхода явился Израилю у моря и спас его от египтян [168 - Ср. в Книге Юбилеев: «И я (т. е. Ангел лика) встал между тобою и ими, между египтянами и израильтянами, и спас израильтян от руки их, от руки египтян. И Господь провёл их чрез море…» (Юб. 48).]: «Иаоил [yhw’l] по гематрии равен «сыну» [bn = 52], потому что он был сыном человеческим, т. е. Енохом сыном Иареда. Иаоил [yhw’l] по гематрии равен «у моря» [bym = 52], потому что написано: «напротив его (nkḥw) поставьте стан у моря» (Исх. 14, 2), как и «напротив его» [состоит из тех же букв, что и] Енох [ḥnwk], который открыл (ntglh) себя у моря [bym]» [169 - Цит. по: Agata Paluch. The Enoch-Metatron Tradition in the Kabbalah of Nathan Neta Shapira of Krakow. L., 2013. P. 90—91.].
   Тот же Комментарий упоминает о молитвенном обращении к великому ангелу Михаилу: «Слово ml"h по гематрии равно „жрец“ [kh"n = 75], потому что Михаил есть великий жрец, который приносит жертвы. И [хорошо] поминать его (mzkyrw) каждый день. По гематрии ml"h равно „ночь“ [lylh = 75], поэтому хорошо поминать его (wṭwb lhzkyrw) ночью, когда идёшь один» [170 - Ibid. P. 79.]. В целом, «тема направления молитв к ангельским существам и через них появляется в нескольких средневековых ашкеназских комментариях: см. „Седер Слихот“, „Седер Гиматриот“, „Махзор ла-Йамим ха-Нораим“» [171 - Agata Paluch. The Enoch-Metatron Tradition in the Kabbalah of Nathan Neta Shapira of Krakow. L., 2013. P. 138, fn. 321.].
   Натан Нета Шпира заявляет, что каждым из трёх миров (созидания – брия, творения – йецира и делания – асия) правит собственный ангел – Акатриил, Метатрон и Сандальфон соответственно, и к этим ангелам надлежит обращаться с молитвами: «Есть три князя лика, которые принимают все молитвы Израиля: (А) катриил, Метатрон, Сандальфон» (g’ śry hpnym hmqblyn kl ṣlwtyn dyśr’l ktry’l mṭṭrwn sndlpwn) [172 - Цит. по: Agata Paluch. The Enoch-Metatron Tradition in the Kabbalah of Nathan Neta Shapira of Krakow. L., 2013. P. 121.].
   В традиционных молитвенниках иудеев-ашкеназов описывается обряд встречи иудейского Нового года (Рош ха-Шана), во время которого полагается три раза дуть в шофар (бараний рог), причём каждый из звуков шофара связывается с именем определённого ангела. По всей видимости, данная традиция восходит к Хасидей Ашкеназ XII—XIII вв., поскольку сходные идеи встречаются уже в сочинениях, происходящих из круга Неемии бен Шломо: «И кто поставлен над звуками [шофара]? Над его звуком поставлен ангел, который возносит его к Престолу Славы. Над первым звуком назначен сараф [śrp = 580], и он есть Сандальфон… [Это] учит тому, что он [т. е. Сандальфон] относит звук шофара к голове Святого, благословен он» [173 - Ibid. P. 114, fn. 264.], и т. д.
   В более поздних сочинениях ашкеназских каббалистов эти звуки шофара и ангелы стали связываться с тремя (или четырьмя) мирами, как, например, в сочинении «Мегале амукот» Натана Неты Шпиры: «…Последовательность трёх звуков [шофара] намекает на три мира [созидания, творения и делания], но, если включить в их число мир эманации, то вместе они составляют четыре мира, и Илия находится в четвёртом, т.е. в мире делания» [174 - Ibid. P. 113—114.].
   В ходе ритуала молитва обращается к определённому ангелу: «В дополнение к нумерологическим уравнениям, которые проливают свет на средневековые ашкеназские истоки мессианских идей Шпиры, процитированный выше отрывок вводит ритуальный контекст, в рамках которого помысел молитвы во время новогодней службы должен обращаться к соответствующему ангельскому существу… Каждый уровень реальности, описываемой терминами последовательности четырёх миров (эманации, созидания, творения и делания), соответствует одной части серии звуков шофара, а также имени определённого ангела. Это соответствие решает помысел молитвы в ходе обряда и направляет её, с одной стороны, к определённому уровню божественного мира, а с другой стороны – к определённому ангельскому имени» [175 - Agata Paluch. The Enoch-Metatron Tradition in the Kabbalah of Nathan Neta Shapira of Krakow. L., 2013. P. 116, 117.].
   Чаще всего в числе этих ангелов называются Метатрон и Илия; наряду с ними некоторые ортодоксальные молитвенники (махзорим) упоминают «Иисуса князя лика». В разных сиддурах засвидетельствованы разные редакции соответствующей молитвы, однако её наиболее распространённая форма выглядит следующим образом: «Да будет воля от твоего лика, чтобы звуки шофара, которые мы произвели, были вплетены в небесный занавес назначенным [ангелом] Тартиилом, подобно имени, которое было принято рукой благословенной памяти Илии, Иисуса князя лика (yšw» śr hpnym) и князя Метатрона. И да наполнишься ты для нас милостью. Благословен ты, господь (ba‘al) милости» [176 - Цит. по: Xus Casal. Sar haPanim in the Machzor for Yom Kippur // http://www.13petals.org/topical-studies/shar-hapanim-in-the-machzor-for-yom-kippur/.].

   Судя по языку, данная молитва восходит к кругам Хасидей Ашкеназ, что подтверждает и её содержание. Происходящее из этих кругов сочинение XII—XIII вв. «Комментарий на семьдесят имён Метатрона» или «Сефер ха-хешек» («Книга любви»), как и процитированный ашкеназский молитвенник, говорит об особой роли ангелов, которые возносят молитвы Израиля к престолу Яхве или к завесе, за которой находится его престол, причём называет эту завесу редким словом yəri‘a (ср. 2 Цар. 7, 2), а не более распространённым pargod.
   Ангел Тартиил упоминается (наряду с Илией и Метатроном) в «Сефер ха-хешек» как Татриил; это же имя указывается как одно из имён Метатрона в «Азбуке рабби Акивы» и в «Сефер Хейхалот».
   Возможно, в «Сефер ха-хешек» присутствует и имя Иисуса, однако в зашифрованном виде. Во-первых, его может подразумевать слово we’elohay, состоящее из того же набора букв, что и имена Иаоил и Илия, и общая для всех этих имён гематрия 52, кроме того, совпадает с гематрией слова «мессия». Во-вторых, он может скрываться за выражением «йод князь лика», в котором имя Иисус сокращено до своей первой буквы. Если эта догадка верна, то уже в «Сефер ха-хешек» присутствовала известная по более поздним ашкеназским молитвенникам троица «великих ангелов» Еноха (Метатрона или Иаоила), Иисуса и Илии (Сандальфона или Иаоила), к которым Израиль обращал свои молитвы в Рош ха-Шана и Йом Киппур. [177 - Упомянем в связи с этим любопытное свидетельство из «Библейских древностей» (Liber Antiquitatum Biblicarum) Псевдо-Филона – аггадического пересказа библейской истории от Адама до Давида, датируемого I—II вв. н. э. В одном из его отрывков речь Яхве, обращённая к Израилю, упоминает в контексте «праздника труб», т. е. Нового года (Рош ха-Шана), «стражей», т.е. небесных покровителей Израиля. Лучше всего этот отрывок сохранился в латинском переводе: «Праздник труб будет приношением для ваших стражей» (Nam festivitas psalphingarum in oblationem erit pro speculatribus vestris) (13, 6) (цит. по: Loren T. Stuckenbruck. Angel Veneration and Christology: A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John. Tübingen, 1995. P. 171). Данное свидетельство позволяет предположительно возвести традицию культового поклонения «великим ангелам» на Рош ха-Шана у иудеев уже к первым векам нашей эры.]
   Кем же является в этих текстах «Иисус князь лика»? – Высказывается предположение, что это Иисус Навин. Однако по другим иудейским источникам нам ничего не известно о том, что он был вознесён и получил ангельский или божественный статус подобно Еноху и Илии.
   Ряд ведущих специалистов по истории иудаизма полагают, что «Иисус князь лика» – это Иисус из Назарета, и данная традиция о нём была унаследована Хасидей Ашкеназ от ранних иудейских христиан. [178 - См.: Моше Идель. Каббала: Новые перспективы. Иерусалим – Москва, 2010. С. 12; Moshe Idel. Ben: Sonship and Jewish Mysticism. L., N.Y., 2007. P. 212, 218, 238.] В самом деле, соседство Иисуса с Енохом и Илией вполне естественно, поскольку он, как и они, взошёл на небо и был обожествлён, а его почитание в качестве ангела продолжается и в современном христианстве [179 - Так, с Иисусом отождествляется «велика совѣта аггелъ» (μεγάλης βουλῆς ἄγγελος) в Ис. 9, 6 (Септ. 9, 5) согласно Септуагинте. Эта фраза соответствует масоретскому pele yo‘eṣ ’el gibbor ’aḇi «ad śar šalom (синод.: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира).]. Йехуда Либес полагает также, что слово yšw‘h во фразе mṣmyḥ qrn yšw‘h («растящий рог спасения») в молитве «Амида», которую каждый благочестивый иудей должен читать три раза в день, является по происхождению именем Иисуса из Назарета, и эта фраза, первоначально означавшая «растящий рог Иисуса», также попала в иудейский молитвенник от ранних иудейских христиан. [180 - Yehudah Liebes. «Who Makes the Horn of Jesus to Flourish» // http://www.etrfi.info/immanuel/21/Immanuel_21_055.pdf.] Если данные предположения верны, то они свидетельствуют о молитвенном почитании иудеями в числе прочих богов и ангелов и Иисуса из Назарета.
   В XVI в. рабби Йосеф бен Шломо аль-Ашкар в книге «Цафнат Панеах» одобряет поклонение ангелам, принявшим человеческий облик: «И если ты утверждаешь, что ангелы называются „другими богами“ (Исх. 20, 3) и поклонение им запрещено, как сказано (Исх. 20, 5) „Не поклоняйся им и не служи им“, почему тогда Иисус Навин поклонился ангелу, как сказано (Нав. 5, 14): „Иисус пал лицом своим на землю, и поклонился“. Так же и с Авраамом, ибо сказано (Быт. 18, 2): „Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатёр и поклонился до земли“… Можно заключить, что ангелам запрещено поклоняться только в том случае, если они не имеют телесного облика. Но, когда они принимают облик человека, им можно поклоняться» [181 - Цит. по: Daniel Abrams. The Boundaries of Divine Ontology: The Inclusion and Exclusion of Meṭaṭron in the Godhead / Harvard Theological Review. Volume 87, issue 3. 1994. P. 315.].
   Заслуживает также упоминания иудейский магический трактат предположительно IV в. н.э. «Сефер ха-разим» («Книга тайн»). [182 - В настоящее время известен довольно большой корпус еврейской магической литературы раввинистической эпохи. Помимо «Сефер ха-разим», он включает трактаты «Харба де-Моше» («Меч Моисея»), «Сефер ха-мальбуш» («Книга одеяния»), «Хавдала рабби Акивы» и др., обширные фрагменты текстов «Хейхалот», многочисленные тексты из Каирской генизы, надписи на магических чашах из Вавилонии и т. д. «Характер и объём этой литературы не уступает параллельным греческим магическим папирусам и арамейским заклинательным чашам… Некоторые из [талмудических] мудрецов были знакомы с широким набором магических практик. Магия практиковалась некоторыми раввинистическими авторитетами» (Ithamar Gruenwald. Apocalyptic and Merkavah Mysticism. Leiden/Boston, 2014. P. 255, 257).] Во введении сообщается, что эта книга ещё до потопа была открыта Ною ангелом Разиилом. Она содержит описание традиционной для античного иудаизма космологии, включающей семь небес, последнее из которых несёт на себе престол бога Израилева. На каждом из небес находится множество ангелов. Книга приводит заклинания, с которыми нужно обращаться к ангелам первых шести небес, чтобы заставить их себе служить.
   Из перечисляемых имён ангелов большинство являются традиционными еврейскими, однако встречаются и такие неожиданные, как Христос или Абраксас, а также имена греческих богов. Так, желающий задать вопрос призраку должен встать лицом к гробнице, назвать имена ангелов пятого стана на первом небе и обратиться к духу qrypwryy’ (<Κριοφόρος), т.е. греческому богу Гермесу. [183 - Michael M. Morgan. Sepher ha-Razim: The Book of Mysteries. Chico, 1983. P. 38.]
   В числе прочего, «Сефер ха-разим» содержит целую молитву на греческом языке (записанную еврейским письмом), которую должен произнести желающий увидеть ночью солнце. Её первоначальный греческий текст восстанавливается следующим образом: Εὐσεβὴς ἀνατολικὸν Ἥλιος ναὐτης ἀγαθὸς πιστὸς ἀκτῶν κορυφαῖος εὔπιστος ὅς πάλαι τροχὸν ὄβριμον καθίστης κοσμητὴς ἅγιος πολοκράτωρ κύριε πομπὸς εὔφωτος τύραννος στρατιώτης («О святой Гелиос, восходящий на востоке, благой мореплаватель, верный вождь лучей, надёжный свидетель, установивший издревле могучее колесо [небес], святой украшатель, повелитель [небесной] оси, господь, пресветлый вождь, царь, воитель!» [184 - Ibid. P. 71.].
   Присутствие Гелиоса в «Сефер ха-разим» не является уникальным. Этот греческий бог также неоднократно упоминается в определённо еврейских по происхождению греческих магических папирусах, где он представляется в окружении иудейских ангелов и именуется архангелом. [185 - Loren T. Stuckenbruck. Angel Veneration and Christology: A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John. Tübingen, 1995. P. 199—200.] На этом основании можно предположить, что в некоторых иудейских кругах поздней античности Гелиос воспринимался как великий ангел, отождествлялся с аналогичными фигурами в иудаизме (Метатроном, Акатриилом, Анафиилом) [186 - Moshe Idel. Holding an Orb in His Hand: The Angel «Anafi’el and a Late Antiquity Helios Mosaic // https://www.academia.edu/8673266/Holding_an_Orb_in_his_hand_Ars_Judaica_vol_9_2013.] и вследствие этого мог выступать адресатом молитв.
   В нескольких палестинских синагогах IV—VI вв. н.э. имеются мозаики, представляющие Гелиоса в окружении знаков зодиака. Подобные изображения могли повлиять на позднейший каббалистический образ Шхины, которая описывается как «Шхина в выси среди двенадцати владычеств, святых колесниц, двенадцати вышних животных» (škynt’ l‘yl’ btrysr tḥwmy rtykyn qdyšyn wtrysr ḥywwn «l’yn) (Зогар, I, 159b).

Мозаика с изображением Гелиоса в синагоге Хамат-Тверии (IV в. н.э.)

Практика обращения с молитвой к другим божествам помимо Яхве была широко распространена в еврейской религии до XIX в., когда она стала упраздняться иудеями под влиянием европейских христианских представлений о «правильном» иудаизме как «строгом этическом монотеизме»: «Примечательно, что в бинитарной теологии позднесредневековой каббалы первое „Аз есмь“ (’ehye) (в Исх. 3, 14) считается относящимся к Творцу, а второе – к Премудрости… В традиционной еврейской молитве от византийского периода по настоящее время известна молитва „атрибутам“ Бога, а также молитва ангелам-служителям. Эти молитвы были исправлены еврейскими авторитетами девятнадцатого столетия, которые увидели в них (внезапно?) угрозу для монотеизма» [187 - Daniel Boyarin. Border Lines: The Partition of Judeo-Christianity. Philadelphia, 2004. P. 294.].

05. Патриархи

Адам

   В раввинистической литературе широко представлено предание о том, что Адам после своего сотворения имел размер в целую вселенную, но позднее был уменьшен Богом. Наиболее известный вариант этого рассказа содержится в талмудическом трактате «Санхедрин» («Синедрион»): «Рав Йехуда сказал от имени Рава: Первый человек (’adam ha-rišon) достигал от одного края мира до другого… Но, когда он согрешил, Святой, благословен он, положил на него свою руку и уменьшил его… Рабби Элиэзер сказал: Первый человек достигал от земли до неба… Но, когда он согрешил, Святой, благословен он, положил на него свою руку и уменьшил его… Но эти истолкования противоречат друг другу! – (Нет,) оба измерения тождественны» (ВТ Санхедрин, 38b, 7—8).
   Трактат «Санхедрин» умалчивает о причине, по которой Адам лишился своего гигантского размера, но она указывается в других источниках талмудической и послеталмудической эпох, включая мистическое сочинение «Азбука рабби Акивы»: «Первоначально Адам был сотворён [ростом] от земли до тверди. Когда ангелы-служители увидели его, они были поражены и удивлены им. Тогда они все встали перед Святым, благословен он, и сказали ему: „Господин мира! В мире две власти – одна на небе, а другая на земле“. Что тогда сделал Святой, благословен он? Он положил на него свою руку и уменьшил его, сделав его [ростом] в тысячу локтей» [188 - Цит. по: Peter Schäfer. The Jewish Jesus: How Judaism and Christianity Shaped Each Other. Princeton, 2021. P. 250—251.].
   Итак, мы видим, что Адам был уменьшен в размере, потому что ангелы приняли его за Второго Бога. Согласно другому варианту этого предания, отражённому в Большом мидраше на книгу Бытия, Богу пришлось навести на Адама сон, чтобы убедить ангелов в их заблуждении: «Рабби Хошая сказал: Когда Святой, благословен он, создал Адама, ангелы-служители приняли его (за Бога) и хотели воскликнуть „Свят!“ перед ним… Что сделал Святой, благословен он? Он наслал на него сон, тогда они поняли, что он – человек» (Берешит Рабба, 8, 10) [189 - Ibid. P. 203—204.]. Ангелы желают провозгласить Адаму трисвятое из Ис. 6, 3, ибо он, будучи создан по образу и подобию Бога (Быт. 1, 26), сходен с ним до неразличимости. Доказательством того, что Адам – не Бог, оказывается только его сон. [190 - Любопытно, что, согласно Большому мидрашу на Книгу Бытия, только три первых поколения людей (Адам, Сиф и Енос) имели образ и подобие Бога, а последующие поколения имели вид кентавров и обезьян: «Аббу Когена Барделу спросили: [Почему писание перечисляет] Адама, Сифа и Еноса, а потом замолкает? – До того времени они создавались по образу и подобию [Божию], ответил он, а с того времени создавались кентавры. Три вещи изменились в дни Еноса: … лица людей стали подобными обезьянам…» (Берешит Рабба, 23, 6); «Вот потомки Адама. Эти были потомками, а более ранние потомками не были. Кем же они были? – Богами!» (Берешит Рабба, 24, 6).]
   В ряде мидрашей рассказывается, что Бог первоначально поручает придумать имена для животных ангелам, но последние не справляются, поэтому он призывает Адама, который выполняет поручение: «Какова же была мудрость первого человека (Адама)? Когда Святой, благословен он, пожелал создать первого человека, он обратился к ангелам-служителям и сказал им: „Сотворим человека“ (Быт. 1, 26). Они сказали ему: „Владыка мира, что есть человек, что ты помнишь его, и сын человеческий, что ты посещаешь его?“ (Пс. 8, 5). Он ответил им: „Этот человек, которого я желаю сотворить в моём мире, его мудрость будет больше вашей!“ Что он сделал? Он собрал всех домашних животных, диких зверей и птиц и провёл их перед ними (т.е. ангелами). Он спросил их: „Каковы их имена?“ Но они не знали» (Песикта Раббати, 14, 9) [191 - Цит. по: Peter Schäfer. The Jewish Jesus: How Judaism and Christianity Shaped Each Other. Princeton, 2021. P. 171.].
   Адам знает не только имена всех животных, но и своё собственное имя, Адам, «ибо я сотворён из земли (адама)», и даже имя Яхве, адон, «ибо ты господин (адон) над всеми твоими творениями». В ответ на эти слова Адама Яхве заявляет: «Это имя, которым я согласен называться, когда я с ангелами-служителями» [192 - Ibid. P. 171.]. Таким образом, ангелы получают возможность правильно прославлять Яхве только после того, как Адам сообщает им его имя. В другой версии этого мидраша Яхве, используя игру слов, даже называет самого Адама адоном (Песикта де-рав Кахана) [193 - Ibid. P. 204.].
   Как мы видим, канонические мидраши представляют Адама в весьма возвышенном виде. Но у нас есть основания полагать, что они являются результатом более позднего редактирования, целью которого было принизить образ Первочеловека. В раннем варианте иудейского предания Адам изображался ещё более возвышенно и в т.ч. принимал от ангелов божественное поклонение.
   Главным источником об этом предании является сочинение, именуемое «Житием Адама и Евы», восходящее, по всей видимости, к иудейскому мидрашу, написанному на еврейском языке в Палестине или Александрии в конце I в. н. э. Разные его варианты дошли до нас в переводах на греческий, славянский, латинский, армянский и грузинский языки. «Житие» повествует о судьбе Адама и Евы после их изгнания из рая. Эпизод с поклонением ангелов Первочеловеку сохранился в текстах на латинском, армянском и грузинском языках. В то время как Адам и Ева предаются покаянию, Сатана пытается им помешать. Адам спрашивает Сатану, чем вызвана его ненависть к ним. Сатана отвечает, что по вине Адама он был изгнан и низвержен на землю, лишившись славы, которую имел на небе среди ангелов:

   Когда вдохнул в тебя Бог дух жизни и были сотворены твой лик и подобие по образу божию, Михаил привёл тебя, чтобы поклониться тебе перед ликом божиим, и сказал Господь Бог: «Се, Адам, я сотворил тебя по образу и подобию нашему». И Михаил пошёл и позвал всех ангелов, говоря: «Поклонитесь образу Господа Бога, как приказал Господь Бог». И Михаил сам поклонился первым, а потом позвал меня и сказал: «Поклонись образу бога Яхве». И я ответил: «Не должен я поклоняться Адаму». И так как принуждал меня Михаил поклониться, сказал я ему: «Почему ты принуждаешь меня? Я не поклонюсь тому, кто ниже и позже меня. Я прежде этого творения. Раньше, чем был сотворён он, я был сотворён. Он должен поклониться мне». Это слыша, некоторые ангелы, которые мне подчинялись, не захотели поклониться ему. И Михаил сказал: «Поклонись образу божьему. Если не поклонишься ему, разгневается на тебя Господь Бог». И я сказал: «Если он разгневается на меня, выше звёзд небесных поставлю престол свой и буду подобен Всевышнему». Тогда разгневался на меня Господь Бог и изверг меня и моих ангелов из нашей славы, и из-за тебя мы изгнаны в этот мир из наших жилищ и сброшены на землю. И тут же нас охватила печаль, ибо мы были лишены такой славы, и мы печалились, видя тебя в таких радостях и удовольствиях. И я хитростью обманул жену твою и причинил твоё изгнание через неё из твоих радостей и удовольствий, как я сам был изгнан из своей славы [194 - Quando insufflavit deus spiritum vitae in te et factus est vultus et similitudo tua ad imaginem dei, et adduxit te Michahel et fecit te adorare in conspectu dei, et dixit dominus deus: ecce Adam, feci te ad imaginem et similitudinem nostram. Et egressus Michahel vocavit omnes angelos dicens: adorate imaginem domini dei, sicut praecepit dominus deus. Et ipse Michahel primus adoravit, et vocavit me et dixit: adora imaginem dei Jehova. Et respondi ego: non habeo ego adorare Adam. et cum compelleret me Michahel adorare, dixi ad eum: quid me compellis? non adorabo deteriorem et posteriorem meum. in creatura illius prius sum. antequam ille fieret, ego iam factus eram. ille me debet adorare. Hoc audientes ceteri qui sub me erant angeli noluerunt adorare eum. Et ait Michahel: adora imaginem dei. si autem non adoraveris, irascetur tibi dominus deus. Et ego dixi: si irascitur mihi, ponam sedem meam super sidera caeli et ero similis altissimo. Et iratus est mihi dominus deus et misit me cum angelis meis foras de gloria nostra, et per tuam causam in hunc mundum expulsi sumus de habitationibus nostris et proiecti sumus in terram. Et statim facti sumus in dolore, quoniam expoliati sumus tanta gloria, et te in tanta laetitia delitiarum videre dolebamus. Et dolo circumveniebam mulierem tuam et feci te expelli per eam de delitiis laetitiae tuae, sicut ego expulsus sum de gloria mea (Vita Adae et Evae, 13.2—16.3).]. [195 - A Synopsis of the Books of Adam and Eve. Ed. by Gary A. Anderson & Michael E. Stone. Atlanta, 1999. P. 16—18.]

