Преподобный Максим Исповедник
Мистагогия

   TEO-LOGOS

   Рекомендовано к публикации Издательским советом Русской Православной Церкви

   Перевод с древнегреческого А. И. Сидорова
   Вступительная статья А. В. Маркова

   © Марков А.В., вступительная статья, 2018 © Издание, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2018

Как милость меняет ход истории

     Мирами правит жалость,
     Любовью внушена
     Вселенной небывалость
     И жизни новизна.

Б.Л. Пастернак

   Есть мыслители, защищающие свои идеи и постоянно уступающие в малом, чтобы сохранить главное. Есть мыслители более редкие, которые отстаивают и все подробности своих построений, умея подобрать самые точные и изумительные доводы. Но реже всех вырастают мыслители, стоящие на страже не только мыслей, но и толкований и объяснений. Для них форма не менее важна, чем содержание, – потому что форма передает не одни лишь факты, но и способ отношения к ним, способ созерцания, угадывания и внимательного размышления. Максим Исповедник относится к последнему роду философов, и даже если мы не признаем его чемпионом среди них, то почтение к нему будет безмерно.
   Максим Исповедник родился около 580 г. в семье константинопольского патриция – как и все выходцы из высшего сословия, он получил домашнее образование. Привычка к внимательным уединенным размышлениям, приобретенная с детства, много раз помогала ему в жизни. Споря с множеством оппонентов, он никогда не выходил из себя, умел быть задумчивым даже в разгар спора, а истолкование сложных фраз из Библии предпочитал любым, даже самым увлекательным построениям. Именно как толкователь Библии, умевший рассмотреть парадокс с разных сторон, не снижая его остроты, Максим Исповедник и вошел в классическое христианское богословие.
   Происхождение готовило Максиму блестящую карьеру, и в молодые годы, вероятно, он успел поработать администратором, но, предпочитая книжные занятия, стал в зрелом возрасте монахом, а примерно к пятидесяти годам и игуменом монастыря, находившегося всего в нескольких милях от Константинополя. Опыт Максима Исповедника помогает лучше понять историю монашества, не сводя его ни к отшельничеству в пустынях, ни к убежищу тогдашних маргиналов, яростных и необузданных, и потому нуждавшихся в систематической культуре наставлений. Близость столицы позволяла Максиму участвовать в ее интеллектуальной жизни, уклоняясь от жизни политической: политика, как и любая другая человеческая деятельность, становилась для него лишь притчей, примером, необходимым на пути к истинной жизни, но не вмещающим ее. При этом игуменство Максим понимал как наставничество, а именно умение разбирать все недоумения, возникающие у внимательных читателей Писания.
   Можно вспомнить, что монашество стало прообразом Чистилища у Данте Алигьери, где движение людей к спасению определяется голосом и призывом: кого позвали или кто обратился с мольбой, тот и быстрее восходит по горе Чистилища. Монахи древней Фиваи-ды, т. е. египетской пустыни, селились на расстоянии голоса, чтобы в случае болезни или иной опасности, позвать на помощь соседа. Для Максима Исповедника голос, умение призвать на помощь – ключ к строению мироздания. Согласно Максиму, Бог вызвал мир к бытию благодаря логосам, изначальным принципам творчества; Библия – это собрание голосов, обращенных к людям, и дерзновенных выступлений людей перед Богом; наконец, спасение – это голос любви: призвав другого человека к спасению, мы поняли его, прочли его замыслы и тем самым полюбили его. Любовь для Максима Исповедника – вовсе не чувство, а та проницательность, доброжелательность, ответственность и благоговение перед каждым человеком, которые и могут связать людей в общество.
   Но игумен недолго пробыл в окрестностях столицы. Империя Сасанидов захватила Малую Азию и Египет, и греки вынуждены были бежать дальше, в северную Африку, те края, которые мы сейчас называем Магрибом. Максиму было поручено опекать беженцев от имени Церкви: он был назначен советником экзарха Африки Григория, двоюродного брата императора Ираклия. Вероятно, в таком назначении Максима сыграли роль родственные отношения: его семья состояла в некотором родстве с императорской. Максим мог обращаться к императору и экзарху в любое время, благодаря чему он быстро наладил снабжение беженцев всем необходимым. У него оставалось время на научные занятия, и он стал изучать со всем вниманием труды Григория Нисского и загадочного христианского платоника, писавшего от имени Дионисия Ареопа-гита. В трудах Григория Нисского его привлекла идея эпектасиса (букв, «растяжения» или «простирания вперед») – возрастания блаженства в раю, наличия духовного прогресса и в инобытии, исходя из того, что любовь не перестает уязвлять человека в самое сердце, а значит, призывать его к новым свершениям, даже если он блажен. В сочинениях под именем Дионисия Ареопагита его пленила мысль о мироздании как о системе образов и зеркал, передающих божественный свет. Любовная рана теперь оказывалась омыта чистым светом познания. Потом Максим Исповедник долго разбирал отдельные высказывания этих двух богословов, показывая, что их емкие и острые выражения раскрывают целую программу спасения человека.
   Дружба с экзархом Григорием дорого обошлась Максиму: в Константинополе воцарился Констант, а Максима обвинили в том, что он подстрекал Григория к перевороту: якобы он видел сон, в котором ангельское войско Григория кричало о победе громче ангельского войска Константа. Его обвинили также в государственной измене, что из-за мнимого заговора африканские города остались без обороны и некоторые были захвачены исламскими войсками. Максим Исповедник дважды был судим и приговорен, как оскорбитель императора и «враг народа» (hostis publicus), к усечению правой руки, языка и вечной ссылке и, вероятно, так никогда и не был реабилитирован, даже когда был провозглашен Церковью великим святым и богословом. За клеветой на богослова-администратора стоял важнейший догматический спор его времени: о воле Христа.
   Власть гражданская и церковная выводила из единства миссии Христа единство воли Христа, и только Максим Исповедник распознал, к каким тоталитарным выводам может привести этот поспешный догмат. Безжалостному государственному интересу, стоявшему за учением о единстве воли, Максим Исповедник противопоставил милосердное учение о двух волях. Если обозначать кратко, это учение о том, что сверхъестественное никогда не унизит естественное, кричащее о своей нищете и нужде, а естественное, впечатленное триумфом сверхъестественного, увидит в нем не просто царственную милость, но изумительное преодоление всех законов ради самой простой милости. Когда Иисус сказал: «Хочу, очистись от болезни», говорила божественная воля, а когда сказал: «Хочу пить», – на Кресте, говорила человеческая воля. По словам русского писателя, умирая, Бог заповедал людям жалость, но сама эта жалость чудеснее любого чуда. Так Максим Исповедник определял благой ход истории на века: каковы бы ни были катастрофы стран и народов, всегда находилось кому обратиться с милостивым словом к современникам.
   Собеседниками Максима Исповедника в богословских вопросах могли становиться высшие чиновники, например Иоанн Кувикуларий, постельничий, что-то среднее между руководителем дворцовых технических служб и секретарем по чрезвычайным поручениям. Были у него и другие собеседники, которых отличало одно свойство – умение размышлять сразу о многом, мыслить стратегически и потому находить неожиданные решения для необычных, но тем более насущных вопросов.
   Важнейший свод сочинений преподобного Максима – его экзегетические (толкующие Библию) труды – в частности, его письма к образованному игумену Фалассию. Максим признавал, что его толкования не являются исчерпывающими, что он больше размышляет о своих страстях и трудностях, чем обо всем смысле человеческой истории, и потому объяснения его скорее терапевтические, чем справочные. Преподобный Максим думает о том, как Библия может возвысить ум настолько над привычными предметами, что ложные привычки мышления сразу станут для нас очевидными. Метод толкования – анагогия, возведение ума от библейских эпизодов к высшим принципам бытия.
   Анагогия для Максима Исповедника важнее аналогии, важнее аллегории, ведь аналогия и аллегория просто сопоставляют два неизвестных, два образа с не вполне проясненным значением, а анагогия требует, чтобы хотя бы один образ был прояснен – прежде всего образ жизни, образ покаяния и очищения ума, вдруг узнающего слова Библии как обращенные лично к нему, а поэтому, для искреннего ума, – лично ко всем и каждому.
   Созерцание, покаяние и безмолвие, успокоение души и слезы растроганности для Максима Исповедника – не нравственное, а научное условие восприятия Библии и догматов. Никто из богословов за всю историю христианства с такой решимостью не подчеркивал, что правильно понять темные и противоречивые места в Библии можно, только если расслышать в этом призыв к изменению жизни и одновременно пережить сказанное в Библии как уже изменившийся порядок жизни.
   Еще в раннем христианском богословии разрабатывался метод «типологии», который вошел в искусство проповеди: исторические события Ветхого Завета рассматривались как прообразы спасительных событий Нового Завета, благодаря чему чудо спасения созерцалось как более реальное, чем реальность рядовых событий прошлого. Но Максима Исповедника, думавшего о современности не меньше, чем об истории, типология не удовлетворяла: да, мы знаем, что спасение важнее бытовых перипетий, но и Ветхий Завет обидно сводить к обыденной истории, не видя в нем вспышек самых головокружительных откровений; и наши бытовые события могут быть так очищены покаянием, что спасительный смысл лучше соизмерять не с привычным опытом, а с торжеством духа.
   Долго и пространно Максим Исповедник разбирает, почему в Библии рядом говорится о величайшем ничтожестве и величайшем достоинстве человека, о поражении и победе, о благом бытии в Боге и постоянной нужде человека в Боге. Преподобный Максим настаивает на том, что это не разнесенные во времени эпизоды жизни, но часть единого события человеческой проницательности: заглянув внутрь себя, нельзя не увидеть и своего ничтожества, и своего величия. В наши дни что образованные, что простые люди часто считают все эти представления внушенными культурой, – но для Максима Исповедника и его читателей рассмотрение себя в глубине души в глубинных зеркалах Библии – необходимая часть становления человека вообще: да и сегодня кто не соотносит себя с героями прошлого, кто не переживает острейшие кризисы самопонимания, тот не может повзрослеть. Максим Исповедник и говорит, как можно соотнести себя с Адамом и Давидом, Иудой и Петром и пережить эти истории не как психологические эпизоды внутренней жизни, но как историю стремлений каждого человека и победы духа над этими стремлениями.
   Главное понятие в системе богословия Максима Исповедника – «обожение», по-гречески «теозис». Обожение – не только уподобление Богу, но переживание своих мук как части божественных мук, своих мыслей как продолжения или искажения божественных мыслей, своих чувств как поиска божественных чувств. Максим Исповедник мыслит наперекор всем языческим или обыденным представлениям об обоже-нии как слиянии с природой, экзальтации или всемогуществе и настаивает на том, что обожение – очень острое отличение инертного от подлинного, искаженного от независимого, страдальческого от страдающего. Это очищение зеркал духа.
   Из богословия различения проистекает богословие любви Максима Исповедника. Любовь для него не чувство, не влечение и даже не форма бытия. Любовь – это подлинность, любовь человека – само бытие его таким, каким он должен быть. Такое учение о любви как о преображающей силе, как о справедливом совместном бытии всех людей и как об образе жизни, становящемся самим бытием, стало важно для иконопочитания: икона как образ не тождественна изображаемому, но она преображается как предмет и посредник любви, уча любить образ Божий в любом человеке.
   Слово «мистагогия», буквально «вождение по тайнам», возникло еще в Древней Греции и означало знакомство с какой-либо святыней, рассказ о ней. В этом слове тот же корень, что в словах «демагогия» (предводительство народом) и уже упомянутая «ана-гогия» – техника понимания Библии, «возводящая» ум от упомянутых в ней материальных предметов к духовным реальностям. Роль «мистагога» была близка роли античного «экзегета», толкователя загадочных священных предметов, ритуалов и изображений. Сложность вопросов, стоящих перед мистагогом, заставляет иногда воспринимать слово «мистагог» с улыбкой, просто в значении «тот, кто говорит сложно и многозначительно». Так, в стихотворении Вячеслава Иванова из его «Римского дневника»

     К неофитам у порога
     Я вещал за мистагога.
     Покаянья плод творю:
     Просторечьем говорю.

     Да и что сказать-то? Много ль?
     Перестал гуторить Гоголь,
     Покаянья плод творя.
     Я же каюсь, гуторя, —

     Из Гомерова ли сада
     Взять сравненье? – как цикада.
     Он цикадам (сам таков!)
     Уподобил стариков.

     Чтоб на ветках все сидели,
     На зеленых в лад скрипели,
     Гуторком других учу:
     Не вещаю, – не молчу.

   В этой шуточной зарисовке есть правда: мистаго-гии противопоставлена не простая речь, но совещание стариков, иначе говоря, быстрое и спонтанное толкование устами тех, кто привык думать о возвышенном. Максим Исповедник, собеседник самых опытных людей, был мастером такой скорости понимания.
   Если слово «экзегет» в христианстве стало обозначать толкователя Библии, то единого понимания слова «мистагог» не сложилось. Таким словом могли называть священника, приобщающего человека к разным церковным таинствам: например, сейчас мистагогией именуют внесение новокрещенного младенца в алтарь. Св. Кирилл Иерусалимский в «Мистагогических поучениях» (в русском переводе калька – «тайно-водственных») объясняет мистагогию как систематическое участие принявших крещение в таинствах Церкви, регулярное причащение прежде всего – сегодня этому более всего отвечает понятие «воцерков-ленность». Наконец, «мистагогией» можно было определять само совершение таинств как таковое, которое и поясняет их смысл в самом их исполнении.
   Мистагогия Максима Исповедника – истолкование учения Дионисия Ареопагита о церковных таинствах. Мы воспринимаем сочинения, написанные от лица ученика апостола Павла, скорее как философское осмысление сложного устройства мира: чтобы систематизировать сложность, нужно поделить ее на уровни, – созерцание небесной и церковной иерархий позволяет понять, как действует благодать в мире. Благодать, как блеск, изливающаяся через край щедрость высшей красоты, должна как будто распространяться по слоям мироздания сверху вниз. Но для Максима Исповедника в трактатах Дионисия Ареопагита важнее другое: история может быть представлена как последовательность откровений, последовательность открытий Моисея и Давида, апостолов и святых аскетов, – и чтобы разобраться со всеми этими откровениями, лучше их расставить по порядку. Церковные таинства тогда – откровения личного спасения, которые благодаря поэтичному богословию Дионисия Ареопагита становятся частью общецерковного и общественного опыта. Преподобный Максим и ввел труды Дионисия Ареопагита в канон обязательного чтения для образованных людей, и добрая половина средневековой символики обязана этому решению одного богослова. Золото как символ света, драгоценные камни как знаки передаваемой благодати, одежды и утварь как указания на скрытый смысл таинств, на постепенно открываемую многозначность, сближение ответственности властей и мученического исповедничества, отождествление красоты с указанием на действенность благодати – все эти символические принципы средневекового общественного сознания всей Европы, от Византии до Ирландии, созданы одним человеком.
   Писал Максим Исповедник в особом стиле и жанре «схолиев», ученых заметок, что позволяло ему заниматься наукой в самых сложных обстоятельствах, делая далекие выводы из привычных библейских цитат и эпизодов: можно лишить человека библиотеки, покоя, даже времени, но нельзя лишить мучительных размышлений, невероятных догадок и необходимых научных выводов. Но писал он и сочинения другого рода, «главы», сжатые рассуждения о множестве важных вопросов. Для нас этот жанр непривычен: мы всегда различаем конспект как черновик, не предназначенный для публикации, и развернутое рассуждение, доходчивое, в котором лучше повторить мысль, чем недоговорить ее. Но «главы» и «сотницы» преподобного Максима – это скорее завещания, которые он писал всю жизнь; только перечисляет он не материальные, но священные предметы и прозрения. Как любовь бывает не только между любящими, но и внутри нашего знания о любви, как любовь не только защищает себя, но и созидает себя, как любовь трудится над собой, обретая счастье в пройденном опыте и еще не обретенном опыте, как любовь и есть Откровение, отличающее настоящую любовь от ее ошибок, как любовь оказывается радикальнее всех привычек любви, по велению Духа и ради смысла, – лишь некоторые темы «Сотниц о любви».
   Отдельно в наследии мыслителя стоит сочинение Максима Исповедника «Общие места»: выписки из книг Отцов Церкви и разных авторов. Возможно, это сочинение не предназначалось для собеседников и публики, – но оно предвосхитило жанр согласований, конкордансов, восходящих еще к раннехристианским сопоставлениям Ветхого и Нового Заветов, Ветхого бытия и Нового события, всебытия и будущего бытия, начиная с Евангелиста Матфея, а без этого жанра не было бы привычных нам интертекстов в Сети, нашего поиска по гиперссылкам всебытия современных знаний.
   Преподобный Максим Исповедник научил богословов очень многому. Прежде всего, он первым соединил анализ понятий и проповедь: обычно проповедники располагают готовыми примерами из Библии, а вдумчивые богословы обращают внимание на то, что не попадает в проповеди, на редкие цитаты и неочевидные смыслы. Максим Исповедник показал, что любое слово Библии может быть пережито как начало множества проповедей, а проповедь может быть посвящена самым таинственным предметам. Затем, Максим Исповедник доказал, что мистический опыт – это не личное восхождение к духовному смыслу, а часть истории, более важная, чем военная и гражданская история: если новая военная техника или новые законы меняют ход истории, тем более возможность вместе полюбить Бога, вместе сделать из таинств социальные выводы, возможность найти ложь не только в речи, но и в образе жизни – начало новых эпох в истории. Старое солнце уже не светит, заметил как-то Данте Алигьери, а новое солнце Максима Исповедника не менее ярко, чем новое солнце Франциска Ассизского. Все время думаешь, как два величайших христианских аристократа, Максим Исповедник и Франциск Ассизский, дополняют друг друга: законодательная власть Максима и импровизации Франциска равно проистекают из переживания любви как таинства, как необходимой драмы спасения. Наконец, Максим Исповедник научил богословов не пренебрегать сомнениями, терзаниями, недоумениями, а видеть в них повод еще раз продумать все свои знания, весь свой опыт и все свои чаяния, сдавшись перед разумностью божественной любви.
   Максим Исповедник умер 13 августа 662 г. в Колхиде, в далекой северной ссылке. Но его богословие продолжало греметь в столицах и вдохновлять мысль в самых отдаленных краях, создавая общую норму богословской работы, доступную любому ищущему уму. Шестой Вселенский собор признал все богословие преподобного Максима истинным. Иоанн Дамаскин, систематизируя богословие, собирал его из интуиций и прозрений Максима Исповедника. В Византии императоры и сенаторы, епископы и игумены – все, кто хотели разумно управлять, внимательно и долго изучали труды преподобного Максима. Крупнейшие византийские мистики, Симеон Новый Богослов и Григорий Палама, вдохновлялись мыслями неправедно осужденного богослова. Переживание созерцания света как обоживающего действия, учение об обоже-нии всего тела как органическом принятии Откровения, учение о постоянном действии Бога в мире, на разных уровнях его бытия, – все это наследие Максима Исповедника, триумфально возрожденное двумя вышеназванными великими мудрецами-мистиками. На Западе мистика Максима Исповедника была принята скорее опосредованно, так как на Западе не нашлось систематизатора его учения, – но влияние его богословия не менее сильно, чем на Востоке: понимание любви как неустанной работы, ответственного принятия другого человека как источника и оправдания твоей собственной жизни, понимание мистического света как растроганности, призыв к безмолвию как переживанию созидательной силы слов Библии, призыв к милосердию как не просто доброму отношению, но к переживанию Церкви как большого сердца – все это наследие Максима Исповедника мы находим у францисканцев и рейнских мистиков, пиетистов и квиетистов, множества западных мистиков, не читавших по-гречески, но любивших быть милостивыми. Сейчас, читая Максима Исповедника по-русски, мы учимся переживать и мыслить то, что прежде не переживали и не мыслили, но о чем догадывались всякий раз, когда жалели или проявляли щедрость.

   Александр Марков
   Профессор РГГУ и ВлГУ
   29 ноября 2017 г.

Преподобный Максим Исповедник
Мистагогия (сборник)

Послание к Иоанну Кубикуларию о любви

   Я знаю вас, боголюбцы, по благодати стойко придерживающиеся святой любви к Богу и к ближнему, о которой вы печетесь надлежащими способами; знаю [по опыту общения с вами], когда был с вами, и не в меньшей (если не в большей) степени [знаю теперь], когда отсутствую, что вы изведали, каковы суть свойства Божественной любви и как они называются, а поэтому обладаете, по добродетели, этим божественным даром, неописуемым и беспредельным, который не только изливает благодеяния на присутствующих, но и возжигает рвение в отсутствующих, отделенных [от вас] большим пространством. Каждый раз убеждаясь через приходящих сюда и через ваши драгоценные послания, которые, как в зеркале, отражают подобающий вам образ божественной благодати, в вашем преуспеянии в этой любви, я, естественно, радуюсь и веселюсь. И возношу благодарения за вас Богу, Подателю всяческих благ, не переставая вместе со святым Апостолом восклицать: «Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах» (Еф. 1:3). Знаю и совершенно уверен в том, что святая душа ваша любовью в духе неразрывно связана с моей жалкой душой, узами дружбы имея закон благодати, благодаря которому незримо сочетаетесь со мною и заставляете сора-доваться с вами, заглаживая мой стыд, рожденный грехом, даром, уделяемым от ваших доброт. Ибо подлинно нет ничего более богообразного, более таинственного, более возвышающего людей до обожения, чем Божественная любовь. Она содержит в себе и собирает воедино все блага, о которых слово истины говорит как о [множестве] видов добродетели, и она никоим образом не связана всеми видами зла и удалена от них, будучи исполнением закона и пророков. Являясь наследником закона и пророков, таинство любви делает нас из людей богами; сосредотачивая в себе вселенский смысл отдельных заповедей, она, по благоволению [Божиему], единообразно объемлет им эти заповеди и, по Домостроительству [Божиему], распределяет их многоразличным образом.
   Каков же образ этих благ, который стяжала любовь? Не есть ли она вера – первая основа всякого благочестия, удостоверяющего обладающего ею и в бытии Бога, и в бытии божественных [вещей]; дарующая тем, кто зрит эти вещи, более полное и великое представление о них, чем глаз, прикованный к зримым формам чувственных вещей? Не есть ли она надежда, в самой себе зиждущая в качестве основы подлинно сущее Благо и держащая его сильнее и полнее, чем рука, завладевшая каким-либо плотным материальным предметом, доступным осязанию? Не она ли дарует верующим и преисполненным надеждой духовное наслаждение, по внутреннему расположению своему обладая будущими [благами], как настоящими? Не есть ли она смирение, первое основание добродетелей, благодаря которому мы можем обрести познание о самих себе и отбросить прочь суетное возбуждение гордыни? Не есть ли она кротость, которой мы побиваем и хулы, и похвалы, отстраняясь от противоположных зол – докучаний, славы и бесчестия. Не есть ли она душевное благородство, вследствие которого мы и страдая остаемся неизменными в своем отношении к поступающим дурно, не испытывая к ним никакой вражды? Не есть ли она милосердие, благодаря которому мы добровольно усваиваем себе чужие несчастья и которое не позволяет нам забывать о сродниках и соотечественниках. Не есть ли она воздержание и стойкость, долготерпение и доброта, мир и радость, которыми мы легко унимаем жгучее кипение и возжигание ярости и похоти? Или, сказать кратко, любовь есть свершение всяческих благ: будучи верной, неукоснительной и всегда пребывающей, она ведет и приводит живущих в ней к Богу, Наивысшему Благу и Причине всякого блага.
   Ибо вера, прочно зиждущая истину, есть основа того, что следует за ней, – я имею в виду надежду и любовь. Надежда же, будучи силой, [скрепляющей] любовь и веру, являет собой то, во что должно верить и что должно любить, и научает, как должно через нее совершать путь к этому. А любовь есть исполнение их: всею собою охватывая весь предельный предмет желания и прекращая их движение к нему, она вместо веры в его бытие и надежды на его будущее осуществление дарует собою вкушение его в настоящем. Собственно говоря, только она одна представляет человека сущим по образу Творца, мудро подчиняя разуму то, что находится в нашей власти, но не склоняя [выю самого] разума перед этим. Она убеждает волю двигаться соответственно естеству и не бунтовать против логоса природы. Ибо благодаря этому логосу мы все можем обладать как одним естеством, так и одной волей и одним хотением, будучи [созвучными] с Богом и друг с другом и не отдаляясь от Бога и друг от друга, если, конечно, избираем в качестве основополагающей идеи закон благодати, посредством которого мы добровольно обновляем закон естества.
   Поскольку в начале диавол, прельстивший человека, через себялюбие злонамеренно [заманил] его в искусно придуманную ловушку, обманув приражением наслаждения, то он отделил нашу волю от Бога и друг от друга. Отклонив с прямого пути [человека, лукавый] разделил образ бытия естества его, расчленив его на множество мнений и представлений; со временем он учредил в качестве закона поиск и нахождение всяческого зла, используя для этого силы нашей [души], и для постоянного пребывания зла во всех [людях] заложил лукавое основание – неуступчивость воли. Благодаря ей [диавол] сразу убедил человека отвратиться от соответствующего естеству движения и направить свое желание от дозволенного к запретному. Тем самым в человеке возникли три величайших и первичных порока, являющихся, если сказать просто, родителями всякого порока: неведение, себялюбие и тирания, зависящие друг от друга и возникающие друг через друга. Ибо из неведения Бога [рождается] себялюбие; из себялюбия – тирания над сродным (против этого нельзя возразить); зиждущим основанием их является приобретенный нами способ злоупотребления собственными силами, то есть разумом, желанием и яростным началом. А должно разумом, вместо неведения, через ведение устремляться в поиске к наиединствен-нейшему Богу; желанием, чистым от страсти себялюбия, возбуждаться в любовном томлении к одному только Богу; яростным же началом, отделенным от тирании, бороться за единого Бога. И из этих [устремлений души] возникает божественная и блаженная любовь (а они – через нее), сочетающая с Богом боголюбца и являющая его [самого] богом.
   И когда с человеком, по его собственной воле и вследствие прельщения диавола, приключилось зло, то Бог – Творец [человеческой] природы и мудрый Целитель ее, [уже] истощенной пороком, – ради любви к нам «уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп. 2:7), непреложно соединив с Собой по ипостаси [человеческое] естество, и весь ради нас, от нас и через нас настолько стал человеком, что неверующие и Богом Его не считали. Но Он настолько был Богом, что заложил в верующих неизреченное и истинное слово благочестия, дабы расторгнуть деяния диавола, вернув естеству [человеческому] чистоту сил [души], и дабы обновить силу любви – противницу себялюбия, которое есть и познается как первый грех, первое порождение диавола и матерь всех следующих за ним страстей. И тот, кто любовью уничтожает себялюбие, проявляет себя достойным Бога. Вместе с себялюбием он уничтожает и все скопище порока, не имеющего иной основы или причины своего бытия помимо этого себялюбия. Таковой человек не знает превозношения, служащего признаком противоборствующей Богу гордыни – сложного и чудовищного зла; не ведает он преходящей славы, которая, низвергаясь [в небытие], увлекает с собою и чванившихся ею; он иссушает зависть, которая сама по справедливости прежде иссушает одержимых ею, через добровольное благоволение располагая к себе сродных ему людей; вместе с этими [пороками] он вырывает с корнем ярость, гнев, кровопролитие, коварство, лицемерие, притворство, злобу, жадность и все то, чем разделяется единый человек. Ведь когда вырывается себялюбие, которое, как я сказал, есть начало и матерь зол, то вместе с ним обычно вырываются и все [пороки], проистекающие из него и следующие за ним: когда оно не существует, то вообще не может существовать какого-либо вида порока или следов его. Вместо них [в душу] внедряются всяческие виды добродетели, дополняющие силу любви, сочетающую человека в единстве логоса [его естества] и образа [существования], уравнивающую и делающую одинаковым всякое неравенство и различие, [возникающие] во всех вследствие [греховной] воли. [Эта же сила любви] ведет надлежащим образом и к достохвальному неравенству, благодаря которому каждый сознательно настолько привлекает к себе ближнего и его предпочитает самому себе, насколько он раньше отталкивал его и был склонен возвышаться над ним. Через эту силу любви [человек] добровольно освобождает себя от самого себя, отделившись от представлений и свойств, которые он [был склонен] мыслить относящимися к себе соответственно [греховной] воле. Он собирает себя в единую простоту и тождество, сообразно которым никто никоим образом не отделяет своего от общего, но каждый – для каждого и все – для всех, и, более того, для Бога скорее, чем друг для друга, имеют единое существование, являя собою (и в естестве, и в воле) наиединственнейший логос бытия и Бога, мыслимого в этом логосе. Ведь вместе с Богом должен созерцаться и к Нему, как к Причине и Создателю, должен возводиться логос бытия сущих, которому свойственно сохраняться в нас невредимым и незапятнанным путем постоянного внимания и очищаться от бунтующих против него страстей через разумное рвение к добродетелям и через проистекающие из них труды.
   Возможно, это и осуществил великий Авраам, и самого себя восстановив в логосе естества, и этот логос восстановив в самом себе, а поэтому возвращенный Богу и сам получивший обратно Бога – ибо можно сказать и так, и этак, поскольку и то и другое представляется истинным. Он удостоился видеть Бога, как человека, и принять Его у себя, [как гостя], вследствие совершенства логоса естества, [которого он достиг] через [свое] человеколюбие. Он был вознесен к Богу, отвергнув свойство разделенных и разделяющих и не считая уже другого человека за нечто иное, чем он сам, но ведая, что единое есть как бы все, а все – как бы единое. Ибо [Авраам] духовным оком своим взирал не на логос [греховной] воли, являющейся (до тех пор, пока она остается не-примиренной с естеством) основой раздора и разделения, но на наиединственнейший логос естества, всегда неизменный, вместе с которым, как мы знаем, непременно обнаруживается Бог и через который Он проявляется как Благой, усваивая Себе собственные творения, поскольку тварь не может познать Бога таким, каков Он есть Сам по Себе. Ведь невероятно, чтобы с Простым и Тем же Самым мог соединиться тот, кто в самом себе не стал простым и тем же самым, но остался еще, вследствие [греховной] воли, разделенным на многие части относительно [единой] природы. [Для этого необходимо ему] прежде через человеколюбие сочетать волю с природой и показать, что в обеих [существует один и тот же] миролюбивый и не склонный к мятежу логос, движение которого никогда не направлено к чему-либо иному помимо Бога. Соответственно этому логосу, у принявших сей дар естество [человеческое] всегда пребывает неделимым и нераздельным, не разрываемое на части множеством [видов] инаковости, проистекающих из [греховной] воли. Ибо они уже не разделяют естество то так, то иначе, становясь то одними, то другими, но в отношении к тем же самым остаются теми же самыми, не обращая внимания на то своеобразие каждого, которое возникает вследствие [греховной] воли и в силу чего разделяются разделенные. Наоборот, они устремляют свой взор на общее и нераздельное, [существующее] во всех соответственно природе, в силу чего и соединяются разделенные, не вводя вместе с собой ничего разделяющего. Через это в обладающих [подобным даром] проявляется Бог, Который по Своему Человеколюбию обретает форму соответственно особенности добродетели каждого и от нее Он воспринимает наименование. Ибо совершенным делом любви и пределом деятельности ее является приуготовление к тому, чтобы путем соотносительного взаимодаяния свойства сочетаемых ею (и наименования их) подобали друг другу, а тем самым чтобы сделать Бога человеком, а человека проявить как бога и провозгласить в качестве такового через единое и неизменное намерение и побуждение обоих по воле. Это мы и обнаруживаем у Авраама и остальных святых, и оно равно сказанному от лица Бога: «И в руках пророческих уподобился» (Ос. 12:10), [дабы показать], как Бог, вследствие Своего великого Человеколюбия, уподобляется каждому, в зависимости от его деятельного осуществления добродетели, объединяющего [всех]. Ибо «рука всякого праведника» есть его добродетельное делание, в котором и через которое Бог воспринимает подобие человеческое.
   Итак, любовь есть великое благо, первое и исключительное из [всех] благ, она сочетает собою Бога и обладающих ею людей, позволяя Творцу человеков являться, как человеку, через полное подобие в благе, [которого достигает] обожен-ный, насколько то доступно человеку. Данное подобие осуществляется, я думаю, тогда, когда любят Господа Бога от всего сердца, души и силы и когда [любят] ближнего, как самого себя. Это есть, если попытаться объять [любовь] определением, всецелая внутренняя связь с Первым Благом и с всеобщим Промыслом о естестве всего рода [человеческого]. Выше этого нельзя подняться боголюбцу, прошедшему через все образы благочестия. Эту связь мы знаем как любовь и именуем любовью, не считая любовь к Богу и любовь к ближнему за нечто раздельное, но признавая ее всю целиком за единую и ту же самую, ибо ею мы обязаны Богу и она сочетает людей друг с другом. Ибо осуществлением и ясным доказательством совершенной любви к Богу является искреннее расположение к ближнему, [достигаемое] через добровольное благоволение. Ведь божественный Апостол Иоанн говорит: «Ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4:20). Любовь есть путь истины (Ин. 14:6), и ею называет Себя Слово Божие, Которое представляет Богу и Отцу идущих этим путем чистыми от всяческих страстей. Она есть дверь (Ин. 10:9), и входящий через нее вступает в Святая святых, став достойным созерцателем недоступной красоты Царственной и Святой Троицы. Она есть истинная виноградная Лоза (Ин. 15:1), и плотно привившийся к корню ее удостаивается стать причастником Божественного качества. Через нее существует и передано всякое научение закона, пророков и Евангелия, дабы мы, возжелав неизреченных благ, вверили наше горячее желание образам [осуществления добродетелей], через любовь к Творцу настолько почитая творение, насколько оно служит Ему и насколько того требует логос естества, устанавливающий в качестве закона равночестие и исключающий из естества всякое неравенство, проявляющееся вследствие предубеждения к какому-либо человеку, поскольку этот логос всех заключает в самом себе единой силой тождества.
   Ради любви Сам Создатель естества (дело неслыханное и приводящее в трепет!) облачился в наше естество, непреложно соединив его с Собою по ипостаси, дабы остановить распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким различием, [порожденным греховной] волей, ни относительно Его, ни относительно себя самого. Он ясно указал всеславный путь любви, подлинно божественной и обоживающей, ведущей к Богу и, как говорится, являющейся Богом. Этот путь, который в начале покрылся терниями себялюбия, [Господь] Своими страстями ради нас пред-запечатлел в Себе и предоставил его всем, [уже] чистым от [всяких] препятствий. Камни на этом пути он разметал с помощью Своих учеников, как Сам предвозвестил в пророках: «И камене, еже на пути, разметите» (Ис. 62:10). Надлежащим образом Он убедил нас настолько придерживаться Его и друг друга, насколько Он Сам Собою, предвосхищая это, показал, пострадав ради нас. Ради этой любви все святые до конца противостояли греху, не заботились о здешней жизни и стойко сопротивлялись многовидным способам смерти, дабы, [уходя] от мира, сочетаться с самими собой и с Богом, соединив в себе разорванные части [человеческого] естества. Любовь есть истинное и безупречное богомудрие верных, концом которого является Благо и Истина. Ибо благом и истиной являются человеколюбие и любовь к Богу по вере; они суть отличительные признаки любви, сочетающей людей с Богом и друг с другом, а поэтому и обладающей неукоснительным постоянством благ.
   И вы, благословенные, от всей души возлюбили этот божественный и блаженный путь, чтобы, подвизаясь в подвиге благом, достичь конца [его]. А поэтому вы незыблемо придерживаетесь того, благодаря чему достигается предел этого пути, я имею в виду: человеколюбия, братолюбия, странноприимничества, нищелюбия, сочувствия, сострадания, смирения, кротости, душевного благородства, терпения, негневливости, долготерпения, стойкости, доброты, спокойствия, благоволения и миролюбия ко всем. Из них и через них создается благодать любви, которая ведет обоживаемого к Богу, Творцу человека. Ибо божественный Апостол, а вернее, глаголющий через него Христос говорит: «Любовь долго-терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает» (1 Кор. 13:4–8), поскольку она имеет Бога, единственного Неперестающего и Неизменного. И человека, живущего в соответствии с ней, любовь делает таковым же, как то показывает нам пророк Иеремия, изрекающий: «Сей путь повелений моих, и закон сей во век. Век держащиеся ея, в живот внидут; оставивший же ю, умрут. Имися ея, чадо Мое, ходи к сиянию прямо света ея. Не даждь иному славы твоея, и полезных тебе языку чуждому. Блажен еси, яко угодная Богу тебе разумна суть» (Вар. 4:1–4), «Научися, где есть смыш-ление, где есть крепость, где есть мудрость, где есть долгожитие и жизнь, где есть свет очес и мир» (Вар. 3:14), «Посему любовию вечною возлюбил тя, того ради вовлекох тя в щедроты. Яко возгражду тя, и возградишися» (Иер. 313-4), «Стоните на путех, и видите, и вопросите о стезях Господних вечных; и видите, кий есть путь благ, и ходите по нему, и обрящете освящение душам вашим»(Иер. 6:16). И опять говорится через Исаию: «Аз есмь Господь Бог твой, научих тя, еже обрести тебе путь правды, по нему же пойдеши, послушав заповедей Моих. Посему был бы убо аки река мир твой, и правда твоя яко волна морская»(Ис. 48:17–18). И я, радуясь вашим благам, осмеливаюсь говорить вместе с Богом, воспринимая [глаголы] от великого Иеремии: «блажен еси, еже совлек ризы плачевные и озлобления твоего», – то есть [совлек] «ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях», и «облекся в благолепие, яже от славы Божией вовек», – то есть [облекся], – в нового человека, созданного в Духе по Христу и по образу Творца; облекся во одежду правды, яже от Бога, «возложи венец на главу твою славы Вечного», – то есть украсился ясным образом добродетелей и безошибочным словом мудрости, посему «Бог явит всей поднебесней твою светлость и наречется бо от Бога имя твое во веки, мир правды, и слава благочестия».
   Помимо этих словес я не имею ничего, что бы [могло] показать незримое расположение [моей] души, ибо у меня нет ничего равного вашим благам, дабы преподнести это Богу и вам. Я лишь могу, насколько то в моих силах, удивляться вам, воспринимать [толику] ваших [духовных] достижений, радоваться вместе с вами, умилостивившими Бога благими делами, через вас восхвалять добродетель, а через добродетель, сочетавшую вас с Богом, воспевать и [Самого] Бога. Ведь, как то кажется мне, одно и то же – хвалить вас и добродетель и воспевать Бога, даровавшего вам сияние этой добродетели, которая по благодати обоживает вас в Боге, изглаживая признаки, свойственные человекам, и очеловечивает, по снисхождению, Бога в вас, благодаря усвоению [вами], насколько это доступно человеку, божественных свойств.

