Петр Милославский
Древнее учение о странствованиях и переселении душ

   © ООО «Издательство «Вече», 2019
   © ООО «Издательство «Вече», электронная версия, 2020
   Сайт издательства www.veche.ru

К изданию 2019 года

   Петр Алексеевич Милославский (1846–1884) был ярким представителем идеалистического течения в русской философии XIX века. Окончив в 1872 г. Казанскую духовную академию, он защитил здесь же магистерскую диссертацию, остался преподавать на кафедре логики и метафизики, был отправлен в зарубежную научную командировку, результатов которой стал отчет «Типы философии в Германии», принесший ему в 1875 г. звание доцента. Тяжелая болезнь привела к тому, что он прожил очень недолгую жизнь, так и не успев завершить свой главный и принципиально важный труд, называвшийся «Основания философии как специальной науки». За год до смерти П.А. Милославский успел увидеть лишь первый том сочинения, в котором пытался осмыслить предмет философии, видя его «не в туманах Платона или Гегеля, а прежде всего в каждом из нас самих, в наших живых отношениях к действующему миру, к самим себе и обществу».
   В работах П.А. Милославского прослеживается влияние антропологических тенденций в изучении религиозного сознания, однако, ставя во главу угла человека, Милославский старается, как ни удивительно, следовать научному подходу – возможно, именно это обстоятельство делает его сочинения привлекательным для современного читателя. Полное авторское название книги П.А. Милославского, с которой, мы надеемся, вам будет интересно познакомиться, – «Древнее языческое учение о странствованиях и переселениях душ и следы его в первые века христианства». Она вышла в Казани в 1873 г. и являет собою если и не полное (по понятным причинам), то одно из самых полных и обстоятельных исследований представлений о душе, переселении душ и даже об их пребывании в потустороннем мире.

   К настоящему времени многие, вполне доступные при наличии желания и некоторой усидчивости сведения о том, как складывалась, развивалась и насколько широко была распространена идея так называемой реинкарнации в различных культурах древности, оказались подзабыты, искажены, даже, если позволительно будет так выразиться, вульгаризированы. Причиной тому распространившиеся в конце XIX века и продолжающие появляться по сей день сочинения пусть не вполне образованных, зато весьма популярных и мистически настроенных авторов, которые писали много, но, увы, отнюдь не всегда по существу вопроса.
   П.А. Милославский идет иным путем, следуя академическим научным схемам и логике, иногда благодаря своему владению темой и недюжинной эрудиции открывая довольно неожиданные и уж во всяком случае не очень известные сегодняшним читателям пласты дохристианских и раннехристианских верований. Богатая фактура, большой объем первоисточников делают знакомство с этой увлекательной книгой особенно полезным, если у вас есть желание разобраться в хитросплетениях представлений прошлого, которые и сегодня оказывают существенное влияние на картину мира людей.

Вступление

   В научно-философских исследованиях человеческий дух составляет важнейший предмет, и внимание, возбужденное в человеке с самых древнейших времен проявлениями его духовной жизни, не только не ослабевает, а напротив, увеличивается с каждым шагом вперед человеческой мысли и науки до настоящего времени. Настоящее время с этой стороны имеет перед прошедшим временем важные преимущества. Современная наука о духе в своих исследованиях не довольствуется только той суммой психических фактов и явлений, какую дает для нее индивидуальная жизнь человека, а захватывает психическую жизнь целых обществ и целых народов на разнообразнейших ступенях развития и в различные времена и таким образом вводит в обширную область современной антропологии всю историю развития человеческого духа, всю историю его самосознания. Но подобные исследования не для одной антропологии имеют величайшую важность; они не менее важны в области наук богословских. В самом деле, истина бытия души человеческой имеет теснейшую связь с истиною бытия Божия, а потому и вместе с тем – с коренными началами истинно христианской веры и жизни1. Вследствие этого все исторические факты развития человеческого духа заслуживают полного и глубочайшего внимания и тщательного изучения со стороны всякого истинного богослова. С особенною очевидностью и особенно важно с богословской стороны научным и точным образом выяснить те многочисленные и глубокие по содержанию и внутреннему смыслу факты в истории человеческого самосознания, которые касаются религиозных верований и потребностей человека, и его религиозно-нравственных воззрений и требований. Известно, что религиозно-нравственные идеи существовали и развивались в жизни всех людей и всех времен. Множество относящихся сюда исторических данных со всей ясностью показывают, как, несмотря на греховное омрачение человеческой души, в человеке раскрывались внутреннейшие и существеннейшие потребности его души, выходящие из его духовно-нравственной природы, созданной по образу Божию и подобию. В развитии религиозно-нравственных идей и стремлении в человечестве для беспристрастного антрополога и философствующего богослова обнаруживаются не случайные, исключительно возникающие из чувственных восприятий формы духовно-нравственной жизни, а заложенные в самой природе человека заветные стремления к Богу, в мир горний и надежды на бессмертие и лучшую участь в жизни загробной.