   Отметим, что в армянском варианте «Жития», когда Михаил призывает ангелов, Яхве приказывает им: «Поклонитесь богу (astucoy), которого я сотворил» [196 - Ibid. P. 16Е.].
   Это предание отражено и в других апокрифических сочинениях, например, в славянском варианте греческого «Откровения Варуха» (оно же 3-я книга Варуха): «И рече [Бог] Михаилу: въструби, да съберутъся ангели и да поклоняться твари роуку моею, яже створихъ. И въстроуби Михаилъ ангелъ. И собрашася вси ангели. И поклонишася вси Адамоу по чиноу. А Сотонаилъ не поклонися и рече: азъ калу и бернию не поклонюся нъи и рече: поставлю престолъ мои на облацѣх и боудоу подобенъ вышнемоу. Да того ради бывъ отверже и от лица своего и съ ангелы своими» [197 - Н. С. Тихонравов. Апокрифические сказания // СОРЯС. Т. 58, №4. СПб., 1894. С. 50.]. Кроме того, сходный рассказ содержится в «Вопросах Варфоломея» («Евангелии от Варфоломея»), коптском «Возведении Михаила на престол» и сирийской «Пещере сокровищ».
   О распространённости данной легенды в иудейских, иудео-христианских и христианских кругах свидетельствует и то, что она вошла в Коран, где упоминается семь раз (2:32; 7:10—12; 15:28—35; 17:63; 18:48; 20:115; 38:71—77). Так, сура «Сад» повествует: «Вот сказал Господь твой ангелам: „Я создаю человека из глины. А когда Я его завершу и вдуну в него от Моего духа, то падите, поклоняясь ему!“ И пали ниц ангелы все вместе, кроме Иблиса, – он возгордился и оказался неверным. Он сказал: „О Иблис, что удержало тебя от поклонения тому, что Я создал Своими руками? Возгордился ли ты или оказался из высших?“ Он сказал: „Я лучше него: Ты создал меня из огня, а его создал из глины“» [198 - Коран здесь и далее цитируется в переводе И. Ю. Крачковского.] (38:71—77). Неповиновение Иблиса приводит к его изгнанию: «Сказал Он: „Низвергнись отсюда; не годится тебе превозноситься там! Выходи же: ты – среди оказавшихся ничтожными!“» (7:12); «Сказал Он: „Уходи же отсюда! Ведь ты – побиваемый камнями. И, поистине, над тобой – проклятие до дня суда!“» (15:34—35).
   Ок. I в. н.э. в среде иудеев Египта было написано по-гречески сочинение, известное как «Завещание Авраама» или «Смерть Авраама». Оно сохранилось в двух греческих редакциях – пространной (А) и краткой (В), а также в переводах на эфиопский, коптский, арабский, славянский и румынский.
   Перед тем, как умереть, Авраам просит посланного за его душой архистратига Михаила показать ему землю и небеса. Михаил возносит его к вратам рая, где Авраам видит сидящего на престоле Адама, подобного видом «властелину» (δεσπότου), т.е., возможно, Богу: «Поворотил Михаил колесницу и перенёс Авраама на восток, к первым вратам небесным. И увидел Авраам два пути: один – узкий и тесный, другой же – широкий и просторный. И увидел там двое врат: одни врата широкие, в начале широкого пути, другие же, узкие, – в начале узкого пути. А снаружи пред теми двумя вратами увидел мужа, восседавшего на золочёном престоле. И был вид того человека ужасен и подобен он был властелину… Вопросил же Авраам архистратига: „Господин мой архистратиг, кто муж сей удивительный, украшенный толикою славой, что то плачет и рыдает горько, а то ликует и веселится?“ И сказал бесплотный: „Сей есть первозданный Адам, пребывающий в толикой славе, и взирает он на мир, ибо все от него произошли“» [199 - Ἔστρεψεν δὲ ὁ Μιχαὴλ τὸ ἅρμα καὶ ἤνεγκε τὸν Ἁβραὰμ ἐπὶ τὴν ἀνατολὴν ἐν τῇ πύλῃ τῇ πρώτῃ τοῦ οὐρανοῦ. καὶ εἶδεν Ἁβραὰμ δύο ὁδούς· ἡ μία ὁδὸς στενὴ καὶ τεθλιμμένη καὶ ἡ ἑτέρα πλατεῖα καὶ εὐρύχωρος. καὶ εἶδεν ἐκεῖ δύο πύλας· μία πύλη πλατεῖα, κατὰ τῆς πλατείας ὁδοῦ, καὶ μία πύλη στενὴ κατὰ τῆς στενῆς ὁδοῦ· ἔξωθεν δὲ τῶν πυλῶν τῶν ἐκεῖσε τῶν δύο, ἴδον ἄνδρα καθήμενον ἐπὶ θρόνου κεχρυσωμένου· καὶ ἦν ἡ ἰδέα τοῦ ἀνθρώπου ἐκείνου φοβερὰ, ὁμοία τοῦ δεσπότου… ἠρώτησεν δὲ ὁ Ἁβραὰμ τὸν ἀρχιστράτηγον· Κύριέ μου ἀρχιστράτηγε, τίς ἐστιν οὗτος ὁ ἀνὴρ ὁ πανθαύμαστος, ὁ ἐν τοιαύτῃ δόξῃ κοσμούμενος, καὶ ποτὲ μὲν κλαίει καὶ ὀδύρεται, ποτὲ δὲ χαίρεται καὶ ἀγάλλεται; εἶπεν δὲ ὁ ἀσώματος· Οὗτός ἐστιν ὁ πρωτόπλαστος Ἀδάμ, ὁ ἐν τοιαύτῃ δόξῃ, καὶ βλέπει τὸν κόσμον, καθότι πάντες ἐξ αὐτοῦ ἐγένοντο.] (Зав. Авр. А, 11) (перевод Марии Витковской и Вадима Витковского) [200 - Апокрифические апокалипсисы. СПб., 2001. С. 170.].
   Важные дополнения к этому содержит краткая редакция, которой следует славянский перевод [201 - Опубликован в: Н. Тихонравов, Памятники отреченной русской литературы. Т. I. СПб., 1863. С. 79—90.]: «И възрѣвъ Авраамъ видѣ двоа врата выспрь, единѣ мали, а другая велика. Посред же обоихъ вратъ сѣдяше муж великъ на престолѣ славы дивныя, и народ аггелъ окрестъ его» [202 - …καὶ ἀτενίσας Ἁβραὰμ εἶδεν δύο πύλας, μίαν μὲν μικρὰν, τὴν δὲ ἑτέραν μεγάλην· καὶ ἀνάμεσον τῶν δύο πυλῶν ἐκάθητο ἀνὴρ ἐπὶ θρόνου δόξης μεγάλης· καὶ πλῆθος ἀγγέλων κύκλῳ αὐτοῦ.]. В данной редакции Адам, восседающий на Престоле Славы в окружении сонма ангелов, ещё более выразительно наделён чертами Второго Бога. Примечательно также, что мотив восседания на престоле у небесных врат в других иудейских сочинениях приписывается великим ангелам – Метатрону и Акатриилу.
   Представление о божественности Адама присутствует в сочинениях Филона Александрийского. Истолковывая, в свойственной для себя манере, иудейский миф терминами греческой философии, Филон в трактате «О сотворении мира согласно Моисею» утверждает, что рассказы о сотворении Адама в Быт. 1, 27 и Быт. 2, 7 касаются разных существ: «После этого он говорит, что „создал Господь Бог человека, взяв прах земной, и вдунул в лице его дыхание жизни“ (Быт. 2, 7). Со всей очевидностью и здесь Моисей указывает, что существует огромная разница между созданным теперь человеком и тем, что возник ранее по образу Божию. Ведь последний, созданный чувственным, уже участвует в качественности, составленный из души и тела, являясь мужчиной или женщиной, смертный по природе. Другой же – некий вид по образу Божию, или род, или печать, умопостигаемый, бестелесный, ещё ни мужского, ни женского пола, по природе нетленный» [203 - Μετὰ δὲ ταῦτά φησιν ὅτι «ἔπλασεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον χοῦν λαβὼν ἀπὸ τῆς γῆς, καὶ ἐνεφύσησεν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ πνοὴν ζωῆς». ἐναργέστατα καὶ διὰ τούτου παρίστησιν ὅτι διαφορὰ παμμεγέθης ἐστὶ τοῦ τε νῦν πλασθέντος ἀνθρώπου καὶ τοῦ κατὰ τὴν εἰκόνα θεοῦ γεγονότος πρότερον· ὁ μὲν γὰρ διαπλασθεὶς αἰσθητὸς ἤδη μετέχων ποιότητος, ἐκ σώματος καὶ ψυχῆς συνεστώς, ἀνὴρ ἢ γυνή, φύσει θνητός· ὁ δὲ κατὰ τὴν εἰκόνα ἰδέα τις ἢ γένος ἢ σφραγίς, νοητός, ἀσώματος, οὔτ» ἄρρεν οὔτε θῆλυ, ἄφθαρτος φύσει.] (De opificio mundi, 134) (перевод А. В. Вдовиченко).
   Итак, для Филона Адам, о сотворении которого говорится в Быт. 1, 27, по природе своей является частью умопостигаемого мира, который, в свою очередь, находится в Слове Божием: «мир, составленный из идей, не может иметь никакого другого места, кроме божественного Логоса, упорядочившего [всё] это» (οὐδ» ὁ ἐκ τῶν ἰδεῶν κόσμος ἄλλον ἂν ἔχοι τόπον ἢ τὸν θεῖον λόγον τὸν ταῦτα διακοσμήσαντα) (De opificio mundi, 20). Несколько ниже в том же трактате Филон прямо отождествляет его со Словом: «Говоря ещё более ясными словами, можно сказать, что умопостигаемый мир есть не что иное, как Логос Бога, уже занятого творением мира» (εἰ δέ τις ἐθελήσειε γυμνοτέροις χρήσασθαι τοῖς ὀνόμασιν, οὐδὲν ἂν ἕτερον εἴποι τὸν νοητὸν κόσμον εἶναι ἢ θεοῦ λόγον ἤδη κοσμοποιοῦντος) (De opificio mundi, 24).
   Ещё дальше Филон идёт в своём сочинении «О смешении языков», согласно которому умопостигаемый Адам тождественен Слову Божиему: «И даже если достойный человек ещё не получил прозвание сына Бога, пусть стремится исполнять приказы первородного сына Его, Логоса, старшего из ангелов Его, как бы архангела, носящего множество имён: „Начало“, „Имя Божие“, „Логос“, и „Человек по образу Его“, и „Зрящий“, то есть „Израиль“» [204 - Κἂν μηδέπω μέντοι τυγχάνῃ τις ἀξιόχρεως ὢν υἱὸς θεοῦ προσαγορεύεσθαι, σπουδαζέτω κοσμεῖσθαι κατὰ τὸν πρωτόγονον αὐτοῦ λόγον, τὸν ἀγγέλων πρεσβύτατον, ὡς ἂν ἀρχάγγελον, πολυώνυμον ὑπάρχοντα· καὶ γὰρ ἀρχὴ καὶ ὄνομα θεοῦ καὶ λόγος καὶ ὁ κατ» εἰκόνα ἄνθρωπος καὶ ὁ ὁρῶν, Ἰσραήλ, προσαγορεύεται.] (De confusione linguarum, 146) (перевод О. Л. Левинской).
   Упоминаемый здесь «человек по образу» (ὁ κατ» εἰκόνα ἄνθρωπος) – это Адам из Быт. 1, 27 (Септ.: καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ᾽ εἰκόνα θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν). Филон называет его «старшим из ангелов» и «как бы архангелом», что перекликается с мотивом главенства Адама над ангелами в приведённых выше иудейских текстах.
   Идеи о Христе как божественном Адаме, сходные с идеями Филона, содержатся в Новом Завете. Так, апостол Павел в 1 Кор. 15, 45—48 противопоставляет «первого Адама» (т. е. Адама из Быт. 2) «последнему Адаму» (т. е. Христу, отождествляемому с Адамом из Быт. 1); первый из них – «из земли, перстный» (ἐκ γῆς χοϊκός), второй – «с неба» (ἐξ οὐρανοῦ).
   Ещё ближе к Филону автор девтеропаулинистского Послания к Колоссянам, для которого Иисус есть «образ» (εἰκὼν) Бога (ср. κατ᾽ εἰκόνα θεοῦ в Быт. 1, 27, ὁ δὲ κατὰ τὴν εἰκόνα ἰδέα τις в De opificio mundi, 134 и ὁ κατ» εἰκόνα ἄνθρωπος в De confusione linguarum, 146), «рождённый прежде» (πρωτότοκος) всякой твари (ср. θεοῦ γὰρ εἰκὼν λόγος ὁ πρεσβύτατος в De confusione linguarum, 147), он – «начало» (ἀρχή) (то же в De confusione linguarum, 146); «Им создано всё, что на небесах и что на земле… всё Им и для Него создано» (αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα, τὰ ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς… τὰ πάντα δι» αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν ἔκτισται) (ср. «умопостигаемый мир есть не что иное, как Логос Бога, уже занятого творением мира» в De opificio mundi, 24).
   Об отношении Иисуса к ангелам говорит автор девтеропаулинистского Послания к Евреям, согласно которому он «превосходнее Ангелов» (κρείττων τῶν ἀγγέλων) (Евр. 1, 4). Далее приводится ссылка на уже известный нам сюжет об ангельском поклонении Адаму (в данном случае – Иисусу): «Также, когда [Бог-отец] вводит Первородного во вселенную, говорит: „и да поклонятся Ему все Ангелы Божии“» (ὅταν δὲ πάλιν εἰσαγάγῃ τὸν πρωτότοκον εἰς τὴν οἰκουμένην, λέγει· καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι θεοῦ) (Евр. 1, 6).
   Здесь автор Послания к Евреям цитирует Предсмертную песнь Моисея в варианте Септуагинты: «Радуйтесь, небеса, с ним (т.е. с Яхве), и да поклоняются ему все ангелы божии; радуйтесь, племена, вместе с народом его, и да воздают ему силу все сыны божии!» (εὐφράνθητε, οὐρανοί, ἅμα αὐτῷ, καὶ προσκυνησάτωσαν αὐτῷ πάντες ἄγγελοι θεοῦ· εὐφράνθητε, ἔθνη μετὰ τοῦ λαοῦ αὐτοῦ, καὶ ἐνισχυσάτωσαν αὐτῷ πάντες υἱοὶ θεοῦ; цсл.: Возвеселитеся, небеса, купно съ нимъ, и да поклонятся ему вси аггели божiи: возвеселитеся, языцы, съ людьми его, и да укрѣпятся ему вси сынове божiи). Синодальный перевод этого стиха следует масоретскому варианту: «Веселитесь, язычники, с народом его (harəninu goyim «ammo); ибо он отмстит за кровь рабов своих, и воздаст мщение врагам своим, и очистит землю свою и народ свой!» (Втор. 32, 43). В масоретском тексте «ангелы божии» и «сыны божии» отсутствуют, однако об их присутствии в более ранней редакции, помимо Септуагинты, свидетельствует кумранская рукопись 4QDeutq, в которой читается слово ’elohim.
   Цитату из Септуагинты, которая во Втор. 32, 43 относится к Яхве, автор Послания к Евреям применяет к Иисусу в контексте сюжета о поклонении ангелов Адаму (отождествляемому здесь с Иисусом). На основании этого и других приведённых текстов можно сделать вывод, что в межзаветном иудаизме бытовало представление об Адаме как о Втором Боге, которое в текстах раввинистической эпохи (видимо, в рамках антихристианской полемики) было цензурировано.

Мелхиседек

   Среди кумранских рукописей имеется сильно фрагментированный текст, условно именуемый «Мидрашем Мелхиседека» (11Q13). Его сохранившаяся часть открывается истолкованием «возвращения каждого во владение своё» в юбилейный год согласно Лев. 25, 13 и прощения долгов согласно Втор. 15, 2 в эсхатологическом духе как относящихся к людям «наследия Мелхиседека» (nḥlt mlky ṣdq). Последний должен вернуть их из плена и простить им долги, под которыми подразумеваются грехи. Далее объясняется, что «это время года благоволения (šnt hrṣwn) Мелхиседека» (11Q13 II.9): ср. «год благоволения (синод.: лето благоприятное) Яхве» (Ис. 61, 2).
   Упоминаемые рядом «сыны света» (bny ’wr) и «люди жребия Мелхиседека» (’nš [y] gwrl ml [ky] ṣdq), по всей вероятности, тождественны друг другу, а также «его воинству, народу святых бога» (lmlky ṣdq wlṣb [’yw»] m qdwšy ’l) (11Q13 II.9).
   Из дальнейшего следует, что Мелхиседек – бог: «О нём написано (ktwb «lyw) в Песнопениях Давида, который сказал: «Бог (’elohim) встал в Совете бога («adat ’el), среди богов (’elohim) произнёс суд» (Пс. 81, 1), и о нём он (т. е. Давид) сказал (w‘lyw ’m [r]): «Над ним поднимись на высоту. Бог (’el) судит народы» (Пс. 7, 8—9), а относительно того, что он (т. е. Давид) сказал: «Доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым?» (Пс. 81, 2), толкование этого: это о Велиале и о духах его жребия, которые […] отворачиваются от законов бога, чтобы творить зло. И Мелхиседек совершит суд бога, и в этот день освободит их от руки Велиала и от руки всех духов его жребия. И в помощь ему все боги […]» (11Q13 II.9—14). Также «о нём написано (ktwb «lyw): «Говорящего Сиону: Воцарился бог твой!» (Ис. 52, 7). «Сион» – это сообщество всех сынов праведности… а «бог твой» – это […] Мелхиседек, который освободит их от руки Велиала (w’l [w] hyk hw’h [… mlky ṣdq «šr yṣy] l [mh my] d bly‘l)» (11Q13 II.23—25).
   Автор этого кумранского «мидраша» считает, что «бог» (’elohim) в Пс. 81, 1, «бог» (’el) в Пс. 7, 9 (в масоретском тексте здесь – yhwh) и «бог» (’elohim) в Ис. 52, 7 – это Мелхиседек, а суд над богами в Пс. 81, 1—2 и суд над народами в Пс. 7, 9 – это суд Мелхиседека над духами жребия Велиала.
   Образ Мелхиседека как главы богов и главы своего жребия («сынов света»), одерживающего победу над Велиалом, совпадает с образом Михаила, известным нам по другим кумранским текстам. Высказывались предположения, что они – одно и то же лицо, но с этим невозможно согласиться уже потому, что Михаил – изначально бог, а Мелхиседек, как нам известно по внекумранским источникам, это ставший богом человек.
   Помимо черт Михаила, в вышеприведённом тексте Мелхиседеку приписываются некоторые черты самого Яхве – он дарует людям «год благоволения», источником которого, согласно Ис. 61, 2, является Яхве, имеет Израиль своим наследием, вершит божий суд и прощает грехи.
   Ещё одним кумранским текстом, посвящённым Мелхиседеку, может быть также сохранившееся в неполном виде «Видение Амрама» (отца Моисея): «…В моём видении, видении сна. И вот, двое судятся обо мне, и они сказали: […] И они вступили в большой спор обо мне. И я спросил их: Кто вы, имеющие правление и власть надо мною? И они ответили и сказали мне: Мы имеем правление и власть над всеми сынами человеческими. И они сказали мне: Власть которого из нас ты выбираешь? И я поднял свои глаза и увидел, что у одного из них страшное обличье, как у смерти, а одежды его красные и тёмные […] И я посмотрел на другого, и вот […] его облик и лицо приветливы, и на нём […] Я правлю над тобой […] этот страж, кто он? И он сказал мне: Этот зовётся […] и Мелхиреша. И я сказал: Мой господин, какова власть […] тёмная, и все деяния его – тьма, и во тьме он […] ты видишь. И он правит над всей тьмой, а я […] от верха до низа, я правлю над всем светом и всем […] И над всеми сынами света я поставлен править…» (4Q544 fr. 1, 10—14; fr. 2, 1—6; fr. 3, 1).
   Правитель над сынами тьмы – это, очевидно, Велиал. Здесь ему даётся имя Мелхиреша (mlky rš»), т.е. «Царь неправедности». Разумно предположить, что его противником, имя которого утрачено, является Мелхиседек (mlky ṣdq), т.е. «Царь праведности». В таком случае Мелхиседек изображается здесь, как и в названном его именем «мидраше», главой «сынов света» и противником Велиала.
   Еврейская Библия упоминает Мелхиседека дважды. В рассказе Книги Бытия он встречает Аврама после его победы над Кедорлаомером и союзными ему царями: «…И Мелхиседек, царь Шалема, вынес хлеб и вино, – он был жрец Эла (или Бога) Вышнего (’el «elyon), – и благословил его, и сказал: Благословен Аврам от Эла (или Бога) Вышнего, творца неба и земли; и благословен Эл (или Бог) Вышний, который предал врагов твоих в руку твою. И дал [Аврам] ему десятую часть из всего» (Быт. 14, 18—20). Ещё раз он упоминается в крайне тёмном 109-м Псалме, адресатом которого является обожествляемый царь Иудеи: «Клялся Яхве и не раскается: Ты жрец вовек (lə‘olam) по чину («al-diḇrati) Мелхиседека. Господь (’adonay) одесную тебя» (Пс. 109, 4). Из этих скудных сведений вырисовывается образ Мелхиседека как царя-жреца и вечного жреца (в небесном храме?).
   Проследить развитие образа Мелхиседека позволяет 2-я (Славянская) книга Еноха, оригинал которой был предположительно написан по-еврейски в I в. н. э. Уваровский список краткой редакции этого сочинения содержит 23-ю главу «О Нирове жене».
   В ней рассказывается, что жена брата Ноя Нира Софонима в старости непорочно зачала (следует понимать, что от Бога). Узнав об этом и не веря в невиновность жены, Нир прогоняет её от себя, но она падает замертво. Нир и Ной решают тайно похоронить Софониму. Выкопав могилу и вернувшись за телом, они обнаруживают рядом с ним чудесного ребёнка: «Родился отрок от мёртвой Софонимы и сидел на одре. И вошли Ной и Нир, чтобы похоронить Софониму, и увидели отрока, сидящего около мёртвой, и одежды <были> на нём. И ужаснулись Ной и Нир весьма, ибо был отрок совершен телом, говорил устами своими и благословлял Господа. И смотрели на него Ной и Нир внимательно, и сказал <Нир>: „Это от Господа, брат мой. И вот печать священства на груди его, и славен видом“. И сказал Ной Ниру: „Вот брат, обновляет Господь кров священный на смену нам“. Поспешили же Нир и Ной, и омыли отрока, и облекли в одежды священства, и дали ему хлеб благословенный, и ел. Нарекли имя ему Мелхиседек» [205 - Изыде отрокъ из мертвеныи Софонимы, и сѣдяше на одрѣ. И вниде Ной и Ниръ погребсти Софониму, и увѣдиша отрокъ седящъ у мрътвены сущая одѣание на немъ. И ужасе ся Ной и Ниръ зѣло, бяше бо отрокъ свѣршенъ тѣломъ, глаголаше усты своими и благословяше Господа. Смотряше его Ной и Ниръ зѣло, глаголаше: «Се от Господа есть, брате мой. И се печать святительства на пръсѣх его, и славенъ взоромь». И рече Ной к Нирови: «Брате, се обновляет Господь кровъ священиа по насъ». И ускори Ниръ и Ной, и омысте отроча, и облекосте в ризы святительства, и дасть ему хлѣб благословеный, ясть. И нарекосте имя ему Мелхиседекъ.].
   Явившись Ниру, архангел Гавриил объявляет, что «рождённый ею (т. е. Софонимой) младенец – плод праведный, который вознесу в рай, и да не будешь отцом дару Божьему» [206 - Се иже от нея родивый ся младенецъ – плод праведенъ есть, и егоже восприемлю на рай, да не будеши дару Божью отець.]. В ответ на молитву Нира Бог во сне сообщает ему: «будет иерей иереев моих Мелхиседек во веки» [207 - …Будет ми ерѣй ерѣемъ в вѣкы Мелхиседекъ.]. Встав ото сна, Нир благословляет Господа, «ибо слово твоё создало иерея великого во чреве Софонимы, жены моей» [208 - …Яко глаголъ твой созда иерѣа велика в ложеснѣх Софонимлих, жены моеа.].
   По прошествии сорока дней Бог приказывает архангелу Гавриилу: «„Сойди на землю к Ниру-иерею, и возьми отрока Мелхиседека, и помести <его> в рай Эдемский для сохранения. Ибо уже приблизилось время, <когда> пущу <все> воды на землю, и погибнет всё сущее на земле. И создам род иной, и Мелхиседек будет глава иереев в роде том“… И взял Гавриил отрока Мелхиседека в ночь ту на крылья свои, и поместил в раю Эдемском» [209 - «Сниди на землю к Ниру, жерцу, и возми отрока Мелхиседека сущаго, и положи в раи Едемли въ хранитву. Уже бо приближи ся время, и азъ пущу вся воды на землю, и погибнут вся сущаа на земли. И воставлю в род ин и Мелхиседекъ будетъ глава ерѣемъ в родѣ том»… И взя Гаврил отрока Мелхиседека в нощъ ту на крилѣ свои, и положи в раи Едемъстѣм.].
   Этот текст, изображающий Мелхиседека вечным жрецом, непорочно рождённым земной женщиной от Бога, позволяет лучше понять, почему в новозаветном Послании к евреям Мелхиседек представлен как прообраз Иисуса из Назарета, а последний – как его преемник: Иисус «был наречён от Бога первосвященником по чину Мелхиседека» (προσαγορευθεὶς ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ἀρχιερεὺς κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδέκ) (Евр. 5, 10); он «предтечею за нас» (πρόδρομος ὑπὲρ ἡμῶν) входит «во внутреннейшее за завесу» (εἰς τὸ ἐσώτερον τοῦ καταπετάσματος), «сделавшись первосвященником навек по чину Мелхиседека» (κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδὲκ ἀρχιερεὺς γενόμενος εἰς τὸν αἰῶνα) (Евр. 6, 19—20); «…По подобию Мелхиседека восстает священник иной, который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей» (κατὰ τὴν ὁμοιότητα Μελχισεδὲκ ἀνίσταται ἱερεὺς ἕτερος, ὃς οὐ κατὰ νόμον ἐντολῆς σαρκικῆς γέγονεν, ἀλλὰ κατὰ δύναμιν ζωῆς ἀκαταλύτου) (Евр. 7, 15—16).
   Автор послания приводит доводы в обоснование своего взгляда на Мелхиседека как предтечу Иисуса: «Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, – во‐первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда (ἀπάτωρ, ἀμήτωρ, ἀγενεαλόγητος, μήτε ἀρχὴν ἡμερῶν μήτε ζωῆς τέλος ἔχων, ἀφωμοιωμένος δὲ τῷ υἱῷ τοῦ Θεοῦ, μένει ἱερεὺς εἰς τὸ διηνεκές)» (Евр. 7, 1—3).
   Судя по той настойчивости, с какой автор Послания к евреям убеждает своих адресатов в том, что Иисус является новым Мелхиседеком, последний должен был играть в их религиозном мировоззрении большую роль. Именно такую роль он играл в мировоззрении кумранитов, поэтому разумно предположить, что адресаты этого послания были как-то связаны с ессейско-кумранскими кругами. В любом случае, представления этих кругов о Мелхиседеке как младшем члене божественной диархии или Втором Боге имели существенное значение для развития ранней христологии.