Четыре сотни глав о любви

Предисловие к Элпидию

Се к слову о подвижнической жизни посылаю твоей честности, отче Элпидие, и слово о любви в равночисленных четырем Евангелиям сотни-цах глав, – которое нимало, может быть, не соответствует ожиданию твоему; но не ниже наших сил. Впрочем, да ведает святыня твоя, что и это не моего ума плод. Но, прочитав писания Святых Отцов, и набрав оттуда, что обращает внимание ума к моему предмету, и в виде изречений или глав в немногом совместив многое, для удобнейшего запоминания и мысленного обозрения, – препровождаю то к твоему Преподобию, прося читать с благой мыслью, ища одной пользы и не обращая внимания на некрасоту речи, и молиться о моем недостоинстве, чуждом всякого плода духовного. Прошу также не вменить в отягощение написанного (будто я возлагаю бремена тяжкая на совесть); ибо я исполняю заповедь послушания. Говорю же сие потому, что ныне нас, отягчающих совести словами наставительными, много, а учащих делами или учащихся из дел очень мало. Потрудись потщательнее вникать в каждую главу. Ибо не все, как думаю, для всех удобопонятно; но многое от многих потребует многого изыскания, хотя, по-видимому, и очень просто изречено. Быть может, что открытое в них таким образом окажется и душеполезным. Но, конечно, и окажется по благодати Божией, если кто будет читать не с пытливым духом, а со страхом Божиим и любовью. Кто же сию или другую какую книгу станет читать не для духовной пользы, а для уловления речений на укор писавшему, дабы тщеславно показать себя более знающим, нежели он, тому нигде, никогда, ничто полезное не откроется.

Первая сотница о любви

   1. Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. Но в такое любительное настроение невозможно прийти тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному.
   2. Любовь рождается от бесстрастия; бесстрастие от упования на Бога; упование от терпения и великодушия, сии последние от воздержания во всем; воздержание от страха Божия, страх от веры в Господа.
   3. Верующий Господу боится адских мук. Страшащийся мук воздерживается от страстей.
   Воздерживающийся от страстей терпеливо переносит скорби. Претерпевающий скорби возымеет упование на Бога. Упование на Бога отрешает ум от всякого земного пристрастия. Отрешенный от сего ум возымеет любовь к Богу.
   4. Любящий Бога предпочитает познание Бога всему от Него сотворенному и непрестанно прилежит к тому с вожделением.
   5. Если все сущее существует чрез Бога и для Бога, Бог же лучше всего чрез Него получившего бытие, то Бога оставляющий и занимающийся низшими предметами показывает тем, что он предпочитает Богу то, что стало быть чрез Него.
   6. Чей ум прилеплен к Богу любовью, тот ни во что ставит все видимое, даже самое тело свое как бы чужое.
   7. Если душа лучше тела и несравненно лучше мира создавший его Бог, то предпочитающий душе тело и Богу созданный от Него мир ничем не разнится от идолослужительствующих.
   8. Отторгший ум свой от любви к Богу и пребывания в присутствии Его и привязавшийся оным к чему-либо чувственному предпочитает душе тело и Богу Создателю то, что стало быть от Него.
   9. Если жизнь ума есть просвещение познания, а сей свет рождается от любви к Богу, то хорошо сказано, что нет ничего выше Божественной любви.
   10. Когда по влечению любви ум возносится к Богу, тогда он ни самого себя и ничего из сущего совсем не чувствует. Озаряемый Божественным безмерным светом, он бесчувствен бывает ко всему сотворенному, подобно как и чувственное око к звездам по воссиянии солнца.
   11. Все добродетели споспешествуют уму в возлюблении Бога, но всех более чистая молитва. Ею воскрыляемый к Богу, он бывает вне всего сущего.
   12. Когда чрез любовь ум восхитится от Божественного познания и, став вне сущего, восчувствует Божескую беспредельность, тогда по примеру Божественного Исаии, от изумления пришед в чувство своего ничтожества, искренно возглашает слова сего Пророка: «о окаянный аз, яко умилихся, яко человек сый, и нечисты устне имый, посреди людей нечистые устне имущих аз живу: и Царя Господа Саваофа видех очима мои-ма» (Ис. 6, 5).
   13. Любящий Бога не может не любить и всякого человека как самого себя, хотя не благоволит к страстям тех, кои еще не очистились. Почему – когда видит их обращение и исправление, радуется радостью безмерной и неизреченной.
   14. Нечиста страстная душа, наполненная помыслами похотными и ненавистливыми.
   15. Видящий в сердце своем след ненависти к какому-либо человеку, за какое-либо падение, совершенно чужд любви к Богу. Ибо любовь к Богу никак не терпит ненависти к человеку.
   16. Любящий Меня, говорит Господь, заповеди Мои соблюдет (Ин. 14, 15). Заповедь же Моя сия есть, да любите друг друга (Ин. 15, 12). Итак, не любящий ближнего не соблюдает заповеди, а не соблюдающий заповеди не может любить и Господа.
   17. Блажен человек, который всякого равно любить может.
   18. Блажен человек не привязанный ни к какой вещи, тленной или временной.
   19. Блажен ум, который, минуя все твари, непрестанно услаждается Божественной красотою.
   20. Кто, попечение о плоти простирая до похотей, за что-либо временное злопамятствует на ближнего, тот служит твари паче Творца.
   21. Охраняющий тело свое от сластей и от болезней имеет в нем соработника в служении лучшему.
   22. Бегающий всех мирских похотей поставляет себя вьтттте всякой мирской печали.
   23. Любящий Бога непременно и ближнего любит. А таковой не может беречь имение, но Боголепно распоряжается им, подавая каждому требующему.
   24. Творящий милостыню, подражая Богу, не делает различия между злым и благим, между праведным и неправедным в потребностях телесных. Но всем равно разделяет, соразмерно с нуждою; хотя добродетельного, за благое расположение воли его, предпочитает порочному.
   25. Как Бог, по естеству благой и бесстрастный, хотя всех равно любит, как Свои создания, но добродетельного прославляет, как родственного Ему и нравом, а порочного милует по благости Своей и, наказуя в веке сем, обращает его; так и человек благомыслящий и нестрастный любит равно всех людей – добродетельного по естеству и за благое расположение воли, а порочного как по естеству, так еще из сострадания, милуя его, как несмысленного и во тьме ходящего.
   26. Не раздаянием только имения оказывается расположение любви, но еще более препода-нием слова Божия и телесным служением.
   27. Искренно отрекшийся мирских вещей и нелицемерно из любви служащий ближнему скорее освобождается от всякой страсти и становится причастным Божественной любви и Божественного ведения.
   28. Стяжавший в себе любовь Божественную, подобно Божественному Иеремии, «не утруждается, последуя Господу Богу своему» (Иер. 7, 16), но мужественно переносит всякий труд, оскорбление и поношение, не мысля зла совершенно ни против кого.
   29. Когда ты оскорблен кем-нибудь или в чем уничижен, берегись помыслов гнева, дабы они, по причине этого оскорбления отлучив тебя от любви, не переселили в область ненависти.
   30. Когда тяжко тебе от укоризны или бесчестия, то знай, что ты великую получил от того пользу, ибо чрез уничижение промыслительно изгнано из тебя тщеславие.
   31. Как воспоминание об огне не согревает тела, так вера без любви не производит в душе света ведения.
   32. Как свет солнца влечет к себе здравое око, так познание Бога естественно восхищает к себе чрез любовь чистый ум.
   33. Чист ум есть вышедший из неведения и просвещаемый Божественным светом.
   34. Чиста душа, освободившаяся от страстей и непрестанно возвеселяемая Божественной любовью.
   35. Страсть достойна порицания, как неестественное движение души.
   36. Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она неудободвижна на зло.
   37. Кто тщанием своим стяжал плоды любви, тот не отлагается от нее, хотя бы претерпевал тысячи зол. В сем да удостоверит тебя ученик Христов Стефан, и подобные ему, и Сам Христос, за убийц Своих молившийся Отцу и просивший им у Него прощения, как по неведению творящим то (Лук. 23, 34).
   38. Ежели свойство любви есть долготерпеть и милосердовать (1 Кор. 13, 4), то очевидно, что гневающийся и злобствующий чужд любви. Но чуждый любви чужд Бога, поелику «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8).
   39. Не говорите, что вы есть храм Божий, говорит Божественный Иеремия (7, 4). Не говори и ты: одна вера в Господа нашего Иисуса Христа может спасти меня. Ибо это невозможно, если не стяжаешь и любви к Нему, делами свидетельствуемой. Что же касается до голой веры, «то и беси веруют и трепещут» (Иак. 2,19).
   40. Дело любви составляют: усердное благоде-тельство ближнему, великодушие, терпение и благоразумное пользование вещами.
   41. Любящий Бога никого не огорчает и ни на кого не огорчается из-за временного: огорчает же и огорчается одной спасительной печалью, каковою блаженный Павел и сам огорчился и огорчил Коринфян (2 Кор. 2, 4).
   42. Любящий Бога Ангельской жизнью на земле живет, постясь и бдение совершая, поя и молясь, и о всяком человеке всегда доброе помышляя.
   43. Если всякий чего желает, того и достигнуть домогается, всех же благ и желаемых вещей несравненно добротнее и вожделеннее – Бог, то какое рвение должны мы показать, чтобы достигнуть Его, по естеству благого и вожделенного.
   44. Не растлевай плоти твоей срамными делами; не оскверняй души помыслами злыми, и мир Божий низойдет на тебя, принося с собою любовь.
   45. Изнуряй плоть свою гладом и бдением и неленостно упражняйся в псалмопении и молитве, и освящение целомудрия низойдет на тебя, нося с собою любовь.
   46. Сподобившийся Божественного ведения и любовью стяжавший его просвещение никогда не надмевается духом тщеславия, а не сподобившийся оного весьма легко им кружим бывает. Впрочем, если таковой во всем, что ни делает, будет воззревать к Богу, делая все ради Него, то с Богом легко избежит сего недуга.
   47. Не достигший еще ведения Божественного, любовью вдохновляемого, много думает о том, что им делаемо бывает по Богу, а сподобившийся получить таковое от сердца повторяет слова Патриарха Авраама, которые сказал он, когда удостоен был Божия явления: «Аз есмь земля и пепел» (Быт. 18, 27).
   48. Боящийся Господа имеет смиренномудрие всегдашним своим собеседником и по его напоминаниям восходит к любви и благодарению Бога. Он, воспоминая первое свое житие по духу мира, свои разнообразные прегрешения, случившиеся с ним от юности искушения и то, как Господь от всех их избавил его и от жизни страстной перевел к жизни по Богу, со страхом восприемлет и любовь и непрестанно с глубоким смиренномудрием благодарит Бога, благодетеля и правителя жизни нашей.
   49. Не оскверняй ума твоего удержанием в себе помыслов похоти и гнева, дабы, отпадши от чистой молитвы, не впасть в дух уныния.
   50. Ум тогда лишается дерзновения к Богу, когда бывает собеседником с помыслами злыми и нечистыми.
   51. Неразумный, водимый страстями, когда, будучи движим гневом, растревоживается, спешит без рассуждения бежать от братий, когда же похотью разжигается, тогда, раскаиваясь, паки прибегает и вступает с ними в беседу. Благоразумный же в том и другом случае поступает иначе. В случае рассерчания, отсекши причины возмущения, освобождает себя от огорчения на братий, в случае похотливости воздерживается от бессловесных позывов и праздных бесед.
   52. Во время искушений не оставляй монастыря своего, но мужественно переноси волнование помыслов, особенно наводящих печаль и уныние: ибо таким образом, благопромысли-тельно быв искушен скорбями, возымеешь твердую надежду на Бога. Если же оставишь оный, то окажешься неискусным, немужественным и непостоянным.
   53. Если желаешь не отпасть от любви Божественной, то ни брата своего не допусти уснуть в огорчении на тебя, ни сам не усни в огорчении на него, «но иди, примирися с братом твоим и, возвратясь» (Матф. 5.24) с чистою совестью, принеси Христу дар любви в прилежной молитве.
   54. Если, по словам Божественного Апостола, все дары Духа имеющий, любви же не имеющий никакой не получает пользы, то какое должны мы употребить тщание, дабы стяжать ее (1 Кор. 13-3).
   55. Если любовь «искреннему зла не творит» (Рим. 13,10), то завидующий брату, приводимый в печаль его доброю славою, помрачающий злоречием имя его или по злонравию наветующий на него не делает ли себя чуждым любви и повинным вечному осуждению?
   56. Если любовь есть «исполнение закона» (Рим. 13, 10), то памятозлобствующий на брата, уготовляющий ковы ему, проклинающий его и радующийся падению его не есть ли законопреступник и не достоин ли вечной муки?
   57. Ежели «оклеветающий брата и осуждающий брата оклеветает закон и осуждает закон» (Иак. 4, 11), закон же Христов есть любы (Иоан. 13, 34), то клеветник не отпадает ли от любви Христовой и не делается ли сам для себя виновником муки вечной?
   58. Не предавай слуха твоего языку клеветника, ниже языка твоего слуху любящего злоречия, с удовольствием говоря или слушая речи против ближнего: да не отпадешь от любви Божественной и окажешься чуждым вечной жизни.
   59. Не принимай укоризны на отца твоего и не поощряй того, кто его бесчестит; да не прогневается на дела твои Господь и потребит тебя от земли живых.
   60. Загради уста клевещущему – в уши твои, да не согрешишь с ним двойным грехом, и сам приучась к сей страсти пагубной, и ему не препятствуя поносить ближнего.
   61. «Аз же глаголю вам, – говорит Господь, любите враги ваша, добро творите ненавидящим вас, молитеся за творящих вам напасть» (Мат. 5, 44). Для чего заповедал Он сие? – Для того чтобы освободить тебя от ненависти, огорчения, гнева, памятозлобия и сподобить величайшего стяжания совершенной любви, которой невозможно иметь тому, кто не всех людей равно любит, по примеру Бога, всех людей равно любящего «и хотящего всем спасться и в познание истины придти» (1 Тим. 2, 4).
   62. «Аз же глаголю вам не противиться злу, но аще, кто тя ударит в десную твою ланиту, обрати ему и другую и хотящему с тобою судиться и ризу твою взяти, отпусти ему и срачицу, и аще кто тя поймет по силе поприще едино, иди с ним два» (Матф. 5, 39–41). Для чего? дабы и тебя сохранить безгневным, бестревожным и неогорченным, – и его твоим незлобием научить, и обоих вас подвесть под иго любви, яко благ Господь.
   63. К каким вещам были мы когда-нибудь пристрастны, о тех носим и страстные воображения.
   Почему побеждающий страстные воображения конечно презирает и вещи воображаемые? Потому что брань с воспоминаниями о вещах столько же труднее брани с самыми вещами, сколько грешить мыслью удобнее, нежели самым делом.
   64. Из страстей иные суть телесные, иные душевные. Телесные от тела получают повод, а душевные от внешних предметов. Но и те и другие отсекает любовь и воздержание: та – душевные, а это телесные.
   65. Иные страсти принадлежат к раздражительной силе души, а иные к вожделевательной. Те и другие возбуждаются чувствами: возбуждаются же тогда, когда душа находится вне любви и воздержания.
   66. Труднее преодолевать страсти раздражительной силы души, нежели вожделевательной, потому-то против них от Господа и врачевство дано сильнейшее – заповедь о любви.
   67. Все другие страсти касаются только или раздражительной части души, или вожделевател-ной, или же мыслительной, как например, забвение и неведение, а уныние, охватывая все силы души, вдруг, за одним духом, приводит в движение почти все страсти, почему оно и тяжелее всех других страстей. Добре убо Господь, подав проти-во оного врачевство, говорит: «…в терпении вашем стяжите души ваша» (Лк. 21,19).
   68. Не бей никогда никого из братий, особливо безвинно, дабы он, не снесши скорби, не удалился; и тогда ты никогда не убежишь от обличения совести, которое всегда будет причинять тебе печаль во время молитвы и отгонять ум от дерзновения к Богу.
   69. Не терпи приносящих тебе соблазны подозрений на какого бы то ни было человека, ибо допускающие до себя каким-нибудь образом соблазны от приключений, произвольно или непроизвольно случающихся, не ведают «пути мирнаго» (Рим. 3, 17), который чрез любовь ведет к познанию Бога любителей своих.
   70. Тот еще не имеет совершенной любви, кто располагается к людям смотря по нравам их, одного любя, другого ненавидя за то или другое или одного и того же человека иногда любя, иногда ненавидя по тем же причинам.
   71. Совершенная любовь не разделяет единого естества людей по различным их нравам, но всегда, смотря на оное, всех людей равно любит: добрых любит как друзей, а недобрых – как врагов, благодетельствуя им, долготерпя, перенося ими причиняемое, отнюдь не отплачивая им зла, но даже страдая за них, когда случай востребует, дабы, если возможно, сделать и их себе друзьями; но если и невозможно, она все же не отступает от своего расположения к ним, всегда равно являя плоды любви всем человекам. Так и Господь наш и Бог Иисус Христос, являя Свою к нам любовь, пострадал за все человечество и всем равномерно даровал надежду воскресения, хотя, впрочем, каждый сам себя делает достойным или славы, или мучения адского.
   72. Неравно ни во что вменяющий славу и бесславие, богатство и убожество, утехи и горести не достиг еще совершенной любви. Совершенная любовь не только сие все ни во что вменяет, но и самую временную жизнь и смерть.
   73. Послушай достигших совершенной любви, что говорят они: «Кто ны разлучит от любве Божия? скорбь, или теснота, или гонение, или глад, или нагота, или беда, или меч? якоже есть писано, яко Тебе ради умерщляемы есмы весь день; вменихомся, яко овцы заколения. Но во всех сих препобеждаем за Возлюблыпего ны. Известихся бо, яко ни смерть, ни живот, ни Ан-гели, ни начала, ниже силы, ни настоящая, ни грядущая, ни высота, ни глубина, ни ина тварь кая возможет нас разлучити от любве Божия, яже о Христе, Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8, 35–39).
   74. О любви к ближнему послушай опять, что они говорят: «истину глаголю о Христе, не лгу, послушествующей ми совести моей Духом Святым: яко скорбь ми есть велия и непрестающая болезнь сердцу моему: молилбыхся бо сам аз отлучен быти от Христа по братии моей, сродницех моих по плоти, иже суть Израилите», – и т. д. (Рим. 9, 1–4). Так же говорил и Моисей, и другие Святые.
   75. Кто не вменяет ни во что честолюбия и сластолюбия и их возращающего и ради их порождающегося сребролюбия, тот не может отсечь причин гневного раздражения, а не отсекающий их не может достигнуть совершенной любви.
   76. Смирение и злострадание (телесные лишения) освобождают человека от всякого греха, потому что то отсекает страсти душевные, а это – телесные. Так поступал блаженный Давид, как видно из следующей молитвы его к Богу: «Виждь смирение мое и труд мой и остави вся грехи моя» (Пс. 24, 18).
   77. Чрез заповеди Господь исполняющих оные делает бесстрастными, а чрез Божественные догматы дарует им свет ведения.
   78. Все догматы или о Боге говорят, или о видимых и невидимых творениях, или о явленном в них промысле и суде.
   79. Милостыня врачует раздражительную часть души, пост – иссушает похоть, молитва очищает ум и уготовляет его к созерцанию сущего. Ибо по силам души Господь дал нам и заповеди.
   80. «Научитеся от Мене, – глаголет Господь, – яко кроток есмь и смирен сердцем» (Матф. 11, 29). Кротость предохраняет раздражительность от возмущения, а смирение освобождает ум от надмения и тщеславия.
   81. Страх Божий двояк. Один рождается от угроз наказанием, от которого порождаются в нас по порядку воздержание, терпение, упование на Бога и бесстрастие, из коего любовь. Другой сопряжен с самой любовью, производя в душе благоговение, чтобы она от дерзновения любви не дошла до пренебрежения Бога.
   82. Первый страх любовь совершенная «изгоняет вон» (1 Иоан. 4, 18), из души ее стяжавшая, и не боящейся уже муки; а второй, как сказано, она всегда имеет сопряженным с собою. Первому приличествуют следующие слова Писания: «страхом Господним уклоняется всяк от зла» (Притч. 15, 27) – и: «начало премудрости страх Господень» (Прит. 1, 7); ко второму: «страх Господень чист пребываяй в век века» (Пс. 18, 10); «и несть лишения боящимся Его» (Пс. 33, 10).
   83. «Умертвите убо уды ваша, яже на земли, блуд, нечистоту, страсть, похоть злую и лихоима-ние и проч.» (Колос. 3, 5). Землею назвал здесь Апостол плотское мудрование; блудом – грех, делом совершаемый; нечистотою – соизволение на оный; страстью – страстный помысел; похотью злою – простое принятие помысла пехотного; лихоиманием – вещество, порождающее и возращающее страсть. Все сие, как члены мудрования плотского, повелел умертвить Божественный Апостол.
   84. Сперва память вносит в ум простый помысел, и если он замедлит в нем, то от сего приходит в движение страсть; если не истребишь страсти, она преклоняет ум к соизволению; а когда и сие произойдет, тогда доходят уже до греха и делом. Посему-то премудрый Апостол, пиша к христианам, обратившимся из язычников, во-первых повелевает прекратить совершение греха делом, а потом, подвигаясь обратно прежнему порядку, доходить и до причины оного. Причина, порождающая и возращающая страсти, как выше сказано, есть лихоимание, которое, по моему мнению, здесь означает пресыщение, яко мать и питательницу блуда. Ибо лихоимание, не только в отношении к имению, но и в отношении к пище, зло; как и воздержание не только в отношении к пище, но и в отношении к имению – добро.
   85. Как птица, привязанная за ногу, начавши подниматься вверх, стягивается опять на землю, влекомая за вервь, так ум, не достигший еще бесстрастия, хотя и воспаряет к познанию небесных вещей, но, влекомый страстями, стягивается опять на землю.
   86. Когда ум совершенно от страстей освободится, тогда он и к созерцанию сущего непреткновенно шествует, направляя путь к познанию Святыя Троицы.
   87. Когда ум чист, то, получая понятия о вещах, возбуждается к духовному созерцанию оных; сделавшись же нечист по разленению, помышления о других вещах воображает просто, а воспринимая что-либо человеческое, превращает то в срамные и злые помыслы.
   88. Если никогда во время молитвы не осаждает ума твоего никакое помышление мирское, то знай, что ты не вне области бесстрастия.
   89. Когда душа начнет чувствовать себя здравою, тогда начнет и сновидения иметь чистые и безмятежные.
   90. Как чувственное око привлекается красотою вещей видимых, так чистый ум – познанием невидимых. Невидимым я называю бестелесное.
   91. Великое дело не пристращаться к вещам, но гораздо более – быть бесстрастну к воображениям их, ибо чрез помыслы брань с нами злых духов жесточе брани чрез самые вещи.
   92. Преуспевший в добродетелях и обогатившийся ведением, как видящий уже вещи как они по естеству суть, всегда все и делает и говорит по здравому разуму, отнюдь не уклоняясь от него. Ибо судя по тому, благоумно или неумно пользуемся мы вещами, бываем мы или добродетельны, или порочны.
   93. Признак совершенного бесстрастия есть тот, когда и во время бодрствования, и во сне представления вещей всегда всходят на сердце простыми.
   94. Исполнением заповедей ум совлекается страстей; духовным созерцанием видимого совлекается страстных о вещах помыслов; познанием невидимого отрешается от созерцания видимых вещей; наконец, познанием Святыя Троицы – и от самого ведения вещей невидимых.
   95. Как солнце, восходя и освещая мир, являет и себя и освещаемые им предметы, так Солнце правды, воссиявая в чистом уме, являет и Себя, и разумение всего от Него бывшего и быть имеющего.
   96. Бога знаем мы не по существу Его, но по великолепью творений Его и Его о них промыслу. В них как в зеркале видим мы беспредельную Его благость, премудрость и силу.
   97. Чистый ум пребывает или в простых помышлениях о вещах человеческих, или в естественном созерцании видимого, или в созерцании невидимого, или во свете Святыя Троицы.
   98. Бывая в созерцании вещей видимых, ум исследует или естественные их свойства, или то, что знаменуется ими, или же ищет самую их причину.
   99. Упражняясь же в созерцании вещей невидимых, Он ищет узнать естественные свойства оных, причину бытия их, и что из сего следует, и какой о них промысел и суд Божий.
   100. Когда же бывает в Боге, то сперва от пламенной любви ищет уразумения естества Его, но утешение находит при сем не из познания того, что есть в Нем, ибо сие невозможно и невместительно равно для всякого сотворенного естества, а утешается познанием того, что окрест Его, как то: вечности, беспредельности, неописанности, благости, премудрости и силы вседетельной, всепромыслительной и всесудительной. И то только в Нем всякому постижимо, что Он беспределен; и самое познание недоведомости Его есть ведение, превосходящее ум, как сказали мужи, сильные в богословии, – Григорий и Дионисий.