   С указанной богословской точки зрения наиболее глубокий интерес представляют человеческие верования и представления о душе, ее происхождении, отношении к Богу и Миру, о будущей судьбе ее за пределами земной жизни. Эти верования и представления постепенно переходили из отдаленнейших времен, теряющихся в непроницаемом тумане доисторических преданий, в позднейшие религиозно-философские системы древнего языческого мира и через целые ряды поколений во многом унаследованы наукой и мыслью даже настоящего времени. Ближайшим образом внимание испытующего богослова и философа останавливает повсюду находимая и ярко выраженная идея бессмертия человеческой души, потому что в этой идее яснее всего выражалось сознание сродства души с ее вечным Творцом. На этой идее основывается и в ней коренится все древнейшее и новейшее религиозно-философское миросозерцание. Но, между тем как идея бессмертия является всеобщим и в своей сущности постоянным фактом в истории человеческого развития, формы бессмертия или загробного существования души в различные времена и на различных ступенях развития представлялись весьма различно. Коренная и чистая идея бессмертия души обставлялась в человеческом сознании образами фантазии, затемнялась теми формами мышления и представления, которые непосредственно вытекали из чувственного опыта и восприятия так, что без света Божественного откровения бессмертие души было довольно смутным и неопределенным, хотя и твердым убеждением древнего дохристианского мира и не могло быть вполне вытеснено даже такими сильными умами, как Платон.
   Ни один феномен не мог сильнее поражать человека или глубже и могущественнее подействовать на его рассудок и воображение, как смерть. В самом деле, что делается с человеком после смерти? Если полного уничтожения по смерти не мог и не желал представить себе ни один даже самый неразвитый дикарь, то куда поступала та часть человека, по которой он бессмертен? Этот тревожный вопрос мотивировал происхождение всего так называемого культа мертвых. Все погребальные обычаи и церемонии, во множестве существовавшие и существующие у каждого народа древних и новых времен, в более или менее ясных чертах выражают верования и представления, гадания и чаяния человека о своей будущей судьбе за гробом. Решение этого же вопроса было постоянным предметом религиозно-философских миросозерцаний от древнейших незапамятных времен. Само собой разумеется, что на низших и древнейших ступенях развития человек еще не знал, куда поместить души умерших, и по его представлению, о каковом мы судим по представлениям современных дикарей, эти души в неопределенной, воздухообразной форме блуждали около своих покинутых жилищ и становились демоническими существами. Мало-помалу мысль и воображение создавали более или менее определенные места для жилища отшедших душ, которые вообще носят названия «страны, поля душ, острова блаженных» и т. п. Далее, из идеи добра и зла, справедливости и воздаяния за то и другое, эти места обыкновенно разделялись на две главных области, типический характер которых имеет более или менее отдаленное сходство с представлениями о рае и аде2. Несмотря, однако, на определенность загробного местопребывания отшедших душ, их жизнь все-таки представлялась в высшей степени смутно и неясно; они продолжали оставаться в виде бездельно существующих и блуждающих теней, как это особенно ясно выражается в воззрениях Гомера3. Для нехристианского сознания навсегда оставалась чуждой полная и живая форма личного бессмертия, и потому, как скоро вопрос о загробной жизни души из области религии переходил в область философии, эта последняя не находила лучшего исхода для души, как слияние ее с самим Божеством или с мировым духом, причем, конечно, не могло быть и речи о личности или индивидуальности ее после смерти человека.