Иаков

   Наиболее выразительным свидетельством об обожествлении патриарха Иакова в межзаветном иудаизме является иудейское сочинение I в. н.э. «Молитва Иосифа», несколько отрывков из которого на греческом донесли до нас христианские авторы. Самый крупный такой отрывок сохранился в комментарии Оригена на Евангелие от Иоанна:

   Тот, кто вещает вам, я, Иаков и Израиль, ангел Бога и первоначальный дух, и Авраам, и Исаак [210 - Отметим, что, согласно Филону Александрийскому (Legum Allegoriarum 3, 218—19; De Somniis 2, 10; De Congressu Eruditionis Gratia 1, 7—9; De Cherubim 43—47; De Fuga et Inventione 166—168; De Ebrietate 56—62), девственная Сара родила Исаака от Бога. Кроме того, она сама была дочерью Бога (см.: Howard Schwartz. Tree of Souls: The Mythology of Judaism. Oxford, 2004. P. 336—337). По утверждению ряда мидрашей, Исаак всё-таки был принесён своим отцом в жертву, но потом воскрес (Ibid. P. xxxviii; p. xli, n. 13).] были созданы прежде какого-либо иного творения. Я, Иаков, прозванный Иаковом людьми, имя же моё – Израиль. Я назван Богом Израилем, человеком, который видит Бога, потому что я – перворождённый всего живущего, всего, что получает свою жизнь от Бога. Когда я прибыл из сирийской Месопотамии, ангел Бога Уриил явился и молвил: «Я спустился на землю и обитал между людьми, я был назван именем Иакова». Он соперничал со мной и боролся со мной, и сражался против меня, говоря, что его имя, которое есть имя того, кто прежде любого ангела, делает его выше меня. Тогда я сказал ему его имя и его место среди Сынов божиих: «Или ты не Уриил, восьмой после меня, а я не Израиль, архангел силы Бога и архихилиарх среди Сынов божиих; или я не Израиль, первый служитель перед ликом Бога?» И я призвал моего Бога его вечным именем. [211 - Ὁ γὰρ λαλῶν πρὸς ὑμᾶς ἐγὼ Ἰακὼβ καὶ Ἰσραὴλ ἄγγελος θεοῦ εἰμι ἐγὼ καὶ πνεῦμα ἀρχικόν, καὶ Ἀβραὰμ καὶ Ἰσαὰκ προεκτίσθησαν πρὸ παντὸς ἔργου· ἐγὼ δὲ Ἰακώβ, ὁ κληθεὶς ὑπὸ ἀνθρώπων Ἰακώβ, τὸ δὲ ὄνομά μου Ἰσραήλ, ὁ κληθεὶς ὑπὸ θεοῦ Ἰσραήλ, ἀνὴρ ὁρῶν θεόν, ὅτι ἐγὼ πρωτόγονος παντὸς ζῴου ζωουμένου ὑπὸ θεοῦ. Ἐγὼ δὲ ὅτε ἠρχόμην ἀπὸ Μεσοποταμίας τῆς Συρίας, ἐξῆλθεν Οὐριὴλ ὁ ἄγγελος τοῦ θεοῦ, καὶ εἶπεν ὅτι κατέβην ἐπὶ τὴν γῆν καὶ κατεσκήνωσα ἐν ἀνθρώποις, καὶ ὅτι ἐκλήθην ὀνόματι Ἰακώβ· ἐζήλωσε καὶ ἐμαχέσατό μοι. Καὶ ἐπάλαιε πρός με, λέγων προτερήσειν ἐπάνω τοῦ ὀνόματός μου τὸ ὄνομα αὐτοῦ καὶ τοῦ πρὸ παντὸς ἀγγέλου. Καὶ εἶπα αὐτῷ τὸ ὄνομα αὐτοῦ καὶ πόσος ἐστὶν ἐν υἱοῖς θεοῦ· Οὐχὶ σὺ Οὐριὴλ ὄγδοος ἐμοῦ, κἀγὼ Ἰσραὴλ ἀρχάγγελος δυνάμεως κυρίου καὶ ἀρχιχιλίαρχός εἰμι ἐν υἱοῖς θεοῦ; οὐχὶ ἐγὼ Ἰσραὴλ ὁ ἐν προσώπῳ θεοῦ λειτουργὸς πρῶτος, καὶ ἐπεκαλεσάμην ἐν ὀνόματι ἀσβέστῳ τὸν θεόν μου.]

   (2.25)

   Здесь патриарх Иаков представлен как ангел Израиль, сотворённый (как и патриархи Авраам и Исаак) ранее всех прочих творений и обитавший на земле под видом человека. Его эпитет «перворождённый всего живущего» (πρωτόγονος παντὸς ζῴου) сходен с эпитетом Иисуса в гимне из Послания к Колоссянам «рождённый прежде всякой твари» (πρωτότοκος πάσης κτίσεως) (Кол. 1, 15). Ночная борьба Иакова с таинственным существом в Пенуэле (Быт. 32, 24—30) истолковывается как схватка за первенство с ангелом Уриилом, самозванно выдающим себя за Иакова. Борьба заканчивается подтверждением достоинства Иакова-Израиля как «архангела силы Бога и архихилиарха среди Сынов божиих» (ἀρχάγγελος δυνάμεως κυρίου καὶ ἀρχιχιλίαρχός ἐν υἱοῖς θεοῦ) и «первого служителя перед ликом Бога» (ἐν προσώπῳ θεοῦ λειτουργὸς πρῶτος).
   Отголоски подобных представлений обнаруживаются в иудейском сочинении того же I в. н.э. «Иосиф и Асенеф», дошедшем до нас на греческом языке. Дочь египетского жреца Асенеф принимают веру евреев и становится женой Иосифа. Затем в Египет прибывает с остальными своими сыновьями отец Иосифа Иаков:

   И увидела его Асенеф, и поразилась его красотою, ибо был Иаков видом красив весьма, а возраст его был как юность мужа в расцвете своём. И была голова его вся бела как снег, а волосы головы его все вьющиеся и весьма густые, как у эфиопа. Его борода была бела и достигала груди, а очи его сверкали и исторгали молнии. Его жилы, плечи и руки были как у ангела, его бёдра, голени и ноги – как у великана. И был Иаков подобен человеку, который боролся с Богом. И увидела его Асенеф, и поразилась, и поклонилась ему лицом до земли. [212 - …καὶ εἶδεν αὐτὸν Ἀσενὲθ καὶ ἐθαµβήθη ἐπὶ τῷ κάλλει αὐτοῦ, διότι ἦν Ἰακὼβ καλὸς τῷ εἴδει σφόδρα καὶ τὸ γῆρας αὐτοῦ ὥσπερ νεότης ὡραίου ἀνδρός· καὶ ἦν ἡ κεφαλὴ αὐτοῦ πᾶσα λευκὴ ὡσεὶ χιὼν καὶ αἱ τρίχες τῆς κεφαλῆς αὐτοῦ ἦσαν ὅλαι <οὖλαι> καὶ δασεῖαι σφόδρα <ὡς Αἰθίοπος> καὶ ὁ πώγων αὐτοῦ λευκὸς καθειµένος ἐπὶ τὸ στῆθος αὐτοῦ καὶ οἱ ὀφθαλµοὶ αὐτοῦ χαροποιοὶ καὶ ἐξαστράπτοντες· <καὶ ἦσαν> οἱ τένοντες αὐτοῦ καὶ οἱ ὦµοι αὐτοῦ καὶ οἱ βραχίονες ὡς ἀγγέλου <καὶ> οἱ µηροὶ αὐτοῦ καὶ αἱ κνῆµαι <αὐτοῦ> καὶ οἱ πόδες αὐτοῦ ὡσεὶ γίγαντος. <καὶ ἦν Ἰακὼβ ὡς ἄνθρωπος, ὃς ἐπάλαισε µετὰ θεοῦ.> Καὶ <ε> ἶδ <εν> αὐτὸν Ἀσενὲθ <καὶ> ἐθαµβήθη καὶ προσεκύνησεν αὐτὸν ἐπὶ πρόσωπον ἐπὶ τὴν γῆν.]

   (22.7—8)

   Описание Иакова здесь следует традиционному иудейскому описанию божества, ср. образ «подобного Сыну человеческому» в Книге пророка Даниила: «Я поднял глаза мои, и увидел: вот, один муж (’iš ’eḥad), облечённый в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом из Уфаза. Тело его – как топаз, лицо его – как вид молнии, очи его – как горящие светильники, руки его и ноги его по виду – как блестящая медь, и голос речей его – как голос множества людей» (Дан. 10, 5—6). Сходное описание приводит Иоанн Богослов, видящий «подобного Сыну человеческому, облечённого в подир и по персям опоясанного золотым поясом: глава его и волосы белы, как белая во́лна, как снег; и очи его, как пламень огненный; и ноги его подобны халколивану, как раскалённые в печи, и голос его, как шум вод многих» [213 - …ὅμοιον υἱῷ ἀνθρώπου, ἐνδεδυμένον ποδήρη καὶ περιεζωσμένον πρὸς τοῖς μαστοῖς ζώνην χρυσῆν· ἡ δὲ κεφαλὴ αὐτοῦ καὶ αἱ τρίχες λευκαὶ ὡς ἔριον λευκόν, ὡς χιών, καὶ οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ ὡς φλὸξ πυρός, καὶ οἱ πόδες αὐτοῦ ὅμοιοι χαλκολιβάνῳ, ὡς ἐν καμίνῳ πεπυρωμένοι, καὶ ἡ φωνὴ αὐτοῦ ὡς φωνὴ ὑδάτων πολλῶν.] (Откр. 1, 13—15).
   Поражённая таким видом, Асенеф совершает Иакову поклонение как Богу, которое выражается глаголом προσκυνέω.
   Помимо борьбы в Пенуэле, ещё одной темой, с которой связывается божественность Иакова, является его ночное видение лестницы между небом и землёй в Вефиле (Быт. 28, 12). Ряд иудейских источников утверждают, что нисходящие и восходящие по лестнице ангелы созерцали лик Иакова, изображённый на Престоле Славы. [214 - Очевидно, к этому иудейскому представлению восходит представление исмаилитов об образе Мухаммада как Первочеловека, вырезанном на небесном престоле Аллаха. В исмаилизме обнаруживаются и другие примечательные черты сходства с эзотерическим иудаизмом, включая каббалу. Так, исмаилиты тоже верят в эманацию ипостасей, первыми из которых являются kuni (мужская, солнце) и qadar (женская, луна), в 7 kurubiyya, т.е. керувов, в творение мира из букв и т. д. (см.: Yehuda Liebes. Studies in Jewish Myth and Jewish Messianism. N.Y., 1993. P. 152—153, n. 3).] Так, Таргум Псевдо-Ионафана на соответствующий стих сообщает: «И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх её касается неба… и в тот день они (т.е. ангелы) взошли на небеса и сказали: „Придите и воззрите на благочестивого Иакова, чей образ вырезан на Престоле Славы (’yqwnyn [215 - Арам. ’yqwnyn (’iqonin) <гр. εἰκώνιον.] dylyh qby“» bkwrsy yqr’) «» [216 - Targum Pseudo-Jonathan: Genesis. Collegeville, 1992. P. 99—100.]. Сходные утверждения содержатся в Иерусалимском (Фрагментарном) таргуме, Таргуме Неофити, «Хейхалот Раббати» и мидрашах.

Сон Иакова
Фреска на северной стене синагоги в Дура-Эвропос (245 г. н.э.)

Прорисовка того же изображения

Данная история упоминается в талмудическим трактате «Хуллин» («Несвященное»): « [Ангелы] восходили и смотрели на его (т. е. Иакова) образ (dywqnw [217 - Арам. dywqn <гр. εἰκών.]) вверху, нисходили и смотрели на его (т. е. Иакова) образ внизу. [Ангелы] хотели навредить ему. Тотчас же «Яхве встал над ним» (Быт. 28, 13). Сказал рабби Шимон бен Лакиш: Если бы это не было написано в стихе, нельзя бы было это произнести: Как человек, который овевает [опахалом] своего сына» (Хуллин, 91b, 11).

   Примечателен мотив враждебности ангелов, уже известный нам на примере Адама. В обоих случаях причиной является сходство человека с божеством. Анонимный средневековый комментарий на Быт. 28, 13 говорит об этом более определённо: « [Ангелы] увидели, что его (т. е. Иакова) лицо подобно виду лица, вырезанного на Престоле Славы. Они сказали: «Возможно, не дай бог, есть две власти?» Они хотели убить его (т. е. Иакова), но Святой, благословен он, защитил его… Они навредили ему, но Святой, благословен он, протянул свой палец и сжёг их» [218 - Цит. по: Elliot R. Wolfson. The Image of Jacob Engraved upon the Throne: Further Reflection on the Esoteric Doctrine of the German Pietists / Idem. Along the Path: Studies in Kabbalistic Myth, Symbolism, and Hermeneutics. N.Y., 1995. P. 117, note 37.].
   Текст славянской «Лествицы Иакова» по списку Палеи 1406 г. гласит: «Туже и видѣ сонъ и се лѣствица бяше оутвержена на земьли и досягъше небесе. И бѣ верху ея лице акы человече изъ огня исѣчено. Имѣиже 12 степени. Лици человечи двѣ одесную и ошююю. 20 и 4 лица на лѣствици ихъ. Среднееже лице преже всѣхъ бяше еже видѣхъ изъ огня до раму и до руку излиха страшно паче онѣх двудесяту и 4 лиць. И еще мьнѣ зрящю и се ангели божии восхожахоуть и низъхожахуть по неи. Господь же оутверждашеся на неи». [219 - Н. С. Тихонравов. Апокрифические сказания // СОРЯС. Т. 58, №4. СПб., 1894. С. 91.] Хотя в славянском апокрифе это не указывается прямо, огненное лицо с плечами и руками, отличающееся размером и страшным видом от других 24 лиц, может быть образом самого Иакова.
   Один из текстов мистического компендиума «Хейхалот Раббати» («Большие дворцы») сообщает, что Яхве в небесном храме коленопреклонённо поклоняется образу прародителя Израиля: «Вы видите меня – что я делаю с видом лика (qlstr [220 - Арам. qlstr <гр. κρύσταλλος.] pnyw) Иакова, отца вашего, который вырезан для меня на престоле моей Славы (šhy’ ḥqwqh ly «l ks’ kbwdy). Ибо в тот час, когда вы говорите предо мною «Свят!», я встаю на колени перед ним, обнимаю его, сжимаю его в моих объятиях и целую его, и мои длани троекратно на его руках (kwr» ’ny «lyh wmgpp ’wth wmḥbq ’wth wmnšq ’wth wydyy «l zrw‘wtyy šlš p‘mym), что соответствует троекратному произнесению вами предо мною «Свят!»». [221 - Hekhalot Literature in Translation: Major Texts of Merkavah Mysticism. Leiden, 2013. P. 86; Synopse zur Hekhaloth-Literatur. Tübingen, 1981. S. 72.] Как и в славянской «Лествице Иакова», изображение прародителя еврейского народа включает здесь не только лицо, но и верхнюю часть тела с руками.

   Примечательно, что в Талмуде сочетание глаголов gpp «обнимать» и nšq «целовать», присутствующее в процитированном тексте, выражает поклонение идолам. Так, трактат «Йома» сообщает, что тот, кто «обнимал и целовал» (gpp wnyšq) Золотого тельца, был наказан смертью (ВТ Йома, 66b, 13). Трактат «Санхедрин» приводит мишну, согласно которой тот, кто «обнимает и целует» (hmgpp whmnšq) «идола» нарушает заповедь, но не подлежит казни (ВТ Санхедрин, 60b, 2).
   Эротизм отношения Яхве к иконе Иакова, явный в отрывке из «Хейхалот Раббати», проявляется и в других текстах. «Алфавит рабби Акивы» (версия В) сообщает: «Он (т. е. Яхве) вырезал его (т. е. Иакова) образ на своём Престоле Славы. Когда его (т. е. Иакова) потомки провозглашают «Свят, свят, свят!», Святой, благословен он, склоняет свой рот и целует его (т. е. Иакова) в голову, которая вырезана на Престоле Славы» [222 - Цит. по: Elliot R. Wolfson. The Image of Jacob Engraved upon the Throne: Further Reflection on the Esoteric Doctrine of the German Pietists / Idem. Along the Path: Studies in Kabbalistic Myth, Symbolism, and Hermeneutics. N.Y., 1995. P. 26.]. Согласно анонимному комментарию на то же сочинение, «Святой, благословен он, вырезал его (т. е. Иакова) образ на Престоле Славы, и, когда Израиль провозглашает «Свят, свят, свят!», Святой, благословен он, склоняет своё лицо и целует рот Иакова и его образ, который на Престоле, как сказано: «Ибо Яхве избрал себе Иакова» (Пс. 134, 4)» [223 - Ibid. P. 27.].
   В ряде списков Иерусалимского (Фрагментарного) таргума комментарий на Быт. 28, 12 не содержит слова «вырезан», а упоминает лишь «образ [Иакова] на Престоле Славы» (d’yqwnyn dydyh bkwrsy yqryh). Возможно, такое чтение является более ранним. Присутствие образа Иакова на небесном Престоле Славы может быть понято как изображение на нём его лица (ср. лица четырёх главных ангелов на четырёх сторонах божественного престола в 1-й книге Еноха), либо же как восседание там самого Иакова сходно с тем, как в других межзаветных иудейских текстах на небесных престолах восседают Енох, Моисей и другие обожествляемые личности.
   Праотец Иаков-Израиль изображается как Второй Бог, со-творец и со-правитель Яхве, во множестве иудейских текстов.
   Так, Большой мидраш на Книгу Бытия толкует фразу ’el yiśra’el ’aḇiḵem из Быт. 49, 2 (синод.: «Израиля, отца вашего») как «Бог есть Израиль, отец ваш». Рабби Пинхас обосновывает это тем, что, «как Святой, благословен он, творит миры, так ваш отец (т. е. Иаков) творит миры; как Святой, благословен он, разделяет миры, так ваш отец разделяет миры» (Берешит Рабба, 98, 3) [224 - Ibid. P. 5.].
   Согласно Большому мидрашу на Книгу Левит, фраза bora’aḵa ya‘aqoḇ wəyoṣereḵa yiśra’el из Ис. 43, 1 (синод.: «Ныне же так говорит Господь, сотворивший тебя, Иаков, и устроивший тебя, Израиль») означает на самом деле «твой творец есть Иаков и твой создатель есть Израиль»: «Р. Пинхас сказал от имени Р. Реувена: Святой, благословен он, сказал своему миру: Мой мир, мой мир, кто сотворил тебя и кто создал тебя? – Иаков создал тебя и Израиль сотворил тебя, как написано… (Ис. 43, 1)» (Ваййикра Рабба, 36, 4) [225 - Ibid.].
   Синодальная Библия переводит фразу lo ḵə’elle ḥeleq ya‘aqoḇ ki yoṣer hakkol hu в Иер. 10, 16 как: «Не такова, как их, доля Иакова; ибо Бог его есть Творец всего». Согласно «Мидрашу Танхума», творцом всего здесь на самом деле называется Иаков: «Иаков был сотрудником своего Творца во всём. Р. Пинхас ха-Коген бар Хамма сказал от имени Р. Реувена: Не такова, как их, доля Иакова; ибо он (т. е. Иаков) есть Творец всего» [226 - Ibid. P. 116—117, fn. 35.].
   Большой мидраш на Книгу Бытия видит в глаголе śarita в Быт. 32, 28 форму глагольного корня śrr «править» и переводит фразу ki śarita «im ’elohim (синод. «Ибо ты боролся с Богом») как «Ты (т. е. Иаков) правишь вместе с Богом», объясняя этим присутствие образа Иакова на престоле Яхве (Берешит Рабба, 78, 13) [227 - Ibid. P. 5.].
   Трактат «Сифрей» на Книгу Второзакония вкладывает в уста Святого Духа опровержение утверждения Моисея о несравнимости Яхве во Втор. 33, 26 ’en ka’el yəšurun (синод.: «Нет подобного Богу Израилеву»), заявляя, что ему подобен сам Израиль («Йешурун»): «„Нет подобного Богу“, говорит Израиль, а Святой Дух отвечает: „Кроме Йешуруна“» [228 - Ibid. P. 6.].
   Талмудический трактат «Мегилла» («Свиток») утверждает, что Яхве называет Иакова Богом, выводя это утверждение из фразы wayyiqra lo ’el ’elohe yiśra’el в стихе Быт. 33, 20, который Синодальная Библия переводит как: «И поставил там жертвенник, и призвал имя Господа, Бога Израилева». Согласно талмудическим мудрецам, эта фраза на самом деле означает: «И назвал его (т. е. Иакова) Богом Бог Израилев»: «Сказал рабби Аха: Сказал рабби Элиэзер: Откуда [известно], что Святой, благословен он, называет Иакова Богом? – Сказано: Wayyiqra lo ’el ’elohe yiśra’el. Если тебе приходит на ум, что это Иаков назвал жертвенник Богом, то должно бы было быть написано: И назвал его [Богом] Иаков. На самом же деле написано: И назвал его, т. е. Иакова, Богом. А кто назвал его Богом? – Бог Израилев» (ВТ Мегилла, 18а, 17).