Вторая сотница о любви

   1. Искренно любящий Бога молится без всякого развлечения, равно и молящийся без всякого развлечения любит Бога искренно. Но не может молиться без развлечения тот, чей ум пригвожден к чему-либо земному. И так не любит Бога тот, чей ум привязан к чему-либо земному.
   2. Ум, долго занимающийся помышлением о чем-либо чувственном, конечно имеет страсть к тому, именно вожделение или сетование, или гнев, или злопамятство, и, если не вменит ни во что той вещи, то не может освободиться от страсти.
   3. Страсти, обладая умом, привязывают его к вещественным предметам и, отлучив от Бога, заставляют заниматься ими; напротив, любовь Божия, возобладав им, разрешает его узы, убеждая его не дорожить не только чувственными предметами, но и самой жизнью временной.
   4. Дело заповедей есть делать помышления о вещах простыми, чтения же и созерцания – соделывать ум безвещественным и безвидным. А следствием этого бывает молитва без развлечения.
   5. Для совершенного освобождения ума от страстей так, чтобы он мог молиться без развлечения, не довольно деятельного способа, если его не сопровождают различные духовные созерцания. Тот освобождает ум от невоздержания и ненависти, а эти от забвения и неведения его избавляют, и он таким образом получает возможность молиться как надлежит.
   6. Два есть высочайших состояния чистой молитвы. Одно случается с людьми жизни деятельной, другое с людьми жизни созерцательной. Одно бывает в душе от страха Божия и благой надежды, другое от Божественной любви и крайней чистоты. Признак первой меры есть тот, когда собирают ум от всех мирских помыслов, творя молитвы без развлечения и смятения, и как бы сам Бог предстоял ему, как и предстоит действительно. Признак второй – когда в самом устремлении молитвы ум бывает восхищаем Божественным и безмерным светом и совсем не чувствует ни себя и ничего иного из сущих, кроме Единого, любовью содевающего в нем таковое озарение. В сем состоянии, подвизаемый к уразумению словес о Боге, получает он чистые и светлые о Нем познания.
   7. Кто что любит, тот то и объять всячески желает и все препятствующее ему в этом отстраняет, дабы сего не лишиться. Так и Бога любящий печется о чистой молитве и всякую страсть, полагающую ему в том препону, из себя извергает.
   8. Кто мать страстей – самолюбие отвергнет, тот, при помощи Божией, удобно отложит и все другие страсти, как то: гнев, печаль, злопамятство и прочие. Кто же одержим первым, тот, хотя бы не хотел, уязвляется и последними. Самолюбие же есть страстная любовь к телу.
   9. Человеки похвально или предосудительно любят друг друга по следующим пяти причинам: или для Бога – как добродетельный любит всех, а добродетельного любит даже и недобродетельный; или по естеству – как родители любят детей и наоборот; или по тщеславию – как хвалимый хвалящего; или из корысти, как богатого за получки; или по сластолюбию – как работающий чреву и тому, что под чревом, устрояющего пиры. Первая из сих похвальна, вторая обоюдна, прочие страстны.
   10. Если одних ненавидишь, а других ни любишь, ни ненавидишь, иных любишь, но посредственно, а иных любишь очень сильно, то из сего неравенства, познай, что ты далек еще от совершенной любви, которая внушает любить равно всякого человека.
   11. «Уклонися от зла и сотвори благо» (Пс. 36, 27), то есть борись со врагами, чтоб умалить страсти, а затем бодрствуй, чтоб не умножились они; и опять борись, чтоб стяжать добродетели, а после того бодрствуй, дабы сохранить их. И сие-то было бы «делати и хранити» (Быт. 2, 15).
   12. По Божию попущению искушающие нас или разгорячают вожделевательную силу души, или растревоживают раздражительную, или омрачают мыслительную, или тело облагают страданиями, или телесные потребности похищают.
   13. Демоны или сами нас искушают, или вооружают против нас людей, не боящихся Господа; сами искушают, когда уединяемся от людей, как искушаем был Господь в пустыне; искушают чрез людей, когда обращаемся с людьми, как опять искушали Господа чрез фарисеев. Но мы, взирая на образец наш, то есть Господа, отразим их в том и другом случае.
   14. Когда начинает ум успевать в любви Божией, тогда начинает искушать его и дух хуления и внушает ему такие помыслы, каких ни один человек изобрести не может, а токмо один дьявол, отец их. И сие делает он, завидуя Бого-любцу, дабы, как измысливший такие помыслы, пришед в отчаяние, не дерзал он более воспарять к Богу обычной молитвою. Но от этого не получает лукавец ничего благоприятного для его цели, но делает нас более твердыми. Ибо, будучи боримы и противоборствуя, мы становимся опытнее и искреннее в любви к Богу. «Меч же их да внидет в сердца их, и луци их да сокрушатся» (Пс. 36, 15).
   15. Ум, обращаясь к видимому, естественно понимает вещи при посредстве чувств. Ни ум, ни естественное понимание вещей, ни вещи, ни чувства не суть зло: ибо то суть все Божии создания. Что же тут злое? Очевидно, что страсть, прицепляющаяся к пониманию вещей естественному. И она может не иметь места при употреблении естественных понятий о вещах, ежели ум бодрствует.
   16. Страсть есть не естественное движение души, или по несмысленной любви, или по безрассудной ненависти к чему-нибудь чувственному, или за что-нибудь чувственное; по несмысленной любви, или к яствам, или к женам, или к имению, или к преходящей славе, или к иному чему-нибудь чувственному, или ради сего; по ненависти несмысленной – когда ненавидят, как выше сказано, без рассуждения что-либо из вышесказанного или кого-нибудь по причине того.
   17. Или опять – зло есть погрешительное суждение о познанных вещах, сопровождаемое неправильным их употреблением. Так, в отношении к вещам правильное суждение о совокуплении целью его поставляет деторождение. Но кто имеет при этом в виду одну сласть похотную, тот погрешает в суждении, недоброе почитая добрым. И таковой, совокупляясь с женой, злоупотребляет сим. Подобным образом должно рассуждать о понимании и употреблении других вещей.
   18. Когда демоны, отторгнув ум твой от целомудрия, окружают его блудными помыслами, тогда со слезами воззови ко Владыке: «Изгоняющий мя ныне обыдоша мя: радосте моя, избави мя от обышедших мя» (Пс. 16, 11; 31, 7). И избавишься.
   19. Тяжел демон блуда и сильно налегает на подвизающихся против сей страсти, наипаче при небрежении об умеренности в пище и при встречах и беседах с женским полом. Он сначала незаметно уловляет ум поползновенностью на сласть похотную, а потом дверью памяти привходит к безмолвствующему и как тело разжигает, так и представляет уму различные срамные образы; и тем вызывает его к соизволению на грех. Если не хочешь, чтобы сие длилось в тебе, восприми пост, труд, бдение и доброе безмолвие с прилежной молитвою.
   20. Непрестанно ищущие души нашей ищут посредством страстных помыслов ввергнуть ее в мысленный или действительный грех. Но когда встретят ум, не приемлющий их, тогда «постыдятся и посрамятся»; когда же найдут ум занятым духовным созерцанием, тогда возвратятся вспять и «устыдятся зело вскоре» (Пс. 34, 4; 6,11).
   21. Дело «диакона» исправляет тот, кто намащает ум на священные подвиги и отгоняет от него страстные помыслы; дело «пресвитера» – кто просвещает ум познанием сущего и уничтожает лжеименное знание; дело «епископа» – кто завершает усовершение его святым помазанием ведения поклоняемыя Святыя Троицы.
   22. Изнемогают демоны, когда чрез исполнение заповедей уменьшаются в нас страсти; погибают, когда в силу бесстрастия души совершенно исчезают из нее, не находя в ней того, чем держались в ней и чем воевали против нее. Сие-то значит: «Изнемогут и погибнут от лица Твоего» (Пс. 9, 4).
   23. Одни из людей воздерживаются от страстей из страха человеческого, другие из тщеславия, иные по воздержанию, а иные освобождаются от страстей судьбами Божиими.
   24. Все слова Господни содержат следующие четыре предмета: заповеди, догматы, угрозы и обетования; и мы ради их претерпеваем всякую строгость жития, как то: посты, бдения, спание на голой земле, лишения и труды в послушаниях, обиды, бесчестие, мучение, смерть и тому подобное. «За словеса устен Твоих, – говорит Пророк, – аз сохраних пути жестоки» (Пс. 16, 4).
   25. За воздержание награда – бесстрастие; за веру – ведение; бесстрастие рождает рассудительность, а ведение – любовь к Богу.
   26. Ум, проходя исправно деятельную жизнь, преуспевает в благоразумии; а проходя исправно созерцательную – в ведении. Первая приводит подвизающегося в ней к различению добродетели от порока; вторая причастника своего вводит в познание свойств бестелесных и телесных существ. Дара же богословского сподобляется ум тогда уже, когда, на крыльях любви прелетев все вышесказанное и достигши пребывания в Боге, духом созерцает свойства Его, сколько уму человеческому то возможно.
   27. Желая богословствовать, не ищи, что есть Бога в себе самом; ибо этого не найдет не только человеческий ум, но ни ум кого-либо другого из сущих после Бога. Но рассматривай по возможности облекающие Его свойства, как то: присносущность, беспредельность, неописанность, благость, премудрость и силу всесодетельную, всепромыслительную и судящую все сущее. Ибо между человеками тот уже великий Богослов, кто хотя несколько раскрывает сии свойства Божии.
   28. Силен муж, ведение соединивший с деятельностью, ибо тогда он этою иссушает похоть и укрощает раздражение, а тем воскрыляет ум и к Богу преселяется.
   29. Когда говорит Господь: «Аз и Отец едино есмы», то сим означает единство естества; когда же паки глаголет: «Аз во Отце, и Отец во Мне», то показывает нераздельность Ипостасей. И так Тривеиты (Троебожники), разделяя Сына от Отца, падают в пропасть с той и другой стороны: или, признавая Сына соприсносущным Отцу, но разделяя Его от Отца, принуждены говорить, что Он не рожден от Отца, и таким образом впасть в ересь, признающую трех богов и три начала, или, признавая Сына рожденным от Отца, но разделяя Его с Ним, по необходимости должны допустить, что Он не соприсносущен Отцу, и Владыку времен подчинить времени. Надлежит, по учению великого Григория, и сохранить единого Бога и исповедовать три Ипостаси, каждую с собственным ей свойством. Ибо, по его же учению, Троица разделяется, но нераздельно, и соединяется, но раздельно. Дивное разделение и единение! Но какая была бы дивность, если бы Отец с Сыном также соединялся и разделялся, как соединяется и разделяется человек с человеком, и ничего более?
   30. Совершенный в любви и достигший верха бесстрастия не знает разности между своим и чужим, или своей и чужой, или между верным и неверным, или между рабом и свободным, или даже между мужским полом и женским. Но, став выше тиранства страстей и взирая на одно естество человеческое, на всех равно смотрит и ко всем равно расположен бывает. Нет в нем ни Иудея, ни Еллина, нет мужеского пола, ни женского, нет раба, ни свободного, но все и во всех Христос (Галат. 3, 28).
   31. От лежащих в душе страстей демоны заимствуют поводы воздвигать в нас страстные помыслы. Потом, ими поборая ум, понуждают его снизойти к соизволению на грех; победив его в этом, вводят его во грех мысленный; а по совершении сего, как пленника, ведут его на самое дело греховное. После сего наконец, чрез помыслы сделав душу запустелою, отходят вместе с оными. Остается только в уме идол (мысленный образ) греха, о котором говорит Господь: «Егда убо узрите мерзость запустения, стоящу на месте святе» (Матф. 24, 15). Читающий да разумеет, что место святое и храм Божий есть ум человеческий, в коем демоны, опустошив душу страстными помыслами, поставили идола греховного. В том же, что сказанное Господом сбылось и исторически никто из читавших Иосифа Флавия, думаю, не сомневается. Некоторые, впрочем, говорят, что то же будет и при антихристе.
   32. Три начала побуждают нас к добру: семена [добра в нас] от природы, святые Силы и доброе произволение. Семена природы – когда, например, как желаем, чтобы с нами поступали люди, так и мы поступаем с ними или когда видим человека в тесноте и нужде и естественно милосердуем о нем; Святые Силы – когда, чувствуя побуждение к доброму делу, обретаем [в себе] благое содействие и успеваем. Наконец, доброе произволение – когда, различая доброе от зла, избираем доброе.
   33. Равномерно три же есть начала, побуждающих нас на зло: страсти, демоны и злое произволение. Страсти – когда желаем чего безрассудно, как то: или пищи не вовремя и без нужды, или жены без намерения деторождения и незаконной; также когда гневаемся или огорчаемся на кого не должно, как то: на бесчестившего или вред нам причинившего. Демоны – когда они, во время вознерадения нашего, усмотрев удобное время, внезапно налегают на нас и с великой силою возбуждают вышесказанные страсти и подобные им. Наконец, злое произволение – когда, зная добро, избираем зло.
   34. Мзду за подвиги в добродетели составляют бесстрастие и ведение. Ибо они виновниками бывают для нас Царствия Небесного, как страсти и неведение – муки вечной. И потому ищущий их ради славы человеческой, а не ради того, что они добро суть, слышит от Писания: «Просите и не приемлете, зане зле просите» (Иак. 4, 3).
   35. Между человеческими действиями многие добры сами по себе, но бывают недобрыми по какой-либо причине. Например – пост и бдение, молитва и псалмопение, милостыня и страннопримство сами по себе суть дела добрые; но когда делаются из тщеславия, тогда они уже не добры.
   36. Во всех наших делах Бог смотрит на намерение, для Него ли мы делаем их или ради иной причины.
   37. Когда услышишь слово Писания: «Иже воздаст комуждо по делом его» (Рим. 2, 6), помни, что Бог воздает добром не за то, что делается без правого намерения, хотя то кажется и добрым, но именно за делаемое с правым намерением. Ибо суд Божий взирает не на одно то, что делается, но на намерения, с какими делается.
   38. Демон гордости двоякое имеет лукавство или убеждает монаха исправные дела свои приписывать себе, а не Богу, Подателю благих и Помощнику в исправности, или, когда он не соглашается на сие, подущает уничижать менее совершенных братий. Но не ведает он, что и при таком действии на него демон наущает его отвергаться Божией помощи. Ибо, уничижая тех, как не могших подобно ему оказаться исправными, он выставляет себя именно показавшим особенную исправность собственной силою. Что невозможно: как сказал Господь, «без Мене не можете творити ничесоже» (Иоан. 15, 5). Ибо наша немощь такова, что и возжелав добра, она не может довесть его до конца без Подателя благих.
   39. Кто познал немощь естества человеческого, тот получил опытное познание и Божией силы помогающей. И таковой, при помощи ее иное уже совершив, а другое стараясь совершить, никогда не уничижает никого из людей. Ибо знает, что как ему помогла она и избавила его от многих страстей и бед, так сильна помочь и всем, когда восхочет, и наипаче подвизающимся Его ради; хотя по неким судьбам всех вдруг от страстей не освобождает, но, яко благой и человеколюбивый Врач, каждого притекающего к Нему исцеляет в свое время.
   40. При бездействии страстей привходит гордость, когда или причины оных скрываются, или демоны коварно отбегают.
   41. Всякий почти грех бывает ради услаждения самоугодия и потому истребляется злостраданием и печалованием – вольным или невольным, – по действу покаяния или по действу беды какой, смотрительно Божиим о нас Промыслом наводимой. «Аще бо быхом себе рассуждали, – говорит Писание, – не быхом осуждены были: судими же от Господа наказуемся, да не с миром осудимся» (1 Кор. 11, 31, 32).
   42. Если придет на тебя нечаянное искушение, не вини того, чрез кого оно пришло, а ищи, для чего оно пришло, и обретешь исправление. Ибо чрез него ли, или чрез другого кого, но ты имел испить горечь из чаши судеб Божиих.
   43. Чем ты злонравнее, тем менее отрицайся от злострадания, дабы, смирен быв им, изрыгнул ты гордость.
   44. Искушения приводят к человекам иные – удовольствия, иные – печали, а иные – телесные страдания. Ибо Врач душ, по судьбам Своим, прикладывает врачевство, смотря на причину страстей, в душе лежащую.
   45. Искушения наводятся на одних для из-глаждения грехов прежде бывших, на других для прекращения теперь деемых, а на иных для предотвращения имеющих быть содеянными, кроме тех, кои бывают для испытания человека, как то было со Иовом.
   46. Благоразумный, помышляя о врачебности судеб Божиих, с благодарением сносит приключающиеся ему по ним бедствия, никого другого не почитая виновным в них, кроме грехов своих; а неразумный, когда грешит и наказываем за то бывает, виновниками зол своих почитает или Бога, или людей, не уразумевая премудрого о сем Божия промышления.
   47. Есть средства, которые останавливают движение страстей и не дают им возрастать; и есть другие, которые умаляют их и ведут к истощению. Так, пост, труд и бдение не дают возрастать похоти, а уединение, созерцание, молитва и возлюбление Бога – умаляют ее и ведут к исчезновению. Так и в рассуждении раздражимости: великодушие, незлопамятность и кротость останавливают ее и не дают ей возрастать, а любовь, милостыня, доброхотство и человеколюбие умаляют ее.
   48. Чей ум непрестанно устремлен к Богу, того и вожделение превозрастает в желании Бога, и раздражительность вся превращается в Божественную любовь. Ибо чрез долговременное приобщение Божественному озарению ум, сделавшись весь светловидным и вожделетельную свою часть утеснив и подавив в себе, превращает в непрестанное, как сказано, желание Бога и неослабную к Нему любовь, – всецело переводя ее от земного к Божественному.
   49. Не всяко – не завидующий, не гневающийся, не памятозлобствующий на оскорбившего имеет уже и любовь к нему: ибо он может и не любя не воздавать злом за зло, по заповеди, но не так легко добром воздавать за зло, не нудя себя на то, потому что с расположением делать добро ненавидящим свойственно одной духовной, совершенной любви.
   50. Не любящий другого не есть уже ненавидящий его, равно и не ненавидящий не есть уже любящий. Но он может быть в средине в отношении к нему, то есть ни любить, ни ненавидеть. Ибо любительное расположение в душе производят обыкновенно показанные в 9 статье сей второй сотни пять побуждений: одно похвальное, другое обоюдное и три укорных.
   51. Когда приметишь, что ум твой с услаждением занимается предметами вещественными и любезно пребывает в помышлениях о них, то знай, что ты любишь их более, нежели Бога. «Ибо идеже есть сокровище ваше, ту будет и сердце ваше», – глаголет Господь (Мф. 6. 21).
   52. Ум, прилепляющийся к Богу и в Нем пребывающий молитвою и любовью, бывает мудр, благ, силен, человеколюбив, милостив, великодушен и, просто сказать, почти все Божественные свойства в себе носит. А удаляющийся от Него и с вещественными предметами сдружающийся, предавшись сластолюбию, бывает или скотен, или зверск, воюя с людьми из-за этого.
   53. Миром называет Писание чувственные вещи, и те, которые занимают ими свой ум, суть лица мирские, к которым к большему их пристыжению оно говорит: «Не любите мира, ни яже в мире. Яко все еже в мире, похоть плотская и похоть очес, и гордость житейская, несть от Отца, но от мира сего есть» (1 Ин. 2, 15,16).
   54. Монах тот, кто ум свой отдалил от чувственных вещей и воздержанием, любовью, псалмопением и молитвою непрестанно присе-дит Богу.
   55. Скотопитателем в духовном смысле называется деятельный муж, ибо нравственные право творимые дела в духовной жизни имеют значение рабочего скота. Потому и говорит Иаков: «Мужие скотопитатели суть раби твои». Пастырь же овец есть муж созерцательный, ибо значение овец имеют помыслы, на горах созерцаний умом пасомые. Посему-то и «мерзость есть Египтянам», то есть супротивным силам, «всяк пастух овчий» (Быт. 46, 34).
   56. Ум порочный, когда тело возбуждаемо бывает чувствами к свойственным ему похотям и сластям, последует за ним и сослагается с его мечтаниями и стремлениями. Но ум добродетельный воздерживается и отвлекает себя от страстных мечтаний и стремлений, и паче любо-мудрствует сделать свои движения лучшими.
   57. Из добродетелей иные суть телесные, а иные душевные. Телесные суть: пост, бдение, спание на голой земле, служение, рукоделие, чтобы не быть в тягость другим или для подаяний, и проч. А душевные суть: любовь, великодушие, кротость, воздержание, молитва и проч. И так если случится, что по какой-либо нужде или состоянию телесному, например по болезни или по другой подобной причине, мы не сможем исполнить выше показанных телесных добродетелей, то имеем снисходительное прощение от Господа, ведущего и причины тому; не исполняя же добродетелей душевных, никакого не будет иметь извинения, ибо они не подлежат таковым препятствиям.
   58. Любовь к Богу располагает причастника своего презирать всякую преходящую сласть, всякое телесное страдание и печаль. Да удостоверят тебя в сем все Святые, столь много пострадавшие за Христа.
   59. Берегись матери зол, самолюбия, которое есть неразумная любовь к телу. Ибо от него с кажущеюся благословностью рождаются три первые и родовые страстные и неистовые помыслы, а именно: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие, заимствуя поводы от необходимой потребности телесной; а от этих рождается все племя страстей. Вот почему и надлежит, как сказано, весьма остерегаться самолюбия и противоборствовать ему с великой бдительностью. Ибо с истреблением его истребляются и все его порождения.
   60. Страсть самолюбия внушает монаху щадить тело и снисходить ему в пище под видом сохранения здоровья и разумного управления телом, чтобы, мало-помалу уклоняясь на его сторону, впал он в бездну сластолюбия; мирянина же тем самым, что он мирянин, подущает «попечение о плоти творить в похоти» (Рим. 13, 14).
   61. Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира, совершенно безвеществен и безвиден. Кто сохраняет такое состояние ненарушимым, тот воистину непрестанно молится.
   62. Как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум, умирая в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений. И если не умирает он таковою смертью, то с Богом быть и жить с Ним не может.
   63. Никто да не обольстит тебя, смиренный монах, таковою мыслью, будто тебе можно спастись, работая сластолюбию и тщеславию.
   64. Как тело грешит делами и для пестунства своего имеет добродетели телесные да целомудрствует, так ум грешит страстными помыслами и для пестунства своего имеет добродетели душевные да, чисто и беспристрастно взирая на вещи, целомудрствует.
   65. Как дни преемлются ночами, лета зимами, так тщеславие и сластолюбие печалями и болезненными страданиями или в настоящем веке, или в будущем.
   66. Согрешившему невозможно избежать грядущего суда без добровольных в сей жизни болезненных трудов или без страданий от невольных бед.
   67. Пяти ради причин, говорят, от Бога попускается нам быть боримыми от демонов: первая причина сего та, чтобы мы, будучи боримы и противоборствуя, дошли до умения различать добродетель от греха; вторая та, чтобы мы, борьбою и трудом снискав добродетель, имели ее твердою и неизменной; третья – чтобы, преуспевая в добродетели, мы не высоко о себе мудрствовали, но научились смиренномудрию; четвертая – чтобы, испытав делом, сколь зол грех, – совершенной возненавидели его ненавистью; наконец, пятая и важнейшая та, чтобы, сделавшись бесстрастными, не забывали мы своей немощи и силы Помогшего нам.
   68. Как ум алчущего мечтает о хлебе, а жаждущего о воде, так ум чревоугодника – о разнообразных яствах; любострастного – о женских лицах; тщеславного – о почетах людских; сребролюбивого – о прибытках; злопамятного – о мщении оскорбившему; завистливого – об ухудшении того, кому завидует. То же бывает и в прочих страстях. Ибо страстями осаждаемый ум приемлет страстные помышления и во время бодрствования тела, и во сне.
   69. Когда похоть возрастает, тогда ум мечтает во сне о вещах, доставляющих услаждение, а когда – раздражение, тогда видит он вещи, страх наводящие; усиливают страсти нечистые духи, приемля в содейственницы себе наше нерадение и подстрекая их; а умаляют – святые Ангелы, побуждая нас к деланию добродетелей.
   70. Частое возбуждение вожделевательной силы души влагает в душу непреодолимую привычку к делам сластолюбным, а частое возмущение раздражительности делает ум робким и лишает мужества. Первую исцеляет продолжительный подвиг поста, бдения и молитвы; вторую – благостыня, человеколюбие, любовь и милосердие.
   71. Злые духи воюют против нас или вещами, или страстными о вещах помыслами: вещами – против тех, кои среди них вращаются, а помыслами – против тех, кои удалились от вещей.
   72. Сколь удобнее грешить мыслью, нежели делом, столь же брань чрез помыслы тяжелее брани чрез вещи.
   73. Вещи вне ума, а помышления о них внутри его. Почему в его власти пользоваться ими хорошо или худо. Ибо за погрешительным употреблением мыслей следует злоупотребление вещей.
   74. Ум получает страстные помыслы следующими тремя путями: чрез чувства, чрез состояние тела, чрез воспоминание. Чрез чувства – когда производящие на них впечатление вещи, как такие, к которым мы имеем страсть, возбуждают в уме страстные помыслы; чрез состояние тела – когда несоблюдением воздержания в питании, или действием демонов, или какой-нибудь болезнью изменившееся состояние тела побуждает его к страстным помыслам или к восстанию на Промысел; чрез воспоминание – когда память возобновляет помышления о вещах, к коим мы пристрастны, и возбуждает в уме сим образом страстные помыслы.
   75. Из данных нам от Бога в употребление вещей одни находятся в душе, другие – в теле, а иные окрест тела. В душе – силы ее, в теле – чувства и прочие члены, окрест тела – пища, имение, деньги и проч. Доброе или худое пользование сими вещами и бывающими из-за них случайностями являет нас или добродетельными, или порочными.
   76. Из сказанных случайностей иные бывают в том, что в душе, иные в том, что в теле, и иные в том, что окрест тела; в душе – ведение и неведение, памятование и забвение, любовь и ненависть, страх и дерзновение, радость и печаль и прочее; в теле, – наслаждение и утомление, чувствительность и притупление чувства, здравие и болезнь, жизнь и смерть и тому подобное; в том, что окрест тела, – многочадие и бесчадие, богатство и бедность, слава и бесчестие, и проч. Из сих иное у людей почитается добром, иное злом; тогда как в собственном смысле ничто из сего не зло, а бывает злом или добром по употреблению.
   77. Знание по естеству есть добро, подобно тому и здравие. Но многим более пользы принесло противное, ибо для злых знание бывает не на добро, хотя оно по естеству, как сказано, и добро. Подобно не на добро бывает для них и здравие, и богатство, и радость, ибо не на полезное себе они употребляют их; для таковых полезнее противное сему, а следовательно, и это (т. е. противное) не зло в собственном смысле, хотя и кажется злом.
   78. Не злоупотребляй мыслями, чтоб по необходимости не злоупотребить и вещами: ибо если прежде не согрешишь мысленно, то никогда не согрешишь делом.
   79. «Образ перстнаго» (Адама) суть главные пороки, как то: неразумие, малодушие, невоздержание, неправда. «Образ небеснаго» суть главные добродетели, как то: благоразумие, мужество, целомудрие, справедливость. «Но яко же облекохомся во образ перстного, да облечемся и во образ небеснаго»(1 Кор. 15, 49).
   80. Если хочешь найти путь, вводящий в живот, то ищи его в том Пути, Который рек: «Аз есмь путь и дверь, и истина и живот» (Иоан. 14, 6; 10, 9), и там найдешь его. Но ищи прилежно, потому что «мало их есть иже обретают его» (Мф. 7, 14), чтоб иначе, оставлен будучи сими немногими, не оказался ты в числе многих.
   81. Душа отстает от грехов по следующим пяти побуждениям: или страха ради человеческого, или из страха суда, или для будущего мздовоздая-ния, или по любви к Богу, или, наконец, ради угрызений совести.
   82. Некоторые говорят, что не было бы зла в тварях, если бы не было посторонней некоей силы, увлекающей нас к оному. Но сила сия не иное что есть, как наше нерадение о естественной деятельности ума. Почему те, которые радеют о нем, всегда делают добро, а зла никогда. Итак, если и ты сего же хочешь, то отжени нерадение, и с тем вместе отженешь и зло, которое есть погрешительное употребление мыслей, сопровождаемое злоупотреблением и вещами.
   83. По естеству разумной в нас части следует, покоряясь божественному слову, начальствовать над неразумной в нас частью. Да будет соблюдаем во всем сей порядок – и ни зла не будет в тварях, ни того, что бы влекло к нему, не окажется.
   84. Одни из помыслов просты, а другие сложны. Просты – бесстрастные, а сложны – страстные, как из страсти и помышления сложенные. При всем том можно видеть, что многие из простых идут вслед за сложными, когда начинают подвигаться к тому, чтобы согрешить мыслью. Возьмем в пример золото. Пришел кому-нибудь на память страстный помысел о золоте, и он устремился мысленно украсть его: и вот он в уме уже совершил грех. За воспоминанием о золоте последовало воспоминание о кошельке, сундуке, кладовой и проч. Здесь воспоминание о золоте было сложное, ибо соединено было со страстью; а о кошельке, сундуке и проч. – простое, ибо ум не имел к ним страсти. То же бывает и со всяким другим помыслом, с помыслом тщеславным, с помыслом о жене и о прочем. Ибо не все помыслы, последующие за помыслом страстным, бывают также страстны, как показано в примере. Из сего можем познавать, какие помышления страстны и какие нет.
   85. Некоторые говорят, что демоны, касаясь во время сна срамных членов нашего тела, возбуждают страсть блуда; затем возбужденная страсть памятью приводит на ум образ женщины. Другие же думают, что сами демоны представляются уму в образе жен, потом касаясь срамных членов тела, возбуждают похотение жен, и бывают мечтания в этом роде. Иные еще думают, что страсть, преобладающая в приближающемся демоне, возбуждает таковую же и в человеке и таким образом душа воспламеняется к помыслам и привносит образы посредством памяти. Так и о других страстных мечтаниях одни говорят, что в них бывает дело так, а другие – что этак. Впрочем, ни одним из вышесказанных способов демоны не сильны возбудить какую-либо страсть, ни во время бодрствования тела, ни во время сна, если душе присущи любовь и воздержание.
   86. Иные из заповедей закона должно соблюдать и телесно и духовно, а иные только духовно. Например, «не прелюбодействуй, не убий, не укради» и подобные сим надобно соблюдать и телесно и духовно; и духовно трояким образом. Напротив того, обрезываться, хранить субботу, за-калать агнца, снедать опресноки с горьким зельем и подобное – только духовно.
   87. Три главнейших нравственных состояния бывает у монахов: первое – когда кто ни в чем не грешит делом; второе – когда кто не дает замедлять в душе страстным помыслам; третье – когда кто бесстрастно взирает в мыслях на образы жен и обидящих.
   88. Нелюбостяжателен тот, кто отрекся от всякой собственности и на земли совсем не имеет ничего, кроме тела, да и к нему отторгнув всякое расположение, Богу и благочестивым людям вверил все о себе попечение.
   89. Из приобретающих имение некоторые приобретают оное бесстрастно: почему, и лишаясь его, не скорбят, как разграбление имений своих некогда с радостью принимавшие (Евр. 10, 34). Другие же стяжают его страстно, почему, когда предлежит им лишиться стяжаний, печалятся, как и упоминаемый в Евангелии богач, «отъиде скорбя» (Мф. 19, 22); если же в самом деле лишатся, то скорбят смертельно. Таким образом, лишение имения обличает расположение бесстрастного или страстного стяжателя.
   90. На высоких молитвенников нападают демоны, ввергая в их ум простые помышления о вещах чувственных и тем отвлекая их от молитвы; на прилежащих познаниям – на должайшее время задерживая в них страстные помыслы; на подвизающихся в деятельной жизни – склоняя их грешить делом. Всяким способом со всеми борются окаянные, чтоб отдалить людей от Бога.
   91. Божиим Промыслом упражняемые в благочестии в сей жизни испытуются следующими тремя искушениями: или подаянием приятного, как то: здравия, красоты, многочадия, богатства, славы и тому подобного; или насланием скорбного, как то: лишения детей, имения, славы; или тем, что телу причиняет страдания, как то: болезнями, мучениями и проч. К первым говорит Господь: «Иже не отречется всего своего имения, не может быти Мой ученик» (Лук. 14, 33), ко вторым же и третьим: «В терпении вашем стяжите души ваша» (Лук. 21, 19).
   92. Говорят, что состояние тела изменяют и чрез то подают уму страстные или бесстрастные помыслы следующие четыре причины: Ангелы, демоны, воздух, пища. Ангелы, говорят, изменяют словом; демоны – прикосновением; воздух – переменами своими; пища – качеством яств и питий, их излишеством и скудостью. Кроме сего сказанного изменения производимы бывают еще памятью, слухом и зрением, когда душа наперед постраждет под действием печальных или радостных обстоятельств. Пострадав от них, душа производит перемену в телесном состоянии, а измененное состояние тела, по преждереченному, подает уму и соответственные помыслы.
   93. Смерть собственно есть отдаление от Бога, жало же смерти – грех, которое Адам прияв в себя стал в одно время изгнан и от древа жизни, и от рая, и от Бога, за чем необходимо следовала и телесная смерть. Жизнь же собственно есть Тот, Кто сказал: «Аз есмь живот» (Иоан. 14, 6). Сей, быв в смерти, паки возвел в жизнь мертвенного.
   94. Когда что пишется, пишется или для себя на память, или для пользы других, или для того и другого, или ко вреду некоторых, или напоказ, или по нужде.
   95. «Место злачно» (Пс. 22, 2) есть деятельная добродетель, «вода же покойная» есть ведение сотворенного.
   96. «Сень смертная» есть человеческая жизнь. И тот, кто с Богом и с кем Бог, может смело сказать: «Аще и пойду посреди, сени смертныя не убоюся зла, яко Ты со мной еси» (Пс. 22, 4).
   97. Чистый ум право смотрит на вещи, образованное упражнением слово, виденное полагает как бы пред очами других, а открытый слух приемлет то, но лишенный сих трех порицает сказавшего.
   98. Тот с Богом, кто знает Святую Троицу, ее творение и промышление и кто страстоприемную часть души содержит бесстрастной.
   99. Жезл означает, говорят, суд Божий, а «палица» – Промысел. Кто приял познание о сем, тот может говорить: «Жезл Твой и палица Твоя, та мя утешиста» (Пс. 22, 4).
   100. Когда ум обнажится от страстей и просветится созерцанием сущего, тогда может он и в Боге быть и молиться как должно.