   Но вместе с этими довольно неопределенными представлениями об общей и конечной загробной участи человеческой души, в истории развития человеческого самосознания мы встречаемся с одною определенною и замечательно выраженною формою ее бессмертия, именно с верованием в переселение душ, которое притом является одною из первых и наиболее распространенных4 форм в представлениях о загробной жизни у разных народов древнего и нового и даже современного5 мира, как это мы увидим далее в надлежащей подробности. Под именем душепереселения или метемпсихозиса разумеется верование и учение, по которому душа после своего разлучения с телом продолжает свое существование в более или менее длинном ряде странствований и переселений или на земле, или под землею, или наконец над землею. В первом случае, т. е. в своих странствованиях на земле, душа, по этому верованию и учению, переселяется в тела других людей, в животных, в растения и даже в неодушевленные предметы. Во втором случае, т. е. в странствованиях под землею, душа, имея некоторого рода материальное сложение, переходит различные области подземного мира и оттуда, смотря по своему нравственному достоинству, начинает странствование третьего рода, в котором она, по мере своего восхождения из низших сфер в высшие области звездного и эфирного пространства, сбрасывает с себя все материальные элементы и, таким образом очищаясь от зла, имманентного – по древним представлениям – материи (ύλη), востекает в мир горний, где в вечном и незаходимом свете бытия, совершенства и всеблаженной жизни царствует высочайшее Божество, высочайший Разум, мировой и премирный Дух, с которым душа и сливается, как бы совершенно исчезая в неведомых пространствах и недосягаемых глубинах бытия6. Все указанные виды душепереселения в кругу тех миросозерцаний, в которых учение о нем имело место, за исключением некультурных народов, большею частью встречаются все вместе во взаимной связи и происходят последовательно один за другим, причем, однако, конечным пределом и конечною целью всех странствований и переселений души всегда остается небо, мир горний, бесконечное лоно Бесконечного.
   Из этого очерка существенного содержания верования и учения о душепереселении вытекает надлежащее представление о степени философско-богословского значения занимающего нас предмета. В веровании и учении о душепереселении выражался дух, характер и степень глубины целых философских систем и религиозных миросозерцаний. Прежде чем допустить и уверовать в переселение души, люди должны были уже более или менее ясно сознавать различие души от тела. С этого первоначального пункта началось развитие всех религиозных и философских представлений о душе, в которых человек старался уяснить для себя свое собственное бытие и свое отношение к внешнему мирy. Но, между тем как человек сознал противоположность духовного и материального, души и тела, для него в то же время стало ясно, что его дух вовсе не то, что он замечал в предметах и явлениях внешнего мира, что отечество духа не здесь, на земле, где все преходит, тлеет и изменяется, а где-то в горнем мире, который человек напрасно отыскивал и не мог найти без света Божественного откровения и без открытия к нему истинного пути Божественным Искусителем. В глубине своей религиозно-философской мысли и религиозно-нравственного чувства человек находил живую потребность разорвать после смерти тленной и быстро разлагающейся телесной оболочки всякую связь между ее недостатками, слабостями и вообще злом, присущим материи, и между духом, высокое достоинство и назначение которого человек всегда вольно и невольно чувствовал, сознавал и выражал с непобедимою силою в стремлениях к лучшей участи за гробом, даже к слиянию с самим Божеством. Но как скоро человек осознал высшее достоинство и назначение своего духа, он вместе с тем неизбежно уразумел, что и Божество, которое он старался приблизить к себе в формах фетишей или в формах человекообразных, хотя и присутствует в мире Своей присносущной силой, тем не менее, не обнимается ни природой, ни человеком, а стоит превыше всего, как Дух высочайший, премирный, источник жизни и светоподатель, и душа человека оказалась даже в языческом сознании образом и подобием, частицею, искрою Божества. Таким образом, вместе с вопросом об отношении человека к миру, совместно и современно, возникал религиозно-философский вопрос об отношении человека к Богу во время его земной жизни и по смерти. Одним из важнейших моментов в постановке и решении этого вопроса в древнем языческом мире опять является верование и учение о душепереселении, которое отсюда получает глубокое богословское значение. В самом деле, строго научное и чуждое предвзятых мыслей исследование религиозной жизни и миросозерцания древнего языческого мира доставляет неопровержимые исторические доказательства той великой истины, что до пришествия в мир Христа Спасителя человечество в течение многих веков своего развития решало все великие вопросы о Боге, мире и человеке, но не решило удовлетворительно ни одного из них и, сознавши свое бессилие, пребывало во тьме и сени смертной, ожидая Того, который составлял чаяние всех народов и был светом в откровение всех языков. Такое исследование открывает для богословской науки драгоценнейшие данные для апологетического раскрытия величайших истин святой веры пред лицом всех скептиков и рационалистов нашего времени. С этой стороны учение о душепереселении, состоящее в теснейшей связи не только с идеей бессмертия, но и со всею суммою религиозно-философских идей Древнего мира, заслуживает преимущественного внимания, что было выражено еще в конце прошлого столетия К. Флюгге в его программе изучения истории религий и в «Geschichte des Glaubens an Unsterblichkeit, Auferstehung, Gericht und Vergeltung» (Leipzig, 1794 и 95)7.