   Толкуя тот же стих Быт. 33, 20, Большой мидраш на Книгу Бытия сообщает: «Он (т. е. Иаков) сказал ему (т. е. Яхве): Ты еси Бог для существ наверху, аз есмь Бог для существ внизу» (Берешит Рабба, 79, 8) [229 - Ibid.].
   Некоторые иудейские тексты отождествляют Иакова с человеком на престоле у пророка Иезекииля, видевшего «…подобие престола, а над подобием престола – подобие как бы вида человека (’adam) на нём вверху» (Иез. 1, 26). Одна из рукописей таргумической тосефты к Иезекиилю (Montefiore H.116) говорит здесь о «виде Иакова отца нашего на нём вверху» [230 - Цит. по: David J. Halperin. The Faces of the Chariot: Early Jewish Responses to Ezekiel’s Vision. Tübingen. 1988. P. 121.].
   При этом другие иудейские тексты отождествляют Иакова с одним из святых животных (ḥayyot) из того же видения Иезекииля. Так, «Пиркей де-рабби Элиэзер» сообщает: «Ангелы-служители поднимались и спускались по ней (т.е. лестнице), и они увидели лицо Иакова и сказали: „Это лицо подобно лицу животного (ḥayya), которое на Престоле Славы“» [231 - Цит. по: Elliot R. Wolfson. The Image of Jacob Engraved upon the Throne: Further Reflection on the Esoteric Doctrine of the German Pietists / Idem. Along the Path: Studies in Kabbalistic Myth, Symbolism, and Hermeneutics. N.Y., 1995. P. 8.]. Менахем бар Соломон в своём мидраше «Сехель тов» («Благой разум») утверждает, что это животное носит имя Израиль: «Они (т.е. ангелы) взошли и увидели четвёртое животное, которое было на Престоле Славы, чьё имя было как его имя, т. е. Израиль» [232 - Ibid.].
   О нём же упоминает «Мидраш Конен»: « «Небеса утвердил разумом» (Притч. 3, 19): [это относится к] высшим существам (ha‘elyonim), которых Бог создал в напоминание, чтобы они провозглашали славу его имени. Как это делается?… Одно из животных стоит посреди тверди, Израиль имя его, и провозглашает: «Благословен ты, благословенный Господь, во все времена»… пока все высшие существа не присоединяются к существу, имя которого Израиль и на челе которого вырезано: «Израиль, слушай, Израиль!» (Втор. 6, 4). Вот, что означает: «Небеса утвердил разумом»» [233 - Цит. по: Martin Samuel Cohen. The Shi‘ur Qomah: Liturgy and Theurgy in Pre-Kabbalistic Jewish Mysticism. L., 1983. P. 59.].
   Кастильский каббалист XIII в. рабби Иаков бен Иаков ха-Коген в своём сочинении «Объясение букв» сообщает: « [Буква далет] соответствует четырём святым животным. Одно из этих четырёх животных зовётся Израиль. Это животное имеет вид образа нашего отца Иакова… Это животное, имя которого Израиль, есть судья всего мира, чтобы оправдывать или обвинять согласно приказу и святому слову Творца… Это животное, которое зовётся Израиль, стоит во главе четырёх святых животных… Это животное слышит молитвы Израиля и приносит их перед Царя всех царей, высокого и возвышенного Бога… Глава святых животных венчается молитвами Израиля… Четверо святых животных скрывают свои лики, чтобы не видеть лика Шхины, но всё же рога (qeranim) животного восходят к Престолу Славы… Святые животные именуются ланями по причине, о которой мы уже сказали: Их рога похожи на рога лани рассвета [234 - «Написано: «Начальнику хора. На лань рассвета (синод.: При появлении зари) ” (Пс. 21, 1). Как рога этой лани простираются туда и сюда, так и рассвет простирается туда и сюда» (ВТ Йома, 29а, 3). Первоначально «На лань рассвета» означало «На мотив «Лани рассвета»», т.е., вероятно, гимна в честь богини Анат или Аштарт, см.: Сергей Петров. «Завет народу и свет племенам»: Ахеменидская Персия в судьбах иудаизма. 2020. С. 201—208.]. Эта лань рассвета, о которой мы говорим, есть звезда, которая сияет утром: Его рога подобны рогам лани рассвета… О нём Иезекииль, мир ему, сказал: «Это животное, которое я видел в подножии бога Израилева при реке Ховаре» (Иез. 10, 20)» [235 - Joseph Dan. The Early Kabbalah. N.Y., 1986. P. 158—160.].
   «Азбука рабби Акивы» утверждает, что небесный образ Иакова объединяет в себе всех четырёх животных: «„Подобие лиц их – лицо человека“ (Иез. 1, 10) – это образ Иакова, вырезанный на Престоле Славы» [236 - Цит. по: Elliot R. Wolfson. The Image of Jacob Engraved upon the Throne: Further Reflection on the Esoteric Doctrine of the German Pietists / Idem. Along the Path: Studies in Kabbalistic Myth, Symbolism, and Hermeneutics. N.Y., 1995. P. 8—9.].
   С этим согласен экзегет XI в. Шломо бен Йицхак из Труа (Раши), который в своём комментарии на Иез. 1, 5 утверждает: ««Подобие человека» – это подобие лица (demut parṣufo) отца нашего Иакова». Толкуя слова из талмудического трактата «Хуллин» о том, что « [восходящие ангелы] смотрели на образ [Иакова] вверху» (91b, 11), он добавляет: «Лицо человека (parṣuf ’adam), которое в четырёх животных, это образ Иакова» [237 - Ibid. P. 9.].
   Таким образом, четверо святых животных составляют один образ, который описывается как образ праотца Иакова в виде керува или человека. В то же время он сливается со «Славой» Яхве, восседающей на небесном престоле.
   Своеобразное развитие эта тема получила у иудейских пиетистов Германии и Северной Франции XII—XIII вв. («Хасидей Ашкеназ»), в среде которых современные исследователи выделяют отдельную группу, именуемую «Кругом Особого Керува» (ḥug ha-kəruḇ meyuḥad). Некоторые авторы этого направления разделяют две Славы – верхнюю и нижнюю. Первая из них имеет вид человека, вторая – керува, и вторая служит престолом для первой. Иаков отождествляется либо с обеими Славами, либо только с нижней, причём последняя иногда также именуется «демиургом» (yoṣer bərešit) и «богом Иакова» (’elohe ya‘qoḇ). Верхняя и нижняя Славы могут сливаться почти до неразличимости. Так, мистик XIII в. Моше бен Элеазар ха-Даршан (Калонимус) в своём сочинении «Сефер ха-кома» («Книга тела»), представляющем собой комментарий на «Шиур кома», утверждает: «Керув восседает на престоле и есть образ (demut) Святого, благословен он, ибо Его тень на нём… Этот керув именуется в Торе Яхве и Единым (’eḥad). Итак, надлежит сказать, что этот керув являлся пророкам. Доказав, что керув являлся пророкам, надлежит сказать, что Слава Бога пребывает в керуве…» [238 - Ibid. P. 11.].
   Упомянем также родственное представление о том, что образ праотца Иакова вырезан на Луне. Так, французский талмудист и каббалист Йехуда бен Якар (учитель Нахманида) в своём сочинении «Перуш ха-тефиллот ве-ха-берахот» («Комментарий на молитвы и благословения») сообщает: «Народы считают [дни и месяцы] согласно Солнцу… а Израиль считает согласно Луне, ибо на ней вырезан образ Иакова» [239 - Ibid. P. 27.].
   Элементы лунного культа содержит уже раввинистическая галаха, в частности, её заповедь «освящения Луны» (qidduš ha-leḇana). В Вавилонском Талмуде рабби Йоханан заявляет: «Кто вовремя благословляет новый месяц, тот как бы принимает лик Шхины» (kl hmbrk «l hḥdš bzmnw k’ylw mqbl pny škynh) (ВТ Санхедрин, 42а, 3). Из этого заявления следует тождество Луны и Шхины. Далее то же сочинение приводит текст благословляющей Луну молитвы, в которой сам Яхве называет её «Венцом Красоты» («ṭrt tp’rt) (ВТ Санхедрин, 42а, 5). В каббале Венцом Красоты (т.е. сфиры Тиферет) именуется Шхина.
   С лунным культом связан обряд прыжков (riqqud) перед Луной, который впервые упоминается во внеканоническом трактате Вавилонского Талмуда «Массехет Соферим» («Трактат о писцах»). Совершающий обряд должен повернуться лицом к Луне, три раза подпрыгнуть и три раза сказать: «Как я прыгаю перед тобой, но не касаюсь тебя, так и прыгнувший на меня не сможет меня коснуться».
   В каббале это магическое действие было переосмыслено как свадебный танец, способствующий совершению священного брака. Так, Хаим Виталь в сочинении «Пери эц хаййим» («Плод древа жизни») объясняет: «Иногда Малхут находится ниже Йесода, и для того, чтобы тело могло соединиться с телом, которое есть сфира Тиферет, необходимо подпрыгнуть три раза, ибо Нецах, Год и Йесод прыгают и восходят к сфирот Хесед, Гвура и Тиферет. Это суть три прыжка благословения Луны, чтобы соединить её с её супругом» [240 - Цит. по: Elliot R. Wolfson. The Face of Jacob in the Moon: Mystical Transformations of an Aggadic Myth / The Seductiveness of Jewish Myth: Challenge or Response? Ed. S. Daniel Breslauer. N.Y., 1997. P. 263, fn. 46.].
   По мнению толкователей иудейского писания, на связь между Луной и Иаковом-Израилем указывает в т.ч. употребление производных от глагольного корня qṭn «быть малым» применительно к Луне (Быт. 1, 16) и Иакову (Быт. 32, 10; Ам. 7, 2). Кроме того, иудейский календарь является лунным.
   Луна определяется как женщина уже в сне Иосифа, симвозилируя его мать (Быт. 37, 9—10). Представление о Луне как женщине окончательно закрепляется в иудаизме под греко-римским влиянием. Подчинённое положение Израиля осмысляется как его женская, лунная природа. Луна начинает рассматриваться как символ Израиля, а Солнце – как символ Исава (т. е. Рима и христианства) (ВТ Хуллин, 60b, 3; ВТ Сукка, 29а, 10). В этом мире Луна подчинена Солнцу, но в грядущем мире, согласно пророчеству Исайи (Ис. 30, 26), она его затмит.
   В кругах Хасидей Ашкеназ и ранних каббалистов лунный серп был отождествлён с буквой каф, с которой начинается слово «престол» (kisse). Престол, на котором сидит мужское божество, в свою очередь, был отождествлён с женским лоном. Таким образом, представление о восседающем на Луне Иакове возникло под влиянием представления о восседающем на Шхине Яхве.
   Как мы видим в целом, отождествление каббалистами сфиры Тиферет (т. е. Яхве) с праотцом еврейского народа Иаковом не было чем-то решительно новым, но основывалось на древнем иудейском предании, считавшем Иакова Вторым Богом.

Моисей

   Основания для обожествления Моисея в межзаветном иудаизме содержатся уже в библейской Книге Исход, дважды именующей иудейского законодателя богом. Когда Моисей жалуется Яхве на своё косноязычие, последний объявляет ему, что Аарон «будет твоими устами, а ты будешь ему богом (’elohim)» (Исх. 4, 16). В ответ на опасения Моисея, что фараон не прислушается к его словам, «Яхве сказал Моисею: Смотри, я поставил тебя богом (’elohim) фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком» (Исх. 7, 1).
   Общаясь с Яхве на вершине Синая, Моисей внешне уподобляется божеству – его лицо начинается сиять, а на голове у него появляются рога [241 - О Яхве как рогатом быкообразном божестве см.: Сергей Петров. «Вот б-ги твои, Израиль!»: Языческая религия евреев. 2017. С. 114—122.]: «Когда сходил Моисей с горы Синая…, от лица его – сияющие рога (qrn «wr pnyw), потому что [Яхве] говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, от лица его – сияющие рога, и боялись подойти к нему… И видели сыны Израилевы лицо Моисеево, что от лица Моисеева – сияющие рога» (Исх. 34, 29—30, 35).
   Согласно Книге Премудрости Иисуса сына Сирахова, написанной в Иерусалиме в начале II в. до н.э., Яхве уподобил Моисея «святым»: «Он сравнял его в славе со святыми и возвеличил его делами на страх врагам» (Септ.: ὡμοίωσεν αὐτὸν δόξῃ ἁγίων καὶ ἐμεγάλυνεν αὐτὸν ἐν φόβοις ἐχθρῶν; цсл.: Уподобилъ есть его славѣ святыхъ и возвеличи его во страсѣ враговъ) (Сир. 45, 2). Судя по фрагментарно сохранившемуся еврейскому тексту этого отрывка (MS B: […] lhym wymṣhu bmrwmym), в оригинале вместо «святых» упоминались ’lhym, т.е. «боги».
   Найденный в Кумране текст об Исходе утверждает, что «он (т. е. Яхве) поставил его (т. е. Моисея) богом над сильными» ([w] ytnnw l’lwhym «l ’dyrym) (4Q374, 6). Слово «сильные» (’addirim) могло обозначать богов. Именно в таком значении оно используется в 15-м Псалме: «К святым (qdwšym), которые в земле, и к сильным (’dyry [m]) всё стремление моё» (Пс. 15, 3). В следующем стихе упоминаются «их изваяния» («ṣbwtm) и «их кровавые возлияния» (nskyhm mdm).
   Финикийская надпись на саркофаге персидской эпохи (Byblos 13:2) называет царя Ога, известного Еврейской Библии как «последний из рефаимов» (Нав. 12, 4), словом ’dr («сильный»), рассматривая его при этом как хтоническое божество.
   В угаритской поэме об Акхите царь Даниил сидит «перед воротами среди сильных, которые на гумне» (b’ap ṯġr tḥt ’adrm dbgrn) (KTU, 1.17.4.7). Под «сильными» здесь, по-видимому, также понимаются божества, часто упоминаемые в ханаанейской традиции в связи с гумном. В угаритских «Текстах рефаимов» (KTU 1.20, KTU 1.21, KTU 1.22) рефаимы во время осеннего праздника урожая семь дней пируют на гумне. В библейском рассказе о походе израильско-иудейского войска с целью отвоевать у сирийцев Рамоф Галаадский яхвистские пророки камлают на гумне: « [Ахав,] царь Израильский и Иосафат, царь Иудейский, сидели каждый на престоле своём, одетые в одежды свои, на гумне перед воротами Самарии, и все пророки неистовствовали перед ними» (3 Цар. 22, 10). Наконец, Иерусалимский храм был построен на месте «гумна Орны» (2 Пар. 3, 1), т.е., возможно, арийского святилища бога Варуны. [242 - См.: Сергей Петров. Конь, колесо и колесница: Как предки русских создали современный мир. 2019. С. 343—345.]
   Отсюда можно сделать вывод, что в кумранском тексте Яхве ставит Моисея старшим среди богов. Подтверждением такому выводу служит трагедия «Исход» александрийского иудея Иезекииля (II в. до н.э.). Фрагмент, в котором Моисей рассказывает своему тестю Рагуилу о бывшем ему видении, дошёл до нас в составе «Приготовления к Евангелию» Евсевия Кесарийского:

   Ἔ <δο> ξ» ὄρους κατ» ἄκρα Σιν <αί> ου θρόνον
   Было мне видение на вершине горы Синая престола

   μέγαν τιν“ εἶναι μέχρι „ς οὐρανοῦ πτύχας,
   великого, который достигал небесных высот.

   ἐν τῷ καθῆσθαι φῶτα γενναῖόν τινα
   На нём восседал некий благородный муж,

   διάδημ» ἔχοντα καὶ μέγα σκῆπτρον χερί
   имеющий диадему и великий скипетр в руке

   εὐωνύμῳ μάλιστα. Δεξιᾷ δέ μοι
   левой также. Правой же меня

   ἔνευσε, κἀγὼ πρόσθεν ἐστάθην θρόνου.
   он подозвал, и я встал перед престолом.

   Σκῆπτρον δέ μοι παρέδωκε κεἰς θρόνον μέγαν
   Скипетр он мне передал и на престол великий

   εἶπεν καθῆσθαι· βασιλικὸν δ» ἔδωκέ μοι
   сказал воссесть, царскую он дал мне

   διάδημα καὶ αὐτὸς ἐκ θρόνων χωρίζεται.
   диадему, а сам престол покинул.

   Ἐγὼ δ» ἐσεῖδον γῆν ἅπασαν ἔγκυκλον
   Я же созерцал всю землю вокруг

   καὶ ἔνερθε γαίας καὶ ἐξύπερθεν οὐρανοῦ,
   и то, что под землёй и над небом.

   καί μοί τι πλῆθος ἀστέρων πρὸς γούνατα
   Перед моими коленями множество звёзд

   ἔπιπτ», ἐγὼ δὲ πάντας ἠριθμησάμην,
   пали, я же их все пересчитал.

   κἀμοῦ παρῆγεν ὡς παρεμβολὴ βροτῶν [243 - Ср. σκεῦος παρεμβολῶν ἐν ὕψει «сосудъ ополченiй на высоте» о Луне в Сир. 43, 9.].
   Они прошли передо мной, как строй мужей.

   Εἶτ» ἐμφοβηθεὶς ἐξανίσταμ» ἐξ ὕπνου.
   Тогда, ужаснувшись, я пробудился от сна.

   (68—82)

   В сочинении Иезекииля Трагика Яхве уступает Моисею свой престол и свои скипетр и диадему. Когда же Моисей усаживается на престоле, прочие боги («звёзды», т. е. Воинство небесное) совершают ему поклонение. Становясь Вторым Богом, Моисей, как и другие обожествляемые патриархи (Адам, Енох, Иаков), восседает на небесном престоле и принимает поклонение «ангелов».
   В Книге сновидений 1-й книги Еноха люди изображаются в виде животных, а божества – в виде людей. О Моисее говорится, что он превратился из «овцы» в «мужа», т.е. был обожествлён: «И я видел там видение, как та овца сделалась мужем, и выстроила Господу овец дом, и повелела всем овцам стоять в том доме… Тогда отделилась от них та овца, которая вела их и которая сделалась мужем, и заснула; и все овцы искали её и подняли по ней великий вопль» (1 Ен. 17, 58—60/89).
   Некоторые мидраши (Шмот Рабба 34, 4 и Танх. Бубер Бешаллах 13 на Исх. 15, 1) утверждают, что, в противоположность ангелам, Моисею было дозволено сидеть во время дарования Торы, что является важной божественной прерогативой. [244 - Loren T. Stuckenbruck. Angel Veneration and Christology: A Study in Early Judaism and in the Christology of the Apocalypse of John. Tübingen, 1995. P. 135, fn. 228.]
   Мысль о божественности иудейского законодателя неоднократно высказывает Филон Александрийский. Всего в сочинениях Филона Моисей именуется богом 10 раз. Так, в трактате «О жертвоприношениях Авеля и Каина» александрийский экзегет утверждает, что бог «назначил его (т. е. Моисея) богом, сделав всю телесную область и правящий ею ум его подчинёнными и рабами» [245 - Εἰς θεὸν αὐτὸν ἐχειροτόνει πᾶσαν τὴν περὶ τὸ σῶμα χώραν καὶ τὸν ἡγεμόνα αὐτῆς νοῦν ὑπήκοα καὶ δοῦλα ἀποφήνας.] (De sacrificiis Abelis et Caini, 9).
   Согласно трактату «О потомстве Каина», Моисей был причастником божественной природы: «Оракул, данный всемудрому Моисею, яснейшим образом показывает стойкость и благоустойчивость доблестного мужа. Оракул этот таков: „А ты здесь останься со мною“ (Втор. 5, 31). Отсюда два вывода: во-первых, что сущий, который движет и обращает иное, сам не движется и не обращается, во-вторых, что он причащает доблестного мужа собственной природе, покою» [246 - Τό γε μὴν χρησθὲν τῷ πανσόφῳ Μωυσῇ λόγιον ἐναργέστατα δηλοῖ τὴν περὶ τὸν σπουδαῖον βεβαιοτάτην εὐστάθειαν, ἔστι δὲ τὸ λόγιον τοιόνδε· «σὺ δὲ αὐτοῦ στῆθι μετ» ἐμοῦ»· ἐξ οὗ δύο παρίσταται, ἓν μὲν ὅτι τὸ ὂν τὸ τὰ ἄλλα κινοῦν καὶ τρέπον ἀκίνητόν τε καὶ ἄτρεπτον, ἕτερον δ» ὅτι τῆς ἑαυτοῦ φύσεως, ἠρεμίας, τῷ σπουδαίῳ μεταδίδωσιν.] (De posteritate Caini, 28).
   В трактате «О снах» Филон даже обращается к Моисею с молитвой, язык которой заимствован из греческих мистериальных культов: «О ты, посвящающий в таинства жрец (ἱεροφάντα), помогай, наставляй и никогда не прекращай помазывать, пока, посвящая (μυσταγωγῶν) нас в сокрытый свет тайных речений, не явишь потаённую и незримую непосвящённым красоту!» [247 - Αὐτός, ὦ ἱεροφάντα, ὑπήχει καὶ ἐπιστάτει καὶ ἐγχρίων μή ποτε ἀπείπῃς, ἕως ἐπὶ τὸ κεκρυμμένον ἱερῶν λόγων φέγγος ἡμᾶς μυσταγωγῶν ἐπιδείξῃς τὰ κατάκλειστα καὶ ἀτελέστοις ἀόρατα κάλλη.] (De somniis, 1, 164).

06. Мессии

Кумранский учитель праведности

   По представлениям кумранитов, они уже в своей земной повседневной жизни находились в общении с богами. Согласно Уставу общины, бог им «дал наследовать жребий святых, и с сынами небес связал их круг для общего совета» (wynḥyl {y} m bgwrl qdwšym w‘m bny šmym ḥbr swdm l‘ṣt yḥd) (1QS XI.7—8). Дополнение к Уставу («Текст двух колонок») запрещает телесно ущербным лицам присутствовать среди общинников, «ибо святые посланцы (ml’ky qwdš) – в обществе их» (1Q Sa 8—9).
   Боги будут сражаться бок о бок с кумранитами во время последней битвы, как гласит Свиток войны: «Ты, боже, грозен в славе царства твоего, и община святых твоих среди нас на вечную помощь» (w’th ’l n [wr’] bkbwd mlkwtkh w‘dt qdwšykh btwknw l‘zr «wlmy [m]), «войско посланцев в полках наших, и воитель битвы в нашем совете, и войско духов его» (ṣb’ ml’kym bpqwdynw wgbwr hmlḥ [mh] b‘dtnw wṣb’ rwḥyw) (1QM XII.6—9). Нечистый муж не должен выходить с общинниками на войну, ибо «святые посланцы вместе с их воинствами» (ml’ky qwdš «m ṣb’wtm) (1QM VII.6).
   Подробно о приобщении к богам говорят Благодарственные гимны, автором которых предположительно является основатель Кумранской общины – «Учитель праведности» (mwrh hṣdq):

   19 ’wdkh ’dwny ky pdyth npšy mšḥt wmš’wl ’bdwn
   Благодарю тебя, господи, что ты спас мою душу от Рва, и из Шеола Аваддона

   20 h‘lytny lrwm «wlm w’thlkh bmyšwr l’yn ḥqr w’d‘h ky’ yš mqwh l’šr
   поднял меня в вечную высь, чтобы идти мне по неисследимой равнине и знать, что есть надежда тому, кого

   21 yṣrth m‘pr lswd «wlm wrwḥ n‘wh ṭhrth mpš» rb lhtyṣb bm‘md»m
   ты создал из праха для совета вечного. Дух порочный ты очистил от великого греха, чтобы стоять с

   22 ṣb’ qwdšym wlbw’ byḥd «m «dt bny šmym
   воинством святых и войти в общину с Советом сынов небес.

   (1QH XI.19—22)

   Чрезвычайный интерес в этой связи представляет кумранский текст, условно именуемый «Гимном самопрославления» (4Q491c):

   4 […] w‘ṣt ’bywnym l‘dt «wlmym […] tmymy
   […] и сообщество бедных для вечного совета […] совершенные

   5 [… «w] lmym ks’ «wz b‘dt ’lym bl yšbw bw kwl mlky qdm wndybyhmh lw [» …] ’ dwmy
   […] вечность; могучий престол в Совете богов, на котором не воссядет никто из прежних царей, и знатные их не […] (?)

   6 […] kbwdy lw’ {ydmh} wlw’ yrwmm zwlty wlw’ ybw’ by’ ky’ ’ny yšbty b […] h bšmym w’yn
   […] моя слава не {сравнима}, никто не возвышен кроме меня, и никто не подступит ко мне, ибо я пребываю […] на небесах, и нет

   7 […] ybwm ’ny «m ’lym ’t {t} ḥšb wmkwny b‘dt qwdš lw’ kbšr t’w [ty ky’] kwl yqr ly bkbwd
   […] я причислен к богам, и моё пребывание – в Святом совете, и не по плоти (?) всё дорогое мне – во славе

   8 [… m»] wn hqwdš [m] y’ lbwz nḥšb by’ wmy’ bkbwdy ydmh ly’ my’ hw [»] kb’y ym yšwb wspr
   […] святая обитель. Кто унижен, как я? И кто в славе подобен мне? Кто, как идущие по морю, вернётся и расскажет? (?)

   9 […] tw my’ yš [» kwl] ṣ‘rym kmwny wmy’ [ysbw] l r» hdmh by’ w’yn nšnyty whwryh lw’ tdmh
   […] Кто несёт все беды, как я? И кто выносит зло подобно мне? – Никто. Я наставлен, и никакое учение не подобно

   10 [bhwryty …] wmy’ ygwd {w} ny’ bpt [ḥy py’] wmzl špty my’ kyl wmy’ yw‘dny wydmh bmšpṭy
   моему учению. […] И кто подступит ко мне, когда я открою мои уста? И поток из моих губ кто сдержит? И кто восстанет на меня и будет подобен мне в моём суде?

   11 […ydyd hmlk r» lqdwšym… lw’ ydmh k] y’ ’ny’ «m ’lym m‘m [dy w] kbwdy’ «m bny hmlk ly’ [p] z wly’ ktm ’wpyrym
   […] возлюбленный царя, друг святым […] несравненный, ибо с богами моё место и слава моя – с сынами царя, моё – чистое золото, и моё – золото Офира

   12 […]

   13 [… rnnw] ṣdyqym b’lwhy […] bm‘wn hqwdš zmrwh [w …]
   […] восхваляйте, праведные, в боге […] в святой обители, пойте его […]

   14 [… h] šmy‘w bhgy’ rnh […] bšmḥt «wlmym w’yn k […]
   […] провозглашайте в выражении ликования […] в вечной радости, и нет […]

   15 […] m lhqym qrn mš [yḥw …]
   […] чтобы установить рог мес [сии] […]

   (4Q491c fr. 1, 4—15)

   Высказывались различные догадки о лице, которое произносит эти слова (Михаил, Мелхиседек, мессия, эсхатологический жрец и т.д.). Судя по тому, что это лицо подвергается унижениям и выносит беды и зло, а затем «причисляется к богам» (’ny «m ’lym ’t {t} ḥšb), оно должно быть человеком. У этого человека есть учение (hwryh), которое превосходит любые иные учения. Отсюда можно предположить, что автором гимна является тот же основатель Кумранской общины, который обычно именуется в её текстах «Учителем праведности» (mwrh hṣdq) (слова hwryh «учение» и mwrh «учитель» – одного корня).
   Под «прежними царями», которые не могут воссесть на престол Учителя на небесах, надлежит понимать прежних царей (помазанников) Иудеи. Таким образом, он является лучшим из царей и помазанников, и правдоподобно восстанавливаемое в строке 15 слово «мессия» может относиться к нему. Из других кумранских текстов нам известно, что кумраниты считали мессию в определённом смысле Сыном Божиим. Так, «Текст двух колонок» говорит о времени, «когда породит Бог мессию» (’m ywlyd [’l] ’ [t] hmšyḥ) (1Q Sa II.11—12), а «Гороскоп мессии» (Мессианский арамейский текст) сообщает о нём, что он – «избранник Бога, его порождение и дух его дыхания» (bḥyr ’lh’ hw’ mwldh wrwḥ nšmwhy) (4Q534 I.10), хотя ранее упоминаются его земные «отец и предки» (wb’bwhy wb [’b] htwhy) (4Q534 I.7).
   В пространной редакции Гимна самопрославления, включённой в состав Благодарственных гимнов, задаётся риторический вопрос: «кто как я среди богов?» (my kmwny b’lym) (4Q471b fr. 1—3, 5). В другом Благодарственном гимне адресатом сходного вопроса выступает «бог Израилев»: «кто как ты среди богов, господи?» (my kmwkh b’lym ’dwny) (1QHa XV.28). В конечном счёте оба вопроса восходят к приписываемой Моисею библейской «Песни моря»: «Кто как ты среди богов, о Яхве?» (my-kmkh b’lm yhwh) (Исх. 15, 11). Таким образом, Учитель заявляет о себе не только как о боге, но и как о главе богов, т.е. выступает в роли, которую в других кумранских текстах играют Михаил и Мелхиседек.
   Он также фактически приравнивается к Яхве и обладает престолом на небесах, т.е. имеет право сидеть в присутствии «бога Израилева». Прямую параллель к Гимну самопрославления содержит на несколько столетий более поздняя 3-я (Еврейская) книга Еноха, которая повествует о том, как человек Енох был вознесён на небеса, преображён там из человека в бога («ангела») Метатрона, поставлен над остальными богами («ангелами»), назван «Малым Яхве» (yhwh hqṭn) и получил небесный престол и право сидеть на нём. В более близкой к нему временной перспективе кумранский Учитель праведности выступает в роли Второго Бога как менее удачливый предшественник Иисуса из Назарета.