Третья сотница о любви

   1. Разумное употребление помышлений и вещей доставляет целомудрие, любовь и ведение, а неразумное – невоздержание, ненависть и неведение.
   2. «Уготовал еси предо мной трапезу» – и проч. «Трапеза» здесь означает деятельную добродетель, ибо она Иисусом Христом уготована противо стужающих нам, «Елей», умащающий ум, означает созерцание тварей; «чаша» Божия – познание Бога, «милость» Его «есть» Его Слово и Бог, ибо Он вочеловечением Своим женет вслед нас вся дни, доколе не постигнет всех спасаемых, как Павла. «Дом» означает царствие, в которое вселятся все святые; долгота же дней – жизнь вечную (Пс. 21, 5. 6).
   3. Грехи случаются с нами от неправого употребления душевных сил, то есть силы вожделевательной, раздражительной и мыслительной. Неправое употребление силы мыслящей – невежество и безрассудность, силы раздражительной и вожделевательной – ненависть и невоздержность. Доброе же употребление их есть ведение, благоразумие, любовь и целомудрие. А когда так, то ничто из созданного и получившего бытие от Бога – не зло.
   4. Не пища зло, но чревоугодие, не деторождение, а блуд, не деньги, но сребролюбие, не слава, а тщеславие; а когда так, то в сущем нет ничего злого, кроме злоупотребления, которое случается от нерадения ума о возделании естества (душевных сил, и их добром направлении).
   5. Зло в демонах вот что есть, говорит блаженный Дионисий, раздражительность безрассудная, вожделевательность безумная, фантазия опрометчивая. Но безрассудность, безумие и опрометчивость в разумных существах суть лишения рассудка, ума и осмотрительности; лишение же бывает после имения, или обладания чем. Следственно, было время, когда был в них и рассудок, и ум, и благоговейная осмотрительность. А если так, то и демоны не по естеству злы, но от злоупотребления сил естественных сделались они злыми.
   6. Иные страсти порождают невоздержание, иные – ненависть, а иные – и невоздержание и ненависть.
   7. Многоедение и сластоедение бывают причиной нецеломудрия; сребролюбие и тщеславие – ненависти к ближнему, мать их самолюбие есть причина обоих.
   8. Самолюбие есть страстное и безрассудное любление тела. Противоположны ему любовь и воздержание. Очевидно, что имеющий самолюбие имеет все страсти.
   9. «Никто же, – говорит Апостол, – свою плоть возненавиде» (Ефес. 5, 29), однако тем не менее «умерщвляет» ее и «порабощает» (1 Кор. 9, 27), не давая ей ничего, кроме «пищи и одеяния» (1 Тим. 6, 8); и их одних, только потому, что они необходимы для жизни. Так бесстрастно любят ее и, яко служительницу Божественного, «питают и греют», единственно тем, что восполняет ее оскудение.
   10. Кого кто любит, тому всячески и угождать старается. И так кто любит Бога, тот, конечно, и угодное Ему творить старается, а кто любит плоть, тот творит ее удовляющее.
   11. Богу угодны – любовь, целомудрие, созерцание и молитва, а плоти угодны – чревоугодие, невоздержность и все их возращающее. Посему-то сущие «во плоти Богу угодити не могут» (Рим. 8, 8); «а иже Христовы суть, распяли плоть со страстями и похотьми» (Галат. 5, 24).
   12. Когда ум к Богу клонится, тогда имеет тело рабом и ничего более не дает ему, кроме необходимого для жизни, а когда клонится к плоти, то порабощается ее страстям и попечение о ней всегда творит в похоти (Рим. 13,14).
   13. Если хочешь избавиться от помыслов, уврачуй страсти, и тогда удобно изгонишь их из ума. Именно в отношении к блудной страсти – постись, совершай бдение, трудись и уединяйся; относительно гнева и печали – ни во что вменяй славу, и бесславие, и прочие вещи земные, относительно злопамятства – молись за оскорбившего, – и избавишься.
   14. Не примеряй себя к слабейшим из людей, а лучше расширяй себя в меру заповеди о любви. Примеряясь к людям, впадешь в пропасть высокомерия; а расширяя себя в меру любви, достигнешь высоты смиренномудрия.
   15. Если точно ты хранишь заповедь о любви к ближнему, то из-за чего внедряешь в себя горечь досады на него? Не явно ли, что ты предпочитаешь любви временное и, за него заступаясь, войну поднимаешь на брата?
   16. Не столько по нужде золото стало столь желательно людям, сколько потому, что чрез него многие удовлетворяют сластолюбию.
   17. Три причины любви к богатству: сластолюбие, тщеславие и неверие; сильнее же двух первых неверие.
   18. Сластолюбивый любит серебро, чтобы с помощью его наслаждаться; тщеславный – чтобы прославиться; а неверующий – чтоб скрыть и хранить его, боясь голода, или старости, или болезни, или изгнания и на него более надеясь, нежели на Бога, Создателя и Промыслителя всякой твари, даже до последних и малейших животных.
   19. Четыре рода людей собирают богатство: три вышеименованные и четвертый, домовитый человек; очевидно, что один последний правильно собирает, дабы никогда не оскудевала рука его подавать каждому потребное.
   20. Все страстные помыслы или возбуждают вожделевательную силу души, или возмущают раздражительную, или омрачают мыслительную, отчего случается, что ум слеп бывает для духовного созерцания и молитвенного восхождения. Почему монах, особливо безмолвствующий, долженствует тщательно внимать помыслам и причины их познавать и отсекать. Познавать же таким образом: вожделевательную силу души возбуждают страстные воспоминания о женщинах, а их причиной бывает невоздержность в пище и питии и частое неразумное обращение с женщинами. Отсекают же их – глад, жажда, бдение и уединение. Раздражительную силу возмущают страстные воспоминания о людях, нас огорчивших; причиной сего служат сластолюбие, тщеславие и любовещность, из-за коих огорчается страстный, или что их лишился, или что не получил. Отсекает их ни во что вменение и уничижение сих вещей из любви к Богу.
   21. Бог знает Себя и знает создания Свои, и Святые силы знают Бога, и знают создания Божии. Но Святые силы знают Бога и создания Его не так, как знает Себя и создания Свои Бог.
   22. Бог знает Себя из блаженного естества Своего, а создания Свои из Своей премудрости, с которою и в которой все сотворил, Святые же силы знают Бога, сущего превыше всякого причастия, по причастию [Его ведения], а творения Его – чрез восприятие сущих в них умных созерцаний.
   23. Твари суть вне ума, а созерцание их он приемлет внутрь себя. Но не так это в Боге присносущном, беспредельном и неописанном, даровавшем всему сущему от Него и бытие, и благобытие, и приснобытие.
   24. Святого Бога – разумею, Его благости и премудрости – причащается разумное и мысленное естество и самым бытием, и способностью к благобытию, и благодатью приснобытия. Сею благодатью познает оно Бога, Создания же Его познает, как выше сказано, восприятием созерцаемой в тварях всеустроительной премудрости, которая тонка и слагается мысленно в уме.
   25. Бог, приводя в бытие разумное и умное существо по высочайшей благости Своей, сообщил сим тварям четыре Божественные свойства, их содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Из них два первые даровал существу, а два последние нравственной способности: существу – бытие и приснобытие, а нравственной способности – благость и премудрость, дабы тварь соделывалась тем по причастию, что Он Сам есть по существу. По сему и сказано, что человек сотворен по образу и по подобию Божию: сотворен по образу, яко сущий – сущего, яко присносущий – присносущего, хотя и не безначально, впрочем, бесконечно; сотворен по подобию, яко благой – благого, яко премудрый – премудрого, тем бывая по благодати, что Бог есть по естеству. По образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые.
   26. Все разумное и умное бытие разделено надвое – то есть на Ангельское и человеческое естество; и все естество Ангельское разделено опять на два главные нравственные союза и общества, на святое и проклятое, то есть на Святые силы и нечестивых демонов; и весь род человеческий разделяется только на два союза, то есть на благочестивых и нечестивых.
   27. Бог, яко самобытие, самоблагость, само-премудрость или, точнее сказать, яко сущий превыше всего сего, совершенно ничего не имеет Себе противоположного. Но твари, как все по причастию токмо и благодати имеющие бытие, – разумные же и умные сверх того и способность благости и премудрости, – имеют противоположное, а именно бытию – небытие, способности к благости и премудрости – зло и неведение. Приснобытие или небытие их состоит во власти Сотворившего их, а причастие или непричастие благости Его и премудрости состоит в воле разумных тварей.
   28. Эллины, полагая, что естество тварей от вечности было с Богом и что они от Него приняли только качества свои, говорят, что и их естеству нет ничего противоположного, а противоположность находится в одних их качествах. Но мы утверждаем, что противоположного не имеет единое Божеское естество, яко вечное, беспредельное, и дарующее вечность всем прочим естествам; естеству же тварей противоположно небытие, и приснобытие или небытие их состоит во власти собственно Сущего. Но как дары Его нераскаянны и непреложны, то тварь как есть всегда, так и будет, содержима будучи вседержитель-ной силою, хотя и имеет, как сказано, противоположное себе небытие, яко из небытия в бытие приведенная и имеющая в Его воле то, чтоб быть или не быть.
   29. Как зло есть лишение добра и неведение есть лишение ведения, так и несуществование [небытие] есть лишение существования [бытия] – несобственно сущего, ибо сие не имеет противоположного, но сущего по причастию собственно сущего. Лишение первых двух зависит от воли твари, а лишение второго состоит в воле Со-творшего, Который по благости всегда хочет, чтобы существа были и всегда были Им благодетельствуемы.
   30. Все твари суть или разумные и умные, допускающие в себе противоположности, то есть добродетель и порок, ведение и неведение; или различные тела, из противоположностей состоящие, как то: из земли, воздуха, огня, воды. Одни совершенно бесплотны и невещественны, хотя некоторые из них и сопряжены с телами; другие же состоят токмо из вещества и вида [формы].
   31. Все тела по естеству неподвижны, движутся же душой, одне разумной, другие неразумной, а иные бесчувственной.
   32. Из душевных сил иная питательная и растительная, иная воображательная и побужда-тельная, иная, наконец, разумная и мыслительная. Одной первой причастны растения; второй, вместе с первою, – бессловесные животные, третьей же, вместе с двумя первыми – люди. Первые две силы тленны, а третья усматривается нетленной и бессмертной.
   33. Святые силы, передавая между собою друг другу просвещение, передают и человеческой природе и сущую в них добродетель и сущее в них ведение: добродетель, то есть Богоподражательную благость, по которой благодетельствуют и сами себе и между собою друг другу, и низшим их существам делая их Боговидными; – ведение, как то или о Боге нечто высшее; ибо Ты, говорит Пророк, «вышний вовек Господи» (Псал. 91, 9); или о существах телесных нечто глубочайшее, или о бестелесных точнейшее, или о провидении яснейшее, или о суде определейнейшее.
   34. Нечистота ума состоит, во-первых, в ложном знании; во-вторых, в неведении чего-либо всеобщего; говорю сие относително к человеческому уму, ибо Ангелу несвойственно не знать даже что-нибудь и из частного; в-третьих, в страстных помыслах; в-четвертых, в соизволении на грех.
   35. Нечистота души состоит в том, что она не действует по естеству, ибо от сего рождаются в уме страстные помыслы. Действует же душа по естеству тогда, когда страстные силы ее, то есть, раздражительная и вожделевательная, во время воздействия на них вещей и помышлений по поводу их, остаются бесстрастными.
   36. Нечистота тела есть грех, делом содеянный.
   37. Тот любит безмолвие, кто непристрастен к мирскому; тот любит всех людей, кто не любит ничего человеческого; и тот имеет ведение о Боге и о Божественном, кто не соблазняется никем, ни по причине падений его, ни по причине подозрением порождаемых помыслов насчет его.
   38. Великое дело не быть пристрастным к вещам, но гораздо еще большее – пребывать бесстрастным при помышлениях о них.
   39. Любовь и воздержание сохраняют ум бесстрастным и к вещам и к помышлениям о них.
   40. Ум Боголюбивого вооружается не против вещей и упомышлений о них, но против страстей, сопряженных с помышлениями сими. То есть он не против восстает женщины, ни против обидевшего, ни против воображения их, но против страстей, сопряженных с сими воображениями.
   41. Вся брань монаха против демонов состоит в том, чтобы отделить страсти от мыслей, ибо иначе невозможно ему бесстрастно смотреть на вещи.
   42. Иное есть вещь, иное помышление, иное страсть: вещь, например, – муж, жена, золото и проч.; помышление – простое воспоминание о чем-либо из сказанного; страсть – или бессловесная любовь, или безрассудная ненависть к чему-либо из того. С такою-то страстью брань у монаха.
   43. Помышление страстное есть помысел, сложенный из страсти и помышления. Отделим страсть от помышления, и останется чистый помысел. Отделяем же, если хотим, посредством духовной любви и воздержания.
   44. Добродетели отрешают ум от страстей, а духовные созерцания от простых мыслей; чистая же молитва представляет его самому Богу.
   45. Добродетели для познания созданий, познание же для познающего, а познающий для не-доведомо познаваемого и превыше познания ведущего.
   46. Бог вседовольный произвел твари из небытия в бытие не потому, чтобы в чем-либо имел нужду, но чтоб они, соответственно приемлемости своей, причащаясь Его блаженства, наслаждались; Сам же Он веселился о делах Своих, видя их веселящимися и всегда ненасытимо насыщающимися ненасытимым.
   47. Мир имеет много нищих духом, но не по надлежащему; много плачущих, но или об утрате имения, или о потере детей; много кротких, но к нечистым страстям; много алчущих и жаждущих, но того, чтобы похищать чужое неправедно и собирать корысти; много милостивых, но к телу и телесному; и чистых сердцем, но по тщеславию; и миротворцев, но подчиняющих душу плоти; много изгоняемых, но за свое бесчиние; много поносимых, но за срамные грехи. Блаженны же одни те, которые и действуют и страждут за Христа и о Христе. Почему? «Яко тех есть Царствие небесное» – и: «Яко тии Бога узрят» (Матф. 5, 3.8) – и так далее. Не потому они блаженны, что так действуют и страждут, ибо и вышесказанные тоже делают; но потому, что действуют и страждут ради Христа и о Христе.
   48. Во всем, что мы делаем, как многократно говорено, Бог взирает на цель, для Него ли, или для чего другого мы то делаем. Почему, когда хотим сделать что доброе, будем иметь целью не человекоугодие, но Богу угождение, чтоб на Него всегда взирая, все делать для Него, инако мы и труд понесем и мзду погубим.
   49. И простые мысли о вещах человеческих и созерцания всего сотворенного отревай от ума во время молитвы, чтоб, мечтая о меньшем, не отпасть от Того, Кто несравненно лучше всего сущего.
   50. Если истинно возлюбим Бога, то сею самой любовью отженем страсти. Любить же Его есть предпочитать Его миру, а душу плоти, – с презрением всех мирских вешей, с всегдашним посвящением себя Ему – воздержанием, любовью, молитвою и псалмопением, и проч.
   51. Если долгое время, Богу внимая, – будем тщательно пещися о страстной части души, то уже не бываем уклоняемы с правого пути приражениями помыслов, но, точнее понимая причины оных и отсекая их, делаемся предусмотрительными, так, что сбывается с нами пророческое слово: «Воззре око мое на враги моя и восстающыя на меня лукавнующыя услышит ухо мое» (Псал. 91, 12).
   52. Когда видишь, что ум твой благочестно и праведно вращается в помышлениях мирских, то ведай, что и тело твое пребывает чисто и безгрешно. Когда же видишь ум мысленно занимающимся грехами и не пресекаешь сего, то знай, что и тело твое не замедлит впасть в них же.
   53. Как для тела миром служат вещи, так для ума миром служат помышления; и как тело любодействует с телом женщины, так и ум любодействует с помышлениями о женах воображением своего тела; ибо он зрит мысленно образ своего тела совокупляющимся с образом женщины. Равно в мыслях отмщает он образом своего тела образу обидевшего. То же бывает и с другими грехами, ибо что тело в мире вещей делом производит, то производит и ум мысленно в мире мыслей.
   54. Не должно ли ужаснуться, вострепетать и прийти в исступление умом, что, когда Бог «Отец, не судя никому Сам, весь суд даде Сынови» (Иоан. 5,22), Сын же вопиет: «Не судите, да не су-дими будете» (Матф. 7, 1), «Не осуждайте, да не осуждени будете» (Лук. 6, 37); подобно и Апостол: «Прежде времени ничтоже судите, донеже придет Господь» (1 Кор. 6, 5) – и еще: «Имже судом суди-ши друга, себе осуждавши» (Рим. 2, 1); когда, говорю, это так есть, люди, оставив плакаться о своих грехах, взяли суд из рук Сына и сами, как бы безгрешные, судят и осуждают друг друга? Небо ужасается сему и земля трепещет, а они не стыдятся, бесчувственные!
   55. Кто любопытствует о чужих грехах или по подозрению судит брата, тот не положил еще начала покаяния и не принимал заботы узнать собственные грехи, поистине тягчайшие многопудовой свинцовой тяжести, и не знает, отчего человек бывает «тяжкосердым, любящим суету и ищущим лжи» (Пс. 4, 3); и потому как безумный и бродящий во тьме, оставив свои грехи, мечтает о чужих истинных или мнимых, по одному подозрению.
   56. Самолюбие, как неоднократно говорилось, состоит причиной всех страстных помыслов; ибо от него рождаются три главнейшие помысла вожделевательной части души: чревоугодия, сребролюбия и тщеславия. Потом от чревоугодия рождается помысел блудный; от сребролюбия любостяжательный; от тщеславия гордостный; прочие же все следуют за каждым из сих трех, как то: помысел гневный, печальный, злопамятный, унывный, завистливый, клеветливый и прочие. Сии страсти связуют ум предметами вещественными и клонят его к земле, налегая на него, подобно тягчайшему камню, тогда как он по природе легче и тоньше огня.
   57. Начало всех страстей есть самолюбие, а конец – гордость. Самолюбие есть безрассудное любление тела. Отсекший его отсек и все страсти, кои из него.
   58. Как родители плотские пристрастны бывают к тем, кои родились от них, так и ум естественно привержен к своим мыслям, и как наиболее пристрастным из родителей свои дети кажутся более всех скромными и благообразными, хотя бы они по всему более всех посмеяния были достойны, так неразумному уму свои мысли кажутся более всех разумными, хотя бы более всех были нелепы. Мудрому же не кажутся такими свои мысли, но когда даже удостоверение имеет он, что они истинны и добры, и тогда тем больше не доверяет своему суду, а других мудрых поставляет судиями своих мыслей и рассуждений, да не вотще течет или тек (Гал. 2, 2), и от них приемлет утверждение.
   59. Когда победишь какую-либо из бесчестнейших страстей, например пресыщение, или блуд, или гнев, или любостяжание, тотчас нападет на тебя тщеславный помысел, а когда его победишь, тогда переймет тебя помысел гордостный.
   60. Все бесчестные страсти, владея душою, изгоняют из нее помысел тщеславия, а быв побеждены, отверзают оному вход в нее.
   61. Тщеславие рождает гордость, иногда быв изгоняемо, а иногда оставаясь. Но быв изгоняемо оно приводит самомнение, а оставаясь – надменность.
   62. Тщеславие истребляется скрытным дей-ствованием, а гордость – приписыванием Богу исправно делаемых дел.
   63. Сподобившийся познания Бога и подлинно вкусивший сладости оного презирает все удовольствия, рождающиеся от вожделетельной силы.
   64. Водящийся земными пожеланиями желает или яств, или удовлетворения подчревных движений, или славы человеческой, или богатства, или чего другого, за сим последующего; и если ум не найдет ничего лучшего сих вещей, на что бы перенести свое вожделение, то не решится до конца жизни презреть их. Лучше же их несравненно ведение Бога и вещей Божественных.
   65. Презирающие удовольствия презирают их из страха, или в надежде, или в силу познания их ничтожности; или же по любви к Богу.
   66. Познание Божественных вещей без приверженности к ним не убеждает ума совершенно презреть вещественное, но бывает подобно простому помыслу о чувственной вещи. Потому много можно найти людей, имеющих много познаний и в плотских страстях валяющихся, подобно свиньям в тине (2 Петр. 2, 22). Ибо, очистившись несколько во время ревнования о добре и получив в известной мере познание о сем, потом же обленившись, они уподобились Саулу, который, удостоившись царского престола, но недостойно его начав жить, с страшным гневом был с него свержен.
   67. Как простой помысел о вещах человеческих заставляет ум презирать Божественное, так и простое знание Божественного не убеждает его совершенно презирать человеческое; потому что здесь истина пребывает еще в тенях и гаданиях; и потому имеет нужду в блаженной приверженности святой любви, связующей ум с духовными созерцаниями и убеждающей предпочитать вещественному невещественное, чувственному мысленное и Божественное.
   68. Не всяк отсекший страсти и помыслы сделавший простыми уже тем обратил их и на Божественное, но он может не быть приверженным ни к человеческому, ни к Божественному, что случается с деятельными только людьми, не сподобившимися еще ведения, которые воздерживаются от страстей или по страху мук, или в надежде Царствия Небесного.
   69. «Верою ходим, а не видением» и познание имеем еще как в зерцалах и гаданиях (2 Кор. 2, 7). А посему имеем нужду в долгом в нем упражнении, чтоб долговременным в нем поучением и прилежанием к нему приобрести неотторжимый навык к созерцаниям непресекаемым.
   70. Если, отсекши на время причины страстей, займемся мы духовными созерцаниями, но не всегда в них будем проводить время, имея это одно себе дело, то легко опять обращаемся на плотские страсти, не получив от того другого плода, кроме простого знания с самомнением, коего конец есть самого познания мало-помалу помрачение и всеконечное ума к предметам вещественным уклонение.
   71. Страсть любви предосудительная занимает ум предметами вещественными, а страсть любви похвальная прилепляет его к Божественному. Ибо ум обыкновенно на каких предметах замедляет вниманием, к тем и располагается; а к каким располагается, к тем обращает и вожделение и любовь, или к предметам Божественным, ему свойственным, мысленным, или к вещам плотским и страстям.
   72. Бог создал невидимый мир и видимый; и душу и тело также Он сотворил. И если мир видимый столь прекрасен, то каков же невидимый?
   Если же тот лучше этого, то сколь превыше их обоих создавший их Бог? Если теперь Творец всех доброт лучше всего сотворенного, то по какой причине ум оставил лучшее всего, занимается всего худшим, то есть плотскими страстями? Не явно ли оттого, что к этому привык, от рождения обращаясь с ним, а того, что лучше и выше всего, совсем еще не испытал? Таким образом, если долговременным воздержанием от чувственных удовольствий и поучением в Божественном, мало-помалу мы отторгнем его от такой привычки, то он, понемногу преуспевая в сем, расположится к Божественному и собственное свое познает достоинство, а наконец и всю приверженность свою перенесет к Богу.
   73. Бесстрастно говорящий о грехе брата говорит по двум причинам: или чтоб его исправить, или чтоб принести пользу другому. Если же он говорит самому ли ему или другому без сих целей, то говорит, осуждая или оклеветывая брата, и таковой не избежит оставления от Бога, но непременно впадет или в то же, или в другое прегрешение и, быв обличен и укорен другими, посрамится.
   74. Не одинаково должно судить о согрешающих тем же по действию грехом, но различно [судя по причине согрешения], ибо иное грешить по навыку, а иное по внезапному, неудержимому увлечению. В последнем случае человек ни прежде греха не имел мысли о нем, ни после греха не имеет влечения к нему, а, напротив, весьма скорбит и мучится о случившемся. Совсем не то бывает с тем, кто грешит по навыку, ибо он и до греха не переставал грешить мысленно, и по совершении его в том же остается расположении.
   75. Кто творит добродетели из тщеславия, тот и познания ищет из тщеславия же. Но таковой ничего уже не делает и не говорит для назидания, но во всем ищет уловить славу от видящих дело его или слышащих слово его. Обличается же страсть сия тем, если когда некоторые из таковых станут хулить слова или дела его, он крайне огорчается тем, не потому, что те не получили назидания, ибо сей цели он и не имел; но потому, что он унижен или уничижен ими.
   76. Страсть сребролюбия обнаруживается тем, если кто принимает всегда с радостью, а подает с печалью, таковой не может быть истинно экономным (см. п. 19).
   77. Страждущий переносит страдания по следующим причинам: или из любви к Богу, или в надежде мздовоздаяния, или из страха мучения, или из страха человеческого, или по природной сносливости, или для удовольствия впереди, или из корысти, или из тщеславия, или по необходимости.
   78. Иное избавиться от помыслов, а иное освободиться от страстей. Часто избавляются от помыслов, когда нет на глазах тех предметов, к которым страсть кто имел, но страсти между тем скрываются в душе и при появлении предметов обличаются. И потому должно наблюдать за умом при тех вещах и узнавать, к какой он имеет страсть.
   79. Искренний друг тот, кто во время искушения ближнего вместе с ним, без смятения и тревоги, переносит как собственные случившиеся с ним скорби, нужды, несчастия и беды.
   80. Не презирай совести, всегда лучшее тебе советующей; ибо она предлагает тебе Божеский и Ангельский совет, освобождает тебя от тайных осквернений сердца и при исходе из мира дарует тебе дерзновение к Богу.
   81. Если хочешь быть мудр и вместе скромен, а не рабствовать страсти самомнения, то всегда ищи в вещах, что скрыто от твоего разума, и, найдя, что многое и различное неизвестно тебе, ты подивишься своему невежеству и смиришь свое мудрование. А познав свое ничтожество, познаешь многие великие и дивные вещи. Мечтание же о своих знаниях не дает успевать в познаниях.
   82. Спастись искренно желает тот, кто не противится врачевательным лекарствам; лекарства же сии суть скорби и печали, разными несчастия-ми наводимые. Противящийся же бедам не знает ни того, какой торг идет у нас здесь – на земле, ни того, с какой прибылью отойдет он отсюда.
   83. Тщеславие и сребролюбие суть взаимные друг друга породительницы. Ибо иные богатеют из тщеславия, а иные, обогатясь, тщеславятся. Но так в мире водится. Монах же более тщеславится, когда бывает нестяжателен; а имея серебро, прячет оное, стыдясь, что имеет вещь, его званию неподобающую.
   84. Тщеславию монаха свойственно тщеславиться добродетелью и ее последствиями; гордости же его свойственно гордиться успехами, уничижать других и приписывать то себе, а не Богу. Тщеславию же и гордости мирянина свойственно тщеславиться и гордиться красотою, богатством, силою и рассудительностью или житейским благоразумием.
   85. Успехи мирских людей суть падения в монахах, а успехи монахов суть падения в мирских людях. Успехи мирян состоят в богатстве, славе, силе, утехах, в благоплотии, многочадстве и тому подобных вещах, в которые вступая монах погибает. Успехи же монаха суть нестяжание, бесславие, бессилие, воздержание, злострадание, лишения и сим подобное; чему невольно подвергшись, миролюбец почитает то великим несчастьем и часто близок бывает к опасности накинуть петлю на шею, а некоторые и делали так.
   86. Пища создана для двух причин – для питания и врачевания. Посему приемлющие оную не в том намерении, и не как следует, употребляющие данное Богом на пользу, осуждаются яко сластолюбцы. И в отношении ко всем вещам неправильное их употребление есть грех.
   87. Смиренномудрие рождается от чистой молитвы, со слезами и болезнованием. Ибо она, призывая всегда на помощь Бога, не попускает безумно полагаться на свою силу и мудрость и превозноситься над другими – две лютые болести горделивой страсти.
   88. Иное сражаться с простым помыслом, чтобы он не возбудил страсти, иное с помыслом страстным, чтобы не произошло соизволения нашего на грех. Оба же эти вида борьбы не дают замедлять в нас помыслам.
   89. С злопамятством не разлучна печаль. И так, когда ум с огорчением видит в себе как в зеркале лице оскорбившего брата, то очевидно, что он имеет памятозлобие. «Путие злопомнящих в смерть» (Прит. 12, 28); «ибо иже памятозлобствует беззаконен» (Притч. 21, 24).
   90. Если злопамятствуешь на кого, молись о нем, и, молитвою отделяя печаль от воспоминания о зле, какое он причинил тебе, остановишь движение страсти; став же дружелюбным и человеколюбивым, совершенно изгонишь страсть из души. Когда же другой злобится на тебя, будь к нему ласков, смирен и живи с ним добро, и избавишь его от страсти.
   91. Печаль завидующего трудно остановить. Ибо он почитает для себя несчастием то, чему завидует в тебе. И не иначе можно успокоить его, разве скрывая то от него. Если же то для многих полезно, а ему печаль причиняет, то которую пренебречь сторону? Надобно стать на стороне полезного для многих; но, по возможности, не понебречь и о нем и не давать себе увлекаться коварством страсти, подавая помощь не страсти, а страждующему от оной; но по смиренномудрию почитать его превосходящим тебя и давать ему предпочтение над собою во всякое время, во всяком месте и во всяком деле. А свою зависть остановить можешь, если станешь сорадоваться радости того, кому завидуешь, и вместе с ним печалиться о том, о чем он печалится, исполняя заповедь Апостола: «радоваться с радующимися и плакати с плачущими» (Рим. 12, 15).
   92. Ум наш находится посреди двух неких, из которых каждый внушает свойственное ему: один добродетель, а другой – порок, то есть между Ангелом и демоном. Но ум имеет власть и силу последовать или противиться кому хочет.
   93. Святые Силы направляют нас к добру, а естественные семена добра и добрая воля помогают нам; приражениям же демонов придают силы страсти и злая воля.
   94. Чистый ум иногда сам Бог учит, нисходя на него; иногда же внушают ему доброе Святые Силы, а иногда созерцаемое им естество вещей.
   95. Уму, сподобившемуся ведения, надлежит соблюдать мысли свои бесстрастными к вещам, созерцания непогрешительными, молитвенное состояние безмятежным. Но этого не может он всегда соблюдать, проторжениями плотских движений, как дымом, омрачаясь по навету демонов.
   96. Не на все то мы гневаемся, чем огорчаемся, ибо опечаливающих случаев более, нежели прогневляющих. Например, то-то изломалось, то-то потерялось, такой-то умер. В таких случаях мы печалимся только, а в других и печалимся и гневаемся, не в любомудром находясь настроении.
   97. Ум, приемля помышления о вещах, обыкновенно соответственно каждому помышлению вновь изменяет вид свой; созерцая же оные духовно, различно преображается соответственно каждому созерцанию. Но быв в Боге, бывает совершенно безобразен и безвиден. Ибо, созерцая единовидного, и сам единовиден и весь световиден делается.
   98. Совершенная душа есть та, коей вожделе-тельная сила вся совершенно устремилась к Богу.
   99. Совершенный ум есть тот, который, истинной верою недоведомо познав Недоведомого, обозрел все вообще Его творения и от Бога получил всеобъемлющее познание о Его в них промысле и суде, сколько то доступно человекам.
   100. Время делится на три части, и вера простирается на все сии три отдела; надежда на один, а любовь на два. Вера и надежда имеют предел, любовь же, соединяясь с пребесконечным и всегда возрастая, пребывает в бесконечные веки. И потому-то «больши всех любы» (1 Корин. 1.3,13).