   Наконец из глубины истории философское значение учения о душепереселении простирается даже до современной философии духа. В веровании и учении о душепереселении человек во всей природе видел присутствие духа, присутствие самого Божества, которое разливается повсюду и проникает все, и таким образом душепереселение служило выражением идеально-пантеистического миросозерцания. В том, что человек в разнообразии природы видел единое, развивающееся в непрерывном круговращении и изменении в многоразличие форм, заключалась непосредственная истина, истина постоянного изменения, свойственного миру конечных вещей, и единства сил природы. Но эта же истина является одним из важнейших выводов современного естествознания, только с той разницей, что, между тем как идеально-пантеистическое миросозерцание всякое изменение в мире приписывало мировому Духу, материально-пантеистическое, или, вернее, пандинамическое миросозерцание настоящего времени в учении о круговращении материи и жизни (Kreislauf des Lebens) и переходе форм ее одной в другую всякое изменение в мире приписывает исключительно простому веществу, отрицая присутствие в мире мироправительствующего Духа и в человеке разумно-нравственной души. В этом соотношении двух отдаленных веками доктрин для всякого мыслящего человека открывается закономерное историческое течение человеческой мысли в таинственном кругу около одних и тех же центральных пунктов, в конце всего остающихся вне света Божественного откровения недостижимыми для человеческого понимания, – именно, духа и материи в их сущности. С другой стороны, учение о душепереселении в новой форме возродилось у спиритов, которые в своих попытках устранить преграду, лежащую между чувственным и сверхчувственным миром воскресили верования и учения глубочайшей древности, когда человек, подавляемый скептицизмом, в умственном и нравственном расслаблении усиливался при помощи магических и теургических средств достигнуть еще при жизни полного освобождения своей души от телесных уз и таким образом сделаться способным к непосредственному ощущению и созерцанию истины в мире сверхчувственном, духовном8. Таким образом научное исследование древнего учения о душепереселении, помимо своего специального философского и богословского значения, вызывается даже современными потребностями жизни, выходящими из общественного сознания и настроения относительно важнейших вопросов науки и глубочайших истин веры9. Конечно, граница, отделяющая древнее языческое учение о душепереселении от современного учения о круговращении материальных форм или от спиритских идей, велика, тем не менее, если душепереселение не существует в настоящее время как определенное религиозно-философское учение, в человечестве остается его идея, с одной стороны – в материализме, как аналогическое с древним обобщение динамических изменений материальных форм, а с другой стороны – в спиритизме, как аналогическое с древним решение вопроса об отношении души к телу.
   Принимая учение о душепереселении за одно из замечательнейших проявлений человеческой мысли в древнем языческом мире, мы проследим его исторически и, при помощи возможной для наших средств критики всех относящихся к предмету данных, постараемся уяснить себе его развитие, существование и значение и указать те исторические пути, по каким это учение в порядке времен переходило из одного века в другой, а может быть, и от одного народа к другому, и как, наконец, потеряло свою силу и значение, оставаясь достоянием только некультурных народов современного мира. В самом деле, когда свет веры Христовой озарил темную область потустороннего человеческого бытия, учение о душепереселении стало исчезать из круга человеческого сознания. Хотя оно перешло как наследие восточных религий и греческой философии в гностические христианские системы и допущено даже одним из замечательнейших учителей церкви – Оригеном, но затем следы его уже теряются, и только изредка в неясных образах душепереселение является смутным, мистическим представлением в мистико-пантеистических системах средневековых мыслителей, как напр. у Скотта Эригены, Парацельса и некоторых других.