Иисус из Назарета

Древнейшая христология

   Древнейшая форма христологии, сформировавшаяся у последователей Иисуса из Назарета вскоре после его казни и предполагаемого воскресения, была адопционистской и утверждала, что Иисус в период своей земной жизни был человеком, а Сыном Божиим стал путём усыновления Богом в момент воскресения. Эта христология засвидетельствована двумя следами дописьменной традиции, дошедшими до нас в составе Нового Завета.
   Первым таким следом является христологический гимн, который Павел цитирует в начале Послания к Римлянам (Рим. 1, 3—4). Павел заявляет своим адресатам, что избран к благовестию, обещанному Богом о своём сыне,

   τοῦ γενομένου
   родившемся
   ἐκ σπέρματος Δαυῒδ
   от семени Давидова
   κατὰ σάρκα
   по плоти

   τοῦ ὁρισθέντος
   определённом (цсл.: нареченнѣмъ; синод.: Который открылся)
   υἱοῦ Θεοῦ [ἐν δυνάμει]
   Сыном Божиим [в силе]
   κατὰ πνεῦμα ἁγιωσύνης ἐξ ἀναστάσεως νεκρῶν
   по духу святыни, через воскресение из мёртвых

   В отличие от других церквей, которым Павел адресует свои послания, церковь в Риме не была основана им самим. Планируя миссионерскую поездку в Испанию, Павел обращается к римским христианам за поддержкой, стремясь убедить их в своём правоверии. С этой целью он цитирует своего рода «символ веры», который хорошо известен как ему самому, так и им.
   Данный текст представляет собой самостоятельное поэтическое произведение, включающее две строфы, которые состоят из трёх параллельных по смыслу частей. О его архаичности говорит выражение «дух святыни» (πνεῦμα ἁγιωσύνης), являющееся (в противоположность обычному греческому ἅγιον πνεῦμα) калькой с семитского (евр. ru -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

ḥ qodeš; см. Пс. 50, 13; Ис. 63, 10—11).
   В пользу того, что Павел не является автором этого текста, свидетельствует употребление выражений «дух святыни» и «семя Давидово», которые нигде более в сочинениях Павла не встречаются. Павел также никогда не говорит об Иисусе как потомке Давида. Кроме того, утверждение, что Иисус был «определён» или «назначен» (именно таков смысл греческого глагола ὁρίζω) Сыном Божиим при своём воскресении, отличается от собственной точки зрения Павла. Как будет показано далее, Павел считал, что в Иисуса воплотилось младшее божество, именуемое в Еврейской Библии «Посланцем Яхве» (mal’aḵ yhwh), а в синодальном переводе – «Ангелом Господним». После своей добровольной смерти и воскресения Иисус, согласно Павлу, стал равным Богу Отцу. Слова «в силе», по всей видимости, были добавлены в традиционный текст самим Павлом, чтобы сделать его более совместимым с собственным мнением о повышении статуса Иисуса при его воскресении.
   Второй след древнейшей адопционистской христологии сохранился в составе речи, которую Лука вкладывает в уста Павла во время посещения им синагоги в Антиохии Писидийской: «И мы благовествуем вам, что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса, как и во втором псалме написано: „Ты Сын Мой: Я ныне родил Тебя“» [248 - Καὶ ἡμεῖς ὑμᾶς εὐαγγελιζόμεθα τὴν πρὸς τοὺς πατέρας ἐπαγγελίαν γενομένην, ὅτι ταύτην ὁ Θεὸς ἐκπεπλήρωκε τοῖς τέκνοις αὐτῶν, ἡμῖν, ἀναστήσας Ἰησοῦν, ὡς καὶ ἐν τῷ ψαλμῷ τῷ δευτέρῳ γέγραπται· υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε.] (Деян. 13, 32—33).
   В данном случае древний интронизационный гимн, возвещающий, что Яхве делает царя Иудеи при его восшествии на престол своим сыном (Пс. 2, 7), истолковывается как пророчество об Иисусе, который, как и в гимне из Рим. 1, 3—4, становится Сыном Божиим при своём воскресении.

Евангелие от Марка и ранний вариант Евангелия от Луки

   Другую разновидность ранней адопционистской христологии мы находим в самом первом из Евангелий – от Марка (ок. 70 г.), а также в первом варианте Евангелия от Луки. Согласно Марку, Иисус становится Сыном Божиим путём усыновления в момент своего крещения Иоанном: «И было в те дни, пришёл Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна в Иордане. И когда выходил из воды, тотчас увидел разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него. И глас был с небес: Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Моё благоволение» [249 - Καὶ ἐγένετο ἐν ἐκείναις ταῖς ἡμέραις ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς ἀπὸ Ναζαρὲτ τῆς Γαλιλαίας καὶ ἐβαπτίσθη ὑπὸ Ἰωάννου εἰς τὸν Ἰορδάνην. καὶ εὐθέως ἀναβαίνων ἀπὸ τοῦ ὕδατος εἶδε σχιζομένους τοὺς οὐρανοὺς καὶ τὸ Πνεῦμα ὡς περιστερὰν καταβαῖνον ἐπ᾿ αὐτόν· καὶ φωνὴ ἐγένετο ἐκ τῶν οὐρανῶν· σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ ηὐδόκησα.] (Марк. 1, 9—11). После и в силу этого Иисус начинает проповедовать, исцелять, совершать чудеса, изгонять злых духов, воскрешать мёртвых, прощать грехи и являть себя своим ученикам в преображённом теле.
   Марк ничего не сообщает о рождении Иисуса и ранних годах его жизни, однако из дальнейшего повествования явствует, что он считает его человеком, родившимся естественным образом от Иосифа и Марии и имеющим родных братьев и сестёр. Мария в Евангелии от Марка не подозревает, что её сын рождён от Бога, и, когда он начинает проповедовать, семья принимает его за сумасшедшего и пытается изолировать: «И, услышав, ближние Его пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя» [250 - Καὶ ἀκούσαντες οἱ παρ᾿ αὐτοῦ ἐξῆλθον κρατῆσαι αὐτόν· ἔλεγον γὰρ ὅτι ἐξέστη.] (Марк. 3, 21). В ответ на такое отношение своей семьи Иисус отрекается от неё: «И пришли Матерь и братья Его и, стоя вне дома, послали к Нему звать Его. Около Него сидел народ. И сказали Ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои, вне дома, спрашивают Тебя. И отвечал им: кто матерь Моя и братья Мои? И обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои; ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь» [251 - Ἔρχονται οὖν ἡ μήτηρ αὐτοῦ καὶ οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ, καὶ ἔξω ἑστῶτες ἀπέστειλαν πρὸς αὐτὸν φωνοῦντες αὐτόν. καὶ ἐκάθητο περὶ αὐτὸν ὄχλος· εἶπον δὲ αὐτῷ· ἰδοὺ ἡ μήτηρ σου καὶ οἱ ἀδελφοί σου ἔξω ζητοῦσί σε. καὶ ἀπεκρίθη αὐτοῖς λέγων· τίς ἐστιν ἡ μήτηρ μου ἢ οἱ ἀδελφοί μου; καὶ περιβλεψάμενος κύκλῳ τοὺς περὶ αὐτὸν καθημένους λέγει· ἴδε ἡ μήτηρ μου καὶ οἱ ἀδελφοί μου· ὃς γὰρ ἂν ποιήσῃ τὸ θέλημα τοῦ Θεοῦ, οὗτος ἀδελφός μου καὶ ἀδελφή μου καὶ μήτηρ ἐστί.] (Марк. 3, 31—35).
   Иисус не может творить чудеса в своём родном городе: «Оттуда вышел Он и пришёл в Своё отечество; за Ним следовали ученики Его. Когда наступила суббота, Он начал учить в синагоге; и многие слышавшие с изумлением говорили: откуда у Него это? что за премудрость дана Ему, и как такие чудеса совершаются руками Его? Не плотник ли Он, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? Не здесь ли, между нами, Его сёстры? И соблазнялись о Нём. Иисус же сказал им: не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своём и у сродников и в доме своём. И не мог совершить там никакого чуда, только на немногих больных возложив руки, исцелил их» [252 - Καὶ ἐξῆλθεν ἐκεῖθεν καὶ ἦλθεν εἰς τὴν πατρίδα ἑαυτοῦ· καὶ ἀκολουθοῦσιν αὐτῷ οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ. καὶ γενομένου σαββάτου ἤρξατο ἐν τῇ συναγωγῇ διδάσκειν· καὶ πολλοὶ ἀκούοντες ἐξεπλήσσοντο λέγοντες· πόθεν τούτῳ ταῦτα; καὶ τίς ἡ σοφία ἡ δοθεῖσα αὐτῷ, καὶ δυνάμεις τοιαῦται διὰ τῶν χειρῶν αὐτοῦ γίνονται; οὐχ οὗτός ἐστιν ὁ τέκτων, ὁ υἱὸς τῆς Μαρίας, ἀδελφὸς δὲ Ἰακώβου καὶ Ἰωσῆ καὶ Ἰούδα καὶ Σίμωνος; καὶ οὐκ εἰσὶν αἱ ἀδελφαὶ αὐτοῦ ὧδε πρὸς ἡμᾶς; καὶ ἐσκανδαλίζοντο ἐν αὐτῷ. ἔλεγε δὲ αὐτοῖς ὁ Ἰησοῦς ὅτι οὐκ ἔστι προφήτης ἄτιμος εἰ μὴ ἐν τῇ πατρίδι αὐτοῦ καὶ ἐν τοῖς συγγενέσι καὶ ἐν τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ. καὶ οὐκ ἠδύνατο ἐκεῖ οὐδεμίαν δύναμιν ποιῆσαι, εἰ μὴ ὀλίγοις ἀρρώστοις ἐπιθεὶς τὰς χεῖρας ἐθεράπευσε.] (Марк. 6, 1—5).
   Подобного рода «дискредитирующие» рассказы не могли быть придуманы последователями Иисуса, поэтому они, вероятно, отражают достоверное предание о нём.
   Сходная с Марком точка зрения на христологию выражалась в раннем тексте Евангелия от Луки. Этот текст начинался нынешней 3-й главой (первые две главы были добавлены позднее) и открывался, как и Евангелие от Марка, рассказом о крещении Иисуса Иоанном: «Когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо, и Дух Святой нисшёл на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Моё благоволение!» [253 - Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ βαπτισθῆναι ἅπαντα τὸν λαὸν καὶ Ἰησοῦ βαπτισθέντος καὶ προσευχομένου ἀνεῳχθῆναι τὸν οὐρανὸν καὶ καταβῆναι τὸ Πνεῦμα τὸ Ἅγιον σωματικῷ εἴδει ὡσεὶ περιστερὰν ἐπ᾿ αὐτόν, καὶ φωνὴν ἐξ οὐρανοῦ γενέσθαι λέγουσαν· σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα.] (Лук. 3, 21—22).
   В каноническом тексте Евангелия от Луки голос с неба произносит ту же фразу, что и в Евангелии от Марка («Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Моё благоволение!»). Однако множество ранних свидетельств (а для II—III вв. – почти все) приводят вместо неё слова из 2-го Псалма «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7). Очевидно, таким и был оригинальный текст. Именно поэтому непосредственно за ним следует родословие Иисуса, возводящее его к Богу. Если бы первоначальный вариант Евангелия от Луки включал первые две главы, родословие должно бы было входить в рассказ о рождении Иисуса, как оно входит в такой рассказ Евангелия от Матфея.
   Таким образом, ранняя версия Евангелия от Луки, подобно Евангелию от Марка, считала Иисуса человеком, который стал Сыном Божиим при своём крещении.

Евангелие от Матфея и поздний вариант Евангелия от Луки

   Особую разновидность христологии отражают поздний вариант Евангелия от Луки и Евангелие от Матфея. Согласно ей, Иисус рождён девственницей и является Сыном Божиим с момента своего зачатия. Лука и Матфей пользовались в качестве одного из своих источников Евангелием от Марка, но присутствующие в нём упоминания о братьях и сёстрах Иисуса и его конфликтах с матерью и другими членами семьи ими опущены.
   Только Евангелие от Луки содержит рассказ о Благовещении, в котором ангел Гавриил посылается в Назарет к обручённой Иосифу Марии, чтобы сообщить ей: «зачнёшь во чреве, и родишь Сына, и наречёшь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречётся Сыном Всевышнего» (συλλήψῃ ἐν γαστρὶ καὶ τέξῃ υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν. οὗτος ἔσται μέγας καὶ υἱὸς ὑψίστου κληθήσεται) (Лук. 1, 31—32). На слова Марии, что она не знает мужа, ангел отвечает: «Дух Святой найдёт на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречётся Сыном Божиим» (Πνεῦμα Ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σὲ καὶ δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι· διὸ καὶ τὸ γεννώμενον ἅγιον κληθήσεται υἱὸς Θεοῦ) (Лук. 1, 35). Отсюда следует, что Иисус является Сыном Божиим в прямом смысле, т.к. зачат Марией от Бога.
   По этой причине поздний вариант Евангелия от Луки, в отличие от Евангелия от Марка, рассказывает о детстве Иисуса, сообщая, что «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нём» (Лук. 2, 40). Уже в возрасте 12 лет в Храме – «в том, что принадлежит Отцу Моему» (Лук. 2, 49) – он разговаривал с учителями (Закона), которые «дивились разуму и ответам Его» (Лук. 2, 47).
   Евангелие от Матфея рассказывает, что Мария была обручена Иосифу, но прежде, чем они сочетались, «оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого» (εὑρέθη ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ Πνεύματος Ἁγίου) (Матф. 1, 18). Когда Иосиф решает тайно отпустить жену, к нему является ангел, сообщающий, что «родившееся в Ней есть от Духа Святого» (τὸ γὰρ ἐν αὐτῇ γεννηθὲν ἐκ Πνεύματός ἐστιν Ἁγίου) (Матф. 1, 20).
   Матфей объявляет это исполнением пророчества Исайи (Ис. 7, 14): «А всё сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: «се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог» (ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσουσι τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ, ὅ ἐστι μεθερμηνευόμενον μεθ᾿ ἡμῶν ὁ Θεός)» (Матф. 1, 22—23). В действительности данное пророчество касалось рождения сына иудейскому царю Ахаву его женой. Слово «alma, присутствующее в еврейском оригинале, означает молодую женщину, но не обязательно девственницу. Также и слово παρθένος, которым оно переведено на греческий, не обязательно означает в Септуагинте девственницу – им называется, в частности, Дина после её изнасилования Сихемом (Быт. 34, 3). Ссылка на Исайю отражает общее стремление Матфея показать, что все обстоятельства жизни Иисуса были предсказаны в Писании.
   Необходимо особо отметить, что христология позднего варианта Евангелия от Луки и Евангелия от Матфея отличается как от адопционистской христологии, разобранной нами выше, так и от инкарнационистской христологии Павла и Евангелия от Иоанна. В последней в Иисуса воплощается предсуществующее божество. Согласно же Луке и Матфею, Иисус является в прямом смысле Сыном Божиим, но началом его существования является момент зачатия. О его предсуществовании в виде божества речь не идёт.

Апостол Павел

   Наиболее примечательным христологическим текстом в посланиях Павла является гимн, цитируемый в Послании к Филиппийцам (2, 6—11). Данный текст, по всей видимости, представляет собой поэтическое сочинение, отражающее дописьменную традицию, известную как самому Павлу, так и его адресатам. Гимн состоит из двух частей, каждая по 3 строфы из 3 строк:

   ὃς ἐν μορφῇ Θεοῦ ὑπάρχων
   Он, будучи образом Божиим,
   οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο
   не почитал хищением
   τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ
   быть равным Богу.

   ἀλλ» ἑαυτὸν ἐκένωσε
   Но уничижил Себя Самого,
   μορφὴν δούλου λαβών
   приняв образ раба,
   ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος
   сделавшись подобным человекам.

   καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος
   И по виду став как человек,
   ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν
   смирил Себя,
   γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ
   быв послушным даже до смерти, и смерти крестной.

   διὸ καὶ ὁ Θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσε
   Посему и Бог превознёс Его
   καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ ὄνομα
   и дал Ему имя
   ὑπερύψωσε τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα
   выше всякого имени.

   ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ
   Дабы пред именем Иисуса
   πᾶν γόνυ κάμψῃ
   преклонилось всякое колено
   ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων
   небесных, земных и преисподних.

   καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται
   И всякий язык исповедал,
   ὅτι Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς
   что Иисус Христос – Господь
   εἰς δόξαν Θεοῦ πατρός
   во славу Бога Отца.

   Первая часть повествует о нисхождении Иисуса в тело, вторая – о его обратном восхождении. До своего нисхождения Иисус был божеством («образом Божиим»), но при этом не равным Богу Отцу. Он добровольно принял образ человека и умер на кресте, за что Бог Отец дал ему своё имя (т.е. имя Яхве) [254 - В этом Иисус не уникален: ср. «ангела имени» в Исх. 23, 21, Иаоила, Метатрона как «Малого Яхве» и пр.] и сделал его равным себе. Последнее следует в том числе из того, что фраза «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено… и всякий язык исповедал…» (ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ… καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται…) является цитатой собственных слов Яхве у Второ-Исайи: «Мною клянусь: Из уст моих исходит правда, слово неизменное, что предо мною преклонится всякое колено (ἐμοὶ κάμψει πᾶν γόνυ), мною будет клясться всякий язык (ἐξομολογήσεται πᾶσα γλῶσσα)» (Ис. 45, 23).
   Наиболее правдоподобно отождествление божества, которым, по мнению Павла, Иисус был до своего воплощения, с «Посланцем Яхве» (mal’aḵ yhwh), в синодальном переводе именуемым «Ангелом Господним». В Послании к Галатам Павел прямо его так называет: «Знаете, что, хотя я в немощи плоти благовествовал вам в первый раз, но вы не презрели искушения моего во плоти моей и не возгнушались им, а приняли меня, как Ангела Божия, как Христа Иисуса (ὡς ἄγγελον Θεοῦ ἐδέξασθέ με, ὡς Χριστὸν Ἰησοῦν)» (Гал. 4, 13—14). «Ангел Божий» и «Христос Иисус» в данном случае не противопоставляются, а отождествляются, о чём свидетельствуют другие случаи употребления Павлом конструкции «как… как…»: «Как с плотскими, как с младенцами во Христе» (ὡς σαρκικοῖς, ὡς νηπίοις ἐν Χριστῷ) (1 Кор. 3, 1; ср. тж. 2 Кор. 2, 17).
   Павел находит упоминания об Иисусе в ветхозаветной истории: «…Отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос (ἔπινον γὰρ ἐκ πνευματικῆς ἀκολουθούσης πέτρας, ἡ δὲ πέτρα ἦν ὁ Χριστός)» (1 Кор. 10, 1—4). Под «камнем» здесь имеется в виду скала, из которой Моисей по указанию Яхве извлёк воду во время странствия евреев по пустыне: «Я (т. е. Яхве) стану пред тобою там на скале в Хориве, и ты ударишь в скалу, и пойдёт из неё вода, и будет пить народ. И сделал так Моисей в глазах старейшин Израильских» (Исх. 17, 6; ср. Числ. 20, 11; Втор. 8, 15; Неем. 9, 15; Пс. 77, 15—16; Пс. 104, 41). Согласно Павлу, эта скала следовала за евреями в ходе их странствия, хотя в Ветхом Завете такой подробности нет (она упоминается в «Библейских древностях» Псевдо-Филона).
   О роли Иисуса в творении говорит текст, который также может быть цитатой у Павла из дописьменной поэтической традиции: «у нас один Бог Отец, из Которого всё, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым всё, и мы Им» (ἀλλ᾿ ἡμῖν εἷς Θεὸς ὁ πατήρ, ἐξ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν, καὶ εἷς Κύριος Ἰησοῦς Χριστός, δι᾿ οὗ τὰ πάντα καὶ ἡμεῖς δι᾿ αὐτοῦ) (1 Кор. 8, 6). Здесь Иисус выступает в роли, сходной с ролью Премудрости в ряде библейских и внебиблейских иудейских текстов.
   Согласно Павлу, Иисус – это «Господь с неба» (ὁ Κύριος ἐξ οὐρανοῦ) (1 Кор. 15, 47) и «образ Бога» (εἰκὼν τοῦ Θεοῦ) (2 Кор. 4, 4). «Бог послал Сына Своего в подобии [255 - Это утверждение служит основанием для подозрений Павла в докетизме.] плоти греховной [в жертву] за грех» (ὁ Θεὸς τὸν ἑαυτοῦ υἱὸν πέμψας ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας καὶ περὶ ἁμαρτίας) (Рим. 8, 3); Иисус «родился от жены» (γενόμενον ἐκ γυναικός) (Гал. 4, 4). Говоря об израильтянах, Павел заявляет, что «от них Христос по плоти, сущий над всем Бог» (ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων Θεὸς) (Рим. 9, 5). Это единственный случай, когда Павел прямо называет Иисуса Богом.

Евангелие от Иоанна

   Евангелие от Иоанна – единственное из четырёх канонических Евангелий, вкладывающее в уста Иисуса заявления о собственной божественности: «Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю. И ещё более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу» (Иоан. 5, 17—18); «Я и Отец – одно» (ἐγὼ καὶ ὁ πατὴρ ἕν ἐσμεν) (Иоан. 10, 30); «Иисус сказал ему: Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца (ὁ ἑωρακὼς ἐμὲ ἑώρακε τὸν πατέρα)» (Иоан. 14, 9).
   Иисус говорит о себе как о предсуществующем божестве: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (καὶ νῦν δόξασόν με σύ, πάτερ, παρὰ σεαυτῷ τῇ δόξῃ ᾗ εἶχον πρὸ τοῦ τὸν κόσμον εἶναι παρὰ σοί) (Иоан. 17, 5); «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (πάτερ, οὓς δέδωκάς μοι, θέλω ἵνα ὅπου εἰμὶ ἐγὼ κἀκεῖνοι ὦσι μετ» ἐμοῦ, ἵνα θεωρῶσι τὴν δόξαν τὴν ἐμὴν ἣν δέδωκάς μοι, ὅτι ἠγάπησάς με πρὸ καταβολῆς κόσμου) (Иоан. 17, 24).
   В разговоре с иудеями он применяет к себе имя Яхве: «Иисус сказал им: Истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь (ἐγώ εἰμι)» (Иоан. 8, 58). В данном высказывании «Я есмь» (ἐγώ εἰμι) переводит еврейское слово ’ehye, которым Яхве представляется в ответ на просьбу Моисея назвать своё имя (’ehye ’ašer ’ehye; в Септуагинте перетолковано в греческом философском духе: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν; цсл.: Азъ есмь сый), приказывая ему далее: «Так скажи сынам Израилевым: ’ehye (Септ.: ὁ ὢν; цсл.: сый) послал меня к вам» (Исх. 3, 14). Иудеям понятен смысл слов Иисуса, поэтому они хватают камни, чтобы казнить его за богохульство (Иоан. 8, 59).
   Ранее в том же разговоре Иисус заявляет своим собеседникам: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался» (Иоан. 8, 56), имея в виду своё явление Аврааму в качестве ещё не воплощённого Слова. Ещё ранее в ответ на слова иудеев «отец наш есть Авраам» Иисус обличает их: «Если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы. А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал» (Иоан. 39—40).
   Естественнее всего видеть в этих словах отсылку к рассказу о гостеприимстве, оказанном Аврааму троим «мужам», в числе которых должно было находиться ещё не воплощённое Слово (Быт. 18). Кроме того, в виду может иметься рассказ о богоявлении Аврааму после победы над царями: «После сих происшествий было слово (dəḇar) Яхве к Авраму в видении (maḥaze)» (Μετὰ δὲ τὰ ῥήματα ταῦτα ἐγενήθη ῥῆμα κυρίου πρὸς Αβραμ ἐν ὁράματι) (Быт. 15, 1). В таргумах являющееся здесь слово оказывается уже гипостазированным, напр.: «И пришло слово (mymr) от Яхве к Авраму» (w’t’ mymr mn qdm yy’ «m ’brm) (Фрагментарный таргум по рукописи Paris Hébr. 110). Как мы увидим далее, в Прологе к Евангелию от Иоанна Иисус отождествляется именно с гипостазированным Словом (memra) таргумов.

Пролог к Евангелию от Иоанна

   Пролог к Евангелию от Иоанна (Иоан. 1, 1—18), утверждающий, что Иисус из Назарета есть воплощённое Слово Божие (за пределами Пролога Иисус более нигде в этом Евангелии не именуется Словом), представляет собой сложный по происхождению текст, часть которого была заимствована автором из более древней традиции и приспособлена к своим нуждам. Достаточно уверенно можно говорить, что стихи 1—5 изначально входили в состав арамеоязычного мидраша на первые 5 стихов 1-й главы Книги Бытия (цитируются в синодальном переводе):

   1. В начале сотворил Бог небо и землю.
   2. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою.
   3. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.
   4. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы.
   5. И назвал Бог свет днём, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один.
   (Быт. 1, 1—5)

   1. В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог.
   2. Оно было в начале у Бога.
   3. Все чрез Него на́чало быть, и без Него ничто не на́чало быть, что на́чало быть.
   4. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.
   5. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.
   (Иоан. 1, 1—5)

   В коптских рукописях после первых 5 стихов 1-й главы Евангелия от Иоанна следует пробел. Кроме того, в пользу самостоятельности данного текста свидетельствует ступенчатая структура, характерная для семитского поэтического языка, при которой первое слово последующей строки повторяет последнее слово предыдущей строки (ср.: «В начале сотворил Бог небо и землю. / Земля же была безвидна и пуста»):

   Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος
   В начале было Слово,
   καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν
   и Слово было у Бога,
   καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος
   и Бог был Слово.