Четвертая сотница о любви

   1. Во-первых, ум удивляется помышляя о Божественной по всему беспредельности, – о неисследимой оной и многовожделенной пучине; во-вторых, поражается тем, как Бог из ничего привел в бытие все существующее. Но как «величью Его несть конца» (Пс. 141, 3), «так и премудрости Его несть изобретения» (Вар. 3, 18).
   2. Ибо как ему не удивляться, созерцая неприступную оную и преизумительную причину благости? Или как не прийти в исступление, помышляя, как и откуда произошло словесное и умное естество и четыре стихии, из коих тела, когда никакого вещества, предсуществовавше-го их порождению, не было? Какая это сила оная, которая, подвигшись к действию, привела их в бытие? Но сыны эллинов не приемлют сего, не ведая всемощной благости и живодейственной ее и ум превышающей премудрости и разума.
   3. Творцом сущий от вечности Бог по беспредельной Своей благости творит, когда восхочет, единосущным Своим Словом и Духом. Не вопрошай: как же так, будучи благ всегда, Творец явился Он токмо ныне? Ибо и я тебе говорю, что неисследимая премудрость бесконечного Существа не подходит под человеческое ведение.
   4. Творец от вечности предсуществовавшее в Нем ведение о всем сущем осуществил и произвел в дело, когда восхотел. Ибо неуместно сомневаться о Боге всемогущем, может ли Он осуществить что, когда восхочет.
   5. Для чего Бог что сотворил – исследуй; ибо сие можно познать; но как и почему не так давно, сего не испытывай, потому что это не подлежит твоему разуму. Ибо из Божественных вещей иные постижимы, другие же непостижимы для человека. Умозрение, если его не обуздывать, может в пропасть низвергнуть, как сказал некто из Святых [Григорий Богосл.].
   6. Некоторые говорят, что твари от вечности сосуществовали Богу, но это невозможно. Ибо как могут от вечности сопребывать во всем бесконечному существа по всему конечные и как они собственно твари, если совечны Творцу? Но это речь эллинов, которые вводят Бога, Творца отнюдь не естества, а качеств токмо. Мы же, признавая Бога всемогущим, говорим, что Он Творец не качеств токмо, но и естеств окачествованных. Если же так, то твари от вечности не сосуществовали Богу.
   7. Божество и Божественное в некотором отношении познаваемо, а в некотором непознаваемо. Познаваемо созерцаниями о том, что есть окрест Его; непознаваемо – в том, что Оно есть само в себе.
   8. В простом и бесконечном естестве Святыя Троицы не ищи какой-либо склонности и способности, дабы не сделать Ее сложной, подобно тварям, что нелепо и к Богу неприложимо.
   9. Просто, единовидно, бескачественно, мирно, невозмутимо, покойно – одно естество беспредельное, всемогущее и вседержительное. Тварь же всякая сложена из существа и случайностей и всегда имеет нужду в Божием Промысле, как несвободная от превратности.
   10. Каждое мысленное и чувственное естество, когда приведено было в бытие, получило от Бога силы принимать впечатления от вещей; мысленное получило силу помышлять, чувственное – чувствовать.
   11. Бог сообщает только, а тварь и приемлет и сообщает; приемлет бытие и благобытие, сообщает же только благобытие, но инако телесное и инако бестелесное естество.
   12. Существо бестелесное сообщает благобытие и говоря, и действуя, и будучи созерцаемо, а телесное токмо будучи созерцаемо.
   13. Приснобытие или небытие разумного и мысленного естества состоит в воле Создавшего «вся добра зело»; но бытие благими или злыми по произволению состоит в воле созданий сих.
   14. Зло созерцается не в естестве созданий, но в погрешительном и неразумном их движении.
   15. Душа благоумно движется, когда ее сила вожделевательная окачествована воздержанием, раздражительная ревнует о любви, отвращаясь от ненависти, мысленная пребывает в Боге молитвою и духовным созерцанием.
   16. Не имеет еще совершенной любви и глубокого ведения о Божием Промысле тот, кто, во время искушения, не великодушествует при печальных приключениях, но отсекает себя от любви к духовным братиям.
   17. Цель Божия Промысла есть разнообразно разорванных злом соединить опять посредством правой веры и духовной любви. Спаситель и пострадал для того, «да чада Божия расточенная соберет во едино» (Иоан. 11, 52). Итак, кто не хочет случайностей тяжелых подъять, печальных перенести, болезненных перетерпеть, тот шествует вне Божией любви и цели провидения.
   18. «Если любовь долготерпит и милосердует» (1 Кор. 13, 4), то малодушествующий при печальных приключениях, злобствующий на опечаливших его и отсекающий себя от любви к ним не отступает ли от цели Божия Промысла?
   19. Внемли себе, не в тебе ли самом, а не в брате кроется зло, разлучающее тебя с братом; и поспеши примириться с ним, дабы не отпасть от заповеди любви.
   20. Не неради о заповеди любви, ибо чрез нее будешь ты сыном Божиим, а преступая ее, окажешься сыном геенны.
   21. Любовь между друзьями разрушается, если завидуешь или делаешься предметом зависти; если причиняешь или терпишь урон; если бесчестишь или терпишь бесчестие и, наконец, если питаешь и держишь подозрительные на брата мысли. Итак, не сделал ли ты или не пострадал ли чего такого, и за то отступаешь ты от любви дружней?
   22. Случилось тебе искушение со стороны брата, и огорчение довело тебя до ненависти, не будь побежден ненавистью, но победи ненависть любовью. Победить же ее можешь так: искренно молясь о нем Богу, приемля приносимое от брата извинение или сам себя врачуя извинением его, поставив самого себя виновником искушения и положив терпеть, пока пройдет облако.
   23. Долготерпелив тот, кто ждет до конца искушения и получает похвалу за претерпенное.
   24. «Муж долготерпелив мног в разуме» (Прит. 14, 29), ибо все случающееся относит к последнему концу и в ожидании его переносит все скорбное. «Конец» же, по словам Апостола, есть жизнь «вечная» (Рим. 6, 22). «Се же есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога, и Его же послал еси Иисус Христа» (Иоан. 17, 3).
   25. Не будь скор на отвержение духовной любви, ибо иного пути ко спасению не осталось человекам.
   26. Кого вчера почитал за духовного брата и за добродетельного, не считай сегодня порочным и злым, по ненависти к нему, породив-шейся в тебе от наваждения лукавого, но долготерпящей любовью, помышляя о вчерашнем добром, отбрось от души сегодняшнюю ненависть.
   27. Кого вчера хвалил как доброго и превозносил как добродетельного, не поноси ныне, как порочного и злого, по причине превращения твоей любви в ненависть, хулу на брата выставляя в извинение этой злой в тебе ненависти к нему, но оставайся при тех же ему похвалах, хотя бы все еще владело тобою огорчение, и удобно возвратишься к спасительной любви.
   28. Ради кроющейся еще в тебе на брата твоего досады, не изменяй обычной твоей ему похвалы в беседах с другими братиями, вмешивая в слова свои неприметно порицание, но говори о нем в беседе с чистосердечной похвалою и искренно молись о нем, как о себе самом, – и вскоре избавишься от гибельной ненависти.
   29. Не говори: я не ненавижу брата, когда отвращаешься от воспоминания о нем, но внемли что говорит Моисей: «Не возненавидиши брата твоего во уме твоем: обличением обличиши ближнего твоего и не примеши ради его греха» (Левит. 19, 17).
   30. Пусть по какому-либо искушению брат продолжительно будет злословить тебя, но ты не выносись из любительного состояния и не попусти тому же злому духу возмутить твою мысль.
   Ты и не вынесешься из него, если, поносимый и наветуемый, благословлять и благожелательствовать будешь ему. Таков путь любомудрия во Христе, и шествующий сим путем соводворится с Ним.
   31. Не почитай благомыслящими тех, которые переносят тебе слова, порождающие в тебе досаду или неприязнь к брату, хотя бы казалось, что они говорят правду; но отвращайся от таковых, как от смертоносных змий, чтоб и их злословие пресечь, и свою душу избавить от озлобления.
   32. Не уязвляй брата намеками, чтобы и от него взаимно не получить подобного, и тем из обоих не изгнать расположения любви, но с лю-бительным дерзновением иди и обличи его (Матф. 18, 15), чтобы устранить причины огорчения и себя и его избавить от тревоги и досады.
   33. Испытай совесть свою со всею точностью, не по твоей ли вине не примиряется с тобою брат, и ложными умствованиями не отклоняй обличения ее, – ведающей сокровенное твое и имеющей обличить тебя во время исхода из мира и во время молитвы быть тебе претыканием.
   34. Во время мира не воспоминай, что сказано было братом во время досады, в лице ли тебе неприятное что изречено было или заочно о тебе сказано другому, и ты после того услышал о том, чтоб, приняв помыслы злопомнения, не возвратиться опять к пагубному ненавидению брата.
   35. Душа разумная, питающая к человеку ненависть, не может быть мирна в отношении к Богу, давшему нам такую заповедь: «Аще не отпускаете человеком согрешения их, ни Отец ваш небесный отпустит вам согрешений ваших» (Матф. 6,15). Пусть брат не хочет мира, но ты сохрани себя от неприязни, искренно молясь за него и не злословя его ни пред кем.
   36. Невыразимый мир святых Ангелов держится на следующих двух расположениях: на любви к Богу и любви друг к другу; подобным образом и мир всех от века Святых. И так предобро сказано Спасителем нашим: «на сию обою заповедию весь закон и пророцы висят» (Матф. 22, 40).
   37. Не будь самоугодник, не будешь и братоненавистником. Не будь самолюбив, и будешь Боголюбив.
   38. Восхотев жить с духовными братиями, у дверей их отрекись от своих хотений, ибо другим способом не возможешь ты быть в мире ни с Богом, ни с живущими с тобою.
   39. Стяжавший совершенную любовь и всю жизнь свою по ней устроивший, «Духом Святым» именует Господом «Иисуса» (1 Корин. 12, 3). Из противного же сему бывает противное.
   40. Любовь к Богу любит всегда воскрылять ум к собеседованию о Боге и о Божественном; любовь же к ближнему располагает всегда доброе о Нем помышлять.
   41. Любящему суетную славу или привязанному к чему-либо вещественному свойственно досадовать на людей за временное, или злопамятствовать на них, или ненависть иметь к ним, или рабствовать срамным помыслам; Боголюбивой же душе все сие чуждо.
   42. Когда мысленно не говоришь и не делаешь ничего срамного, когда не злопамятствуешь на причинившего тебе вред или злословившего на тебя и когда во время молитвы имеешь ум постоянно отрешенный от вещества и образов, то знай, что ты достиг в меру бесстрастия и совершенной любви.
   43. Немалый подвиг освободиться от тщеславия, освобождаются же от него тайным творением добродетелей и частою молитвою, а признак освобождения – не злопамятствовать на злословившего или злословящего.
   44. Если хочешь быть праведен, доставляй, что достоит, каждой в тебе части, то есть душе и телу: мыслительной части души – чтение, духовные созерцания и молитву; раздражительной – духовную любовь, противоположную ненависти; вожделевательной, – целомудрие и воздержание; а плоти – пищу и одеяние, кои одни необходимы.
   45. Ум действует по естеству своему – когда содержит страсти в покорности, созерцает значение всего сущего и пребывает с Богом.
   46. Как здоровье и болезнь видятся в теле животного, свет и тьма в оке, так добродетель и порок в душе, ведение же и неведение в уме.
   47. Христианин умудряется сими тремя путями: заповедями, догматами и верою. Заповеди отрешают ум от страстей, догматы вводят его в познание Сущего, а вера – в созерцание Святыя Троицы.
   48. Иные из подвижников отгоняют только страстные помыслы, а другие отсекают и самые страсти. Отгоняются страстные помыслы или псалмопением, или молитвою, или Богомыслием, или иным каким уместным занятием; отсекаются же страсти презрением тех вещей, к которым кто страстен.
   49. Страстны бываем мы к женщине, к имению, к славе и проч. До равнодушия и презрения к женщине можно дойти, если кто, по отречении от мира, нудится будет, как должно, иссушать тело воздержанием; к имению – если он убедит помысел свой быть довольным тем, что есть; к славе – если возлюбит тайное творение добродетелей, являемое Богу единому. Так и во отношении к прочим страстям. Кто же презирает все сие, тот не доходит никогда до неприязни какой-либо.
   50. Отрекшийся от вещей мирских, как то: жены, имения, и проч. – сделал монахом человека внешнего, а еще не внутреннего, отрешившийся же от страстных помыслов сделал таковым и внутреннего человека, то есть ум. Внешнего человека легко сделать монахом, если только захочет, но немал подвиг сделать монахом внутреннего человека.
   51. Кто же в роде сем есть всецело освободившийся от страстных помыслов и сподобившийся достигнуть чистой и от всего отрешенной молитвы, что и есть признак внутреннего монаха?
   52. Много страстей кроется в душах наших; обнаруживаются же они, когда появляются предметы их.
   53. Может иной не возмущаться страстями в отсутствие предметов их, достигши малой части бесстрастия, но едва появятся предметы, страсти тотчас начинают влещи ум.
   54. В отсутствие предмета страсти не почитай себя имеющим совершенное бесстрастие. Но когда и предмет появится, а ты остаешься не тронут ни им, ни после воспоминанием о нем, тогда знай, что ты вступил в пределы ее, однако же и тогда не будь беспечен, ибо хотя долговременная добродетель умерщвляет страсти, но если по-небрежешь о ней, то они опять возбудятся.
   55. Любящий Христа, без сомнения, и подражает Ему по возможности. Христос же не переставал благотворить людям; встречая неблагодарность и поносим будучи, долготерпел; будучи от них бием и убиваем, претерпел то, никому отнюдь не вменяя зла. Сии три действия суть дела любви к ближнему, без которых говорящий, что любит Христа или что получит Царствие Его, обманывает себя. Ибо Господь сказал: «Не всяк глаголяй Ми, Господи, Господи, внидет в Царствие небесное, но творяй волю Отца Моего» (Матф. 7, 21). И опять: «Любяй Мя и заповеди Моя соблюдет» (Иоан. 14,15. 21) – и проч.
   56. Вся цель заповедей Спасителя та, чтобы освободить ум от невоздержания и ненависти и возвести его в любовь к Нему и ближнему, от которой рождается свет святого деятельного ведения.
   57. Сподобившись от Бога некоего ведения, не неради о любви и воздержании, ибо они, очищая страстную часть души, устрояют тебе путь к ведению удобным.
   58. Путь к ведению есть бесстрастие и смирение; «их же кроме, никто же узрит Господа» (Евр. 12, 14).
   59. Поелику «разум кичит, а любы созидает» (1 Кор. 8, 1), то с разумом сопряги любовь, и будешь чужд надмения, будешь духовным домостроителем [экономом], и себя назидающим и всех, приближающихся к тебе.
   60. Оттого бывает, что любовь созидает, что она не завидует и не огорчается на завидующих, и не разглашает о себе всенародно того, что достойно завидования; [она] не почитает себя уже достигшей совершения (Фил. 3,12) и чего не знает, о том не стыдится признавать свое неведение. Таким образом она предохраняет ум от ки-чения и всегда располагает его преуспевать в познании.
   61. Обыкновенно за познанием следует самомнение и зависть, особенно в начале. Самомнение проявляется внутри только, а зависть и внутри и вовне: внутри (моя) – к имеющим ведение, вовне (ко мне) – от имеющих неведение. Любовь сии три неправости отвращает: самомнение – поелику «не гордится»; зависть внутреннюю – поелику «не завидует»; внешнюю – поелику «долготерпит и милосердствует» (1 Кор. 13, 4). Итак, имеющему ведение нужно приобрести и любовь, дабы она сохраняла ум во всем невредимым.
   62. Сподобившийся дара ведения, но питающий огорчение, злопомнение или ненависть к человеку подобен колющему глаза свои тернием и волчцами. Итак, знание необходимо имеет нужду в любви.
   63. Не все пекись о плоти, но, определив ей подвиг по силе ее, весь ум свой обрати на внутреннее. Ибо «телесное обучение вмале есть полезно а благочестие на все полезно есть» (1 Тим. 4, 8) и проч.
   64. Пребывающий внутри – и заботящийся непрестанно о внутреннем целомудрствует, долготерпит, милосердствует, смиренномудрствует; и не это только, но и созерцает, богословствует и молится. Сие-то и есть то, что разумеет Апостол говоря: «Духом ходите» (Галат. 5.16) – и проч.
   65. Не умеющий ходить путем духовным не заботится о страстных помыслах, но все попечение имеет о плоти – и или чревоугодничает, распутничает, досадует, гневается и злопамятствует и таким образом омрачает ум, или чрез меру вдается в подвиги и тем подавляет мысль.
   66. Писание не отнимает у нас ничего данного нам от Бога для употребления, но обуздывает неумеренность и исправляет безрассудность. То есть оно не запрещает ни есть, ни рождать детей, ни иметь деньги и правильно их расходовать; но запрещает чревоугодничать, прелюбодействовать и проч. Не запрещает даже и думать об оном, ибо для того оно и сотворено, но запрещает думать страстно.
   67. Иное совершаемое нами для Бога делается по заповеди, иное не по заповеди, но, так сказать, по вольному приношению. По заповеди – когда мы любим Бога и ближнего, любим врагов, не прелюбодействуем, не убиваем, и прочее, за что, если мы то нарушаем, подвергаемся осуждению. Не по заповеди – когда храним девство и ведем безбрачную жизнь, отчуждаемся от всякой собственности, отшельничествуем и проч. Сии действия имеют значение даров, чтобы, если по немощи не исполним какой заповеди, сими дарами умилостивить благого Владыку нашего.
   68. Избравший себе жизнь безбрачную или девство, должен иметь «чресла препоясана» и «светильник горящий» (Луки 12, 35): «чресла препоясана» воздержанием и «светильник горящий» – молитвою, Богомыслием и духовной любовью.
   69. Некоторые из братий думают, что они не могут иметь даров Духа Святого, ибо, по нерадению об исполнении заповедей, не знают, что имеющий истинную веру во Христа имеет в себе сокращенно все дары Божии. Но поелику мы, по безделью нашему, далеко отстоим от деятельной к Нему любви, которая показала бы нам Божественные в нас сокровища, то справедливо почитаем себя чуждыми даров Божиих.
   70. Если, по словам Божественного Апостола, в сердцах наших «верою» живет Иисус Христос (Ефес. 3, 17), «а в Нем все сокровища премудрости» и ведения «сокровенны суть» (Колос. 2, 3), то в сердцах наших находятся все сокровища премудрости и ведения. Открываются же они сердцу по мере очищения каждого заповедями.
   71. «Се сокровище, скрытое на селе» (Матф. 13, 44) сердца твоего, которого ты еще не обрел по безделью. Ибо если бы обрел, то продал бы все и купил бы село сие. Но ты, оставив это село, работаешь около его, где нет ничего, кроме терния и волчцов.
   72. Посему-то говорит Спаситель: «Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят» (Матф. 5, 8). Узрят же Его и сущие в Нем сокровища тогда, когда очистят себя любовью и воздержанием, и тем более, чем более очистятся.
   73. Посему-то говорит еще: «продадите имения ваша и дадите милостыню» (Лук. 12, 33), «и се вся чиста вам будут» (Лук. 11, 41), как уже не занимающимся вещами, до тела касающимися, а старающимся очистить от ненависти и невоздержания ум свой, который Господь называет «сердцем» (Матф. 15, 19). Ибо все оное, оскверняющее ум, не дает ему видеть живущего в нем Христа благодатью святого крещения.
   74. Писание именует добродетели Путями, больше же всех добродетелей любовь; почему Апостол сказал: «И еще по превосхождению (превосходнейший) путь вам показую» (1 Кор. 12, 31), как располагающий презирать все вещественное и ничего временного не предпочитать вечному.
   75. Любовь к Богу противоборствует похоти, ибо склоняет ум воздерживаться от услаждений чувственных; любовь же к ближнему противоборствует гневу, ибо заставляет презирать славу и богатство. И они-то суть два пенязя, которые Спаситель дал содержателю гостинни-цы (Лук. 10, 35), чтобы он поимел о тебе попечение. Но не явись неблагодарным, приставши к разбойникам, чтобы опять не быть израненным и уже не еле живым, но мертвым не остаться.
   76. Очищай ум твой от гнева, злопамятства и срамных помыслов, и тогда возможешь узнать Христово в тебе вселение.
   77. Кто просветил тебя верою во Святую, единосущную и поклоняемую Троицу? Или кто дал тебе знать о воплощенном домостроительстве единого от Святыя Троицы? Кто научил тебя познанию о бесплотных, о происхождении и скончании видимого мира, или о воскресении из мертвых и вечной жизни, или о славе Царствия Небесного и о страшном суде? Не благодать ли Христова, живущая в тебе, которая есть залог Святого Духа? Что более сея благодати? Или что лучше такой мудрости и ведения? Что выше таких обетований? Если же и после сего остаемся мы праздны и нерадивы и не очищаем себя от страстей, ослепляющих ум наш и мешающих нам зреть такие истины яснее самого солнца, то должны винить себя, а не отрицать обитание в нас благодати.
   78. Бог, обетовавший тебе вечные блага, и давший в сердце твоем залог Духа, заповедал тебе пещися о своем житии, чтоб внутренний человек, освободясь от страстей, еще в настоящей жизни начал вкушать те блага.
   79. Сподобясь высоких Божественных созерцаний, наипаче пекись о любви и воздержании, чтобы, сохраняя страстную часть безмятежной, иметь в душе непрестающий свет.
   80. Раздражительную силу души обуздывай любовью; вожделевательную умерщвляй воздержанием; мыслительную воскрыляй молитвою – и свет ума никогда не помрачится в тебе.
   81. Расторгающие любовь причины суть следующие: бесчестие, причиненный урон, оклеве-тание или веры, или жития, побои, удары, раны и проч., и притом когда сие случается или с самим кем, или с кем из родственников его и друзей. Разрывающий любовь по какой-либо из таковых причин не познал еще, какая цель заповедей Христовых.
   82. Старайся сколько можешь любить всякого человека. Если же сего еще не можешь, то по крайней мере не ненавидь никого. Но и сего не в состоянии будешь сделать, если не презришь всего земного.
   83. Такой-то похулил тебя: не ненавидь его, но хулу и подустившего к тому его демона. Если же ненавидишь похулившего тебя, то ты возненавидел человека и преступил заповедь, и что он сделал словом, то ты совершаешь делом. А если хранишь заповедь, то покажи к нему дело любви, и если в чем можешь, помоги ему, да отвратишь его от зла.
   84. Христос не хочет, чтобы ты имел на человека ненависть и досаду или гнев и злобу на кого, каким бы то ни было образом и за что бы то ни было временное. Сие всякому проповедуют четыре Евангелия.
   85. Много нас говорящих, но мало делающих. Но никто не должен искажать слово Божие в угоду своей беспечности, а лучше исповедать свою немощь, не скрывая истины Божией, дабы вместе с преступлением заповедей не сделаться повинными еще в перетолковании слова Божия.
   86. Любовь и воздержание освобождают душу от страстей; чтение же и Богомыслие избавляют ум от невежества, а стояние на молитве поставляет молящегося пред самого Бога.
   87. Когда демоны увидят, что мы презираем вещи мира сего, не желая за них ненавидеть людей и отпасть от любви, тогда воздвигают на нас клеветы, дабы мы, не перенося огорчения, возненавидели клеветников.
   88. Нет для души тяготы тягостнее клеветы, веру ли оклевещут, или поведение, и никто не может презреть сего, кроме того, кто, как Сусанна, на Бога взирает, единого сильного и от бед избавить, как ее избавил, и людям показать удосто-верительно истину, как и о ней показал, и душу утешить надеждою.
   89. Соответственно тому, как будешь молиться за оклеветавшего, Бог удостоверительно открывать будет истину о тебе соблазнившимся.
   90. По существу благ Един Бог, по настроению же души один Богу подражатель, ибо главная у него цель злых совокупить с благим по существу, чтобы и они сделались добрыми. Для сего, будучи поносим, благословляет; гонимый, терпит; хулимый, утешает; убиваемый, молится за убивающих (1 Кор. 4, 12. 13). Все делает он, чтобы не отпасть от главной цели своей – любви.
   91. Заповеди Господни научают нас благословно пользоваться вещами средними. Благословное же пользование средними вещами чистым делает состояние души; чистое состояние души рождает рассудительность; рассудительность же рождает бесстрастие, от которого рождается совершенная любовь.
   92. Тот еще не имеет бесстрастия, кто в случае искушения не может оставить без внимания погрешность друга, в самом ли деле она есть за ним, или только кажется, что есть. Ибо скрывающиеся в душе такого страсти, возбуждаясь, ослепляют ум и не дают усмотреть лучи истины и различить доброе от худого. Не следует ли положить, что таковой не стяжал еще и совершенной любви, изгоняющей вон страх суда (1 Ин. 4,18).
   93. «Верну другу несть измены» (замены) (Сир. 6, 15): он несчастия друга почитает своими и подъемлет их вместе с ним, страдая даже до смерти.
   94. Много друзей, но во время благоденствия; во время же искушений едва найдешь и одного.
   95. Всякого человека от души любить должно, упование же возлагать на одного Бога и Ему единому служить всею крепостью. Ибо пока Он хранит нас, то и друзья все нам благоприятствуют, и враги все сделать нам зла не сильны. А когда Он нас оставит, то и друзья все от нас отвращаются, и враги все берут силу над нами.
   96. Есть четыре главных вида оставления Божия: иное оставление промыслительное, как то было с Самим Господом, дабы кажущимся оставлением спасти оставляемых; иное оставление испытательное, как было с Иовом и Иосифом, дабы явить одного столпом мужества, другого столпом целомудрия. Иное оставление духовно-воспитательное, как то было с Апостолом Петром, дабы смиренномудрием сохранить в нем преизбыток благодати. Иное, наконец, оставление по отвращению, как то было с Иудеями, дабы наказанием обратить их к покаянию. Все сии виды оставления спасительны и исполнены Божией благодати и человеколюбия.
   97. Одни верные блюстители заповедей и истинные таинники судеб Божиих не оставляют друзей, по Божию попущению искушаемых, но презрители заповедей и непосвященные в таинства судеб Божиих, когда друг благоденствует, наслаждаются с ним, а когда искушаемый зло-страждет, оставляют его. Бывает, что они становятся на стороне противников.
   98. Други Христовы всех любят искренно, но не всеми бывают любимы. Друзья же мирские и не всех любят, и не всеми любимы бывают. Други Христовы до конца сохраняют союз любви, а друзья мирские – пока не встретится у них друг с другом столкновения за что-либо мирское.
   99. «Друг верен, кров крепок» (Сир. 6, 14). Ибо он и при благоденствии друга бывает добрым советником и единодушным сотрудником, и при злострадании – заступником искреннейшим и поборником сострадательнейшим.
   100. Многие многое сказали о любви, а найдешь ее у одних учеников Христовых, если поищешь; ибо одни они имели истинную Любовь учительницей любви, о которой сказано: «Аще имам пророчество, и вем тайны вся, и весь разум, любве же не имам: никая польза ми есть» (1 Кор. 13, 2. 3). Стяжавший убо любовь, стяжал Самого Бога; «ибо Бог есть любы» (1 Иоан. 6,16): Ему слава вовеки. Аминь.

Толкование на молитву Господню

Пролог

   Я принял самого Богохранимого Владыку, явившегося ко мне в своих почтенных письмах; духом он всегда [при мне] и никогда не может отсутствовать, но при этом, вследствие богатства добродетели своей по причинам, вложенным Богом в саму природу [его], он не уклоняется от того, чтобы богоподражательно общаться со своими рабами. Поэтому, удивляясь величию снисходительности его, я смешал страх свой пред ним с влечением к нему, и из этих двух чувств, из страха и влечения, а также из почтения и благоволения у меня образовалась единая любовь. Таким образом, страх мой перед ним, соединяясь с влечением к нему, не перейдет в ненависть, а к тому же влечение это, соединяясь с благоразумным страхом, не превратится в пренебрежение; но любовь, будучи законом, усвоя-ет себе из страха и расположения только то, что по природе сродно ей, и вместе с тем расположением она убивает ненависть, а почтительным страхом далеко изгоняет пренебрежение. Блаженный Давид, понимая, что страх, преимущественно перед другими чувствами, входит в состав любви к Богу, говорит: «Страх Господень чист, пребываяй в век века» (Пс. 18:10); очевидно, что он отличает этот страх от другого, то есть от страха наказания за грехи, так как этот последний с появлением любви изгоняется из сердца и совершенно исчезает, как свидетельствует об этом в одном месте своих посланий великий Евангелист Иоанн, говоря: «Любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4:18). А этот страх, наоборот, сам естественным образом начертывает в сердце закон настоящей любви, навечно сохраняя нетленной у святых людей, посредством благоговейного стыда, их любовь к Богу и друг к другу, которая блюдется ими как священное установление и как образ жизни.
   Таким образом, и я, как было сказано выше, смешав свой страх с влечением к моему Владыке, до сего дня управляюсь этим законом любви: почтительный страх пред ним запрещает мне писать, чтобы не дать место пренебрежению, а расположение к нему, напротив, побуждает писать для того, чтобы решительный отказ написать не объяснили бы ненавистью. А пишу я, руководствуясь не своим собственным разумением, ибо, как гласит Писание, «Помышления бо смертных боязлива» (Прем. 9:14), но лишь постольку, поскольку Бог по благодати Своей дарует [мне разумение] для пользы [читающих]. «Совет же Господень, – говорит Давид, – во век пребывает, помышления сердца Его в род и род» (Пс. 32:11). Здесь, кажется, под советом Бога Отца подразумевается неизреченное исто-щание, которым определяется конец всех веков, Единородного Сына для обожения нашего естества. Под «помышлениями…» же «…сердца Его» подразумеваются логосы Промысла и Суда, согласно которым Господь премудро управляет и настоящей, и будущей нашей жизнью, словно различными племенами, различно применяя к каждому соответствующий ему образ действия.
   Если же дело совета Божия состоит в обожении нашей природы, а намерение помышлений Божиих состоит в полном осуществлении искомой цели нашей жизни, то, конечно, полезно понять смысл Молитвы Господней и исполнять [заключающиеся в ней требования]. Поэтому полезно также и [объяснение Молитвы Господней], написанное надлежащим образом. А так как и Владыка мой в своем письме ко мне, рабу своему, упомянул, по внушению Божию, об этой Молитве, то, начиная свое рассуждение о ней, молю Господа, Учителя этой Молитвы, отверзнуть ум мой для постижения сокрытых в ней тайн и дать мне соответствующее слово для изъяснения их. Ибо эта Молитва заключает в себе все указанное намерение [Божие], тайно сокрытое в кратком изложении, или, лучше сказать, содержит в себе смысл [всего], что проповедуется для сильных [духом]. Ведь истощившееся Слово Божие, Самосовершитель всего через плоть Свою, в словах этой Молитвы дает нам прошение, научая [нас] усваивать те блага, которые действительно подает один Бог Отец, [действуя] через Сына – по природе Посредника во Святом Духе. И так как, по словам божественного Апостола, Посредник между Богом и людьми есть Господь Иисус, то Он являет людям посредством Своей плоти неведомого Отца, а через Дух приводит в Себе Самом к Отцу примиренных людей, для которых и ради которых Он непреложно стал человеком; Он становится Самосовершителем и Учителем новых тайн, которых так много, что разум не может объять ни числа, ни величия их. Среди них Он даровал людям, по избытку [Своей] щедрости, семь наиболее главных, смысл которых, как я сказал, и заключается сокровенно в содержании этой Молитвы. Данные тайны суть: богословие, усыновление в благодати, равночестность [людей] с Ангелами, причастие вечной жизни, восстановление [человеческого] естества в его первоначальном бесстрастном состоянии, ниспровержение закона греха и низложение лукавого, подчинившего нас, посредством обмана, своему тираническому владычеству. Теперь проверим сказанное.
   Богословию учит воплотившееся Слово Божие, показывая в Себе Отца и Святого Духа, потому что весь Отец и весь Святой Дух существенно и совершенным образом пребывали во всецелом воплощаемом Сыне, не воплощаясь Сами, но Один благоволя, а другой содействуя в Воплощении самодействующему Сыну. Слово пребывало разумным и живым, никем другим не постигаемое по сущности, кроме одного Отца и Духа, и ипостасно соединившись по Человеколюбию [Своему] с плотию.
   Усыновление дает [людям Сын Божий], даровав им сверхъестественное и благодатное через Духа Святого рождение свыше. Сохранение и соблюдение усыновления в Боге зависит от свободной воли возрождаемых: они своим искренним внутренним расположением принимают дарованную по благодати красоту, а ис-тощанием страстей усвояют Божество настолько, насколько Слово Божие, по Домостроительству нашего спасения, волею умалило Себя в Своей чистой славе, став истинным Человеком.
   Равночестность с Ангелами даровало людям [Слово Божие] не только тем, что примирило «с Собою все, умиротворив через Себя, Кровию креста Своего, и земное и небесное» (Кол. 1:20) и упразднив враждебные силы, наполняющие среднее место между небом и землей; при раздаянии божественных даров Оно устроило одно [общее] торжество для земных и небесных сил, когда человеческое естество, имея одну и ту же волю с горними силами, вместе с ними ликующе воспевало славу Божию, – но еще и тем, что во исполнение Домостроительства нашего спасения Оно соединило с Собою небо и землю, вознесшись вместе с воспринятым [на земле] телом [на небо]; Оно объединило умопостигаемое с чувственным, а также показало единство крайних частей сотворенного естества, внутренне связываемого добродетелью и познанием Первопричины, и показало это, думаю, таинственном образом через совершенное Им. Ибо разум есть единение разделенного, а неразумие – разделение соединенного. Итак, научимся усваивать себе разум посредством делания, чтобы нам не только соединиться с Ангелами через добродетель, но и соединиться с [Самим] Богом через познание [Его] и отрешение от [всех тварных] сущих.
   А божественную жизнь подает [Бог-Слово] посредством того, что дает Себя в снедь [верным] Ему одному ведомым образом. Те, кто получил от Него такое духовное ощущение, через вкушение этой снеди могут действительно познать, «яко благ Господь» (Пс. 33:9), Который ради обо-жения вкушающих усвояет им [Свое] божественное свойство, поскольку Он явственно есть и [справедливо] называется Хлебом Жизни и Силы (Ин. 6:48).
   Природу же [человеческую] в ее первоначальном виде [воплощенное Слово] восстанавливает не только тем, что, став Человеком, Оно сохранило волю свободной от страстей и несклонной к бунту, не поколебавшейся в своей естественной основе против самих распинателей, а, наоборот, избравшей вместо жизни смерть за них. Из этого человеколюбивого расположения Страждущего [к распинателям] и видно, что Он добровольно пострадал. Однако [Господь воссоздал природу человеческую в ее первоначальной чистоте] еще и тем, что, упразднив вражду, «пригвоздил на кресте рукописание» (Кол. 2:14) греха, вследствие которого эта природа вела непримиримую борьбу против себя самой; призвав дальних и близких, то есть бывших под законом и бывших вне закона, «и разрушив стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир» (Ефес. 2:14–15), примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом. И при этом мы не имеем больше воли, противящейся логосу природы, но как по природе, так и по [свободной воле] остаемся неизменными.
   А чистой от «закона греха» (Рим. 7:23, 25, 8:2) [Бог-Слово] соделывает природу [человеческую] посредством того, что не попустил, чтобы Воплощению Его ради нас предшествовало плотское наслаждение. Ибо зачатие Его невероятным образом было бессемейным, а рождение Его сверхъестественным образом было нетленным, так как родившийся Бог самим рождением [Своим] укрепил [в недрах] Матери [Своей] узы девства, превзойдя естество. И всю природу [человеческую], в лице желающих этого и подражающих Его добровольной смерти через умерщвление земных членов своих (Кол. 3:5), Он освободил от власти господствующего [над ним] закона [греха]. Ибо таинство спасения [дано для] добровольно жаждущих его, а не для насильно привлекаемых.
   Тираническую же власть лукавого, обманом подчинившего нас, [Бог-Слово] низложил, выставив против него в качестве оружия плоть, побежденную в Адаме, и побеждая [ею]. И это для того, чтобы показать, что плоть, прежде захваченная в плен смерти, захватила захватившего [ее], естественной смертью своей разрушила его жизнь и стала для него отравой, дабы он изблевал всех, кого был в силах пожрать, как «имеющий державу смерти» (Евр. 2:14). А для рода человеческого эта плоть стала жизнью, воздвигая все естество [человеческое], как заквашенное тесто, к воскресению жизни, для чего собственно Бог-Слово и стал Человеком – дело поистине странное и неслыханное – и добровольно принял плотскую смерть. Содержание Молитвы Господней, как я уже сказал, и заключает в себе мольбу обо всем этом.
   Так [Молитва] говорит о [Боге] Отце, об имени Отца и о Царстве [Его]. Кроме того, она показывает, что молящийся есть сын этого Отца по благодати; требует единства воли для небесных и земных существ и повелевает просить хлеба насущного. Она узаконивает примирение людей [друг с другом], взаимной уступчивостью их скрепляет воедино природу [человеческую], не разделяемую различием воли [у отдельных лиц]. Она учит молиться о том, чтобы не впасть в искушение, то есть в закон греха, а также увещает [молиться] о том, чтобы избавиться от лукавого. Ибо необходимо, чтобы Самосовершитель и Раз-даятель благ был вместе с тем и Учителем для верующих в Него – учеников Своих и чтобы Он дал подражающим жизни Его по плоти, в качестве залога [вечной] жизни, слова этой Молитвы, которыми Он показал сокрытые сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3), существующие в Нем зримым образом, для того, без сомнения, чтобы возбуждать у молящихся желание наслаждаться ими.
   Писание назвало это учение «молитвою» потому, думаю, что оно содержит в себе испрашивание у Бога даров, которые Он уделяет людям по благодати. Ибо богодухновенные отцы наши именно так определяют молитву: молитва есть испрашивание того, что Бог, свойственным Ему образом, обыкновенно дарует людям. А моление определяется как обещание, или обет, который служащие Богу люди искренне приносят Ему. Это многократно подтверждает и Писание своим словом, как например: «Помолитеся и воздадите Господеви Богу нашему» (Пс. 75:12). И еще: «Елика обештах, воздам Тебе во спасение мое, Господи» (Иона 2:10) – это сказано о молении. С другой стороны, [Писание говорит и] о молитве, как например: «И помолися Анна ко Господу, глаголющи: Адонаи Господи Элои Саваоф, аще услыши рабу Твою и даш ми плод чрева» (1 Цар. 1:11). И еще: «И помолися Езекиа царь Иудин, и Исаиа сын Амосов пророк пред Господем» (2 Пар. 32:20). Также: «Когда молитесь, говорите: Отче наш, суший на небесах!» (Лк. 11:2) – что сказано ученикам [Самим] Господом. Итак, моление есть соблюдение заповедей и исполнение их волей молящегося, а молитва есть испрашивание того, кто сохранил [эти заповеди], [у Бога] обновления себя для добрых дел. Или, сказать лучше, моление есть подвиг добродетели, посвящаемой Богу, Который благосклонно принимает его; а молитва есть награда за подвиг добродетели, воздаваемая [человеку] Богом с великой радостью.
   Итак, после того, как показано, что эта Молитва есть испрашивание благ у воплощенного Слова и что она представляет Его Самого Учителем Молитвы, осмелимся рассмотреть ее внимательно, уясняя при помощи умозрения, насколько то возможно, смысл каждой фразы. Ибо
   Само Слово [Божие] имеет обыкновение даровать надлежащим образом способность понимать мысль говорящего.