   Само собою и ближайшим образом из предшествовавших соображений очевидно, что верование и учение о душепереселении находилось в теснейшей внутренней связи со всем кругом религиозно-философского миросозерцания того или другого народа. Потому научное исследование этого учения по существенной необходимости захватывает факты, относящиеся к религиозному человеческому сознанию в его непосредственной сущности. Душепереселение не было философски-отвлеченной идеей, эзотерическим достоянием немногих избранных; оно было религиозно-живым верованием масс. Философия только стремилась утвердить анализом и авторитетом науки то, что представляло верование и авторитет религии. В этом положении между религией и философией учение о душепереселении является в древнем языческом мире не случайным и поверхностным, не частным и единоличным заблуждением человеческого ума, а имеет в своем основании более глубокие начала и побуждения и более заманчивые условия для того, чтобы оно так долго держалось в умах многих людей и занимало внимание самых глубоких мыслителей, каковы Платон и Ориген. Нужно при этом заметить, что верование и учение о душепереселении принималось не в силу рассудочных доказательств и диалектически тонких измышлений, а непосредственно усвоялось сердцем; оно овладевало всем духовным существом человека не как частный философский вывод, а как всепроникающая идея его религиозно-философских воззрений на природу своей собственной души и на ее отношения к Божеству и внешнему миру. В этой идее о переселении своей души человек лелеял увлекательную мечту, представлявшую исход для его заветных стремлений к вечной жизни в Боге и к блаженству, чуждому всякого нравственного и физического зла и несовершенства.
   Однако верование и учение о душепереселении представляет загробную участь человеческой души не так, чтобы тотчас или вскоре после смерти она вступала в какое-нибудь более или менее постоянное и неизменное состояние, а в виде целостного процесса, направленного к дальнейшим целям загробного бытия души. Эта самая сторона в учении о душепереселении указывает идею, которая предначертывает путь для исторического исследования его. Религия и философия древнего языческого мира употребляла всевозможные усилия, чтобы выяснить отношение конечного к бесконечному, материального к духовному, человека к Божеству, открыть для первого путь приближения к последнему и таким образом успокоить душевную тревогу язычествующего человечества, которое в лице лучших своих представителей искало истинного Бога, жаждало примирения и единения с Ним, но не знало и не имело к тому ни настоящих путей, ни средств. Учение о душепереселении именно и было историческим выражением того, как от древнейших времен человеческий ум был изобретателен относительно тайн, доступных человеку не иначе как только путем Божественного откровения, и как человек старался своими собственными усилиями отыскать пути и средства к примирению с Богом и к достижению в Нем вечного блаженства для своей бессмертной души.
   Путь исторической критики, которым мы намерены идти в предпринимаемом исследовании, помимо всех частных его преимуществ, обусловливаемых самым свойством нашего предмета, имеющего по преимуществу исторический характер и значение, имеет высокое общенаучное достоинство. Все, что возникает, живет и исчезает в мире духа и материи, имеет свою историю. Каждый предмет или явление в истории своего существования, как в последовательном ряде изменений, обнаруживается с доступных своих сторон не в один какой-нибудь данный момент своего бытия, а от начала до конца его, в целом ряде причинно-связанных переходов из одной формы в другую. Потому историческое исследование, раскрывая последовательную связь и сцепление причин со следствиями в процессе существования данного предмета или явления, доставляет исследователю или наблюдателю наиболее полную сумму данных, которые открывают возможность приблизить к пониманию сущность изучаемого факта. В силу такого научного значения исторического метода исследования он и находит в настоящее время самое обширное применение во всех областях человеческого познания.