   Одной из распространённых разновидностей мидраша было истолкование отрывка из Пятикнижия при помощи отрывка из Пророков или Писаний, как-то связанного с ним по смыслу. Мидраш, лёгший в основу Пролога к Евангелию от Иоанна, по всей видимости, истолковывал начало Книги Бытия при помощи речи Премудрости в Притч. 8, 22—31. Основанием для этого послужило присутствие в обоих текстах слова rešit «начало»: «В начале (bərešit) сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1), «Яхве родил меня в начале (или: началом) пути своего» (yhwh qanani rešit darko) (Притч. 8, 22). В силу этого «начало» в Быт. 1, 1 стало пониматься как другое имя Премудрости. Поскольку предлог be в еврейском языке может означать творительный падеж, с определённого времени иудеи истолковывали стих Быт. 1, 1 как «Премудростью сотворил Бог небо и землю», и именно так и переводили его в таргумах, напр.: bḥkmh br’ yy’ wšklyl yt šmy’ wyt ’r»» («Премудростью сотворил Яхве и совершил небо и землю») (Фрагментарный таргум по рукописи Paris Hébr. 110).
   Слово в Прологе к Евангелию от Иоанна описывается сходно с тем, как описывается Премудрость в библейской и внебиблейской литературе Премудрости. Как уже было сказано, они пребывают в начале: «В начале было Слово» (Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος) (Иоан. 1, 1); «Яхве родил меня в начале (или: началом) пути своего» (yhwh qanani rešit darko; Септ.: Κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ; цсл.: Господь созда мя начало путiй своихъ) (Притч. 8, 22).
   Они находятся у Бога или исходят от него: «Слово было у Бога» (ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν) (Иоан. 1, 1); «Я была при нём» (wa’ehye ’eṣlo; Септ.: ἤμην παρ᾿ αὐτῷ) (Притч. 8, 30); «С тобою Премудрость, которая знает дела твои и присуща была, когда ты творил мир» (καὶ μετὰ σοῦ ἡ σοφία ἡ εἰδυῖα τὰ ἔργα σου καὶ παροῦσα, ὅτε ἐποίεις τὸν κόσμον) (Прем. Сол. 9, 9); она есть «дыхание силы божией и чистое излияние славы вседержителя» (ἀτμὶς γάρ ἐστι τῆς τοῦ θεοῦ δυνάμεως καὶ ἀπόρροια τῆς τοῦ παντοκράτορος δόξης εἰλικρινής) (Прем. Сол. 7, 25); «Я вышла из уст Всевышнего» (ἐγὼ ἀπὸ στόματος ῾Υψίστου ἐξῆλθον) (Сир. 24, 3); «Прежде века от начала он произвёл меня, и я не скончаюсь вовеки» (πρὸ τοῦ αἰῶνος ἀπ᾿ ἀρχῆς ἔκτισέ με, καὶ ἕως αἰῶνος οὐ μὴ ἐκλίπω) (Сир. 24, 10).
   Через них всё сотворено: «Всё чрез Него на́чало быть, и без Него ничто не на́чало быть, что на́чало быть» (πάντα δι» αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἓν ὃ γέγονεν) (Иоан. 1, 3); «Премудрость, художница всего» (πάντων τεχνῖτις σοφία) (Прем. Сол. 7, 21); она «присуща была, когда ты творил мир» (παροῦσα, ὅτε ἐποίεις τὸν κόσμον) (Прем. Сол. 9, 9); «Премудростью твоею устроивший человека» (τῇ σοφίᾳ σου κατεσκεύασας ἄνθρωπον) (Прем. Сол. 9, 2); «Премудрость художница всего» (ἡ πάντων τεχνῖτις σοφία) (Прем. Сол. 7, 21); она «всё устрояет на пользу» (διοικεῖ τὰ πάντα χρηστῶς) (Прем. Сол. 8, 1); «она таинница ума божия и избирательница дел его» (μύστις γὰρ ἐστι τῆς τοῦ θεοῦ ἐπιστήμης καὶ αἱρετὶς τῶν ἔργων αὐτοῦ) (Прем. Сол. 8, 4).
   Они суть жизнь: «В Нём была жизнь» (ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν) (Иоан. 1, 4); «Кто нашёл меня, тот нашёл жизнь» (αἱ γὰρ ἔξοδοί μου ἔξοδοι ζωῆς) (Притч. 8, 35); «Чрез неё я достигну бессмертия» (δι᾿ αὐτὴν ἀθανασίαν ἀπολείψω) (Прем. Сол. 8, 13).
   Они суть сверхъестественный свет: «Жизнь была свет человеков, и свет во тьме светит» (ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων. καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει) (Иоан. 1, 4—5); «Она прекраснее солнца и превосходнее сонма звезд; в сравнении со светом она выше; ибо свет сменяется ночью, а Премудрости не превозмогает злоба» (ἔστι γὰρ αὕτη εὐπρεπεστέρα ἡλίου καὶ ὑπὲρ πᾶσαν ἄστρων θέσιν, φωτὶ συγκρινομένη, εὑρίσκεται προτέρα· τοῦτο μὲν γὰρ διαδέχεται νύξ, σοφίας δὲ οὐ κατισχύει κακία) (Прем. Сол. 7, 29—30).
   Они посещали мир: «В мире был» (ἐν τῷ κόσμῳ ἦν) (Иоан. 1, 10); «Пришёл к своим» (εἰς τὰ ἴδια ἦλθε) (Иоан. 1, 11); «Он нашёл все пути Премудрости и даровал её рабу своему Иакову и возлюбленному своему Израилю. После того она явилась на земле и обращалась между людьми» (ἐξεῦρε πᾶσαν ὁδὸν ἐπιστήμης καὶ ἔδωκεν αὐτὴν ᾿Ιακὼβ τῷ παιδὶ αὐτοῦ καὶ ᾿Ισραὴλ τῷ ἠγαπημένῳ ὑπ᾿ αὐτοῦ· μετὰ τοῦτο ἐπὶ γῆς ὤφθη καὶ ἐν τοῖς ἀνθρώποις συνανεστράφη) (Вар. 3, 37—38).
   Они обитали в скинии (σκηνή) среди людей: «И Слово стало плотию и обитало с нами» (καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν) (Иоан. 1, 14); «Тогда Создатель всех повелел мне, и Произведший меня указал мне покойное жилище и сказал: Поселись в Иакове и прими наследие в Израиле» (τότε ἐνετείλατό μοι ὁ κτίστης ἁπάντων, καὶ ὁ κτίσας με κατέπαυσε τὴν σκηνήν μου καὶ εἶπεν· ἐν ᾿Ιακὼβ κατασκήνωσον καὶ ἐν ᾿Ισραὴλ κατακληρονομήθητι) (Сир. 24, 8—9).
   Они не были познаны и приняты людьми: «В мире был, и мир чрез Него на́чал быть, и мир Его не познал» (ἐν τῷ κόσμῳ ἦν, καὶ ὁ κόσμος δι» αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ ὁ κόσμος αὐτὸν οὐκ ἔγνω) (Иоан. 1, 10); «Пришёл к своим, и свои Его не приняли» (εἰς τὰ ἴδια ἦλθε, καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον) (Иоан. 1, 11); « [Израиль] оставил источник Премудрости» (ἐγκατέλιπες τὴν πηγὴν τῆς σοφίας) (Вар. 3, 12); «Нет никого, знающего путь её, ни помышляющего о стезе её» (οὐκ ἔστιν ὁ γινώσκων τὴν ὁδὸν αὐτῆς οὐδὲ ὁ ἐνθυμούμενος τὴν τρίβον αὐτῆς) (Вар. 3, 31).
   Наиболее выразительно о неудаче попытки Премудрости поселиться на земле говорит 1-я книга Еноха: «Премудрость не нашла на земле места, где бы ей жить, и потому жилище её стало на небесах. Пришла Премудрость, чтобы жить между сынами человеческими, не нашла себе места; тогда Премудрость возвратилась назад в своё место, и заняла своё положение между ангелами» [256 - Ṭəbäbə mäkanä ʾiräkäbätə ḫäbä täḫädərə wähäläwätə maḫədära wəsətä sämayatə mäṣəʾätə ṭəbäbə kämä təḫədərə wəsətä wəludä säbəʾə wäʾiräkäbätə maḫədärä; ṭəbäbə wəsətä mäkana gäbəʾätə wätäṣ́əʿənätə maʾəkälä.] (1 Ен. 7, 39—40 / 42).
   Такого рода высказывания звучат как прямая полемика с оптимистическим утверждением Сирахида о том, что Премудрость в лице Торы нашла себе дом в Израиле: «Я служила пред ним во святой скинии и так утвердилась в Сионе. Он дал мне также покой в возлюбленном городе, и в Иерусалиме – власть моя. И укоренилась я в прославленном народе, в наследственном уделе Господа» (ἐν σκηνῇ ἁγίᾳ ἐνώπιον αὐτοῦ ἐλειτούργησα καὶ οὕτως ἐν Σιὼν ἐστηρίχθην· ἐν πόλει ἠγαπημένῃ ὁμοίως με κατέπαυσε, καὶ ἐν ῾Ιερουσαλὴμ ἡ ἐξουσία μου· καὶ ἐρρίζωσα ἐν λαῷ δεδοξασμένῳ, ἐν μερίδι Κυρίου κληρονομίας αὐτοῦ) (Сир. 24, 11—13).
   Очевидно, что Пролог к Евангелию от Иоанна отражает пессимистическую точку зрения, согласно которой предыдущие попытки Премудрости поселиться среди людей были неудачными, люди её не приняли и не поняли (именно так надлежит истолковывать глагол καταλαμβάνω в Иоан. 1, 5), что в конечном счёте вызвало необходимость её воплощения в Иисусе из Назарета: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ, δόξαν ὡς μονογενοῦς παρὰ πατρός, πλήρης χάριτος καὶ ἀληθείας) (Иоан. 1, 14).
   Отождествление Премудрости со Словом характерно для таргумов. В них Слово именуется по-арамейски memra, что этимологически соответствует еврейскому ’imra. Последний термин неоднократно встречается, среди прочего, наряду с синонимичным термином dəḇar, в 118-м Псалме (11, 38, 41, 50, 58, 67, 82, 103, 116, 123, 133, 140, 148, 154, 158, 162, 170, 172) и переводится в Септуагинте как λόγιον или λόγος.
   Уже у Второ-Исайи «слово Яхве» начинает пониматься в полу-гипостазированном смысле: «слово (dəḇar; Септ.: ῥῆμα) бога нашего пребудет вечно» (Ис. 40, 8); «слово (dəḇar; Септ.: ῥῆμα) моё, которое исходит из уст моих, – оно не возвращается ко мне тщетным, но исполняет то, что мне угодно, и совершает то, для чего я послал его» (Ис. 55, 11). Ту же картину можно наблюдать в некоторых поздних Псалмах: «Но воззвали к Яхве в скорби своей, и он спас их от бедствий их; послал слово (dəḇar; Септ.: λόγος) своё и исцелил их, и избавил их от могил их» (Пс. 106, 19—20); «посылает слово (’imra; Септ.: λόγιον) своё на землю; быстро течёт слово (dəḇar; Септ.: λόγος) его» (Пс. 147, 4).
   С помощью слова Яхве творит мир: «Словом (dəḇar; Септ.: λόγος) Яхве сотворены небеса, и духом уст его – всё воинство их» (Пс. 32, 6); с его же помощью он управляет миром: «пошлёт слово (dəḇar; Септ.: λόγος) своё, и всё растает» (Пс. 147, 7); «…бурный ветер, исполняющий слово (dəḇar; Септ.: λόγος) его…» (Пс. 148, 8). Слово является орудием откровения Яхве: «Слово, которое увидел (haddaḇar ’ašer ḥaza) Исаия, сын Амосов (Септ.: ῾Ο λόγος ὁ γενόμενος παρὰ Κυρίου πρὸς ῾Ησαΐαν υἱὸν ᾿Αμὼς), об Иудее и Иерусалиме» (Ис. 2, 1); « [Иеремия,] к которому было слово Яхве“ (’ašer haya dəḇar-yhwh ’elaw; Септ.: ὃς ἐγενήθη λόγος τοῦ θεοῦ πρὸς αὐτὸν) (Иер. 1, 2); „По прошествии же семи дней было ко мне слово Яхве (wayəhi dəḇar-yhwh ’elay; Септ.: ἐγένετο… λόγος κυρίου πρός με λέγων)» (Иез. 3, 16). Таким образом, уже некоторые тексты Еврейской Библии приписывают Слову функции творения, управления и откровения, которые в других текстах приписываются Премудрости.
   Упоминавшийся Фрагментарный таргум по рукописи Paris Hébr. 110 передаёт 1-ю строку 1-й главы Книги Бытия как bḥkmh br’ yy’ wšklyl yt šmy’ wyt ’r»» («Премудростью сотворил Яхве и совершил небо и землю»), а 3-ю – как w’mr mymryh dyy’ yhy nhwr whwh nhwr bmymryh («И сказало Слово Яхве: да будет свет. И стал свет через Слово»). Также все прочие творческие действия, которые в 1-й главе Книги Бытия совершает сам Яхве, в таргуме совершает его Слово.

   В этой связи заслуживает внимания заключительный стих Пролога: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий на груди Отчей (синод.: в недре Отчем), Он явил» (Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε· ὁ μονογενὴς υἱὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο) (Иоан. 1, 18). Здесь утверждается, что Иисус, в которого воплотилось Слово, объяснил, истолковал, произвёл экзегезис (ἐξηγήσατο, цсл.: исповѣда) Бога, т.е. сумел сделать то, что не удавалось вполне сделать Слову (оно же Премудрость) до его воплощения.
   Трактат «Авот де-рабби Натан» сообщает: «Рабби Элиэзер сын рабби Йосе Галилеянина говорит: За девятьсот семьдесят четыре поколения до сотворения мира Тора была написана, лежала на груди (ḥyq) Святого, благословен он, и пела песнь вместе с ангелами-служителями, ибо сказано: «Я была при нём питомицею, и я была радостью всякий день, веселясь пред лицом его во всё время» (Притч. 8, 30)» (31).
   По всей видимости, стих Иоан. 1, 18 восходит к некоему мидрашу, который отразился также в этом более позднем трактате, где Премудрость отождествлена с Торой. В обоих случаях Слово и Премудрость (она же Тора) до своего явления миру пребывают на груди (евр. ḥeq, гр. κόλπος) Бога. «Авот де-рабби Натан» цитирует Притч. 8, 30, где Премудрость заявляет о себе: «Я была при нём (т. е. Яхве) питомицею (’amon)».
   Мидраш, повлиявший на оба эти текста, очевидно, использовал отрывок из Книги Чисел, в котором Моисей жалуется Яхве на непокорность народа Израиля: «Разве я носил во чреве весь народ сей и разве я родил его, что ты говоришь мне: Неси его на груди (ḥeq) твоей (Септ.: εἰς τὸν κόλπον σου; синод.: на руках твоих), как нянька (’omen) носит ребёнка (yoneq) (Септ.: ἄραι τιθηνὸς τὸν θηλάζοντα; цсл.: доилица носитъ доимыя)?» (Числ. 11, 12). Из контекста ясно, что под «нянькой» надлежит понимать мать, нянчащую своего собственного грудного ребёнка. Слово ’omen [257 - В Книге Есфирь словом ’omen называется Мардохей: «И был он кормящей матерью (’omen; синод.: воспитателем) Гадассы, – она же Есфирь, – дочери дяди его, так как не было у неё ни отца, ни матери. Девица эта была красива станом и пригожа лицом. И по смерти отца её и матери её Мардохей взял её к себе вместо дочери» (Есф. 2, 7). Большой мидраш на Книгу Бытия делает из этого вывод, что Мардохей вскормил Есфирь своей грудью: «Рабби Йудан сказал: Он обошёл всех кормилиц, но не нашёл ни одной для Есфири. Тогда он стал кормить её грудью [сам] (meniqah we-haya meniqah hu’). Рабби Берехия и рабби Аббаху [сказали] от имени рабби Элиэзера: У него появилось молоко, и он кормил её грудью» (Берешит Рабба, 30, 8).], которым в еврейском тексте называется «нянька», представляет собой действительное причастие глагола, страдательным причастием которого в Притч. 8, 30 называется Премудрость (’amon). Это доказывает правильность перевода слова ’amon в Притч. 8, 30 как «питомица», а слова qanani в Притч. 8, 22 – как «родил меня». В речи Премудрости она представлена как грудной ребёнок, которого кормит грудью её родитель – Яхве. [258 - О Яхве как андрогинном божестве см.: Сергей Петров. «Вот б-ги твои, Израиль!»: Языческая религия евреев. 2017. С. 256—259.]
   Согласно Числ. 11, 12, кормящая мать носит своего ребёнка на груди. Так же Яхве до сотворения мира носил на своей груди Премудрость (она же Тора) согласно «Авот де-рабби Натан», и так же он носил на своей груди Единородного Сына (он же Слово) согласно Иоан. 1, 18. Новизна, которую в этот традиционный иудейский набор идей внесло Евангелие от Иоанна, заключается в идее о воплощении Премудрости и Слова в определённого человека – Иисуса из Назарета.
   Мидраш, сходный по смыслу с мидрашом, лёгшим в основу Пролога к Евангелию от Иоанна, лежит в основе отрывка из девтеропаулинистского Послания к Колоссянам, который утверждает, что Иисус «есть образ Бога невидимого, рождённый прежде всякой твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – всё Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и всё Им стои́т» [259 - …ἐστιν εἰκὼν τοῦ Θεοῦ τοῦ ἀοράτου, πρωτότοκος πάσης κτίσεως, ὅτι ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα, τὰ ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς, τὰ ὁρατὰ καὶ τὰ ἀόρατα, εἴτε θρόνοι εἴτε κυριότητες εἴτε ἀρχαὶ εἴτε ἐξουσίαι· τὰ πάντα δι» αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν ἔκτισται· καὶ αὐτός ἐστι πρὸ πάντων, καὶ τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκε.] (Кол. 1, 15—17).
   Подобный взгляд выражает также девтеропаулинистское Послание к Евреям, именующее Иисуса «Сыном», «Которого [Бог] поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (υἱῷ, ὃν ἔθηκε κληρονόμον πάντων, δι» οὗ καὶ τοὺς αἰῶνας ἐποίησεν). Он является «сиянием славы и образом ипостаси Его» (ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ) и «держит всё словом силы Своей» (φέρων τε τὰ πάντα τῷ ρήματι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ) (Евр. 1, 2—3).

«Апокалипсис Давида»

   В состав компендиума мистических текстов «Хейхалот Раббати» («Большие дворцы») входит апокалиптическое сочинение, по всей видимости, имеющее самостоятельное происхождение и включённое в данный корпус на поздней стадии его формирования. Возможно, редактор, включивший его туда, был недоволен отсутствием традиционных мессианских тем в корпусе «Хейхалот» и стремился исправить данное положение.
   Повествование начинается с того, что «князь лика» Сасангиил (отождествляемый с Метатроном) раскрывает рабби Ишмаэлю бен Элише грядущее наказание Израиля, включая разрушение Иерусалима и его храма. Когда рабби Ишмаэль от ужаса теряет сознание, его приводит в себя ангел Хадарниил (также отождествляемый с Метатроном), который показывает ему небесные сокровищницы утешения, где ангелы ткут одеяния искупления и венцы жизни. Самый великолепный венец, на котором изображены солнце, луна и 12 созвездий, приготовлен для царя Давида. В ответ на просьбу рабби Ишмаэля показать ему славу грядущего мессии Хадарниил сажает его к себе на колени и являет видение небесного храма.
   Глазам рабби Ишмаэля предстают ослепительные молнии, потом появляются Колёса (офанимы) и Сарафы (серафимы), хранилища снега и града, облака славы, звёзды и созвездия, вспышки огня и ангелы-служители, которые устремляются навстречу мессии, торжественно вступающему в храм:

   whnh dwd mlk yśr’l b’ br’š
   И вот, Давид, царь Израиля, пришёл во главе.

   wr’yty kl ml’ky byt dwd «ḥryw
   И я увидел всех царей дома Давидова за ним.

   wkl «ḥd w’ḥd ktrw br’šw
   И у каждого на голове был венец.

   wktrw šl dwd mwbhq wmšwnh mkl hktrym
   А венец Давида был ярче и отличался от всех [других] венцов.

   wzyww hwlk mswp h‘wlm w‘d swpw
   И его сияние достигает от одного конца мира до другого.

   kywn š‘lh dwd mlk yśr’l lbyt hmdr’ gdwl šbrqy»
   Потом взошёл Давид, царь Израиля, в великий дом учения (рукопись L4730: храм), который на тверди,

   mwkn lw ks’ šl «š šhw’ ’rb‘ym prs’wt gwbh
   где ему был приготовлен огненный престол высотой сорок парсангов

   wkplyym ’wrkw wkplyym rḥbw
   и дважды по столько длины и дважды по столько ширины.

   wkywn šb’ dwd wyšb lw «l hks’
   И когда Давид пришёл и воссел на свой престол,

   šlw mwkn ngd «l ks’ šl qwnw
   приготовленный для него напротив престола его Творца,

   wkl mlky byt dwd ywšbyn lpnyw
   и все цари дома Давидова воссели перед ним,

   wmlky byt yśr’l «ḥryw
   а все цари дома Израилева – за ним,

   myd ’w’ dwd šyrwt wtwšbḥwt šl’ šm‘tn ’wzn m‘wlm
   тотчас же Давид воспел песни и хвалы, которые от века не слышало ухо. [260 - Peter Schäfer. Synopse zur Hekhalot-Literatur. Tübingen, 1981. §§125—126.]

   Давид поёт строку из 145-го Псалма («Яхве будет царствовать вовеки, бог твой, Сион, в род и род. Аллилуия!»), ему отвечают антифонным пением Метатрон и созвездия (mzlwt), святые животные (ḥywt hqdš), тверди, земля и цари Израиля.
   Данная сцена определённо вдохновлена сценой воцарения Подобного сыну человеческому в 7-й главе Книги пророка Даниила. Особенно примечательно то, что Давид восседает на огненном престоле, который в исходном тексте принадлежит Ветхому днями: «…Поставлены были престолы (karśawan), и воссел Ветхий днями («attiq yomin); одеяние на нём было бело, как снег, и волосы главы его – как чистая овечья шерсть; престол его (karśəyeh) – пламя огня (nur), колёса его – пылающий огонь» (Дан. 7, 9). Отсюда можно сделать вывод, что автор «Апокалипсиса Давида», во-первых, отождествлял грядущего мессию с Подобным сыну человеческому, а во-вторых, считал его божеством.

   Прорисовка фрески с изображением восседающего на престоле мессии над ковчегом Торы в синагоге Дура-Эвропос (245 г. н.э.)

   О том, что подобные взгляды были распространены в эпоху поздней античности и раннего средневековья в иудейской среде и вызывали противодействие определённых раввинистических кругов, свидетельствует примечательный спор, описанный в талмудическом трактате «Санхедрин» («Синедрион»). Он следует за перечислением «опасных мест» Еврейской Библии, которые «еретики» используют для опровержения иудейского единобожия. Последним из таких мест как раз является отрывок из Дан. 7, 9, говорящий о «престолах» во множественном числе, что может быть истолковано как указание на множественность богов. Гемара объясняет, что престолов два, и один из них предназначен для Яхве, а другой – для Давида. В качестве авторитета, разделяющего такое мнение, указывается рабби Акива, однако даже последний навлекает на себя гнев ригористов:

   [Гемара говорит: ] Один для Него и один для Давида. Как гласит [барайта]: Один для Него и один для Давида – слова рабби Акивы. Сказал рабби Йосе: Акива, до каких пор ты будешь осквернять Шхину («wśh škynh ḥwl)? Правильно – один для суда и один для милости. Он принял это от него или он не принял это от него? Иди и слушай. Как гласит [барайта]: Один для суда и один для милости – слова рабби Акивы. Сказал рабби Элиэзер бен Азария: Акива, что тебе до аггады? Занимайся [трактатами] «Негаим» и «Охолот»! Правильно – один для престола и один для подставки под ноги. Престол – чтобы сидеть на нём, подставка – чтобы ставить на неё свои ноги.

   (ВТ Санхедрин, 38b, 17—18)

Согласно рабби Йосе (Галилеянину), утверждение, что Давид восседает на небесном престоле подобно Богу, является «осквернением Шхины». В ответ на его нападки рабби Акива меняет своё мнение и соглашается с тем, что оба престола принадлежат Яхве, и на одном он восседает, когда вершит суд, а на другом – когда являет милость. Но даже это мнение о двух равноценных престолах кажется святотатственным рабби Элиэзеру, который вообще отказывает Акиве в праве заниматься аггадой и требует от него ограничиться своей обычной галахой (трактатами о ритуальной чистоте). В конечном счёте спорный отрывок толкуется как говорящий об одном престоле «бога Израилева» вкупе с подставкой для ног.
Можно обоснованно сомневаться в историчности этого спора, однако тот факт, что он попал на страницы Талмуда, и «еретическое» мнение вложено в нём в уста такого авторитетного законоучителя, как рабби Акива, свидетельствует, что взгляд на мессию как на Второго Бога был глубоко укоренён в иудаизме и раннехристианской эпохи.