Толкование на молитву Господню

   Мф. 6:9-10. Отче наш, иже еси на небесех, да святится имя Твое, да приидет царствие Твое.
   В этих [словах] Господь учит молящихся, что [молитву] подобает начинать сразу с богословия, а также посвящает их в таинство образа существования Творческой Причины всего сущего, будучи Сам по сущности этой Причиной. Ибо слова Молитвы являют [нам] Отца, Имя Отца и Царство Его, чтобы мы с самого начала [Молитвы] научились чтить единую Троицу, призывать Ее и поклоняться Ей. Ибо Имя Бога Отца, пребывающее сущностным образом, есть Единородный Сын [Его]. А Царство Бога Отца, также пребывающее сущностным образом, есть Дух Святой. То, что Матфей называет здесь Царством, другой Евангелист назвал Духом, говоря: Да «приидет Дух Твой Святый и да очистит нас». Ведь Отец обладает этим Именем не как вновь приобретенным, и Царство мы понимаем не как созерцаемое в Нем достоинство, поскольку Он не начинал быть, чтобы становиться сначала Отцом, а затем Царем, но, Присносущий, Он всегда есть и Отец, и Царь, совсем не имея начала ни для Своего бытия, ни для того, чтобы становиться Отцом или Царем. Если же Он – Присносущий и всегда есть и Отец и Царь, то это означает, что и Сын, и Дух Святой всегда сущностным образом сопребывают с Отцом. Они естественным образом существуют от Него и в Нем так, что превышают [всякую] причину и [всякий] разум. Не после Него Они стали быть и не по закону причинности, поскольку связь [Их] обладает способностью совместного проявления того, связь чего она есть и называется, не позволяя рассматривать Их как следующих Один за Другим.
   Стало быть, начав эту Молитву, мы научаемся чтить Единосущную и Пресущую Троицу как творческую Причину нашего бытия. Одновременно мы научаемся возвещать и о благодати усыновления в нас, удостаиваясь называть Отцом по благодати своего Творца по естеству. И это для того, чтобы, испытывая благоговейный страх перед именем Родителя [нашего] по благодати, мы старались бы запечатлеть в [своей] жизни черты Родившего нас, освящая имя Его на земле, уподобляясь Ему, являя себя делами своими детьми [Его] и прославляя своими мыслями и делами Самосовершителя усыновления [нашего] – по природе Сына Отца.
   А святим мы имя небесного Отца своего по благодати, когда умерщвляем привязанную к материи похоть и очищаемся от тлетворных страстей. Ибо освящение есть полнейшая неподвижность и умерщвление чувственной похоти. Находясь в таком состоянии, мы унимаем непристойный вой ярости, не имея более похоти, возбуждающей ее, а также подстрекающей ее воевать из-за своих наслаждений. А поэтому похоть, благодаря сообразной с разумом святости, умерщвляется в нас. Ведь ярость, по природе [своей] неся в себе возмездие за похоть, обыкновенно перестает неистовствовать, когда видит похоть умерщвленной.
   Итак, через отвержение похоти и ярости естественным образом приходит к нам, согласно Молитве Господней, мощь Царства Бога Отца, когда мы после отвержения страстей удостаиваемся говорить: «Да приидет царствие Твое», то есть Дух Святой, и когда уже соделались, через этот Дух и благодаря образу существования и логосу кротости, храмами Бога. Ибо [Господь] говорит: «На кого воззрю, токмо на кроткого и молчаливого, и трепещущаго словес Моих» (Ис. 66:2). Отсюда ясно, что Царство Бога Отца принадлежит смиренным и кротким. Ибо говорится: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (Мф. 5:5). Бог обещал в наследие любящим Его не эту землю, которая по природе занимает во вселенной срединное положение. Открывая нам истину, Он говорит: «Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30). И еще: «Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25:34). И опять в другом месте Он с благодарением сказал работавшему: «Войди в радость господина твоего» (Мф. 25:21). А за Ним и божественный Апостол говорит: «Ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными» (1 Кор. 15:52). Также: «Потом мы, оставишеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе и так всегда с Господом будем» (1 Фес. 4:17).
   Итак, если все это подобным образом было обещано любящим Господа, то кто же, приковав ум [свой] только к одному речению Священного Писания, станет говорить о тождестве с землей, [на которой мы теперь живем], Неба и Царства, уготованного от сотворения мира, и Господней таинственно сокровенной радости, а также постоянного и непространственного местопребывания и обитания [людей] достойных с Господом? Кто станет говорить это, если он побуждается Словом [Божиим] и страстно жаждет быть служителем Его? Поэтому думаю, что «землей» здесь называется непоколебимый и неизменный навык, [внутренняя] сила и непреклонность в добре кротких, ибо они всегда пребывают с Господом, имеют неисчерпаемую радость, придерживаются Царства, уготованного от начала, и удостаиваются стояния и чина на небесах. Такая разумная добродетель является как бы некой землей, занимающей среднее положение во вселенной. Соответственно ей, кроткий, находясь между похвалой и порицанием, остается бесстрастным, ни похвалами не надмеваясь, ни укоризнами не смущаясь. Ибо разум, оставив страсть, уже не чувствует беспокойства от нападений со стороны того, от чего он по природе свободен, поскольку он успокоил в себе бурю, вызываемую этими [страстями], и всю силу своей души перевел в пристань божественной и неподвижной свободы. Желая преподать эту свободу Своим ученикам, Господь говорит. «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф. 11:29). Господь называет «покоем» здесь мощь божественного Царства, которая созидает в [душах людей] достойных самодержавное владычество, чуждое всякого рабства.
   Если же нерушимая мощь непорочного Царства дается смиренным и кротким, то кто же будет столь ленив и совершенно равнодушен к Божественным благам, что не станет с предельным напряжением сил стремиться к смирению и кротости, чтобы соделаться, насколько то возможно человеку, отпечатлением Божественного Царства, воистину нося в себе великого, по природе и сущности, Царя Христа и становясь, по благодати, неизменным образом [Его] в Духе.
   В этом образе, говорит божественный Апостол, «нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28), то есть нет ни ярости, ни похоти. Ведь первая тиранически похищает разумение и выводит мысль за границы закона природы, а вторая делает более желанным, чем Единственная и Единая, вожделенная и бесстрастная Причина [всего сущего] и Естество [этого сущего], то, что ниже Ее, а поэтому плоть предпочитает духу, наслаждение видимым делает приятнее славы и сияния мысленных благ и приятностью чувственных наслаждений удерживает ум от божественного и сродного [ему] восприятия [вещей] умопостигаемых. Но [в этом образе есть только] один-единственный разум, по преизбытку добродетели обнажаемый даже от самой совершенно бесстрастной, но все же естественной любви и склонности к телу, поскольку Дух окончательно побеждает природу и заставляет [ум] не заниматься больше нравственным любомудрием, ибо ему [уже] следует соединиться с превышающим сущность Словом путем простого и неделимого созерцания. Впрочем, [уму] и по природе свойственно содействовать легкому рассечению временного потока бытия и переходу [через него]. А после перехода через временное [бытие] уму неприлично обременять себя, словно милотию, нравственными попечениями, поскольку он оказался уже вне власти чувственного.
   Это ясно показывает великий Илия, прообразно указывая на такое таинство тем, что он делал. А именно: при восхищении [своем на небо] ми-лоть, знаменующую умерщвление плоти и заключающую в себе великолепие нравственной благопристойности, он дал Елисею для содействия Духу в борьбе со всякой враждебной силой и для поражения непостоянного и текучего естества, образом которого был Иордан, чтобы ученик не был удержан от перехода в Святую землю, погрузившись в грязное и скользкое пристрастие к материальному. А сам [Илия], шествуя к Богу совершенно свободным, не удерживаемый никакой связью с сущим и обладая простым стремлением и несложной волей, восходит к Простому по естеству [Богу] через взаимосвязанные, всеобщие и соединенные ведением одна с другой добродетели, как на огненных конях совершая свой путь. Ибо он знал, что у Христова ученика не должно быть неравных душевных предрасположений, так как различие их изобличает отчуждение [от Христа]. Если возбуждение похоти производит растворение духа, находящегося около сердца, то ярость порождает кипение крови. Поэтому Илия, как упреждающий жизнь во Христе, движимый и существующий [Им] (Деян. 17:28), устранил от себя неестественный источник [страстей], не нося в себе, как я сказал, противоположных, подобно мужскому и женскому полу, предрасположений этих страстей. И это для того, чтобы не был порабощен ими, меняясь от их неустойчивых перемен, разум, которому самой природой вложено чествование божественного образа, убеждающее душу пересоздать себя, по собственной воле, для уподобления Богу и стать пресветлым жилищем великого Царства, то есть Духа Святого, – [Царства], которое сущностным образом существует вместе с Богом и Отцом всех [тварей]. [Такой человек] получает, если позволительно так сказать, полную власть познания Божественного естества, насколько это возможно для него. В силу этого [Богопознания] душе свойственно отрешаться от худшего и становиться лучше, если только она, подобно Богу, хранит в себе, по благодати призвания, нерасхищенную сущность дарованных благ. В такой душе всегда благоволит таинственно рождаться Христос, воплощаемый спасающимися, и рождающую душу Он делает мате-рью-девой. Поэтому она, по причине [подобного] свойства, не имеет в себе признаков природы, находящейся под [законами] тления и рождения, как, например, признаков мужского и женского пола.
   И пусть никто не удивляется, слыша, что тление становится впереди рождения. Ведь, беспристрастно и со здравым разумением рассмотрев природу рождающегося и исчезающего, он ясно увидит, что рождение начинается с тления и оканчивается тлением. Страстных свойств этого рождения, как я сказал, не имеет Христос, то есть Христовы и по Христу жизнь и разум. Ибо истинно говорит [Апостол], указывая, без сомнения, на признаки и свойства природы, находящейся под [законами] тления и рождения: «Во Христе Иисусе нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28), а есть только богоподобный разум, созданный божественным знанием, и единственное движение воли, избирающее одну только добродетель.
   Также [во Христе Иисусе] «нет уже иудея, ни язычника» – [этими словами] обозначается различный, или, точнее сказать, противоположный образ мышления о Боге. Ибо один [образ мышления о Боге], именно эллинский, несмыс-ленно вводит [идею] многоначалия, разделяет единое Начало на противоположные действия и силы, измышляет многобожное почитание, которое, по причине множества поклоняемых [богов], вносит раздоры и позорит себя разными способами поклонения. А другой, то есть иудейский образ мыслей о Боге, хотя и [учит] об одном Начале, но [представляет Его] узким, несовершенным и почти несуществующим, лишенным Слова и Жизни – и через эту противоположную крайность впадает в равное с предыдущим учением зло, то есть в безбожие. Ибо он ограничивает одним только Лицом единое Начало, существующее или [совсем] без Слова и Духа, или Словом и Духом обладающее как свойствами. [Это учение] не замечает, что Бог, лишенный [Слова и Духа], уже не есть Бог. Ибо не будет Богом тот, кто наделен [Словом и Духом] как случайными свойствами по сопричастности, подобно разумным [тварным существам], состоящим [под законами] рождения. Оба эти [учения о Боге] отсутствуют во Христе, ибо [в Нем существуют] единственное учение истинного благочестия и незыблемый закон таинственного богословия, отвергающие растяжение Божества в первом учении и не принимающие сокращение Его во втором. Ведь Божество не должно представляться, в силу Своего естественного множества, находящимся во внутреннем раздоре [с Самим Собой] – что есть эллинское [заблуждение]; не должно Оно представляться, по причине единоипостасности, подверженным страданиям, будучи лишено Слова и Духа или одаренное Словом и Духом как случайными свойствами, – это есть иудейское [заблуждение]. [Поэтому закон таинственного богословия] учит нас, через призвание благодати усыновленных по вере к познанию истины, постигать единое естество и силу Божества, именно – Единого Бога, созерцаемых в Отце и Сыне и Святом Духе, то есть [познавать] единственный и беспричинный Ум, пребывающий сущностным образом и являющийся Родителем единственного Слова, существующего безначально по сущности, [а также познавать] Источник единой присносущей Жизни, сущностным образом пребывающей как Дух Святой. [Следует познавать] в Единице Троицу и в Троице Единицу; не одну в другой, потому что Троица не является для Единицы тем, чем является случайное свойство для сущности, а Единица не находится в Троице, ибо бескачественна; и не как одно и другое, потому что не инаковостью естества Единица отличается от Троицы, будучи простым и единым Естеством; и не как одно наряду с другим, потому что не ослаблением силы отличается Троица от Единицы, или Единица от Троицы; и не как нечто общее и родовое, созерцаемое одной лишь мыслью, отличается Единица от Троицы, [ибо Божественная] сущность является подлинно Самосущей, а [Божественная] сила – действительно самомощной; и не как одно через другое, ибо то, что совершенно тождественно и безотносительно, не опосредствуется связью, наподобие связи следствия с причиной; и не как одно из другого, ибо Троица, будучи нерожденной и самоявленной, не происходит из Единицы путем творения.
   Но мы мыслим и говорим [о Боге], Который истинно есть и Единица, и Троица; Он – Единица вследствие логоса Своей сущности и Троица вследствие образа [Своего] существования. [Мы исповедуем] всю ту же самую Единицу, не разделенную Ипостасями; и всю ту же самую Троицу, не слиянную Единицей, чтобы не вносилось многобожия разделением или безбожия слиянием, и, избегая этих [двух крайностей], всесветло сияет учение Христово. Под учением же Христовым я разумею новую проповедь истины, в которой «нет мужеского пола, ни женского», то есть нет признаков немощи естества, стоящего под [законом] тления и рождения; «нет уже иудея, ни язычника», то есть нет противоположных учений о Божестве; «нет обрезания, ни необрезания», то есть нет соответствующих этим [учениям] служений; ибо одно из них – иудейское служение – посредством символов закона порицает зримое творение и клевещет на Зиждителя, как на Творца зла, а другое – языческое служение – боготворит творение ради удовлетворения страстей и восстанавливает это [творение] против Творца: подобным образом оба служения приводят к одному злу – богохульству; «нет варвара, ни скифа», то есть нет разделения единого [человеческого] естества, по своей воле бунтующего против самого себя, вследствие чего вопреки природе и вторгся в человечество губительный закон взаимного убийства; «нет раба, ни свободного», то есть нет идущего против воли разделения естества [человеческого], которое делает бесчестным равночестного по природе и имеет себе помощником закон, отражающий образ мыслей властвующих и тиранически попирающий достоинство образа [Божия]; но «все и во всем Христос», посредством того, что выше природы и закона Созидающий в Духе образ безначального Царства, – и этот образ, как было указано, начертывается [в душе] смирением сердца и кротостью, сочетание которых указывает на человека, совершенного во Христе (Кол. 1:28). Ведь всякий смиренномудрый, без сомнения, кроток, а всякий кроткий, без сомнения, и смиренномудр. Он смиренномудр, ибо познал, что владеет заимствованным бытием, и кроток, ибо познал [правильное] употребление данных ему от природы сил. Заставляя служить эти [естественные силы] разуму для рождения добродетели, он совершенно отвлекает их энергию от чувственных ощущений. Вследствие этого в уме он всегда движется к Богу, а в чувстве – совершенно неподвижен, не воспринимая опыта всего того, что причиняет печаль телу, и не начертывая в душе след печали взамен [царящей] в ней радости. Ибо он не смотрит на отсутствие наслаждения как на ощущаемую боль, потому что знает только одно наслаждение – сожитие души со Словом; лишение этого [наслаждения для него] – бесконечная мука, распространяющаяся на веки вечные. Поэтому, оставив тело и телесное, он устремляется к Божественному сожитию; даже если бы он владычествовал над всеми, живущими на земле, то и тогда считал за [подлинное] лишение только одно – недостижимость ожидаемого обожения по благодати.
   Итак, очистим себя от всякой скверны плоти и духа (2 Кор. 7:1), чтобы, угасив похоть, нелепо кокетничающую со страстями, освящать Божественное Имя, и свяжем разумом ярость, приводимую в неистовство наслаждениями, чтобы, со-делавшись кроткими, принять грядущее Царство Бога Отца. Присоединим к прежним словам Молитвы следующие:

   Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли.
   Кто таинственно приносит Богу служение одной разумной силой [своей], отрешенной от похоти и ярости, тот на земле, подобно чинам ангельским на небе, исполняет волю Божию. [Он уже] стал сослужителем и сожителем Ангелов, как говорит великий Апостол: «Наше же жительство – на небесах» (Флп. 3:20). У таких [людей] нет ни похоти, расслабляющей наслаждениями напряжение ума, ни ярости, беснующейся и бесстыдно лающей на сродное себе. В них остается лишь один-единственный разум, естественно приводящий разумные существа к первому Разуму. Только этому радуется Бог и только этого требует от нас, рабов Своих. Открывается это в Его словах Давиду: «Что бо Ми есть на небеси? И от тебе что восхотех на земли» (Пс. 72:25). Но святые Ангелы на небе ничего не приносят Богу, кроме разумного служения. Желая того же и от нас, [Господь] научает молящихся говорить: «Да будет воля Твоя, яко на небеси и на земли».
   Так пусть же наш разум устремляется к исканию Бога, а сила желания пусть становится влечением к Нему, как и яростное начало пусть вступает в борение, чтобы сохранить Его. Или, точнее сказать, пусть весь ум [наш] простирается к Богу, побуждаемый, словно неким гласом, напряжением страстности и распаляемый предельным порывом силы желания. Подражая таким образом Ангелам небесным, мы всегда будем служителями Бога и на земле явим равноангельское житие, а поэтому наравне с Ангелами будем обладать умом, полностью безучастным к тому, что ниже Бога. Живя подобным образом, мы по Молитве обретем, как хлеб насущный, животворящий и насыщающий души наши для сохранения крепости дарованных нам благ, [Само] Слово, изрекшее: «Я есмь хлеб жизни, сшедший с небес, дающий жизнь миру» (Ин. 6:33, 35–38). Это Слово становится всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и мудростью, и воплощается различным образом, как только Оно Само ведает, ради каждого из спасаемых. [Примем же Его], живя еще в веке сем, согласно смыслу следующего изречения Молитвы:

   Мф. 6:11. Хлеб наш насущный даждъ нам днесь.
   Словом «днесь», как думаю, означается нынешний век. Или, чтобы яснее истолковать это место Молитвы, можно сказать: хлеб наш, который Ты уготовал в начале для бессмертия естества [человеческого], дай нам днесь, в настоящей мертвенной жизни, чтобы вкушение хлеба жизни и познания победило греховную смерть, – того хлеба, причастия которого лишило преступление Божественной заповеди первым человеком. Ведь если бы он насытился этой Божественной пищей, то не был бы взят в плен смертью греха.
   Однако молящийся о том, чтобы получить этот насущный хлеб, не получает его весь целиком таким, каков он есть, но получает лишь настолько, насколько сам получающий может [воспринять его]. Ибо Хлеб жизни, как Человеколюбец, хотя дает Себя всем просящим, но не всем одинаково: совершившим великие деяния дает больше, а свершившим [деяния] меньшие дает меньше, то есть дает каждому, насколько может принять его духовное достоинство.
   К такому пониманию настоящего изречения [Молитвы] привел меня [Сам] Спаситель, повелевающий ученикам [Своим] не заботиться вовсе о чувственной пище, говоря им: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться» (Мф. 6:25), «потому что всего этого ищут люди мира сего» (Лк. 12:30), [а вы] «ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33). Как же [Господь] учит в Молитве не искать того, что Он [Сам] прежде заповедовал? – Ясно, что в Молитве Он не велел просить того, что и в заповеди [Своей не повелел], ибо в Молитве мы должны просить о том, что и по заповеди должны искать. А что [Господь] искать не позволяет нам, о том и молиться незаконно. Если Спаситель заповедал искать одного Царства Божия и правды, то Он побуждал добивающихся Божественных даров и в Молитве просить о том же, чтобы, через эту Молитву утвердив благодать искомых по природе [благ], соединить и отождествить через относительное единение волю просящих с желанием Подателя благодати.
   Если же Молитва повелевает нам просить и того повседневного хлеба, которым естественно поддерживается наша настоящая жизнь, то это для того, чтобы мы не переходили границ Молитвы, охватывая мыслью целые периоды лет, и не забывали, что мы смертны и имеем [здешнюю] жизнь, подобную преходящей тени, но чтобы, не отягощаясь лишней заботой, просили в Молитве и хлеба на день. И покажем, что мы любомудренно, по Христу, превращаем [земную] жизнь [нашу] в размышление о смерти, по своей воле упреждая природу и до наступления смерти отсекая от души попечение о телесном, дабы она не прилеплялась к тленному и не извращала [влечением] к материи естественного употребления [своего] стремления [кБогу], приучаясь к любостяжанию, лишающему богатства Божественных благ.
   Итак, будем избегать, насколько возможно, любви к материи и смоем, как пыль, с мысленных очей [наших] саму связь с ней; будем довольны одним тем, что поддерживает нашу жизнь, а не тем, что доставляет ей наслаждение. Будем молить Бога, как научились, о том, чтобы душе нашей не впасть в рабство и не подпасть, ради тела, под иго зримых [вещей]. Тогда ясно будет, что мы едим для того, чтобы жить, а не живем для того, чтобы есть, поскольку первое свойственно разумной природе, а второе – неразумной. Будем строгими блюстителями этой Молитвы, самими делами [своими] показывая, что мы твердо придерживаемся одной-единственной жизни – жизни в Духе и для стяжания ее употребляем [всю] настоящую жизнь. Докажем на деле, что ради жизни духовной мы только терпим эту [бренную жизнь], подкрепляя ее одним хлебом и сохраняя, насколько возможно, в здоровом состоянии только для того, чтобы нам не [просто] жить, но жить для Бога, делая тело, одухотворенное добродетелями, вестником души, а душу, отличающуюся постоянством в добре, со-делывая проповедницей Бога. И хлеб сей естественным образом ограничим [нуждами] одного дня, не смея распространять прошения о нем на другой день из [повиновения] Даровавшему эту Молитву. Стало быть, деятельно настроив себя сообразно смыслу Молитвы, приступим в чистоте и к остальным речениям, говоря:

   Мф. 6:12. И остави нам до́лги наша, якоже и мы оставляем должнико́м нашым.
   Кто, согласно пониманию предшествующего изречения Молитвы, в веке сем, который символизируется, как мы сказали, [словом] «днесь», добивается Молитвой нетленного Хлеба премудрости, [вкушения] которого нас лишило изначальное преступление [заповеди]; кто признает только одно наслаждение – преуспеяние в Божественном, Податель которого по природе есть Бог, а хранительница по произволению – свободная воля принявшего; кто знает одно только горе – неудачу в этом преуспеянии, внушителем чего служит диавол, а совершителем – всякий, по расслабленности воли устающий от Божественного и не хранящий [этого] сокровища, которое удерживается [в душе любовным] расположением воли; кто добровольно не тяготеет к зримым вещам и потому не уступает случающимся с ним телесным печалям, – тот действительно прощает бесстрастно согрешающим против него. Ведь того блага, которое он с любовью и тщанием сохраняет в себе, никто не может отобрать, ибо оно, как то удостоверяется верой, по природе [своей] неотъемлемо. Он предстает перед Богом примером добродетели и, если так можно сказать, призывает Неподражаемого подражать себе, говоря: «остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим», он молит Бога быть таким, каким он сам был в отношении к ближним. Ибо если он желает, чтобы и Бог простил ему так же, как он сам простил долги согрешившим против него, то как Бог бесстрастно прощает тех, кого прощает, так и он прощает согрешивших, оставаясь бесстрастным к тому, что случается с ним, а поэтому не допускает, чтобы ум [его] был запечатлен воспоминаниями о прежних скорбях, являя себя человеком, не отделяющимся от других людей и не расчленяющим [единое] естество [человеческое]. Ибо, когда воля подобным образом соединяется с логосом природы, тогда обыкновенно и происходит примирение Бога с [человеческим] естеством, поскольку невозможно иначе естеству, добровольно бунтующему против самого себя, принять неизреченное снисхождение Божества. И конечно, Господь желает нашего примирения друг с другом не для того, чтобы научиться у нас примиряться с согрешившими и согласиться на возмещение многих и ужасных обид, но Он для того желает этого, чтобы очистить нас от страстей и показать, что душевное состояние тесно связано с благодатью. И ясно, что когда воля соединилась с логосом природы, то свободное произволение людей, исполняющих это, уже не будет бунтовать против Бога. Ведь в логосе природы нет ничего противо-разумного, поскольку он есть и естественный, и Божественный закон, принимая в себя и движение воли, действующей в согласии с ним. А если в логосе природы отсутствует противоразумное, то вполне естественно, что и воля, движимая в соответствии с ним, будет действовать во всем согласно с Богом. Это и есть деятельное расположение души, через благодать Благого по естеству [Бога] способствующее рождению добродетели.
   Такое расположение [души] имеет просящий в Молитве духовного Хлеба, а вслед за ним такое же расположение обретет и тот, кто, понуждаемый [потребностями телесной] природы, просит одного только повседневного хлеба. Сознавая себя смертным по природе, он оставляет долги должникам, а затем, ввиду неизвестности [смертного часа], каждый день ожидает естественно неизбежного и своей волей предупреждает природу, становясь самовольным мертвецом для мира по словам [Псалмопевца]: «Тебе ради умерщвляемся весь день, вменихомся яко овцы заколения» (Пс. 43:23). Вследствие этого он примиряется со всеми, чтобы, преставляясь к жизни неувядающей, не принести с собой признаков порочности нынешнего века и чтобы получить от Судии и Спасителя всех в равное воздаяние то, что здесь, [на земле], взял в долг. Ибо [благое] душевное расположение к опечалившим необходимо обоим для их же пользы. И это являют следующие слова Молитвы:

   Мф. 6:13. И не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого.
   Этими словами Писание показывает, что кто полностью не примирился с согрешающими [против него] и не представил Богу сердце, чистое от скорби и просвещенное светом примирения с ближними, тот не только не получит благодати тех благ, о которых молился, но и предан будет праведным судом искушению и лукавому, чтобы ему научиться очищаться от прегрешений, устраняя свои жалобы на других. Искушением же называется закон греха – его не имел первый человек, приведенный в бытие [Богом], а под «лукавым» подразумевается диавол, который привмешал этот [закон] к человеческому естеству и обманом убедил человека направить [все] стремления [своей] души к недозволенному вместо дозволенного, а тем самым склониться к нарушению Божественной заповеди, вследствие чего он потерял нетление, дарованное ему по благодати.
   Или иначе: «искушением» называется добровольное расположение души к плотским страстям, а «лукавым» – способ деятельного исполнения страстного настроения души. От них не избавит никакой праведный Судия того, кто не простил долгов [своим] должникам, а только просил об этом в молитве. Такому [человеку], жестокому и суровому сердцем, [Господь] попускает оскверняться законом греха и оставляет его во власти лукавого, поскольку он страсти бесчестия, семена которых сеются диаволом, предпочел природе, Создатель которой есть [Сам] Бог. И действительно, [Господь] не препятствует ему, когда он волей склоняется к плотским страстям, и не избавляет его от [многоразличных] способов деятельного осуществления страстных настроений души, поскольку, считая природу ниже не имеющих самостоятельного бытия страстей, он, вследствие попечения об этих страстях, не познал логоса природы. А [человеку] должно познать, что такое закон естества и что такое тирания страстей, не естественным, а случайным образом вторгшаяся в него по причине его свободного согласия. И этот [закон естества] он должен сберечь, блюдя его созвучной с природой деятельностью, а тиранию страстей изгнать из своей воли и [силой] разума сохранить [непорочной] свою природу, саму по себе чистую, незапятнанную и свободную от ненависти и раздора. Затем волю свою, которая не должна привносить ничего такого, чего не дарует логос природы, он обязан сделать спутницей естеству. А поэтому ему следует удалять [от себя] всякую ненависть и всякий раздор к сродному ему по природе, чтобы Бог услышал его, когда он будет произносить эту Молитву, и вместо простой дал бы ему двойную благодать: и прежних грехов прощение, и от будущих покров и избавление; и дабы не допустил его впасть во искушение и стать рабом лукавого, – [все это] за одно только, что он с готовностью прощает долги ближним.
   Поэтому и мы, возвращаясь, кратко повторим сущность сказанного. Если желаем избавиться от лукавого и не впасть во искушение, будем верить Богу и простим долги должникам нашим. «А если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6:15). Тогда мы не только получим прощение соделанных нами грехов, но победим и [сам] закон греха, [так как Господь] не допустит нас изведать его, и попрем родителя греха, лукавого змия, об избавлении от которого молимся. И Военачальником нашим будет при этом Христос, победивший мир; Он вооружает нас законами заповедей, и в соответствии с этими законами, посредством отвержения страстей и через любовь связывает воедино природу [человеческую]. Как Хлеб жизни, мудрости, ведения и правды, Он привлекает к Себе наше ненасытное желание; во исполнение Отчей воли Он соделывает нас сослу-жителями Ангелов, так что еще в этой жизни мы, подражая [Ангелам], являем в своем житии небесное благоугождение [Богу]. Затем Он возводит нас на высшие ступени Божественного, ведущие к [Самому] Отцу светов (Иак. 1:17) и соделывает нас, через благодатное общение со [Святым] Духом, причастниками Божественного естества, благодаря чему мы все без ограничения назовемся детьми Божиими и пречисто будем носить [в себе] всего Сына Божия по естеству – Самого Совершителя этой благодати, от Которого, через Которого и в Котором мы имеем и будем иметь и бытие, и движение, и жизнь.
   Итак, пусть целью этой Молитвы будет для нас лицезрение таинства обожения, дабы мы познали, вместо каких и какими соделало нас истощание через плоть Единородного, а также откуда и куда нас, занявших во вселенной самое дольнее место, в которое низринула нас тяжесть греха, возвел [Господь] силой [Своей] человеколюбивой руки. И еще более возлюбим столь мудро Уготовавшего нам это спасение. Делами покажем эту Молитву исполняемой и будем проповедниками Бога – истинного Отца [нашего] по благодати. И да не будет у нас страстей бесчестия, которые показывают, что отцом нашей жизни мы имеем лукавого, всегда покушающегося тиранически повелевать естеством [человеческим]. И не обменяем, сами того не заметив, жизни на смерть. Ибо каждый из них имеет обыкновение вознаграждать присоединившихся к нему. Один дает любящим Его вечную жизнь, а другой, через внушение добровольных искушений, производит в приближающихся [к нему] смерть.
   Ибо искушения бывают, [как это видно] из Священного Писания, двух родов: один род – приятный, а другой – болезненный; один – добровольный, а другой – невольный. Первый из них есть родитель греха, а поэтому мы должны молиться, чтобы не подвергнуться ему, согласно наставлению Господа, говорящего: «И не введи нас во искушение», – и «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» (Мф. 26:41). А второй [род искушений], наказывая грехолю-бие наведением невольных страданий, является карателем греха. Если кто претерпит такое [искушение] и если он не будет пригвожден гвоздями порока, то услышит великого Иакова, явственно взывающего: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие. От терпения опытность» (Иак. 1:2–4; Рим. 5:4). Лукавый же злорадно наблюдает за теми и другими искушениями: за вольными и невольными. В случае первых он, сея в душе семена телесных наслаждений и раздражая ее ими, замышляет отвлечь ее от стремления к Божественной любви. Искушения же второго рода он сам (иногда] лукаво испрашивает, желая мучениями [и скорбями] огубить природу [человеческую] и понудить душу, изнемогшую в страданиях, воздвигнуть свои помышления на вражду с Создателем.
   Но мы, ведая замыслы лукавого, возгнушаемся вольного искушения, чтобы не отвлечь своего стремления от Божественной любви; а [искушение] невольное, случающееся по Божию попущению, мужественно перенесем, дабы показать, что Создателя природы мы предпочитаем [самой] природе. И все мы, призывающие имя Господа нашего Иисуса Христа, да избавимся от здешних наслаждений, исходящих от лукавого, и избежим будущих мук, становясь причастниками зримой сущности будущих благ, открываемой нам в Самом Христе Господе нашем, едином со Отцем и Святым Духом, славимом всеми тварями. Аминь.

Мистагогия

Введение

   Каким образом мудрый, получив наставление, становится мудрее, а праведный, приумножив знание, становится знающим, согласно божественной притче (Притч. 9:9), – это ты сам, мой достопочтеннейший из всех, ясно показывал своим опытом, делом преподав то, на что намекает Слово Божие. Ибо, услышав однажды, как я мимоходом и кратко, насколько мог, излагал прекрасные, таинственные и в высшей степени поучительные толкования некоего великого старца, истинно мудрого в отношении к [вещам] божественным, о Святой Церкви и о совершающемся в Ней священном Собрании, – ты настоятельно просил меня составить для тебя письменное изложение этих толкований. Ты хотел иметь сочинение как снадобье против забвения, укрепляющее память, которая, как говорил ты, во времени имеет своего естественного губителя. По твоим словам, время с помощью забвения может незаметно смыть и совершенно изгладить отпечатки и образы прекрасных вещей, сокрытые в нашей памяти. Поэтому она непременно нуждается в средстве обновления ее, благодаря которому силе слова, всегда пребывающей в цветущем состоянии, присуще сохранять память неизменной и неистощимой. Насколько мудрее стремление к неуничтожимой сохранности услышанного, чем желание просто слушать, знает, конечно, всякий человек, который хоть немного печется о благородстве речи и не чужд совершенно близости слову.
   Но я сначала, честно говоря, уклонялся от предложения. Не потому, что не хотел, возлюбленные, дать вам, любым путем и по мере моих сил, любезное сердцу вашему, но потому, что не был причастником благодати, руководящей в таких делах людьми достойными, а также поскольку не обладаю надлежащим навыком в обращении со словом. Ибо я воспитывался в простоте, будучи совершенно не посвящен в тайны искусственной речи, обретающей радость только в произношении. И этим сладкозвучием ее, зачастую не содержащим в глубине ничего достойного, восторгаются весьма многие, ограничивающие наслаждение, [получаемое от речи], одним только слухом. Я боялся еще и потому – сказать точнее и правдивее, – что мог бы ничтожностью моего слова оскорбить возвышенность умозрений о божественном, присущую тому блаженному мужу. Однако же наконец, уступая силе любви, превозмогающей все, я решился исполнить требование [ваше], признав за лучшее ради послушания подвергнуться осмеянию от порицателей за самоуверенность и невежество, чем своим отказом заставить думать, будто я не хочу содействовать вам во всяком благом деле. Попечение же о том, как говорить, я возложил на Господа (Пс. 54:23; 1 Пет. 5:7), Который «один творит чудеса» (Пс. 135:4), «учит человека разумению» (Пс. 93:10), «отверзает уста немых» (Прем. 10:21), вразумляет недоумевающих, из «праха поднимает бедного, из брения возвышает нищего» (Пс. 112:7), я подразумеваю – из плотского помышления и из зловонной грязи страстей. Возвышает Он нищего духом, лишенного порочности и навыка в ней или, напротив, находящегося во власти страстей и закона плоти, а потому бедного и нищенствующего благодатию, в отношении к добродетели и ведению.
   Но поскольку святым и истинно богопросвещенным Дионисием в сочинении «О церковной иерархии» были рассмотрены, достойно величию ума его, символы, относящиеся к священному таинству святого Собрания, то должно иметь в виду, что наше произведение не будет повторять того же самого и идти теми же путями. Ибо для не могущего постигнуть и понять Дионисия было бы дерзкой самоуверенностью, граничащей с безумием, стремление обсуждать те же самые вопросы и представлять как свои собственные тайны, боговдохновенно явленные Духом только ему одному. Но [речь будет идти о том], что восприняли от него, по человеколюбию и воле Божией, другие, дабы упражняли и развивали они свои способности в исследовании [вещей] божественных. Тогда посредством этого всесветлый луч тайнодействий, соразмерно постигаемый ими, становится доступным для них, и они, обволакиваемые любовью, привязываются к нему. И это делается для того, чтобы пришедшие после Дионисия не оставались бы праздными на протяжении здешней жизни, не имея участия в договорной плате за возделывание виноградника, – то есть за духовный труд над духовным виноградником (Мф. 20:2-16), – платы, возвышающей духовный динарий божественного и царственного образа, изначала коварно похищенный лукавым вследствие преступления заповеди.
   Я не обещаю по порядку пересказать все то, что таинственным образом созерцал блаженный старец, и привести его собственные слова, как он их сам понимал и говорил. Ведь он, для того чтобы быть любомудром и учителем всякой просвещенности, освободил себя с помощью преуспеяния в добродетели, длительнейшего и ученейшего трудолюбия и упражнения в [вещах] божественных от уз материи и материальных представлений. Заслуженно обладал он умом, озаряемым божественным сиянием и потому могущим созерцать то, что для многих невидимо. А слово его было точнейшим переводчиком умозрений и, словно зеркало, не замутненное никаким пятном страстей, оно имело способность чисто отражать и передавать то, что другие не в силах были умосозерцать. Поэтому слушатели могли видеть всю мысль, донесенную словом, а также в совершенной чистоте представлять и воспринимать всем умом целокупность умозрений, истолковываемых им при посредничестве слова. Я же могу изложить только то, что сохранилось в памяти, что могу лишь смутно постигнуть и еще более смутно выразить. Однако изложу благочестиво, призвав на помощь благодать Бога, Который озаряет покрытое тьмой. Ведь мне не верится, что вы, умеющие судить по справедливости, должны считать, будто я способен мыслить и говорить иначе, чем могу, и насколько это даровано горней благодатью, промыслительно вручившей мне соответствующую способность, даже если передавший [эти тайны] и научивший [им меня] принадлежит к числу людей наиблагороднейших. Требовать же равного от неравных по добродетели и ведению, думаю, равносильно стремлению доказать, будто луна светит одинаково с солнцем, или утверждению, что вещи совершенно несхожие могут насильственным образом быть приведены в полное соответствие между собой, – что нелепо и невозможно.
   Да руководит словами и мыслями нашими Бог – единственный Ум того, что мыслит, и того, что постигается мыслью; [единственное] Слово того, что высказывает, и того, о чем высказывается; Жизнь живущих и животворимых; Сущий и Становящийся Всем для всех ради сущих и становящихся, между тем как Сам в Себе Он, из [всего] того, что так или иначе существует и становится, абсолютно и никоим образом не есть ни сущий, ни становящийся, ибо по природе Своей Он вообще не соответствует какому-либо разряду сущего. И поэтому, вследствие сверхбытия Бога, Ему более подобает определение «Небытия».
   Ибо надлежит знать – если уж нам действительно необходимо знать различие Бога и тварей – что утверждение о Сверхсущем есть отрицание сущего, а утверждение о сущем – отрицание Сверхсущего. И оба эти суждения о Боге – я подразумеваю обозначение Его как бытия и как небытия – по праву допустимы, и ни одно из них не возможно в строгом смысле слова. Оба справедливы, поскольку утверждение о том, что Он есть, имеет основание в Нем как Причине сущих, а отрицание Его бытия справедливо, поскольку Он превосходит всякую причину сущих. И наоборот, ни одно из этих суждений не действительно, потому что они не высказываются относительно самой сущности и природы того, что составляет содержание бытия исследуемого. Ибо с Богом вообще ничто, будь то сущее или несущее, не связано по природе причинной связью; и с Ним, разумеется, нельзя сопоставить ничего из сущего или высказываемого, а также из несущего или невысказываемого. Потому что Он обладает бытием простым, неведомым и недоступным для всех, неизреченным и стоящим выше всякого утверждения и отрицания. Это по данному вопросу. Теперь приступим к следующей теме нашего рассуждения.