   Однако при всех выгодах исторического исследования оно имеет и свои невыгодные стороны. Часто оно представляет непобедимые трудности в изучении предмета по недостатку фактов или по невозможности понять их истинное значение и дать им надлежащее истолкование. В самом деле, если трудно обнять данный предмет со всех сторон только в один какой-нибудь момент, то несравненно труднее проследить его от начала до конца, во весь период его существования. Особенно это следует сказать о таких исторических исследованиях, которые направляются и простираются далеко в мрак прошедшего. Современному человеку, например, трудно разбирать и изучать исторически те факты, на объяснения которых покушается геология. Между тем в геологической истории ученый имеет дело с наиболее устойчивыми следами минувшего, отпечатленными и сохраняемыми инертной материей. Другое дело – история человеческого духа: ее прошедшее почти совершенно исчезает в настоящем, как зерно в развивающемся из него организме. Следы, оставляемые жизнью живого, самодеятельного и самосознающего человеческого духа, не застывают в одной определенной форме, а растут и развиваются, слагаются и разлагаются, являются и исчезают. Жизнь духа протекает не пред глазами исследователя и не подлежит искусственным орудиям исследования; исторические памятники его развития, особенно на первых порах, кроме скудости в своем содержании и количестве, могут принимать еще в уме изучающего самые разнообразные оттенки и вести к самым разнообразным предположениям и заключениям. Для современного человека, изучающего первоначальную или вообще древнюю историю человеческого развития, гораздо труднее поставить себя в условия минувшей умственной жизни, чтобы правильно понять и оценить ее, чем для геолога представить себе условия минувшей жизни земного шара, потому что, в последнем случае, он разбирает такие факты, которые видит с наибольшею объективностью, во всеоружии естествознания и даже может подвергать их личному опытному исследованию. Вследствие этого исторические исследования духовной жизни человечества, можно смело сказать, никогда не могут вполне достигать предполагаемых ими целей: результат их всегда будет не более как только в некотором роде величина приближенная.
   Выраженные нами невыгоды, или, лучше сказать, неудобство исторических исследований, заключаются в трудности, а иногда даже и невозможности их надлежащего выполнения, в полной мере дают себя чувствовать по отношению к учению о душепереселении в Древнем мире. Прежде всего и главным образом возникает затруднение из недостатка и крайней неясности ближайших исторических источников за древнейшие периоды умственной жизни человечества. До нас дошли только слабые отголоски, выражающие древнейшие воззрения человека на посмертную участь своей души и ее переселения, в немногих сохранившихся исторических памятниках, преданиях и в уцелевших до сих пор верованиях современных восточных народов. Но дошедшие до нас исторические памятники и предания не только сами по себе мало доступны для понимания10, а еще в разное время подвергались переделкам и интерполяциям; с другой стороны, и современные верования восточных народов ни в каком случае не могут быть тождественными с древнейшими верованиями вообще и с верованием в душепереселение в частности. При этих обстоятельствах возможность исторического исследования о душепереселении упрочивается только тем, что по настоящее время сделано весьма много исследований, которые обнимают все пути исторической жизни древнего человечества, а потому проливают свет и на рассматриваемое учение. Далее, как мы уже заметили, учение о душепереселении находится в теснейшей связи со всеми религиозными воззрениями и верованиями, особенно у древнейших культурных народов. Эта связь, при существовании в настоящее время множества разнообразных и в своем роде авторитетных взглядов и толкований на мифы и религии язычества, в высшей степени усложняет дело, особенно в тех пунктах, где учение о душепереселении из круга чисто религиозных воззрений переходит на почву философии. Наконец, нужно еще заметить, что полное исследование древнего учения о душепереселении должно иметь такой обширный объем, что для надлежащего его выполнения потребовалось бы, при продолжительном сравнительном изучении источников, чрезвычайно много времени и места11. По всем этим причинам предстоящий труд не может удовлетворить всем требованиям исторической критики; приспособительно к тому, насколько для него были осуществимы все необходимые условия, в нем имелось в виду не столько полное, сколько по возможности верное и точное историко-критическое изображение древнего учения о душепереселении, что и составляет задачу нашего исследования.