07. Керувы

В число служебных божеств допленного иудейского пантеона входили керувы (херувимы), представлявшие собой крылатых львов с человеческими или птичьими головами. Согласно девтерономическому историку, в Святом святых Иерусалимского храма находились два огромных керува высотой десять локтей (ок. 5 м) каждый. Они были вырезаны из масличного дерева и покрыты золотом. Их внешние крылья простирались к стенам храма, а внутренние соединялись, образуя престол, на котором восседал Яхве (3 Цар. 6, 23—28).

   Фигурка керува из слоновой кости из дворца царей Израиля в Самарии (IX – VIII вв. до н.э.)

   В более поздних источниках отражено представление о том, что эти керувы были разнополыми. Его следы можно предположительно обнаружить у Филона Александрийского (I в. н.э.). В своём трактате «О херувимах», толкуя библейскую историю о керувах с пламенным мечом, поставленных сторожить Сад Эдена, он пишет: «…У по сути сущего единым Бога есть две верховные и первые силы – благость и власть. Благостью он мир породил, а властью порождённым управляет, третье же – их объединяющий и между ними посредничающий разум (слово), ведь благодаря разуму Бог и правитель, и благ. Итак, Херувимы – это символы двух сил, владычества и благости, а пламенный меч – символ разума» [261 - Κατὰ τὸν ἕνα ὄντως ὄντα θεὸν δύο τὰς ἀνωτάτω εἶναι καὶ πρώτας δυνάμεις ἀγαθότητα καὶ ἐξουσίαν, καὶ ἀγαθότητι μὲν τὸ πᾶν γεγεννηκέναι, ἐξουσίᾳ δὲ τοῦ γεννηθέντος ἄρχειν, τρίτον δὲ συναγωγὸν ἀμφοῖν μέσον εἶναι λόγον, λόγῳ γὰρ καὶ ἄρχοντα καὶ ἀγαθὸν εἶναι τὸν θεόν· ἀρχῆς μὲν οὖν καὶ ἀγαθότητος τῶν δυεῖν δυνάμεων τὰ Χερουβὶμ εἶναι σύμβολα, λόγου δὲ τὴν φλογίνην ῥομφαία.] (De Cherubim, 27—28) (перевод Е. Д. Матусовой).
   О двух силах в связи с керувами на ковчеге завета Филон также говорит в трактате «О жизни Моисея»: «Сам бы я сказал, что под намёком здесь подразумеваются две старейшие и высшие силы Сущего – творческая и царская; его творческая сила, которой он установил, сотворил и украсил этот мир, именуется Богом, царская же, которой он управляет сотворёнными вещами и твёрдо их со справедливостью судит, называется Господом» [262 - Ἐγὼ δ́ ἂν εἴποιμι δηλοῦσθαι δί ὑπονοιῶν τὰς πρεσβυτάτας καὶ ἀνωτάτω δύο τοῦ ὄντος δυνάμεις, τήν τε ποιητικὴν καὶ βασιλικήν· ὀνομάζεται δ́ ἡ μὲν ποιητικὴ δύναμις αὐτοῦ θεός, καθ́ ἣν ἔθηκε καὶ ἐποίησε καὶ διεκόσμησε τόδε τὸ πᾶν, ἡ δὲ βασιλικὴ κύριος, ᾗ τῶν γενομένων ἄρχει καὶ σὺν δίκῃ βεβαίως ἐπικρατεῖ.] (De vita Mosis, 99). Очевидно, что «творческая сила» (ποιητικὴ δύναμις) и «царская сила» (βασιλικὴ δύναμις) этого сочинения соответствуют «благости» (ἀγαθότης) и «власти» (ἐξουσία или ἀρχή) трактата «О херувимах».
   Утверждение о символической связи двух божественных имён, которые упоминает Филон («бог» – евр. ’elohim и «господь» – евр. yhwh), с керувами поздний «Мидраш Тадше» (Южная Франция, XI в.) вкладывает в уста рабби Пинхаса бен Яира, жившего в Палестине во II в. н.э.: «Скиния была сделана так, чтобы соответствовать сотворению мира. Два керува над ковчегом завета были сделаны так, чтобы соответствовать двум священным именам» [263 - Цит. по: Raphael Patai. The Hebrew Goddess. Detroit, 1990. P. 83.].
   В двух приведённых отрывках Филон не придаёт «верховным и первым силам» половых черт, однако он прямо называет их отцом и матерью в других своих сочинениях, например, в трактате «О пьянстве»: «Мы сразу справедливо назовём сотворившего весь этот мир Создателя также и Отцом возникшего, а знание Творца – Матерью, в общении с которой Бог сеял бытие не как человек. Она же, восприняв Божии семена, в плодоносных муках родила единственного и возлюбленного чувственнопостигаемого сына, этот мир» [264 - Τὸν γοῦν τόδε τὸ πᾶν ἐργασάμενον δημιουργὸν ὁμοῦ καὶ πατέρα εἶναι τοῦ γεγονότος εὐθὺς ἐν δίκῃ φήσομεν, μητέρα δὲ τὴν τοῦ πεποιηκότος ἐπιστήμην, ᾗ συνὼν ὁ θεὸς οὐχ ὡς ἄνθρωπος ἔσπειρε γένεσιν. ἡ δὲ παραδεξαμένη τὰ τοῦ θεοῦ σπέρματα τελεσφόροις ὠδῖσι τὸν μόνον καὶ ἀγαπητὸν αἰσθητὸν υἱὸν ἀπεκύησε, τόνδε τὸν κόσμον.] (De ebrietate, 8, 30) (перевод Д. Е. Афиногенова).
   Примечательно сходство взглядов Филона с учением каббалы, возникшим спустя одиннадцать столетий после его смерти. Как Филон связывает мужское начало с благостью, так и у каббалистов главная мужская сфира Тиферет («Красота»), отождествляемая с богом Яхве иудейского писания, носит другое имя Рахамим («Милость»). Женское начало Филон связывает с судом и царской властью (в ней Бог «твёрдо судит» сотворённый мир). В каббале одна женская сфира Гвура («Власть») иначе называется Дин («Суд»), а другая женская сфира Малхут («Царство»), отождествляемая с Шхиной, наделяется качествами строгого суда. В целом атрибут суда связывается в каббале с левой, женской стороной древа сфирот (т.е. божественного тела).
   Как мы видим, Филон считал керувов символами двух верховных сил, однако прямо он нигде не заявлял о том, что они были разнополыми. Такое утверждение встречается в талмудическом трактате «Йома» («День»). Основанием для него служит рассказ девтерономического историка о том, что тирянин Хирам по заказу царя Соломона изготовил для его храма десять медных «подстав» (сосудов для омовения жертв): «И изваял он… на стенках её (т.е. каждой из подстав) керувов, львов и пальмы kəma‘ar ’iš wəloyot saḇiḇ» (3 Цар. 7, 36).
   Сложную для понимания фразу kəma‘ar ’iš wəloyot saḇiḇ Синодальная Библия переводит как «сколько где позволяло место, и вокруг развесистые венки», однако она допускает и иные толкования. Слово ma‘ar может быть понято как «нагота» (в таком значении оно употребляется в Наум. 3, 5), слово ’iš – как «мужчина», слово loyot – как производное от глагола lawa «соединяться» (в синодальном переводе Быт. 29, 34 – «прилепляться») со значением «подруга», а слово saḇiḇ – как производное от глагола saḇaḇ «обнимать». В таком случае в указанной еврейской фразе можно увидеть образ нагого мужчины, обнимающего свою подругу. Подобным образом она объясняется в трактате «Йома»: «Что значит kəma‘ar ’iš wəloyot? Сказал Рабба бар рав Шила: Как мужчина, обнимающий свою подругу (k’yš hm‘wrh blwyyh šlw)» (ВТ Йома, 54a, 18 – 54b, 1).
   Фраза m‘r ’yš wlywt из 3 Цар. 7, 36 толкуется здесь на смеси еврейского языка с арамейским (в последнем имеется глагол m‘r со значением «обнимать») как «объятие мужчины и женщины», под которыми понимаются керувы в Святом святых Храма. Согласно трактату «Йома», три раза в год, во время праздничных паломничеств в Иерусалим, они представали взорам паломников: «Сказал рав Каттина: Когда Израильтяне восходили на празднование, для них сворачивали завесу [Святого святых], показывали им керувов, которые обнимали (m‘wrym) друг друга, и говорили им: Узрите! Вы любимы Богом, как любят мужчина и женщина (ḥbtkm lpny hmqwm kḥbt zkr wnqbh)!» (ВТ Йома, 54a, 11).

   Керувы вместе с Храмом стали жертвой вавилонского завоевания: «Сказал Реш Лакиш: Когда чужеземцы (gwym) вошли в Храм (hykl) и увидели керувов, обнимающих (hm‘wryn) друг друга, они вынесли их на торжище и сказали: Эти Израильтяне… занимаются такими делами! И они тут же презрели их, ибо сказано: «Все, прославлявшие её (т. е. Израиль), презирают её, потому что увидели её наготу» (Плач. 1, 8)» (ВТ Йома, 54b, 1).
   Презрение вавилонян объясняется тем, что под «объятием» керувов имеется в виду их совокупление. Кроме того, согласно ряду мидрашей, завоеватели сочли присутствие изваяний в Святом святых Храма доказательством идолопоклонничества иудеев: «Когда из-за грехов чужеземцы вошли в Иерусалим, вместе с ними пришли Аммонитяне и Моавитяне, и они вошли в дом Святого святых и нашли там двух керувов, и они взяли их и поставили в клетку, и ходили с ними по всем улицам Иерусалима, говоря: Вы утверждали, что этот народ не служит идолам. Теперь вы видите, что мы нашли и чему они служили!» (Эйха Рабба Петихта, Песикта де-Рав Кахана, Ялкут Шимони) [265 - Цит. по: Raphael Patai. The Hebrew Goddess. Detroit, 1990. P. 85.].
   Свидетельство о том, что «объятие» керувов в Святом святых представляло собой священный брак, обнаруживается в том же талмудическом трактате «Йома» в контексте обсуждения рассказа 3-й книги Царств об освящении «храма Соломона»: «И внесли жрецы ковчег завета Яхве на место его, в давир храма, во Святое Святых, под крылья керувов. Ибо керувы простирали крылья над местом ковчега, и покрывали керувы сверху ковчег и шесты его. И шесты были такими длинными, что головки шестов были видны (wayyera’u) из святилища пред давиром, но не были видны (wəlo yera’u) снаружи…» (3 Цар. 8, 6—8).
   Указывая на очевидное противоречие между утверждениями «были видны» и «не были видны», рабби Йехуда заявляет, что головки шестов упирались в завесу (paroḵet) между храмом и давиром, выдавались вперёд и «выглядели как две груди женщины (wnr’yn kšny ddy «šh), ибо сказано: «Мирровый пучок – возлюбленный мой у меня, между грудей моих пребывает» (Песн. 1, 12)» (ВТ Йома, 54a, 10). Из данных слов рабби Йехуды можно заключить, что он считал Святое святых Иерусалимского храма, где Яхве пребывал между грудей своей возлюбленной, местом священного брака.
   Большой мидраш на Песнь Песней прямо заявляет, что «ковчег со своими шестами был фигурой женщины – „ложем“ её возлюбленного для того, чтобы плодиться и размножаться» [266 - Michael Fishbane. Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking. Oxford, 2004. P. 176.]. Тот же мидраш проводит связь между Храмом и апирионом (носилками для свадебной процессии) (Шир ха-Ширим Рабба, III) [267 - Moshe Idel. Sexual Metaphors and Praxis in the Kabbalah, in: Mortimer Ostrow. Ultimate Intimacy: The Psychodynamics of Jewish Mysticism. L., 1995. P. 227, fn. 23.].
   Ряд текстов раввинистической эпохи говорят об Иерусалимском храме как источнике плодородия. Так, «Мидраш Танхума» заявляет: ««Вот одр его – Соломона: шестьдесят сильных вокруг него» (Песн. 3, 7) … «Вот одр» – это Храм. И почему Храм сравнивается с одром? – Потому, что, как одр предназначен для пложения и размножения, так и Храм обеспечивал пложение и размножение всему, что находилось внутри него… И почему он (т. е. Храм) сравнивался с лесом (3 Цар. 7, 2)? – Потому, что, как лес плодит и размножает, так и Храм обеспечивал пложение и размножение всему, что находилось внутри него. Поэтому писание говорит: «Одр его»» [268 - Цит. по: Michael Fishbane. Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking. Oxford, 2004. P. 176.]. Сходная мысль выражается в «Ялкут Шимони» при толковании фразы из «Песни Песней» «Ложе у нас – зелень» (’ap̄ «arśenu ra‘anana), с которой девушка обращается к своему возлюбленному (Песн. 1, 15): «Как ложе для того, чтобы плодиться и размножаться (pəriyya urəḇiyya), так и Храм» [269 - Ibid.].
   Дополнительным свидетельством в пользу того, что иудеи уже в первые века нашей эры считали Иерусалимский храм местом священного брака, может служить гностическое Евангелие от Филиппа, рукопись которого на коптском языке, датируемая III в. н.э., была найдена в Наг-Хаммади. Это сочинение неоднократно называет Святое святых «брачным покоем»: «В Иерусалиме было три дома, предназначенные для жертвоприношения. Обращённый к западу назывался Святое. Другой, обращённый к югу, назывался Святое святых. Третий, обращённый к востоку, назывался Святое святейших… Святое святых есть брачный покой… Тайны истины открыты, хотя и в подобии и образе, брачный же покой остаётся сокрытым. Он есть святое в святом. Завеса сперва скрывала то, как Бог управлял творением, но, когда завеса будет разорвана и внутреннее будет раскрыто, этот дом останется пустым… Святые святых были открыты, и брачный покой пригласил нас войти» [270 - The Nag Hammadi Library. Ed. J.M. Robinson. N.Y., 1984. P. 142, 150.]. Нехарактерное для гностицизма положительное отношение к браку, выраженное в Евангелии от Филиппа, может указывать на его еврейское происхождение. Разумно предположить, что в «брачном покое» Бог «управлял творением» посредством священного брака.
   Мотивы керувов в Иерусалимском храме и его роли как источника плодородия в раввинистических текстах постоянно связываются с Песней Песней. К ним также может иметь отношение запрет на обсуждение эзотерических тем в талмудическом трактате «Хагига»: «Это изображение отношений между керувами [в ВТ Йома, 54а, 11] несёт в себе выразительные эротические намёки, связанные с внутренним святилищем храма, и может быть иконическим следом определённой эзотерической доктрины. Таким образом, учение рабби Каттины может отражать более экзотерический вариант более глубокой тайны. [Прим. 62: Примечательно, что рабби Менахем Кашер… доходит до того, что предполагает, что этот эпизод проясняет связь в М. Хагига 2, 1 между запретом объяснять законы «arayot (запретных половых связей) и запретами на такие эзотерические темы, как творение и небесная колесница. По мнению Кашера, предмет запрета касается тайны любви Бога к Израилю (т.е. запрет «Наготы отца твоего и наготы матери твоей не открывай» в Лев. 18, 7 понимался как «Не раскрывай соития между твоим Отцом (Богом) и твоей Матерью (Общиной Израиля)») … Вся эта тема может быть глубоким эзотерическим преобразованием древнего пророческого мотива «любви» и «бракосочетания» Израиля с Богом (Иер. 2, 2) [271 - «Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за мною в пустыню, в землю незасеянную» (Иер. 2, 2).] и изображения «вступления» в завет при помощи смелого эротического образа покрытия Богом «наготы» Израиля (Иез. 16, 8) [272 - «Ты выросла и стала большая, и достигла превосходной красоты: поднялись груди, и волоса у тебя выросли, и ты была нага и непокрыта. Я проходил мимо тебя, и увидел тебя, и вот, время твоё было время любви, и я простёр полы мои над тобою, и покрыл наготу («erwa) твою, и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит господь Яхве, и ты стала моею. Омыл я тебя водою и смыл с тебя кровь… Сыновей своих и дочерей своих ты родила мне» (Иез. 16, 7—9, 20).]; она может быть также свидетельством о глубокой древности еврейских мифических и мистических представлений о священном браке.]» [273 - Michael Fishbane. Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking. Oxford, 2004. P. 174—175.].
   Талмудическая традиция связывает осмысление Песни Песней как рассказа о священном браке с именем рабби Акивы (ок. 50 – 135 гг. н.э.), которому приписываются два ключевых утверждения об этой книге. Первым из них является утверждение о том, что Песнь Песней была дана Израилю во время Синайского откровения: «Рабби Акива сказал: Это (т.е. „Покажи мне лицо твоё“ (Песн. 2, 14)) было сказано именно на горе Синай» (Шир ха-Ширим Рабба, 1, 2). Согласно второму утверждению, эта книга является самой священной из иудейских писаний: «Рабби Акива сказал: Весь мир не стоит того дня, в который Песнь Песней была дана Израилю, ибо все писания святы, но Песнь Песней есть святое святых» (Мишна, Ядаим, 3, 5). Самым естественным объяснением подобного статуса этой книги является её понимание как рассказа о священном браке.
   Ещё одно важное в данной связи заявление о Песни Песней содержит Большой мидраш на Книгу Чисел, согласно которому эту книгу написал не царь Соломон, а «царь, которому принадлежит мир» (meleḵ še ha-šalom šelo), т.е. сам Яхве (Бемидбар Рабба, 11, 7) [274 - Joseph Dan. Jewish Mysticism. Vol. I. The Late Antiquity. Northvale, 1998. P. 42.].
   Можно подвергать сомнению утверждение иудейской традиции о том, что своим исключительным статусом Песнь Песней обязана именно рабби Акиве, но особый статус этой книги уже в первые века нашей эры подтверждается Оригеном (ок. 185—253). В своём комментарии на Песнь Песней, сохранившемся в латинском переводе, Ориген свидетельствует, что иудеи включают её в число эзотерических текстов, требующих особой осторожности: «Говорят, что обычай евреев таков, что никто из тех, кто ещё не достиг полной зрелости, не может держать эту книгу (т. е. Песнь Песней) в своих руках. Кроме того, хотя их учителя и мудрецы обычно учат юношей всем писаниям и тому, что они называют deuteroseis (т. е. Мишна), они откладывают до последнего (ad ultimum) следующие четыре [текста]: начало Бытия, в котором описано сотворение мира, начало пророка Иезекииля, которое говорит о херувимах, конец, который говорит о строительстве храма, и эту книгу Песнь Песней» [275 - Цит. по: Peter Schäfer. The Origins of Jewish Mysticism. Tübingen, 2009. P. 183.].
   Примечательно сходство этого списка запретных текстов с упомянутым выше списком эзотерических тем в примерно современном Оригену [276 - Традиция относит запись Мишны примерно к 200 г. н.э.] трактате «Хагига»: «Запрещено объяснять Наготу («arayot) троим, Творение (ma‘aśe bərešit) двоим и Колесницу (merkaḇa) одному, если только он не мудр и не разумеет сам» (ВТ Хагига, 11b, 6). Поскольку начало Книги Бытия в первом списке соответствует Творению во втором, а начало Книги пророка Иезекииля – Колеснице, можно предположить, что Песнь Песней соответствует Наготе.
   Слово «arayot представляет собой множественное число от слова «erwa «нагота», которое употребляется в Лев. 18, 6—18 при изложении запретов на кровосмесительные половые связи. Употребление термина, означающего инцест, для описания священного брака не должно вызывать удивления, поскольку подобный брак по необходимости является кровосмесительным [277 - Ср. в «Зогаре» о супруге Яхве Шхине: «Иногда она называется дочерью, а иногда сестрой, а здесь она называется матерью. На самом деле она – всё это» (Зогар, II, 100b).] (ср. позднейшее каббалистическое выражение «Нагота («arayot) есть скипетр Царя» [278 - Цит. по: Rachel Elior. The Three Temples: On the Emergence of Jewish Mysticism. Oxford, 2004. P. 158.]).
   Трактат «Йома» (54а, 11) говорит, что совокупляющиеся керувы в Святом святых Иерусалимского храма представали глазам Израиля во время паломничества. Хотя конкретный праздник здесь не называется, из трёх ежегодных паломнических праздников наиболее вероятным является Шавуот (Пятидесятница). [279 - Rachel Elior. The Three Temples: On the Emergence of Jewish Mysticism. Oxford, 2004. P. 157—160.] В этот день отмечалось дарование Израилю Торы на горе Синай, а также начало сбора урожая, и паломники приходили в храм со своими первыми плодами. Отсюда можно заключить, что уже в первые века нашей эры Синайское откровение осмыслялось у иудеев как бракосочетание Бога и Богини (Яхве и Общины Израиля), описанное в Песни Песней, которое воспроизводилось керувами в Святом святых Иерусалимского храма, и этот священный брак даровал Израилю плодородие. [280 - Насколько нам известно, во Втором храме, в отличие от Первого, не было скульптур керувов, однако спустя несколько поколений после разрушения Второго храма об этом отличии могли начать забывать (ср.: ВТ Йома, 54a, 17).]
   Однако свидетельство о связи керувов со священным браком можно предположительно обнаружить в гораздо более раннем иудейском тексте, а именно в кумранских Песнях субботнего всесожжения (II в. до н.э.). Они сообщают о том, что в давире главного небесного святилища, где пребывает «бог богов», за завесой (prkt) находится «седалище, подобное престолу его царства» (mwšb kks’ mlkwtw) (4Q405 20 II.2) и «очертание колесничного престола… над твердью керувов» (tbnyt ks’ mrkbh… mm‘l lrqy» hkrwbym) (4Q405 20 II.8).
   Изображения керувов украшают стены и завесы кумранского небесного храма:

   5 [wdmw] t ’lwhym ḥyym mpwtḥ b’lmy mbw’y mlk bdny rwḥ ’wrym [… m] lk bdny ’ [wr] kbwd rwḥy
   И подобие живых богов вырезано в притворах, через которые входит царь, образы духа светов […] царь, образы света славы, духи

   6 [pl’ b] twk rwḥy hdr rwqmwt pl’ bdny ’lwhym ḥyym [… bd] byry kdwd mbnyt
   чуда. Посреди духов величия – чудесные разноцветные работы, образы живых богов […] в давирах славы – постройка

   7 [mqdš qw] dš qwdšym bdbyry mlk bdn [y»] l [whym]
   святилища святого святых. В давирах царя – образы богов.

   (4Q405 14—15 I.5—7)

   Подобные представления кумранитов очевидно вдохновлены описанием эсхатологического храма у пророка Иезекииля: «От верха дверей как внутри дома, так и снаружи, и по всей стене кругом, внутри и снаружи, мерами, сделаны были керувы и пальмы: пальма между двумя керувами, и у каждого керува – два лица. С одной стороны к пальме обращено лицо человеческое, а с другой стороны к пальме – лицо львиное; так сделано во всём доме кругом. От пола до верха дверей сделаны были керувы и пальмы, также и по стене храма» (Иез. 41, 17—20). Иезекииль отождествляет керувов с «животными» (ḥayyot), которых он видел при реке Ховаре (Иез. 10, 15). Отсюда, вероятно, и происходит выражение «живые боги» (’lhym ḥyym), которое встречается в Песнях субботнего всесожжения 8 раз, обозначая керувов. В отличие от керувов в эсхатологическом храме Иезекииля, их изображения в кумранском небесном храме живые и тоже хвалят своего главу:

   2 wšbḥhw bdny ’lwhym rwḥy q [… bdny] kbwd mdrs
   И славят его образы богов, духи […] образы славы, помост

   3 dbyry pl’ rwḥy ’ly «wlmym kwl [… db] yr mlk m‘šy rw [ḥwt] rqy» pl’
   чудесных давиров, духи вечных богов. Все […] давир царя. Творения духов чудесной тверди

   4 mmwlḥ ṭhwr [rw] ḥy d‘t ’mt [w] ṣdq bqwdš [q] wdšym [ṣ] wrwt ’lwhym ḥyym ṣwry rwḥwt
   сплетены в чистоте, духи знания истины и праведности в святом святых, изваяния живых богов, изваяния духов

   5 m’yrym k [w] l [m‘šy] hm q [d] šy dbqy pl’ […] rwqm {wt} h [b] dny ṣwrwt ’lwhym mḥwqqy
   света. Все их творения суть святые чудесных совокуплений […] многоцветные образы изваяний богов, вырезанные

   6 sbyb llbny [k] bwdm ṣwrwt kbwd lm‘šy l [bn] y hwd whd [r] ’lwhym ḥyym kwl m‘šyhm
   вокруг их славной кирпичной кладки, славные изваяния величественной и великолепной кирпичной работы. Живые боги суть все их работы,

   7 wṣwrwt bdnyhm ml’ky qwdš mtḥt ld [byry] hpl’ qwl dmmt šqṭ ’l [why] m mbrkym
   и изваяния их образов суть святые посланцы. Из-под чудесных давиров – тихий рокот голосов богов, благословляющих

   8 […] hmlk [… mhllym tmyd kw] l […] ’lw [hy] m
   […] царя […] хвалящих непрерывно всех […] богов.