I. Каким образом и как Святая Церковь есть образ и изображение Бога

   Блаженный тот старец говорил, что Святая Церковь на первом уровне созерцания носит образ и изображение Божие, вследствие чего и обладает, по подражанию и подобию, таким же действием.
   Бог же, сотворивший и приведший в бытие всяческая Своей беспредельной силой, связывает, сочетает и ограничивает все умопостигаемое и чувственное, промыслительно соединяя одно с другим и с Самим Собою. И, будучи Причиной, Началом и Концом, Он удерживает около Себя вещи, по природе отделенные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собою как с Началом. Благодаря этой силе все приводится к неуничтожимому и не-слиянному тождеству движения и бытия, так что, при всем различии природы или движения, ни одно из сущих первоначально не восстает против другого и не отделяется от другого, но все без смешения соединено между собой посредством единой нерушимой связи и благодаря сохранению одного Начала и Причины. Эта связь упраздняет и покрывает собой все частные связи, зримые, соответственно природе каждого, во всех сущих. Однако она упраздняет и покрывает не разрушением, уничтожением или приведением их к небытию, но побеждая и являясь им сверху, как является целое частям или причина – самому целому. В соответствии с ней, то есть в соответствии с целокупной Причиной, озаряющей сущих, естественным образом существуют и являются как целое, так и его части. И подобно солнцу, превосходящему по природе и по силе сияние звезд, она, будучи причиной следствий, покрывает бытие их. Ибо как части из целого, так и следствия существуют и познаются из причины, а также обладают своим собственным скрытым своеобразием, когда, взятые в соотнесенности с причиной, целиком получают свое качество от нее, благодаря единой, как мы сказали, связи с ней. Ибо Бог, будучи всем во всем (1 Кор. 15:28), но безмерно превосходя все и являясь Наиединственней-шим, будет зрим мысленным оком чистых. Это произойдет тогда, когда ум, сосредотачиваясь на созерцании логосов сущих, дойдет до Самого Бога как Причины, Начала и Конца возникновения и изменения всего, а также как непротяженного Основания протяженности всех [тварей].
   Ниже будет показано, что подобным же образом дело обстоит и со Святой Церковью Божией, поскольку Она, будучи образом Первообраза, совершает относительно нас действия, подобные делам Божиим. Ибо велико и почти неисчислимо число мужей, жен и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга родом и видом, национальностью и языком, образом жизни и возрастом, умонастроением и искусством, обычаями, нравами и навыками, знаниями и положением [в обществе], а также судьбами, характерами и душевными свойствами. Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и воссозидаются Духом; Она дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование – то есть быть и называться Христовыми. И еще Она дарует им, в соответствии с верой, единую и простую, неделимую и нераздельную связь, которая не позволяет проявляться (даже если они и существуют) многим и бесчисленным различиям каждого, возводя всех к всеобщности и соединяя их в ней. Вследствие этого никто ничего не отделяет от общего ради себя; все срастаются и соединяются друг с другом одной простой и нераздельной благодатью и силой веры. У всех было, гласит Писание, «одно сердце и одна душа» (Деян. 4:32), так что все суть и представляются единым Телом, состоящим из различных членов, которое подлинно достойно Самого Христа, истинной Главы нашей (Еф. 4:15).
   «В нем, – говорит божественный Апостол, – нет мужеского пола, ни женского; нет ни иудея, ни эллина; ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Сам [Христос]» (Гал. 3:28; Кол. 3:11), Который одной простой и беспредельно мудрой силой Своей Благости все заключает в Себе, подобно тому как центр соединяет в себе прямые линии вследствие одной простой и единственной причины и силы. Он не позволяет началам сущих рассыпаться по периферии, но замыкает их центробежные стремления, приводя к Себе многоразличные виды сущих, получившие бытие от Него. И это для того, чтобы творения и создания единого Бога не были совершенно чуждыми и враждебными друг другу, чтобы не утратили они предмет и цель проявления своей любви, миролюбия и тождества по отношению друг к другу и чтобы не подвергались они опасности превратить само бытие свое, отделяющееся от Бога, в небытие.
   Таким образом, Святая Церковь есть, как было сказано, образ Божий, поскольку Она, подобно Богу, осуществляет единение среди верующих; даже если они различаются по своим свойствам, месторождению и образу жизни, тем не менее обретают в Церкви единство через веру. Это единство относительно сущности сущих естественным образом и неслиянно совершает сам Бог, Который, как было сказано, смягчая и умеряя их различия, возводит их к единству с Собой – Причиной, Началом и Концом.

II. О том, как и каким образом Святая Церковь есть образ мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых

   Переходя ко второму уровню созерцания, старец говорил, что Святая Церковь Божия есть образ и изображение целого мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых, потому что в Ней наблюдаются те же самые различие и единство, какие существуют в нем.
   Ведь если рассматривать церковь с точки зрения зодчества, то она, являясь единым зданием, допускает различие в силу особого назначения своих частей и делится на место, предназначенное только для иереев и служителей, которое называется у нас алтарем, и место, доступное для всех верующих, именуемое у нас храмом. Но, с другой стороны, она остается единой по ипостаси, не допуская разделения своих частей, [могущего произойти] вследствие различия их между собой. И, возводя эти части к своему единству, она освобождает их от выраженного наименованиями различия, являя тождество этих частей. Еще церковь показывает, что есть каждая часть для самой себя, когда существует взаимосвязь обеих частей. Ибо храм есть алтарь в возможности, поскольку он освящается, когда священнодействие восходит к своей высшей точке. И наоборот, алтарь есть храм, действительно обладая им, как началом своего тайнодействия. Церковь же и в алтаре, и в храме пребывает единой и той же самой.
   Подобным образом и весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ. И образ бытия нерукотворной Церкви мудро проявляется посредством этой рукотворной: горний мир в ней – словно алтарь, посвященный вышним силам, а мир дольний, предоставленный тем, кому выпала на долю жизнь чувственная, подобен храму. При всем том мир – един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости он упраздняет различие их, происходящее от природных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое. И обе они образовывают весь мир, как части образовывают единство; в то же время они образовываются им, единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно «колесо в колесе» (Иез. 1:16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах. Опять же божественный Апостол говорит: «Ибо невидимое Его… от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). И если невидимое зрится посредством видимого, как написано, то для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое. Ведь сущие, делающие явными друг друга, должны всегда иметь истинные и ясные отражения один другого, и связь между ними должна быть незамутненно чистой.

III. О том, что Святая Церковь есть также образ только чувственного мира

И еще [старец] говорил, что Святая Церковь Божия есть также символ и одного чувственного мира самого по себе. Ибо божественный алтарь в Ней подобен небу, а благолепие храма – земле. Точно также мир есть Церковь: небо здесь подобно алтарю, а благоустроение земного – храму.

IV. О том, как и каким образом Святая Церковь Божия символически изображает человека и сама изображается им как человек

Далее [старец] говорил, что, по иному способу созерцания, Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник – ум, а храм – тело. Потому что Церковь является образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, Она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие. Он также говорил, что человек есть в таинственном смысле Церковь, ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велиречивости Божества. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и запечатлен Его всесветлыми лучами.

V. О том, как и каким образом Святая Церковь Божия есть образ и изображение души самой по себе

   Еще старец учил, что Святая Церковь может быть образом не только всего человека, состоящего из души и тела, но и одной души, рассматриваемой самой в себе. Ибо душа, говорил он, состоит вообще из силы разумной и силы жизненной. Разумная сила движется самовластно, по [собственному] произволению, а жизненная пребывает неподвижной, по природе не обладая свободой выбора. Далее он утверждал, что к разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная – разумом. Ум является движущим началом разумной силы, а разум – промысли-тел ьным началом силы жизненной. Первый (я подразумеваю ум) есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу. Точно так же разум есть и называется рассудительностью, когда он, благоразумно и промыслительно управляя жизненной силой посредством своих энергий, соединяет ее с умом и являет эту силу схожей с умом, поскольку она носит, через добродетель, то же самое и подобное ему отражение Бога, которое, по словам старца, естественно разделяется между умом и разумом. Ведь душа, как мыслящая и разумная, прежде всего есть и постигается в качестве состоящей из ума и разума, а жизненная сила, конечно, равным образом созерцается в том и другом, то есть в уме и разуме. Ибо непозволительно думать, будто какая-либо из этих частей лишена жизни, а поэтому они обе проникнуты ею. Благодаря ей ум, который, как мы сказали, называется также мудростью, развиваясь посредством навыка в созерцании неизреченного безмолвия и в ведении, приводится к истине с помощью незабывающего и бесконечного знания. А разум, который мы назвали рассудительностью, посредством практического навыка в добродетели, [осуществляемого] телесным образом, находит свое завершение через веру в благе. И именно из этих двух [начал] образовывается истинная наука о делах божественных и человеческих, подлинно непогрешимое ведение – высшая точка всего божественного христианского любомудрия.
   Следует сказать об этом яснее. Душа, по словам [старца], имеет две способности: одну, как говорилось, созерцательную, а другую деятельную; созерцательную он называл умом, а деятельную разумом. Они суть первые силы души. И опять же, он называл ум мудростью, а разум рассудительностью – они суть первые энергии души. Рассуждая об этом более пространно, он говорил, что к душе, соответственно ее умной части, относятся ум, мудрость, созерцание, ведение и незабывающее ведение; завершением их является истина. Соответственно же разумной части, к душе относятся разум, рассудительность, делание, добродетель и вера; завершением их является благо.
   Истина и благо, по его словам, обнаруживают Бога. Но [Он предстает] как Истина, когда Божественное изволяет обнаружиться Своей сущностью, потому что истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное. И [Бог предстает] как Благо, когда [Он изволяет обнаружиться Своей] энергией, потому что благо – благодетельно, оно промыслительно печется и оберегает все происшедшее из него. По мнению этимологов, слово «благо» происходит от «быть чрезмерным», или от «быть положенным», или от «бежать», ибо оно дарует всему сущему бытие, неизменность и движение.
   Пять пар сочетаний, говорил он, постигаемых в отношении к душе, сосредотачиваются в одном сочетании, обозначающем Бога. Эти сочетания суть: ум и разум, мудрость и рассудительность, созерцание и делание, ведение и добродетель, незабывающее ведение и вера. Сочетание же, обозначающее Бога, есть Истина и Благо. С помощью пяти пар сочетаний душа продвигается вперед [по пути духовного совершенствования] и соединяется с Богом всяческих, подражая неизменности и благотворительности Его сущности и энергии своим непреложным, незыблемым и добровольным навыком в добре.
   И если представить небольшое, но полезное изображение этих сочетаний, то таковым будет божественная десятерица струн духовной псалтири в душе (Пс. 91:4, 143:9). Она, обладая еще и разумом, который вторит духу с помощью другой блаженной десятерицы заповедей, создает духовным образом совершенные, гармоничные и слаженные звуки, воспевая ими Бога. И это для того, чтобы знать мне, каково значение де-сятерицы воспевающей и Десятерицы воспеваемой, а также чтобы знать, как десятерица, соединяемая и сочетаемая таинственным образом с другой десятерицей, возводит Иисуса – Бога и Спасителя моего, заполняемого мной, спасаемым, – к Себе Самому, Приснообильному и никогда не могущему выйти из Себя. И еще чтобы знать, как она восстанавливает чудесным образом и меня в самом себе и в Боге, от Которого я получил и имею бытие и к Которому я стремлюсь издали, добиваясь получить еще и благо-бытие.
   Тот, кто смог понять это, сказанное на основе испытанного, совершенно ясно увидит и собственную ценность, постигаемую также [духовным] опытом. Он поймет, как возвращается Образу «то, что создано по образу, как почитается Первообраз, какова сила таинства нашего спасения и за кого принял смерть Христос». Он узнает также, как мы можем пребывать в Нем, а Он в нас, по Его собственным словам (Ин. 15:4); а еще, каким образом «право слово Господне, и вся дела Его в вере» (Пс. 32:4). Однако, ограничившись этим сравнительно немногим, обратимся к дальнейшему ходу рассуждении.
   [Старец] говорил, что ум, приводимый в движение мудростью, приходит к созерцанию; посредством созерцания – к ведению, через ведение – к незабывающему ведению, а посредством его – к истине. Окрест же истины ум находит предел своего движения, и истиной определяется его сущность, сила, свойство и деятельность.
   Еще он говорил, что силой ума является мудрость, а сам ум есть мудрость в возможности; созерцание есть свойство ума, а ведение – деятельность его. Что касается незабывающего ведения, то оно есть непрестанное и присноустойчивое движение мудрости, созерцания и ведения (то есть силы, свойства и деятельности) вокруг того Познаваемого, которое выше всякого знания; пределом этого движения служит истина как то, что познается незыблемо. И что достойно удивления – каким образом незабываемое оказывается ограниченным? Или же ясно, что оно ограничивается Богом как Истиной? Ибо Бог есть Истина, и окрест Его бесконечно и неизбывно движется ум, который не может никогда остановиться, потому что не находит предела там, где нет прерывности. Дивно величие Божественной Беспрерывности! Ведь она есть нечто бесколиче-ственное, неделимое, совершенно непротяженное и по Своей сущности недоступное познанию и постижению. И никто не может перейти через то, что не обладает прерывностью и никоим образом не постижимо.
   Равным образом и разум, приводимый в движение рассудительностью, приходит к деланию, через делание приходит к добродетели, а посредством добродетели достигает веры – истинно твердой, непоколебимой и полной уверенности в [вещах] божественных. Ею разум первоначально обладает, благодаря рассудительности, как возможностью, а затем она является осуществленной, в соответствии с добродетелью обнаруживаясь в делах, ибо написано: «Вера без дел мертва» (Иак. 2:20). Ни один [здравомыслящий] человек не осмелится причислить мертвое и бездеятельное к [вещам] добрым. Через веру же разум приходит к Благу, где он, прекращая деятельность, обретает свое свершение, поскольку его сила, свойство и действие ограничиваются [этим Благом].
   Ведь, как говорил [старец], рассудительность есть сила разума, а разум есть рассудительность в возможности. Что касается навыка [разума], то он есть делание; действие [разума] есть добродетель, а вера – внутренняя и неизменная связь рассудительности, делания и добродетели, то есть силы, навыка и действия. Последний предел веры есть Благо, в области которого разум, прекращая свое движение, обретает покой. Ибо Бог есть Благо, и Ему присуще ограничивать всякую силу всякого разума.
   Относительно же того, как и каким образом каждый из них совершается и приводится в действие, а также относительно того, что и в какой степени противодействует или содействует им, – подобное разъяснение не является темой нашего рассуждения. Следует знать только, что всякая душа, когда она в силах, по благодати Святого Духа, а также благодаря собственному трудолюбию и тщанию, соединить и сочетать все это, то есть разум с умом, рассудительность с мудростью, делание с созерцанием, добродетель с ведением, веру с незабывающим ведением, не умаляя и не превознося одно по отношению к другому, но отсекая всякое превозношение и умаление; или когда душа, говоря кратко, сможет превратить свою десятерицу в единицу, тогда она соединится с Богом – Истинным и Благим, Единым и Единственным. Она становится прекрасной, величественной и, по возможности, подобной Ему, благодаря исполнению четырех главных добродетелей, обнаруживающих в душе Божественную Десятерицу и содержащих также другую блаженную десятерицу заповедей.
   Ведь четверица есть десятерица в возможности, поскольку она поступательно развивается из единицы. С другой стороны, она есть и единица, поскольку, собираясь воедино, объемлет благо и являет простоту и неделимость Божественной энергии, неделимо разделенной в ней. Благодаря этим добродетелям душа ревностно блюдет свойственное ей и мужественно отвергает чужое как злое. Ведь она имеет 54л благоразумный, мудрость рассудительную, созерцание деятельное, ведение добродетельное, а при них – незабывающее ведение, наивернейшее и незыблемое. И, благоразумно сопрягая следствия с причинами и действия с возможностями, она приносит [все это] к Богу, получая взамен обожение, созидающее простоту.
   Ибо действие есть и проявление; так, разум есть проявление ума (подобно тому как следствие есть проявление причины), рассудительность есть проявление мудрости, делание – созерцания, добродетель – ведения, а вера – незабывающего ведения. Из всего этого создается внутренняя связь с Истиной и Благом, то есть с Богом. Такая связь, говорил [старец], есть божественная наука, непогрешимое ведение, любовь и мир, в которых и через которые совершается обожение. Это – наука, потому что она есть завершение ведения о Боге и о [вещах] божественных, какое только доступно людям, и непогрешимый оплот добродетелей. Это – ведение, потому что она подлинно восходит к Истине и сообщает нам постоянный опыт Божественного. Это – любовь, потому что данная связь, по своему устроению, вся сопричаствует всей радости Божией. Это – мир, поскольку она испытывает то же самое, что и Бог, подготавливая к тому же людей, удостоившихся быть причастными подобного мира.
   Ибо если Божественное совершенно неподвижно, поскольку ничто не тревожит [покой] Его (ведь что может достичь высоты Божественного?), а мир есть непоколебимое и неподвижное постоянство и, вместе с тем, невозмутимая радость, то разве не испытывает это божественное состояние и всякая душа, сподобившаяся стяжать Божественный мир? Потому что она не только преодолевает предел порока и неведения, лжи и лукавства, то есть зла, которое, сопутствуя противоестественным движениям души, противостоит добродетели и ведению, истине и благу, но выходит и за пределы (если так позволительно сказать) самой добродетели и ведения, истины и благости, установленных для нас, и почивает, неизреченным и неведомым образом, в преис-тинном и преблагом покое Божием, согласно неложнейшему Его обетованию. И, достигнув сокровенности Божией, душа избавляется наконец от всего, что обыкновенно беспокоило ее. В этом блаженном и всесвятом покое осуществляется то приводящее в трепет, превосходящее ум и разум таинство единения, благодаря которому станут единой плотью и единым духом Бог с Церковью, то есть с душою, и дупла с Богом. О как дивна, Христе, благость Твоя! Не дерзну восхвалять ее, ибо не имею даже достаточно силы, чтобы достойно удивляться ей. «Будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношении ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:31–32), как изрекает божественный Апостол. И еще: «Соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом)» (1 Кор. 6:17).
   Таким образом, когда душа становится единовидной, соединившись сама с собой и с Богом, и когда она увенчивается «первым, единым и единственным Словом и Богом, то перестанет существовать и разум, в [своем] помышлении разделяющий ее на многие части. Ибо в этом Слове, как в Творце и Создателе сущего, единообразно существуют и пребывают, в соответствии с единой и непостижимой простотой, все логосы сущего. Взирая на него, пребывающего уже не вне души, но всецело во всей ней, и сама душа будет непосредственно созерцать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения со Словом и Богом медленно продвигалась по пути рассудочного познания. И посредством их она теперь бережно и гармонично приводится к Тому, Кто созидает и содержит все логосы и все причины.
   Таково то, что относится к душе, обладающей в возможности соответственно уму, как мы сказали, мудростью, из мудрости обретающей созерцание, из созерцания – ведение, из ведения – незабывающее ведение, которое ведет душу к истине как пределу и цели благ, соразмерных уму. Соответственно же разуму она имеет рассудительность; рассудительность приводит к деланию, с помощью которого обретается добродетель, ведущая к вере, а в соответствии с верой душа достигает Блага как блаженной цели всех разумных действий. И когда достигается тесное единение всего этого, то и образуется наука о [вещах] божественных.
   Святая Церковь Божия, уподобляемая в созерцании душе, бесспорно, полностью соответствует ей. Ибо все проявляющееся сообразно уму и все, что получает бытие, развиваясь из него, знаменуется в ней алтарем. А то, что обнаруживается соответственно разуму и что существует исходя из него, она показывает храмом. Наконец, она сводит все воедино в таинстве, совершаемом на божественном жертвеннике. И кто благоразумно смог, посредством [богослужения], происходящего в Церкви, быть посвященным [в это таинство], тот подлинно соделал свою душу Церковью Божией и божественной. Ведь, пожалуй, ради души и дана нам Церковь рукотворная, которая, посредством разнообразия божественного в ней, премудро служит образцом нашего пути к лучшему.

VI. Как и каким образом Священное Писание называется человеком

Подобно тому, как в соответствии с возвышенным созерцанием «[старец] называл Церковь духовным человеком, а человека – таинственной Церковью, то также, в соответствии с духовным постижением, он, говоря о всем Священном Писании, называл Его человеком. А именно: Ветхий Завет составляет тело, а Новый – душу, дух и ум». И еще: телом всего Священного Писания, Ветхого и Нового Заветов, служит историческая буквальность Его; душой же – смысл написанного, который и является целью устремлений ума.
Когда я услышал это, то весьма удивился точности сравнения и, по мере своих сил, воспел, как подобает, Того, Кто разделяет дарования каждому по его достоинству. Ибо, действительно, как человек смертен по своей видимой части, а по невидимой бессмертен, так и Священное Писание обладает, с одной стороны, преходящей яв-ленностью буквы, а с другой – содержит сокрытый в ней дух, бытие которого непреходяще и который составляет истинный предмет созерцания. И как человек, обуздывая с помощью любомудрия страстные желания и порывы, умерщвляет свою плоть, так и Священное Писание, понимаемое духовно, совершает обрезание своей буквы. Божественный Апостол говорит: «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4:16). То же следует думать и говорить относительно Священного Писания, в духовном смысле постигаемого как человек. Чем больше отступает буква Его. тем более преобладает дух; и по мере исчезновения теней преходящего служения [Богу] все ярче сияет истина веры, всесветлая и лишенная всякой тени. В соответствии с ней и благодаря ей Оно существует, написано и называется Писанием, запечатлеваясь в уме духовной благодатью. Точно так же человек есть и называется человеком главным образом по причине своей мыслящей и разумной души, в соответствии с которой и благодаря которой он есть образ и подобие Бога, Творца своего. И естественным образом он отделяется от прочих существ, не обладая проявлением той силы, которая связывает [его] с ними.

VII. Как и каким образом мир называется человеком, а человек – миром

И опять же, согласно обычному сравнению, [старец] уподоблял весь мир, состоящий из видимых и невидимых [существ], человеку, а человека, состоящего из тела и души, называл миром. По его словам, умопостигаемые [сущности] обладают внутренним соответствием с душой, а душа – внутренним соответствием с умопостигаемыми [сущностями]; [вещи] же чувственные имеют образ тела, а тело – образ чувственных [вещей]. Умопостигаемые [сущности] есть душа [вещей] чувственных, а последние, в свою очередь, есть тело умопостигаемых [сущностей]. Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир соединен с умопостигаемым, как тело соединено с душой. И един мир, состоящий из них обоих, как один человек, состоящий из души и тела. Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону [Творца], соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы, не позволяющий быть в неведении, несмотря на природную инаковость [двух миров], относительно тождества их по ипостаси в [этом] единении. Также непозволительно утверждать, что своеобразные свойства, замыкающие каждый из миров в самом себе и ведущие к разделению и разъединению их, обладают большей силой, чем дружественное родство, таинственным образом данное им в единении. Сообразно этому родству [осуществляется] всеобщий и единый способ незримого и неведомого присутствия в сущих всесодержащей Причины, разнообразно наличествующей во всех и делающей их несмешанными и нераздельными как в самих себе, так и относительно друг друга, показывая, что эти сущие, согласно единообразующей связи, принадлежат скорее друг другу, нежели самим себе. И это до тех пор, пока не благоугодно будет Тому, Кто связал их воедино, расторгнуть сию связь, ради высшего и более таинственного Домостроительства, в годину всеобщего и чаемого нами свершения [веков]. Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновение ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом [нами] воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскрес-нет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления. Тогда, по благолепию и славе, тело уподобится душе и чувственное – умопостигаемому, благодаря ясному и деятельному присутствию во всем и каждом соразмерно проявляющейся божественной силы, которая посредством самой себя будет блюсти нерасторжимые узы единства на веки вечные.
Поэтому, если кто желает иметь жизнь и разумение боголюбивые и богоугодные, пусть приобретет то, что составляет наилучшее и наипо-читаемое в этих трех человеках, – я имею в виду мир, Священное Писание и смертного человека. Пусть сколько возможно печется о душе бессмертной и божественной, которая будет обоже-на посредством добродетелей, а плоть пусть презирает как подлежащую тлению и смерти и могущую осквернить достоинство души, если мы не будем радеть о ней. Ибо Писание гласит: «Тело бо тленное отягощает душу, и земное жилище обременяет ум многопопечителен» (Прем. 9:15). И в другом месте: «Плоть желает противного духу, а дух – противного плоти» (Гал. 5:17). И еще: «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление» (Гал. 6:8). Пусть он устремится в уме посредством умозрения к нетелесным и умным силам, отвергая настоящее и видимое, ибо, как говорит [Апостол], «видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4:18); в этих силах, по причине преизобилия их мирного навыка, почивает Бог. Наконец, пусть он, преодолевая букву благоразумным изучением Священного Писания, мудро возносится к Святому Духу, в Котором пребывает полнота благ и «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 2:3). И если кто окажется достойным быть внутри этих сокровищ, тот обретет Самого Бога, начертанного на скрижалях своего сердца благодатью Духа, «открытым лицем» (2 Кор. 3:18), как в зеркале, увидит славу Божию, сняв покрывало буквы.

VIII. Что символизирует первый вход [архиерея] в священное Собрание и последующие за тем действия

Теперь, после краткого изложения умозрений, сообщенных блаженным старцем о Святой Церкви, нам остается изложить вкратце и [его размышления] относительно священного церковного Собрания. Он учил, что первый вход архиерея во время этого священного Собрания есть образ и изображение первого пришествия во плоти в этот мир Сына Божия, Христа Спасителя нашего. Своим пришествием Он освободил и искупил естество человеков, порабощенное тлению, подвергшееся смерти через свое грехопадение и тиранически управляемое диаволом. Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и искупление за нас. Вместо наших тлетворных страстей Он принес Свою животворную страсть – целительное и спасительное врачество всего мира. Вознесение Его на небеса и возвращение на преднебесный престол, которое следует за этим пришествием, символически изображается вхождением архиерея в алтарь и восхождением его на священноначальнический престол.

IX. Что показывает вход народа в Святую Церковь Божию

Блаженный старец говорил, что вход народа в Церковь вместе с иерархом означает обращение неверующих от неведения и заблуждения к познанию Бога, а также переход верующих от порока и незнания к добродетели и ведению. Ибо вход в Церковь показывает не только обращение неверующих к истинному Богу, но и указывает каждому из нас, верующих, хотя и преступающих заповеди Господа своим распущенным поведением и постыдной жизнью, на исправление путем покаяния. Ведь всякий человек: убийца, прелюбодей, тать, надменный, гордец, строптивец, корыстолюбец, сребролюбец, клеветник, злопамятный, гневливый, раздражительный, хулитель, наушник, завистник, пьяница – одним словом, чтобы не перечислять все виды зла, – всякий человек, одержимый каким-либо пороком, коль скоро он перестанет добровольно поддаваться ему и намеренно совершать его и переменит жизнь свою к лучшему, предпочитая добродетель пороку, то он должен подлинно и действительно считаться входящим со Христом как Богом и Архиереем в добродетель, иносказательно понимаемую как Церковь.

X. Что символизируют божественные чтения

Тот учитель говорил, что божественные чтения Священных книг открывают божественные и блаженные воления и советы Всесвятого Бога. Посредством их каждый из нас, по мере своих сил, воспринимает наставления, руководящие его действиями, и узнает законы божественных и блаженных подвигов. Подвизаясь в соответствии с этими законами, мы сподобимся победных венцов Царствия Христова.

XI. Что символизируют божественные песнопения

Духовная сладость божественных песнопений, говорил [старец], выражает радость божественных благ, которая возносит души к чистой и блаженной любви к Богу и которая внушает сильнейшее отвращение к греху.

XII. Что означают возглашения «мир всем»

Мудрец говорил, что через совершаемые внутри алтаря, по повелению архиерея, при каждом чтении возглашения мира, выражаются божественные похвалы, доставляемые святыми ангелами, которыми Бог оценивает усилия тех, кто по правилам борется за истину с супротивными силами и расторгает незримые узы, ниспосылая мир «упразднением тела греховного» (Рим. 6:6) и воздавая святым за их добродетельные труды благодатию бесстрастия. И это для того, чтобы, освободившись от брани, они обратили силы своей души на духовное землепашество, то есть на возделывание добродетелей, благодаря которым они одолели легионы злых духов, находясь под командованием Бога и Слова, разрушающего ненавистные и опасные козни диавола.

XIII. Символом чего, в собственном и частном смысле слова, является чтение святого Евангелия и последующие за ним тайнодействия

Поэтому сразу же после этих [возглашений] священным уставом Святой Церкви постановлено быть божественному чтению святого
Евангелия. Оно собственно показывает те мучения, которые приходится терпеть ревнителям [христианского] учения; после чего Слово умозрительного созерцания, словно Архиерей, сошедший с неба, поселяется в них и смиряет мудрование плоти, подобное некоему чувственному миру. «Устраняя помыслы, еще тяготеющие к земле, Оно возводит ревнителей веры, уже затворивших свои чувства, через закрытие врат и вход святых даров, к созерцанию умопостигаемых логосов и вещей». Затем Слово научает их, оказавшихся вне плоти и мира, уже связанных друг с другом и с Ним через лобзание, неизреченным тайнам; они же признательно возносят Ему взамен, за великое благодеяние и спасение их, благодарственное исповедание, выражающееся в божественном символе веры. Потом, причислив их к сонму ангелов через Трисвятое и даровав им такое же ведение священнейшего богословия, [Слово] приводит их, усыновленных Духом через молитву, посредством которой они удостоились называть Бога Отцом [своим], к Богу и Отцу. А вслед за этим [Слово] неведомым образом ведет их, уже познавших все логосы сущего, посредством пения «Един свят» и последующего, к непознаваемой Единице, обожив их благодатию и, вследствие сопричастия с Ней, сообщив им, по возможности, подобие нераздельного тождества.

XIV. Символом чего, в общем смысле слова, является божественное чтение святого Евангелия

Вообще же оно обозначает скончание мира сего. Ибо после божественного чтения святого Евангелия, когда архиерей сходит с престола, священнослужители производят отпуст и удаление из храма оглашенных, а также прочих, недостойных божественного созерцания таинств, которые будут явлены. Это действие само по себе обозначает и предызображает истину, образом и изображением которой оно служит, как бы взывая к этим [оглашенным и недостойным]: после того как «проповедано будет сие Евангелие Царства, – как написано, – по всей вселенной, во свидетельство всем народам; и тогда наступит конец» (Мф. 24:14), который случится при втором пришествии с небес, с великой славой «великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа» (Тит. 2:13). Как говорит божественный Апостол, «Сам Господь… при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба» (1 Фес. 4:16). И сотворит Он отмщение Своим противникам, отделив, через святых Ангелов, неправедных от праведных, проклятых от святых, или – говоря кратко – отделив идущих на поводу у плоти от тех, кто следует за Духом Божиим. И как гласит истина божественных словес, Он воздаст на бесконечные и нескончаемые века праведное воздаяние каждому, соответственно достоинству прожитой им жизни.