   (4Q405 19 2—8)

   Слово dbqy в строке 5 может быть произведено от глагола dbq в значении «совокупляться» («прилепляться») (Быт. 2, 24 и др.), будучи существительным множественного числа в сопряжённом состоянии dbqym «совокупления». Если это предположение верно, Песни субботнего всесожжения являются самым ранним свидетельством о том, что иудеи представляли себе керувов в Святом святых (небесного и Иерусалимского) храма разнополыми и совокупляющимися.
   В приведённых выше цитатах из трактата «Йома» керувы в Святом святых являются скульптурами. Однако уже в самом Талмуде они приобретают черты живых существ. Так, трактат «Бава Батра» («Последние врата») утверждает, что, когда Израиль исполнял волю Яхве, керувы были повёрнуты лицами друг к другу, а когда Израиль грешил, они отворачивались в разные стороны (ВТ Бава Батра, 99a, 6). Таким образом, как и в позднейшей каббале, исполнение евреями закона было своего рода теургическим действом, побуждающим керувов к совокуплению.
   В рассказе каббалистической книги «Зогар» о богослужении первосвященника в Святом святых Иерусалимского храма на День искупления керувы изображаются как живые божества, представляющие сфирот Тиферет и Малхут. [281 - Как символы Неба и Земли керувы представлены уже в Большом мидраше на Книгу Чисел (Бемидбар Рабба, 2) (Moshe Idel. Sexual Metaphors and Praxis in the Kabbalah, in: Mortimer Ostrow. Ultimate Intimacy: The Psychodynamics of Jewish Mysticism. L., 1995. P. 238, fn. 49).] Когда верховный иудейский жрец входит в давир, «он слышит звук крыльев керувов, которые поют и бьют своими крыльями, простёртыми к небу», потом «звук их крыльев стихает, и они совокупляются (’tdbqn [282 - Тот же глагольный корень, что и в Песнях субботнего всесожжения.]) в тишине». Жрец произносит искупительную молитву за еврейский народ и, если она принимается, «керувы вновь поднимают свои крылья и начинают петь» (Зогар, III, 67a).
   Итак, как мы видим, предположительно уже с Кумрана (и определённо – с талмудической эпохи) засвидетельствовано представление о керувах (в качестве изваяний или живых существ) как разнополых божествах, вступающих в священный брак в Святом святых Иерусалимского храма, что подразумевает их отождествление в определённом смысле с Яхве и его супругой.
   Прямо такое отождествление проводится у ряда каббалистических авторов: «…По [Менахему] Реканати, керувимы, ду-парцуфин и два божественных имени связаны с одной и той же парой божественных проявлений: Тиферет и Малхут… Сопоставляя эту символьную схему с другой, уже известной в конце XIII в., мы видим, что, согласно р. Йосефу из Хамадана, два керувима символизируют сфирот Йесод и Малхут, которые явно рассматриваются как жених и невеста» [283 - Моше Идель. Каббала: Новые перспективы. Иерусалим – Москва, 2010. С. 233—234.].
   Каббалист конца XIII – начала XIV в. Иосиф Хамаданский «особенно любит образ керувов, который он постоянно использует для выражения эротической динамики между девятой и десятой степенями [т.е. сфирот Йесод и Малхут]» [284 - Elliot R. Wolfson. Crossing Gender Boundaries in Kabbalistic Ritual and Myth, in: Mortimer Ostrow. Ultimate Intimacy: The Psychodynamics of Jewish Mysticism. L., 1995. P. 260.]. Комментируя фразу «Влеки меня, мы побежим за тобою; – царь ввёл меня в чертоги свои, – будем восхищаться и радоваться тобою, превозносить ласки твои больше, нежели вино; достойно любят тебя!» (Песн. 1, 3), он заявляет: «В каббале это указывает на второго керува, соответствующего Невесте, Общине Израиля, которая совершенна всеми совершенствами и заключает в себе всю красоту. Она восхваляет жениха, который есть Царь, Яхве Воинств…» (Сефер ха-ташак) [285 - Цит. по: Elliot R. Wolfson. Circle in the Square: Studies in the Use of Gender in Kabbalistic Symbolism. Albany, 1995. P. 82.]. С ним согласен автор анонимного каббалистического трактата: «Эти два керува суть Тиферет Исраэль и его Малхут, и они двулики (du-parṣufim). О них сказано таинственным образом (nistar): «Мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 27). Это совершенный человек (ha-’adam ha-shalem), и керувы в Святилище были изображены по их образу» (MS Vatican, Biblioteca Apostolica ebr. 504, fol. 312b) [286 - Ibid. P. 83.].
   Каббалист XIV в. Исаак Акрский в своём сочинении «Меират энайим» («Свет очей») называет керувами все десять сфирот, но особо выделяет из них Тиферет и Малхут: «Эта сфира [Малхут] и шестая [Тиферет] именуются Двумя ликами (du parṣufim) и керувами, хотя и каждая из десяти [сфирот] именуется керувом и богом (’el)» [287 - Цит. по: Charles Mopsik. Sex of the Soul: The Vicissitudes of Sexual Difference in Kabbalah. Los Angeles, 2005. P. 109.].
   Отождествлению керувов со сфирот Тиферет и Малхут способствовало, по всей видимости, обсуждение вопроса о том, что такое керув, в талмудическом трактате «Сукка» («Куща»): «Что есть керув (krwb)? Сказал рабби Аббаху: Подобный ребёнку (krby’), ибо в Вавилоне называют ребёнка (ynwq’) rby’ – равья. Сказал ему Аббайе: Если так, то почему написано: „Первое лицо – лицо керува, второе лицо – лицо человека“ (Иез. 10, 14)? – [Ответил рабби Аббаху: ] И керува, и человека! Большое лицо и малое лицо (’py rbrby w’py zwṭry)!» (ВТ Сукка, 5b, 5—6). Из этого отрывка следует, что оба первых лица животных или керувов в видении Иезекииля являются человеческими, но лицо человека (’dm) – это лицо взрослого человека, а лицо керува – это лицо ребёнка.
   В определённый момент данное представление слилось с разобранным выше представлением о разнополых керувах в Святом святых Иерусалимского храма, что породило идею о мужском и женском божествах, именуемых «Долгим ликом» или «Длиннолицым» (арам. Арих анпин) и «Коротким ликом» или «Коротколицым» (арам. Зеир анпин). Эти имена являются видоизменёнными именами керувов в вышеприведённом отрывке из трактата «Сукка» – «Большое лицо» (арам. Аппе равреве) и «Малое лицо» (арам. Аппе зутре).
   В классической каббале (начиная особенно с зогарических трактатов «Идрот») термины Арих анпин и Зеир анпин означали двух старших мужских божеств, однако в более ранний период они означали Бога и Богиню. Именно в таких значениях их ещё употребляет Иосиф Хамаданский: «В середине человека есть два отверстия, которые делят его на два… иногда мужчину, иногда женщину. Так же спереди и сзади у него два лица – большое лицо и малое лицо. Так Бог и его неколебимое единство, его имя и его сущность суть одно, ибо имеются два лица – большое лицо и малое лицо, зеир анпин и рав анпин, лицо, которое освещено, и лицо, которое не освещено, зеркало, которое сияет, и зеркало, которое не сияет… Таков был образ керувов, образ мужчины и женщины» [288 - Цит. по: Elliot R. Wolfson. Crossing Gender Boundaries in Kabbalistic Ritual and Myth, in: Mortimer Ostrow. Ultimate Intimacy: The Psychodynamics of Jewish Mysticism. L., 1995. P. 260.]. В системе Иосифа Хамаданского Арих анпин соотносится со сфирой Кетер, а Зеир анпин – со сфирой Шхина. [289 - Yehuda Liebes. Studies in the Zohar. N.Y., 1993. P. 105—107.] В своём сочинении «Толдот Адам» («Родословие Адама») он называет Шхину Зеир анпином [290 - Отождествлению Шхины-Луны с Зеир анпином мог способствовать миф о том, как Яхве уменьшил Луну, изложенный в талмудическом трактате «Хуллин» («Несвятое») (60b). Его пересказ в «Зогаре» (I, 20a и др.) выражает понятие уменьшения при помощи глагола ze’ar, имеющего тот же корень, что и прилагательное Зеир.] и «другим Богом» [291 - Yehuda Liebes. Studies in the Zohar. N.Y., 1993. P. 208, n. 129].
   Само собой разумеется, что отождествление изображений керувов в Святом святых Иерусалимского храма с Яхве и его супругой не оставляет камня на камне от утверждений о допленном иудаизме как монотеистической неиконической религии.

08. Премудрость и другие образы Богини

Премудрость

Книга Притчей

   Главы 1—9 Книги Притчей Соломоновых представляют собой по происхождению отдельное сочинение, вероятно, использовавшееся в древней Иудее в качестве учебника для писцов. Датировка этого сборника назидательных речей и поэм представляет значительные трудности и колеблется от VIII до III в. до н. э. Центральную роль в нём играет фигура Премудрости, которая выступает в качестве божества, покровительствующего писцам, аналогичного шумеро-аккадской Нисабе. Для овладения своим искусством иудейский писец призывается вступить с ней в любовные отношения: «Скажи Премудрости: «Ты сестра моя!» и Разумность (bina) назови родной (moda»)» (Притч. 7, 4). Именование возлюбленной «сестрой» было заимствовано в иудейскую поэзию из египетской (ср. Песнь песней), а глагол yada» «познавать», от которого образовано причастие moda», может также означать половое сношение.
   Три речи Премудрость произносит своими собственными устами (Притч. 1, 20—33; 8; 9, 1—6). В первой из них «Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собраний проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою» (Притч. 1, 20—21), призывая невежд исправиться и обещая обратившимся излить на них свой дух (ru -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

ḥ) (Притч. 1, 23).
   Третью речь Премудрость произносит после того, как «построила себе дом, вытесала семь столбов его, заколола жертву, растворила вино своё и приготовила у себя трапезу» (Притч. 9, 1—2), т.е. обзавелась собственным храмом. Посланные Премудростью служительницы (na‘arot) «с возвышенностей городских» приглашают людей к ней на пиршество. Премудрости противопоставляется «безрассудная женщина», которая зазывает в свой дом глупцов, не знающих, что «рефаимы там, и в глубинах Преисподней (šə’ol) зазванные ею» (Притч. 9, 18). Образ противницы Премудрости восходит к иудейской богине загробного мира Шеол [292 - См.: Сергей Петров. «Завет народу и свет племенам»: Ахеменидская Персия в судьбах иудаизма. 2020. С. 209—211.]: ср. «ненавидящие меня (т. е. Премудрость) любят Смерть (mawet)» (Притч. 8, 36), т.е. иудейского бога смерти Мота – супруга Шеол.
   Наиболее любопытна вторая речь Премудрости, в которой она объявляет, что ею «цари царствуют» и «князья княжат» (Притч. 8, 15—16), и рассказывает о своём происхождении:

   22. yhwh qanani rešit darko qedem mip̄ə‘alaw me’az
   Яхве родил меня в начале (или: началом) пути своего, прежде созданий своих, искони;

   23. me‘olam nissaḵti meroš miqqadme-’areṣ
   от вечности я излита [в семени], от начала, прежде земли.

   24. bə’en-təhomot ḥolalti bə’en ma‘yanot niḵbadde mayim
   Когда ещё не было бездн, я родилась, когда ещё не было источников, обильных водою.

   25. bəṭerem harim haṭba‘u lip̄əne gəḇa‘ot ḥolalti
   Раньше, чем были осажены горы, прежде холмов я родилась,

   26. «ad lo «aśa ’ereṣ wəḥuṣot wəroš «ap̄rot teḇel
   когда он ещё не создал ни земли, ни того, что вне, ни первых пылинок земного круга.

   27. bahaḵino šamayim šam ’ani bəḥuqo ḥug «al-pəne təhom
   Когда он устанавливал небеса, я была там. Когда он ставил свод на лицо бездны,

   28. bə’amməṣo šəḥaqim mimma‘al ba‘azoz «inot təhom
   когда утверждал облака вверху, когда укреплял источники бездны,

   29. bəśumo layyam ḥuqqo umayim lo ya‘aḇəru-p̄iw bəḥuqo mosəde ’areṣ
   когда давал морю его устав, чтобы воды не преступали предела (или: слова) его, когда ставил основания земли:

   30. wa’ehye ’eṣlo ’amon wa’ehye ša‘ašu‘im yom yom məśaḥeqet ləp̄anaw bəḵol-«et
   я была при нём питомицею, и я была радостью всякий день, веселясь пред лицом его во всё время,

   31. məśaḥeqet bəteḇel ’arṣo wəša‘ašu‘ay ’et-bəne ’adam
   веселясь на круге его земли, и радость моя с сынами человеческими.

   (Притч. 8, 22—31)

   Здесь Премудрость собственными устами заявляет о себе как о дочери Яхве, рождённой им. В пользу того, что имеется в виду именно рождение, а не сотворение, свидетельствует глагол ḥolalti (Септ.: γεννᾷ με, цсл.: раждаетъ мя). В этом смысле он неоднократно используется Еврейской Библией, например, в картине эманационистского происхождения мира в Псалмах: «Молитва Моисея, человека божия (’iš ha’elohim). Господи (’adonay)! Ты нам прибежище в род и род. Прежде, чем горы родились (yulladu) и ты родил (wattəḥolel) землю и круг земной (’ereṣ wəteḇel), и от века и до века ты – бог (’el)» (Пс. 89, 1—3).
   Порождение мира богом здесь описывается при помощи редкой породы po‘lel глагола ḥwl в значении «мучиться родами; рожать». Пара глаголов yld и ḥwl, употребляемая в Пс. 89, 3, встречается и в других местах ЕБ для описания родов как у людей, так и у животных: «Ещё не мучилась родами (taḥil), а родила (yalada); прежде, нежели наступили боли её, разрешилась сыном» (Ис. 66, 7) (здесь глагол ḥwl употреблён в породе qal); «Знаешь ли ты время рождения (ledet) коз на скалах и замечал ли роды (ḥolel) ланей?» (Иов. 39, 1). Той же породой po‘lel глагола ḥwl, которая употребляется в Пс. 89, 3, Второ-Исайя описывает рождение еврейского народа Саррой: «Посмотрите на Авраама, отца вашего, и на Сарру, родившую вас (təḥoleləḵem)» (Ис. 51, 2); ср. также о Яхве как родителе Израиля: «Камень (ṣur), родивший тебя (yəladəḵa), ты забыл, и не помнил бога (’el), мучившегося тобою в родах (məḥoləleḵa)» (Втор. 32, 18).
   Таким образом, и глагол qana в Притч. 8, 22 должен быть понят в значении «рожать», а глагол nasaḵ в Притч. 8, 23 – в значении «изливаться» (в семени Яхве).
   Много споров вызывает значение слова ’mwn в Притч. 8, 30. Септуагинта переводит его как ἁρμόζουσα (ἤμην παρ᾿ αὐτῷ ἁρμόζουσα; цсл.: бехъ при немъ оустрояющи; синод.: я была при нём художницею), понимая здесь Премудрость как соучастницу Яхве в творении мира. Однако контекст представляет её здесь как беззаботного ребёнка, в связи с чем надлежит отдать предпочтение значению «питомица» (понимая ’amon как страдательное причастие), засвидетельствованному впервые во II в. н.э. в переводе Аквилы (τιθηνουμένη). Премудрость не соучаствовала в творении мира, но была его свидетельницей, и поэтому является источником знания о нём и тем самым радости для сынов человеческих (Притч. 8, 31).
   Дополнительный свет на отношения между Яхве и Премудростью позволяет пролить отрывок из Книги Чисел, в котором Моисей жалуется Яхве на непокорность народа Израиля: «Разве я носил во чреве весь народ сей и разве я родил его, что ты говоришь мне: Неси его на груди (ḥeq) твоей (Септ.: εἰς τὸν κόλπον σου; синод.: на руках твоих), как нянька (’omen) носит ребёнка (yoneq) (Септ.: ἄραι τιθηνὸς τὸν θηλάζοντα; цсл.: доилица носитъ доимыя)?» (Числ. 11, 12). Из контекста ясно, что под «нянькой» надлежит понимать мать, нянчащую своего собственного грудного ребёнка (а из риторического вопроса Моисея следует, что носил во чреве и родил народ Израиля Яхве). Слово ’omen, которым в еврейском тексте называется «нянька», представляет собой действительное причастие глагола, страдательным причастием которого в Притч. 8, 30 называется Премудрость (’amon). Если Премудрость по отношению к Яхве – ’amon (питомица), то Яхве по отношению к Премудрости – ’omen (кормящая мать), т.е. в речи Премудрости в Притч. 8, 30 она представлена как грудной ребёнок, которого кормит грудью его родитель – Яхве.
   Женские черты в облике Яхве не являются неожиданными. После того, как культ иудейской Богини-матери (Ашеры) в Иерусалиме начала эпохи Второго храма объявляется вне закона (что символически передаёт видение пророка Захарии о «женщине в зерновой мере» в Зах. 5, 5—11 [293 - По образцу этого видения в Талмуде построен рассказ о победе над «духом язычества», которая датируется временем Неемии, т.е. серединой V в. до н.э.: «„Горе, горе! Это он разрушил святилище, сжёг храм, убил всех праведников и изгнал Израиль из его земли. И он по-прежнему пляшет (mrqd) среди нас! Разве ты (т. е. Яхве) дал его нам не для того, чтобы получать за него награду? Мы не хотим его и не хотим его награды!“ С неба к ним упало письмо, и в нём было написано: „Истина“. Они сидели, постясь, три дня и три ночи, пока он не был выдан им. Он вышел в облике огненного молодого льва (ky gwry’ dnwr’) из дома Святого святых. Пророк сказал Израилю: „Это склонность к чужому служению (yṣr’ d‘bwdh zrh), как сказано: „И он сказал: Это – нечестие“ (Зах. 5, 8) “. Когда они схватили его, из его гривы выпал волос, и он испустил рёв, который был слышен на четыреста парсангов. Они сказали: „Что нам делать? Не дай бог, небо помилует его“. Пророк сказал им: „Бросьте его в свинцовый сосуд и запечатайте отверстие свинцом, ибо свинец поглощает звук“» (ВТ Йома, 69b, 6—10; то же в ВТ Санхедрин, 64a, 3—7).]), сам Яхве становится в определённом смысле андрогинным божеством. Впервые в таком облике он предстаёт уже у примерного современника Захарии – Второ-Исайи: «Послушайте меня, дом Иаковлев и весь остаток дома Израилева, принятые [мною] от чрева (beṭen), носимые [мною] от утробы (raḥam)» (Ис. 46, 3); «Утешил Яхве народ свой и пожалел (yəraḥem) страдальцев своих. А Сион говорил: «оставил меня Яхве, и господь мой забыл меня!» Забудет ли женщина грудное дитя своё («ulah), чтобы не пожалеть (meraḥem) сына чрева своего (biṭnah)?» (Ис. 49, 13—15).
   С другой стороны, женские божества допленного иудейского пантеона продолжают своё существование в облике Премудрости. Последняя наследует как черты Богини-матери Ашеры, так и её дочерей – Анат и Аштарт. В Книге Притчей связь с Ашерой наиболее очевидна в похвале Премудрости из 3-й главы, где она отождествляется с древом жизни, т.е. символом Богини-матери: «Счастлив (’ašre) человек, который снискал Премудрость (ḥoḵma), и человек, который приобрёл Разумность (təḇuna) … Она – древо жизни для тех, которые приобретают её, и которые сохраняют её – счастливы (məuššar)!» (Притч. 3, 13, 18). Стихи 13—18 представляют собой хиазм, который начинается и заканчивается словами с корнем «šr. Этот корень, имеющий первоначальное значение «идти прямо, преуспевать», родственен или омонимичен корню, от которого произведено имя Ашеры. Похвала завершается ещё одним утверждением роли Премудрости в творении: «Яхве Премудростью (ḥoḵma) основал землю, небеса утвердил Разумностью (təḇuna)» (Притч. 3, 19).
   Согласно ряду текстов Нового Завета, Премудрость воплотилась в лице Иисуса из Назарета. Наиболее подробно эта точка зрения выражается в Прологе к Евангелию от Иоанна; ср. тж.: «Пришёл Сын Человеческий, ест и пьёт; и говорят: «вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам». И оправдана Премудрость чадами её (καὶ ἐδικαιώθη ἡ σοφία ἀπὸ τῶν τέκνων αὐτῆς)» (Матф. 11, 19); «…Мы проповедуем… Христа, Божию Силу и Божию Премудрость (Χριστὸν Θεοῦ δύναμιν καὶ Θεοῦ σοφίαν)» (1 Кор. 1, 23—24); Христос Иисус «сделался для нас Премудростью от Бога» (ἐγενήθη ἡμῖν σοφία ἀπὸ Θεοῦ) (1 Кор. 1, 30); в Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения [294 - В еврейском источнике, предположительно, были ḥoḵma «Премудрость» и bina «Разумность».]» (ἐν ᾧ εἰσι πάντες οἱ θησαυροὶ τῆς σοφίας καὶ τῆς γνώσεως ἀπόκρυφοι) (Кол. 2, 3).
   Отсюда следует, что в той степени, в какой Иисус как воплощённое Слово является Богом-Сыном, в той же степени он как воплощённая Премудрость является Богиней-Дочерью.

Книга Иова

   Ещё одной наряду с Притчами канонической книгой Еврейской Библии, в которой говорится о Премудрости, является Книга Иова. Обращаясь к Иову, его друг Елифаз Феманитянин задаёт риторический вопрос: «Разве Совет божий (sod ’elo -------
| Библиотека iknigi.net
|-------
|
-------

h) ты слышал и привлёк к себе Премудрость (Септ.: εἰς δὲ σὲ ἀφίκετο σοφία; цсл.: и на тя ли прiиде премудрость)?» (Иов. 15, 8). Здесь Премудрость представлена как божество, входящее в состав Совета богов.
   Сходный образ Премудрости предположительно присутствует в самом раннем тексте арамейского сочинения «Слова Ахикара», найденном на Элефантине. Само сочинение возникло, вероятно, в новоассирийскую эпоху, а элефантинский папирус с ним датируется V в. до н.э. «Слова Ахикара» состоят из двух частей, первая из которых рассказывает о жизни этого советника ассирийских царей, а вторая представляет собой сборник его мудрых высказываний. Частично повреждённое начало второй части, по всей видимости, упоминало Премудрость: «Также богам она дорога […] царство. На небесах она поставлена, ибо Господин святых возвысил [её]» (’p l’lhn yq [y] rh hy «n [……] l. [..] mlkwt’ bšm [y] n śymh hy ky b‘l qdšn nś» [h]) (6.79). Слова «боги» и «святые» здесь синонимичны.
   Более подробно о Премудрости говорит отрывок из 28-й главы Книги Иова. В нём сам Иов заявляет, что человек, хотя он и находит скрытые в земле сокровища, не может найти Премудрость, потому что её местонахождение ведомо только Богу, и далее рассказывает о её роли в творении:

   12. Но где обретается Премудрость (ḥoḵma)? и где место Разумности (bina)?

   13. Не знает человек цены её, и она не обретается на земле живых.

   14. Бездна (təhom) говорит: «не во мне она»; и Море (yam) говорит: «не у меня».

   …

   20. Откуда же исходит Премудрость (ḥoḵma)? и где место Разумности (bina)?

   21. Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена.

   22. Гибель (’aḇaddon) и Смерть (mawet) говорят: «ушами нашими слышали мы слух о ней».

   23. Бог (’elohim) знает путь её, и он ведает место её.

   24. Ибо он прозирает до концов земли и видит под всем небом.

   25. Когда он ветру полагал вес и располагал воду по мере,

   26. когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной,

   27. тогда он увидел её (raah) и явил её (wayəsappərah [295 - От того же корня spr, что и этот глагол, произведено слово сфира.]; цсл.: повѣда ю), приготовил её (heḵinah) и ещё испытал её (ḥaqarah) (Септ.: τότε εἶδεν αὐτὴν καὶ ἐξηγήσατο αὐτήν, ἑτοιμάσας ἐξιχνίασεν; цсл.: оуготовавъ изслѣди).

   (Иов. 28, 12—27)

   Примечательно, что в этом отрывке о своей неспособности помочь человеку найти Премудрость заявляют древние божества Бездна, Море, Гибель и Смерть.
   Рассказ об участии Премудрости в творении имеет очевидные переклички с Сирахидом: «Он произвёл её и увидел и измерил её и излил её на все дела свои и на всякую плоть по дару своему, и особенно наделил ею любящих его» (Κύριος αὐτὸς ἔκτισεν αὐτὴν καὶ εἶδε καὶ ἐξηρίθμησεν αὐτὴν (цсл.: самъ созда ю, и видѣ, и сочте ю) καὶ ἐξέχεεν αὐτὴν ἐπὶ πάντα τὰ ἔργα αὐτοῦ, μετὰ πάσης σαρκὸς κατὰ τὴν δόσιν αὐτοῦ, καὶ ἐχορήγησεν αὐτὴν τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν) (Сир. 1, 8—10). В обоих случаях творец увидел Премудрость и изучил её прежде чем внести её в творение.
   Речь Иова заканчивается утверждением: «И сказал [Бог] человеку: „вот, страх Господень (yirat ’adonay) есть Премудрость, и удаление от зла – Рассудительность“» (Иов. 28, 28). Данный текст является более поздней вставкой, что ясно уже по тому, что он содержит единственный во всей Книге Иова случай употребления слова ’adonay. Кроме того, он очевидно снижает образ Премудрости, превращая её из божественной личности в моральное понятие. Примеры сходного снижения имеются и в других текстах: «Страх Яхве (yirat yhwh) есть начало Премудрости, и знание Святых – Рассудительность» (ἀρχὴ σοφίας φόβος Κυρίου, καὶ βουλὴ ἁγίων σύνεσις) (Притч. 9, 10); «Начало Премудрости – бояться Господа, и с верными она образуется вместе во чреве» (ἀρχὴ σοφίας φοβεῖσθαι τὸν Κύριον, καὶ μετὰ πιστῶν ἐν μήτρᾳ συνεκτίσθη αὐτοῖς) (Сир. 1, 15).