XV. Символом чего является закрытие врат Святой Церкви после [чтения] святого Евангелия

Закрытие врат Святой Церкви Божией, бывающее после священного чтения святого Евангелия и удаления оглашенных, показывает преходящесть перстных и вступление достойных в духовный мир, то есть в брачный чертог Христов, которое произойдет после того страшного отделения и еще более страшного Суда. [Закрытие врат показывает также] совершенное отвержение лжи, деятельно осуществляющейся в чувственных ощущениях.

XVI. Что означает вход святых даров

Вход святых и досточтимых даров, как говорил тот великий старец, есть начало и прелюдия новому обучению, которое свершится на небесах, о Домостроительстве Божием касательно нас и откровение тайны спасения нашего, сущей в святилищах божественной сокровенности. «Отныне не буду пить, – говорит Бог и Слово своим ученикам, – от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего» (Мф. 26:29).

XVII. Символом чего является божественное лобзание

Духовное лобзание, обращенное ко всем, служит прообразом и предначертанием грядущего единомыслия, единодушия и разумного тождества по вере и любви всех между собой, которое осуществится во время будущих неизреченных благ и посредством которого усвояются Слову и Богу достойно принимающие их. Ибо уста есть символ разума, в соответствии с которым все сопричаствующие ему, как существа разумные, соединяются со всеми и сращиваются с первым и единственным Разумом – Причиной всякого разума.

XVIII. Что означает божественный символ веры

Исповедание божественного символа веры, совершаемое всеми, предвещает то таинственное благодарение, «которое мы будем приносить [Богу] в будущем веке за необыкновенные пути и способы», употребляемые для нашего спасения премудрым Промыслом Божиим. Через это исповедание достойные проявляют свою признательность за божественные благодеяния, не имея, кроме него, ничего другого, чем бы они могли воздать за беспредельные божественные блага, полученные ими.

XIX. Что означает славословие Трисвятого

Совершаемое всем верующим народом троекратное возглашение «Святый» указывает на наше единение и равночестность с бесплотными умными силами, «которое будет явлено в будущем, когда естество человеков, вследствие тождества неизменного и присносущего движения окрест Бога», научится, в полном созвучии с горними силами, воспевать и освящать единое триипостасное Божество троекратным пением «Святый».

XX. Символом чего является святая молитва: «Отче наш, иже еси на небесех»

Пресвятое и благоговейное призывание великого и блаженного Бога и Отца есть символ вои-постасного и реального усыновления [людей] по дару и благодати Святого Духа. Вследствие этого усыновления, когда с пришествием благодати побеждается и скрывается всякая человеческая самость, сынами Божиими нарекутся все святые, которые уже в здешней жизни через добродетели светло и преславно украсили себя божественной красотой благодати.

XXI. Что означает окончание таинственного священнодействия, завершающегося песнопениями «Един Свят, Един Господь» и прочее

Исповедание, совершаемое всем верующим народом в конце таинственного священнодействия произнесением «Един Свят» и последующего, показывает сокровенные, превышающие ум и разум связь и соединение с единством Божественной Простоты, которых сподобятся – по Богу премудро и таинственно – совершенные в нетленном духовном веке. Там, созерцая свет незримой и сверхизреченной славы, они вместе с горними силами становятся вместилищем блаженной чистоты. Вслед за этими песнопениями происходит, как свершение всего, преподаяние таинства; кто причащается ему достойным образом, тех оно преобразует сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными первопричинному Благу и обладателями всего, что принадлежит Ему, насколько это возможно и доступно для людей. Поэтому и они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия.

XXII. Как и каким образом в каждом из описанных [действий] созерцается отдельно обожительное и совершенное состояние души, постигаемой самой в себе

Теперь давайте, следуя тем же путем и по порядку, рассмотрим то же самое, только уже относительно обладающей ведением души. Если ум страстно жаждет и желает, когда им руководит Бог, благоговейно подняться, насколько это ему возможно, вместе с разумом на более высокую ступень созерцания, чтобы исследовать и понять, как божественные установления Святой Церкви ведут душу к совершенству посредством истинного и деятельного ведения, то мы не будем препятствовать ему в этом.

XXIII. О том, что первый вход святого Собрания есть символ душевных добродетелей

   Поэтому ты, ставший истинным ревнителем блаженной мудрости Христовой, усматривай умственными очами в первом входе святого Собрания [уход] от внешнего обольщения и смятения, вызванных плотскими [вещами], согласно тому, как написано: «Жены грядущыя с позорища при-идите» (Ис. 27:11). Я подразумеваю [уход] от заблуждения, вызванного созерцанием чувственных вещей и приковыванием взора к внешнему виду и образу их. Ибо нельзя назвать истинным созерцанием то, которому предаются немудрые, именуемые у эллинов мудрецами (ведь мы никогда не назовем мудрецами тех, кто не может и не желает познавать Бога из творений Его). «Я имею в виду явленность чувственных [вещей], в которой обнаруживается постоянная брань их между собой, несущая всем им гибель, когда они все взаимно истребляют друг друга. И, неспособные достичь нерушимого и не раздираемого междоусобиями союза, они обладают лишь одним незыблемым свойством – быть постоянно неустойчивыми и гибнущими. Душа, приходя [к чувственному], тотчас поспешно убегает [от него] и, словно в Церковь и в неприкосновенное святилище мира, вступает посредством разума и благодаря Слову – великому и истинному Богу и Архиерею нашему – в безмятежное естественное созерцание, [осуществляемое] в духе. Там она, как бы посредством символов божественных чтений, научается логосам сущих, а также великому и дивному таинству божественного Промысла, являемого в законе и пророках». Душа воспринимает каждый из логосов в отдельности, а помимо этого прекрасного научения воспринимает еще свыше, через святые силы, мысленно беседующие с ней, миротворные указания вместе с укрепляющим и оберегающим очарованием божественного и пламенного стремления к Богу, навеваемым на нее, таинственным и духовным образом, сладостью божественных песнопений.
   А затем душа, пройдя это, сосредотачивается на единой и единственной вершине, собирающей воедино все логосы. Я говорю о святом Евангелии, в котором все логосы Промысла и сущего единообразно предсуществуют, благодаря единой всеобъемлющей силе. Вслед за тем, согласно божественному ощущению, боголюбцам предоставляется возможность зрить неустрашимыми умственными очами пришествие к душе с неба Самого Слова и Бога, как это знаменуется сошествием архиерея со святительского престола. Это Слово совершенно отделяет от души, словно оглашенных, помыслы, которыми еще обольщается чувство и которыми вселяется в душу раздвоенность.
   И с этого момента, как позволяет думать закрытие врат святой Церкви Божией, душа вновь оказывается вне чувственного и, посредством входа неизреченных тайн, возводится к делающемуся явным, нематериальному, простому, неизменному, богоподобному, свободному от всякого образа и вида знанию [вещей] духовных. Сообразно этому знанию, душа, собрав в себе самой свои силы, приближается к Слову и соединяет умным лобзанием неизреченные логосы и образы своего спасения, а Слово научает ее, посредством символа веры, благодарному исповеданию.
   Вслед за тем, наконец, как она, сообразно простой и неделимой силе и через обучение, объем-лет ведением логосы чувственных и умопостигаемых [вещей], Слово ведет душу, уже прошедшую все, к ведению [Бого] откровенного богословия и дарует, насколько это доступно ей, равноангельское умозрение. Оно благоразумно научает душу познавать одного Бога, единую сущность и три Ипостаси; триипостасную Единицу сущности и единосущную Троицу Ипостасей; Единицу в Троице и Троицу в Единице – не иную наряду с иной, не иную через иную, не иную в иной, не иную из иной – но Ту же Самую в Самой Себе, Саму по Себе и тождественную Самой Себе. Она, будучи и Единицей и Троицей, не является составной, но обладает неслиянным единением, а разделением – нераздельным и неделимым. Единица по причине сущности или бытия, а не по сочетанию, объединению или какому-либо слиянию; Троица по причине Своего образа существования, а не по разделению, отчуждению или какому-либо членению. Ибо Единица не расчленяется Ипостасями, не содержится и не созерцается в Них относительным образом. Также и Ипостаси не сложены в Единицу и не составляют Ее путем сочетания. Но Та же Самая [Единица-Троица] тождественна Самой Себе, конечно, как иное и иное. Ибо Святая Троица Ипостасей есть несли-янная Единица по сущности и по своему простому логосу, а Святая Единица есть Троица по Ипостасям и по образу существования. Она, как было сказано, мыслится в различных отношениях, есть всецело и то, и это. Божество единое и единственное, неумаляемое и неизменяемое. Она – всецело Единица по сущности и всецело Троица по Ипостасям, единообразно сияющая одним трис-ветлым сиянием единого Света.
   Поэтому и душа, равночестно с Ангелами восприняв ясные и доступные для твари логосы Божества и научившись созвучно с Ангелами немолчно возносить Троичную песнь единому Божеству, ангелоподобно приводится к усыновлению по благодати. Через это усыновление, в молитвах имея Бога как своего единственного и таинственного по благодати Отца, исступая из всего, душа соединится с Единством сокровенности Его. И тем более душа будет внимать вещам божественным и познавать их, чем более она не желает принадлежать самой себе, не стремится быть познанной из самой себя, самой собой или кем-нибудь другим, кроме только всецелого Бога, Который благолепно воспринимает ее всю [в Себя], весь боголепно присутствует во всей душе, бесстрастно проникает в нее и всецело обоживает ее. Так что душа, по словам всесвятого Дионисия Ареопаги-та, есть образ и явление незримого Света, зерцало чистое, прозрачнейшее, неоскверненное, незапятнанное, незагрязненное, которое воспринимает, если так можно сказать, цветущую красоту благого Первообраза, богоподобно и неизбывно излучая в самой себе, по мере своих сил, благость молчания, царящего в неприступном святилище.

XXIV. Какие таинства осуществляет и совершает посредством священнодействий, установленных для святого Собрания, в верующих и с верой собирающихся [в храме] всегда пребывающая [в Церкви] благодать Святого Духа

   Итак, блаженный старец считал обязанностью всякого христианина и не переставал увещевать [всех] в этом – посвящать свой досуг пребыванию в Святой Церкви Божией и никогда не оставлять совершаемого в Ней святого Собрания, потому что при Нем присутствуют святые Ангелы, которые всякий раз записывают входящих, представляют их Богу и молятся Ему за них; потому также, что [в Церкви] всегда незримо присутствует благодать Святого Духа, особенно во время святого Собрания, которая каждого из находящихся там изменяет, преображает и воистину обоживает соразмерно ему самому, а посредством совершаемых таинств ведет к тому, что они являют. И это происходит даже если верующий, принадлежа еще ко младенцам во Христе, ничего подобного не чувствует и не может проникнуть взором в глубину совершающегося – все равно благодать, являемая посредством каждого из божественных символов спасения, действует на него, восходя постепенно и по порядку от молитв к конечной цели всего.
   Первым входом [символизируется] отвержение неверия, возрастание веры, умаление порочности, преуспеяние в добродетели, истребление неведения и стяжание ведения. Слушанием божественных словес [показываются] незыблемые и постоянные навыки и расположение ко всему названному, а именно: к вере, добродетели, ведению. Следующими затем божественными песнопениями [показываются] добровольное приятие душой добродетелей и происходящие вследствие этого духовное наслаждение и радость. Священным чтением святого Евангелия [знаменуется] окончание перстного мудрования, подобное концу чувственного мира. Последующим закрытием врат [указывается] перемещение и переход души, соответствующий ее предрасположению, из этого тленного мира в мир умопостигаемый. Вследствие этого перехода она, закрывая чувства, словно врата, делает их чистыми от греховных образов. Входом святых тайн [означается] совершеннейшее и таинственнейшее новое учение и ведение о Домостроительстве Божием нашего спасения. Божественным лобзанием [выражается] тождество единомыслия, единодушия и любви всех со всеми, и прежде всего каждого с самим собой и с Богом. Исповеданием символа веры [выражается] достойное благодарение за необыкновенные способы нашего спасения. Пением «Трисвятого» [показывается] наше единство и равночестность со святыми Ангелами, а также непрестанная и созвучная сила священного славословия Богу. Молитвой, посредством которой мы удостаиваемся называть Бога своим Отцом, [знаменуется] истиннейшее усыновление [наше] благодатию Духа. Пением «Един Свят» и последующим [означается] благодать, соединяющая нас с Самим Богом, и наше родство с Ним. Святым причастием пречистых и животворящих тайн [показывается] общность и тождество с Богом по сопричастности, воспринимаемые через наше подобие [Ему], посредством причащения человек удостаивается стать из человека богом.
   Ибо мы верим, что те дары Святого Духа, которые мы получили через благодать по вере во время здешней жизни, мы на самом деле истинно и существенно получим в будущем веке, согласно непреложному упованию нашей веры и по несомненному и нерушимому обещанию Обещавшего. Веруем, что, соблюдая заповеди по мере возможности, мы переходим из благодати веры в благодать видения (2 Кор. 5:7), так как Бог и Спаситель наш Иисус Христос безусловно преображает нас сообразно Самому Себе, уничтожая в нас признаки тления и даруя нам первообразные тайны, являемые здесь посредством чувственных символов.

Заключение

   Для облегчения памяти мы, если угодно, проследив кратко смысл сказанного, представим его в основных чертах следующим образом. Святая Церковь, как было сказано, есть образ и изображение Божие. Ибо как Бог, по своей беспредельной благости, силе и мудрости, осуществляет не-слиянное единение различных сущностей сущего и, будучи Творцом, связывает их с Собой теснейшими узами, так и Церковь, по единой благодати и призванию веры, единообразно сочетает верующих друг с другом: людей деятельного и добродетельного склада Она сочетает в едином тождестве воли, а людей созерцательного и умозрительного склада – в нерушимом и нераздельном единомыслии.
   Кроме того, [Церковь] есть изображение умопостигаемого и чувственного миров, потому что символом умопостигаемого мира в Ней является алтарь, а символом чувственного – храм. Далее, Она есть и образ человека, так как алтарь представляет душу, а храм – тело. Церковь есть также образ и изображение души, постигаемой самой в себе, потому что алтарем Она являет славу созерцательной способности, а храмом – украшение способности деятельной.
   Что же касается совершаемого в Церкви святого Собрания, то первый вход его означает вообще первое пришествие Бога нашего, а в частности – обращение тех, которые через Него и с Ним возводятся от неверия к вере, от порочности к добродетели и от неведения к ведению.
   Следующие за тем чтения [Священного Писания] показывают вообще Божественные желания и изволения, сообразно с которыми всем должно воспитываться и жить, а в частности они означают обучение в вере и преуспеяние верующих. Что касается людей деятельного склада, то это есть твердое расположение к добродетели, согласно которому они, следуя божественному закону заповедей, мужественно и непреклонно противостоят козням диавола и избегают противных наветов. Для людей же умозрительного склада это – навык в созерцании, сообразно с которым они, сосредотачивая в себе, насколько то возможно, духовные логосы как чувственных вещей, так и Промысла [Божиего] о них, неуклонно стремятся к истине.
   Божественные напевы песнопений показывают неземную радость и сладость, которые возникают у всех в душе. И, таинственным образом укрепляясь этим, они забывают о минувших трудах добродетели и с юношеским рвением устремляются к достижению остальных божественных и чистых благ.
   Святое Евангелие вообще служит символом свершения века сего, а в частности оно показывает совершенное уничтожение древнего заблуждения у уверовавших. Для людей деятельного склада – это умерщвление и конец плотского закона и мудрования, для людей же умозрительного склада – это собирание воедино многих и различных логосов и возведение их к всеобщему Слову, после того как прекратится естественное созерцание в его пестроте и многообразии.
   Сошествие архиерея с кафедры и удаление оглашенных означает вообще второе пришествие с неба великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, отделение грешников от святых и праведное воздаяние каждому по его заслугам. В частности же оно означает для уверовавших ту совершенную удостоверенность в вере, которую производит Своим невидимым присутствием Бог-Слово; благодаря этой удостоверенности удаляется от них, подобно оглашенному, всякое сомнение в вере. Для людей деятельного склада – это совершенное бесстрастие, которым удаляется любое страстное и лишенное света помышление духа; для людей же умозрительного склада – это всеохватывающее ведение Познаваемого, которым изгоняются из души все материальные образы.
   Закрытием [царских] врат, входом святых тайн, священным лобзанием и провозглашением символа веры показывается вообще преходящесть чувственного и обнаружение умопостигаемого, новое учение божественного о нас таинства, тождество единомыслия, единодушия и любви, в котором все будут находиться между собой и с Богом, а также благодарение за способы нашего спасения. В частности же они являют преуспеяние верующих и [переход] их от простой веры к наставлению и посвящению в догматы, гармонии и благочестию. Закрытием врат означается первое, входом святых [тайн] – второе, лобзанием – третье и провозглашением символа [веры] – четвертое. Для людей деятельного склада, затворивших свои чувства и оказавшихся вне плоти и мира через отвержение всяких плотских и мирских действий, [эти священнодействия] показывают переход от делания к созерцанию и восхождение от образа [осуществления] заповедей к их смыслу. Они показывают, кроме того, вызванное их внутренним содержанием тесное родство и единство заповедей с силами души, а также подобающий навык в богословском благодарении. Для людей же умозрительного склада они означают переход от естественного созерцания к простому восприятию умопостигаемого, в соответствии с которым божественное и неизреченное Слово уже не ищется ими посредством чувства или через что-либо явленное. Эти священнодействия показывают также единство души с ее собственными силами и простоту ума, единообразно постигающую смысл Промысла.
   Непрестанное священное славословие святых Ангелов в «Трисвятом» означает вообще равенство, строй, лад и созвучие в божественном славословии небесных и земных сил, которые осуществятся сразу и одновременно в будущем веке, когда через воскресение люди обретут бессмертное тело, не обременяющее душу тлением и само не обременяемое им; но, соделавшись нетленным, это тело получит силу и способность к приятию пришествия Бога. В частности же оно означает богословское состязание в вере верующих с Ангелами. Для людей деятельного склада – это равноангельская светлость жизни, насколько она возможна для человека, и деятельная сила богословского воспевания [Бога]. Для людей же умозрительного склада – это равноангельское постижение Божества, насколько оно возможно для человека, воспевание [Бога] и постоянное устремление [к Нему].
   Блаженное призывание великого Бога и Отца, пение «Един Свят» и последующее, а также причащение святых и животворящих тайн показывают усыновление [людей] Богу нашему, единение и родство [с Ним], божественное уподобление и обожение, которые, по Благости Его, распространятся на всех достойных. Благодаря этому Сам Бог будет Всем, равно во всех спасаемых блистая как Первообразная и Первопричинная Красота в тех, кто через добродетель и ведение по благодати уподобляется Ему.
   [Старец] называл три чина спасаемых: верующих, добродетельных и ведущих, иначе именуемых еще приводимыми [к вере], преуспевающими [в ней] и совершенными, или же рабами, наемниками и сынами. Рабы суть верующие, которые исполняют заповеди Господа из страха наказания, благомысленно исполняя доверенное им [Господом]. Наемники суть те, которые из влечения к обещанным благам терпеливо переносят «тягость дня и зной» (Мф. 20:12), то есть врожденную и сопряженную с нынешней жизнью, вследствие прародительского осуждения, скорбь и те искушения, каким подвергаются они за добродетель; это те, кто мудро и добровольно меняют жизнь на жизнь, настоящую на будущую. Сыны же суть те, которые не из страха наказания и не из влечения к обещанному, но вследствие образа действия и свойства добровольной душевной наклонности и расположения к благу никогда не отделяются от Бога, подобно тому сыну, которому сказано: «Сын мой! ты всегда со мною, и все мое твое» (Лк. 15:31). Они по усыновлению в благодати и в меру возможности становятся тем, чем является Бог, согласно вере [нашей], по природе и причине.
   Итак, не будем отступать от Святой Церкви Божией, которая содержит столь великие таинства нашего спасения в святом и упорядоченном устроении божественных символов, совершаемых в Ней. Благодаря этим таинствам Она созидает каждого из нас, соразмерно с его возможностями, живущим по Христу и, даровав посредством святого крещения в Духе Святом благодатный дар усыновления, являет его живущим по Христу. Поэтому со всей силой и усердием покажем себя достойными этих божественных даров, благоугождая Богу добрыми делами. Не будем жить подобно язычникам, не ведую-щим Бога «в страсти похотения» (1 Фес. 4:5), но, как говорит святой Апостол, «умерщвляя земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослуже-ние, за которые гнев Божий грядет на сынов противления… всякий гнев, ярость, сквернословие и ложь» (Кол. 3:5–9). Или короче: всего «ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях» (Еф. 4:22), «совлекшись с делами его» (Кол. 3:9) и похотями, будем ходить «достойно Бога, призвавшего нас в Свое Царство и славу» (1 Фес. 2:12) и облечемся «в утробы милосердия, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, снисходя друг ко другу любовью и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу, как и Господь простил нам. Более же всего облечемся в любовь, которая есть совокупность совершенства, и мир», к которому мы призваны в одном теле (Еф. 4:2; Кол. 3:12–15). И, чтобы не много-словить, облечемся в «нового человека, который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. 3:10). Живя таким образом, мы сможем достичь цели божественных обетований, с благой надеждой «исполниться познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном… принося плод и возрастая в познании Господа, укрепляясь всякою силою по могуществу славы Его, во всяком терпении и великодушии с радостью благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете» (Кол. 1:9-12).
   Ясным доказательством этой благодати служит добровольное и добродетельное благорасположение к сродному [нам]. Дело его заключается в том, чтобы по возможности приблизить к себе, как Бога, человека, нуждающегося в нашей помощи, не оставить его без попечения и внимания, но с надлежащим старанием деятельно проявлять живущую в нас любовь к Богу и к ближнему. Ибо дело есть доказательство любви. Ничто так легко не ведет к праведности, ничто так не способствует обожению и приближению к Богу, как сострадание, оказываемое тем, кто нуждается в нем, от души, с удовольствием и радостью. Ибо, если Слово [Божие] показало, что Бог нуждается в благодеянии, «так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40), тогда тем более Бог, сказавший это, подлинно явит могущего благотворить и благотворящего богом по благодати и соприча-стию, поскольку такой человек благоподражательно воспринял свойство и действие Его благодеяния. И если Бог обнищал, снисшедши ради нас, и сострадательно воспринял в Себя скорби каждого, и до скончания века [сего] по Благости [Своей] всегда таинственным образом состраж-дет, соразмерно «скорбям» каждого, то ясно, что тем более будет богом тот, кто, подражая Богу, своим человеколюбием боголепно врачует скорби скорбящих и, согласно спасительному Промыслу, являет в своей любви [к ближнему] такую же силу, какая свойственна Богу.
   Итак, неужели кто-нибудь будет столь медлителен и неподвижен по отношению к добродетели, что не пожелает устремиться к Божественности, когда стяжание Ее столь недорого, доступно и легко? Незыблем и неприкосновенен оплот этого и легок путь к спасению, вне которого, я полагаю, нельзя будет поистине сохранить в целости никакого блага. [В этом и состоит наша] свобода действия и независимость, благодаря которой мы, научаясь пристально наблюдать только за самими собою и судить только самих себя, избавляемся от вреда, напрасно причиняемого нам другими. Ибо если бы научились видеть и исследовать только самих себя, то никогда не следили бы внимательно за тем, что случается у других, зная только одного мудрого и праведного Судию – Бога, Который мудро и праведно судит все происходящее, исходя из его смысла, а не образа проявления. О последнем могут судить и люди, смутно созерцающие являемое, но в этом созерцании нет, конечно, истины и отсутствует смысл происходящего. Бог же, видя незримое движение и невидимое побуждение души, ту внутреннюю суть, которой она приводится в движение, и цель его, то есть заранее обдумываемый конец всякого дела, судит праведно, как сказано, все деяния человеческие. Если мы постараемся преуспеть в этом, если ограничимся самими собою, не прилепляясь к внешнему, то не позволим себе совершенно (хотя это и возможно), чтобы глаз наш смотрел на принадлежащее другим, чтобы ухо наше слышало или язык наш говорил о нем. А если нам не удается это, то следует поступать не страстно, а сочувственно, позволяя себе видеть, слышать и говорить для пользы нашей и ровно настолько, насколько это признает допустимым божественный Разум, управляющий [нами]. Ибо нет ничего более склонного к греху, чем органы чувств, если ими не руководит разум; однако нет и ничего более расположенного к спасению, чем они, когда разум их упорядочивает, приводит во взаимное соответствие и ведет к тому, что должно и чего он хочет.
   Поэтому не будем пренебрегать тем, чтобы по мере сил своих повиноваться Богу, призывающему нас к вечной жизни и блаженной цели посредством осуществления божественных и спасительных заповедей Его, и чтобы обрести нам милость и благодать во благовременную помощь. Ибо «благодать, – говорит божественный Апостол, – со всеми любящими Господа нашего Иисуса Христа» в нетлении (Еф. 6:24), то есть с теми, которые любят Господа в нетлении добродетели, в чистоте жизни и в нелицемерном благочестии, исполняя волю Его и не нарушая Его божественных повелений.
   Таково то, что я изложил ради мзды послушания и по мере своих сил относительно этих [вещей], насколько был научен им, не дерзнув коснуться [вопросов] более таинственных и высоких. Если кто из любознательности желает узнать и о них, то пусть обратится к боговдохновенным творениям святого Дионисия Ареопагита и поистине обретет там откровение неизреченных тайн, дарованное через его богопросвещенные разум и язык роду человеческому для «имеющих наследовать спасение» (Евр. 1:14). Если [мой труд] не разочаровал вас в своих ожиданиях, то за это следует благодарить Христа, Подателя благ, и вас, принудивших меня говорить о сих предметах. А если он совсем не оправдал ваших надежд, то как поступить или что делать мне, немощному в слове? Ведь немощь простительна, а не достойна наказания. Лучше принять, чем порицать то, что можно дать и что дают, особенно вам, приобщающимся Бога любви ради. Ибо Богу угодно все, что приносится [Ему] посильно, чистосердечно и от [всей] души, сколь бы малым оно ни казалось по сравнению с приношениями великими. Он не отверг и вдовы, принесшей две лепты (Мк. 12:41–44; Лк. 21:2–4). Кто такая вдова и две ее лепты? Возможно, под ней понимается душа, лишенная порочности, потерявшая, словно мужа, ветхий закон, но еще не достойная высшего соединения с Богом Словом, впрочем, приносящая Ему в качестве залога, как две лепты, прежние правые рассуждения и жизнь, или веру и благую совесть, или расположение к добру и осуществление его, или надлежащие для этого созерцание и делание, или соответствующие [им] ведение и добродетель, или нечто превышающее их – я подразумеваю логосы, содержащиеся в естественном и писаном законах. Обретя их, душа [в восторге] поступает и освобождается от этого, равно как и от всей жизни и всего житейского, желая соединиться с единственным Бо-гом-Словом, и предпочитает лишиться, словно мужей, жестоких образов действий, нравов и обычаев, соответствующих природе и закону. Но, возможно, рассказ [о вдове] посредством исторического своего повествования намекает на нечто еще более духовное, доступное умозрению только чистых. Ибо все, что считается у людей великим по добродетели, оказывается малым, если сравнить его с тайным смыслом созерцательного богословия. Кроме того, хотя [лепты] малы и сделаны из недорогого и не очень ценного материала, но и на них есть царское изображение, как на золотых монетах, которые приносятся богатыми людьми. Они имеют даже большее – [отпечаток] чистосердечного душевного предрасположения той, которая приносит их. И я, подражая этой вдове, принес, словно лепты, Богу и вам, возлюбленные, от своего ничтожного и нищего рассуждения и языка эти незначительные и дешевые мысли и слова, поскольку вы просили об этом. Поэтому прежде всего увещаю благословенную и святую душу вашу – не требовать от меня больше никакого письменного изложения, помимо сказанного. И это по двум причинам.
   Во-первых, потому, что я не стяжал еще ни постоянного и непорочного страха Божия, ни твердого навыка в добродетели, ни незыблемого и стойкого упрочения в истинной праведности, которые больше всего свидетельствуют о достоверности сказанного.
   Во-вторых, потому, что, захлестываемый еще, словно в бушующем море, волнами многих страстей, находясь слишком далеко от божественной пристани бесстрастия и не видя предела своей жизни, не хочу, сверх дел своих, иметь обвинителем еще и свои сочинения. Затем [прошу вас], приняв [мой труд] ради послушания, если это нужно, поручить меня в своих молитвах Христу, великому и единственному Спасителю душ наших, Ему слава и держава со Отцем и Святым Духом во веки. Аминь.

Десять глав о добродетели и пороке

   1. Тяжкие страдания святых есть арена борьбы зависти и добродетели: зависть, чтобы одолеть, упорствует, а добродетель, чтобы остаться непокоренной, все переносит. И зависть борется, чтобы процветал порок через наказание преуспевающих в добродетели, а добродетель противоборствует, дабы стойко держались люди благие, даже в тяжких бедах и страданиях.
   2. Подвиг добродетели есть постоянное борение в трудах, и мужественно выдержавшим их он приносит победный венец – бесстрастие души, благодаря которому она, соединившись с Богом любовью, в своем внутреннем расположении удаляется от тела и мира. Ибо телесные мучения укрепляют душу стойких.
   3. Изначала похищенные прелестью наслаждения, мы предпочли смерть подлинно сущей жизни. И поэтому мы с благодарением несем телесный труд, умерщвляющий это наслаждение, чтобы, самой кончиной его упразднив, вместе с ним и смерть, получить обратно вернувшуюся к нам жизнь, [некогда] проданную наслаждению, а [теперь] выкупленную малыми трудами плоти.
   4. Если плоть благоденствует, то обычно приумножается сила греха. А поэтому ясно, что, когда плоть страдает, добродетели, естественно, присуще возрастать. И мы должны мужественно переносить страдание плоти, поскольку оно очищает скверну души и обеспечивает будущую славу. Ибо «нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас» (Рим. 8:18).
   5. Врачи не исцеляют тело, предлагая всем одно и то же лекарство, – и Бог не врачует болезни души одним только способом исцеления, годным для всех, но делает [людей] здоровыми, пользуясь лекарством, подобающим для каждого в отдельности. И мы, исцеляемые, возблагодарим [Его], даже если случается нам претерпевать мучения, ибо блаженна конечная цель [врачевания].
   6. Ничто так не изобличает внутреннее расположение души, как возрастание плотских страданий. Ибо если она поддается им, то являет себя любящей плоть больше Бога, а если пребывает непоколебимой в потрясениях их, то показывает себя чтущей добродетель паче плоти. Благодаря этому душа и воспринимает вселение Бога, Который ради нее претерпел наши страдания и Который [победно] возвещает [ей], как некогда возвещал [Своим] ученикам: «Мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16:33).
   7. Если все святые были причастниками воспитующего наказания, то и мы, воспитываемые вместе с ними, возблагодарим [Бога], дабы нам удостоиться стать причастниками их славы. «Ибо Господь кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает» (Евр. 12:6; Притч. 3:11–12).
   8. Адам, приняв наслаждение, предложенное [ему] ребром [его], извел человечество из рая, а Христос мучением [от ран, нанесенных] копием, рассек это наслаждение и ввел разбойника внутрь рая. Возлюбим же и мы мучение плоти и возненавидим ее наслаждение. Ибо мучение вводит и восстанавливает нас в [божественных] благах, а наслаждение выводит и удаляет от них.
   9. Если Бог, ставший человеком, страдает плотью, то разве не будет радоваться страждущий, имея Бога Сопричастником в страдании? Ибо [Бог] обеспечивает Царство [Небесное] тому, кому сострадает. Истину говорит [Апостол]: «Если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8:17).
   10. Если непременно должно мучиться, вследствие примешанного праотцом к [человеческому] естеству наслаждения, то перенесем мужественно временные страдания, притупляющие в нас жало наслаждения и освобождающие нас от вечных мук, которые оно влечет.

Преподобный Максим Исповедник Мистагогия

Как милость меняет ход истории

Преподобный Максим Исповедник Мистагогия (сборник)

Послание к Иоанну Кубикуларию о любви

Четыре сотни глав о любви

Предисловие к Элпидию

Первая сотница о любви

Вторая сотница о любви

Третья сотница о любви

Четвертая сотница о любви

Толкование на молитву Господню

Пролог

Толкование на молитву Господню

Мистагогия

Введение

I. Каким образом и как Святая Церковь есть образ и изображение Бога

II. О том, как и каким образом Святая Церковь есть образ мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых

III. О том, что Святая Церковь есть также образ только чувственного мира

IV. О том, как и каким образом Святая Церковь Божия символически изображает человека и сама изображается им как человек

V. О том, как и каким образом Святая Церковь Божия есть образ и изображение души самой по себе

VI. Как и каким образом Священное Писание называется человеком

VII. Как и каким образом мир называется человеком, а человек – миром

VIII. Что символизирует первый вход [архиерея] в священное Собрание и последующие за тем действия

IX. Что показывает вход народа в Святую Церковь Божию

X. Что символизируют божественные чтения

XI. Что символизируют божественные песнопения

XII. Что означают возглашения «мир всем»

XIII. Символом чего, в собственном и частном смысле слова, является чтение святого Евангелия и последующие за ним тайнодействия

XIV. Символом чего, в общем смысле слова, является божественное чтение святого Евангелия

XV. Символом чего является закрытие врат Святой Церкви после [чтения] святого Евангелия

XVI. Что означает вход святых даров

XVII. Символом чего является божественное лобзание

XVIII. Что означает божественный символ веры

XIX. Что означает славословие Трисвятого

XX. Символом чего является святая молитва: «Отче наш, иже еси на небесех»

XXI. Что означает окончание таинственного священнодействия, завершающегося песнопениями «Един Свят, Един Господь» и прочее

XXII. Как и каким образом в каждом из описанных [действий] созерцается отдельно обожительное и совершенное состояние души, постигаемой самой в себе

XXIII. О том, что первый вход святого Собрания есть символ душевных добродетелей

Заключение

Десять глав о добродетели и пороке

Преподобный Максим Исповедник
Мистагогия

Преподобный Максим Исповедник
Мистагогия (сборник)