I. Учение о душепереселении в кругу тех мирocoзерцаний, в которых философская мысль еще не выделилась из религиозных верований

Главнейшие источники и общая критическая оценка их

   Сущность предмета заставляет предпослать исследованию его короткий и общий критический обзор главнейших источников, потому что исторические данные относительно учения о душепереселении рассеяны в сочинениях различного рода, из которых ни одно не имеет специального значения для его раскрытия. При различии источников, при существовании различных и нередко даже противоположных точек зрения на предмет можно ориентироваться только путем тщательного сравнения всех данных. Этот путь для представленного отдела намечается более или менее определенною группою сочинений, которые взаимно дополняют и объясняют одно другое. Общую историю умственно-религиозного развития человечества изображают Бастиан в «Der Mensch in der Geschichte» и Вуттке в «Geschichte des Heidenthums». Содержание этих двух сочинений имеет существенное сходство, которое особенно обнаруживается в том, что оба автора пользуются, во многих местах дословно, одними и теми же источниками и приводят одни и те же факты. Но насколько сходно содержание, настолько различно направление и научное достоинство этих сочинений. Между тем как Бастиан представляет читателю в высшей степени бессвязный и беспорядочный набор фактов и сухие, односторонние, небрежно изложенные выводы в духе крайней материалистической антропологии, Вуттке с научною строгостью и основательностью вносит в мрак некультурной и древнейшей жизни человечества свет глубокой и ясной мысли. У Бастиана факты духовной жизни человека до причудливости перемешаны, и потому изложение их до крайности утомляет читателя пестротой образов, между тем как у Вуттке вместо причудливой игры цветов выступает полная, хотя и лишенная некоторых недостатков картина умственно-религиозной жизни языческих народов. В этой картине Вуттке изображает историю язычества не просто как историю религий, а как историю духа язычествующего человечества во всех его существенных обнаружениях и из глубины этой истории выводит основную идею своего сочинения, заключающуюся в том, что язычество не есть обособленный и сам в себе законченный всемирно-исторический факт, а составляет предуготовительную ступень к христианству. Очевидно, что душепереселение, как один из важнейших фактов умственно-религиозной жизни языческого мира, находит у Вуттке надлежащее место и объяснение. Факты en masse, представляемые Бастианом и объясняемые Вуттке, дополняются и раскрываются с других своих сторон в «Parallèles des religions» и в «A critical History of the Doctrine of a future Life» Алджера. Оба эти сочинения доставляют большое количество данных, которые при надлежащей поверке могут служить к выяснению метемпсихозиса. В первом из них, хотя без особенной связи и довольно поверхностно, излагается чрезвычайно много сведений, почерпнутых из истории и путешествий, о религиозных верованиях и культах всех народов Древнего и нового мира. В данном случае оно важно именно методом параллельного изложения, хотя параллель в весьма многих случаях исчезает или оказывается натянутой. В «Критической истории учения о будущей жизни» Алджера не особенно много критического элемента; это сочинение представляет в популярном изложении не столько историю, сколько не лишенные художественности исторические эскизы, изображающие без прагматической связи верования разных народов в будущую жизнь, начиная от древнейших времен и до настоящего. Тем не менее книга Алджера заключает в себе очень много полезных указаний и разъяснений, которые притом относительно учения о душепереселении имеют ближайшее и специальное значение.
   Общими источниками сведений о древних, языческих религиозных верованиях и представлениях служат «Symbolik und Mythologie der alten Völker besonders der griechen» Крейцера и «Lehrbuch der Religionsgeschichte und Mythologie der vorzüglichsten Völker des Alterthums» Эккермана. Научное достоинство первого из этих сочинений довольно известно, и не нужно распространяться о том, как оно важно для исследования о душепереселении. Второе, имея название и характер учебника, в то же время отличается более научною, чем учебною постановкою дела, и, что особенно важно, заключает в себе много оригинальных взглядов на мифы и религии язычества, на достаточных основаниях удаляющихся от тех, которые общеприняты и освящены авторитетами. Со всеми названными сочинениями связывается труд Дёллингера «Heidenthum und Judenthum», в котором фактам религиозно-нравственной жизни язычества придано высшее значение, концентрирующееся в великом факте основания Царства Божия на земле. По своему научно-богословскому направлению и характеру сочинение Дёллингера, вместе с Вуттке, может служить объединительным пунктом как для общего исследования всех религиозных систем древнего языческого мира, так и для частного раскрытия языческого учения о душепереселении12.
   Самое большое количество источников, отличающееся разнообразием и богатством содержания, представляют историко-филологические и историко-философские исследования об арийских племенах и египтянах. Из них как общее историческое изображение умственно-религиозного миросозерцания древних арийских племен и египтян особенно замечательно сочинение Макса Дункера «Geschichte des Alterthums», в котором глубина мысли соединяется с изяществом литературного изложения. Силою научного воображения Дункер оживотворяет образы давно минувшей жизни, и таким образом то, что у более холодных исследователей, как напр. у Ляссена, является сухим и строгим рассказом, у него является полною жизни картиной. Ляссен в своем обширном сочинении «Indische Alterthumskunde» больше занимается историей внешнего, общественного развития индейцев в отправлениях гражданской и международной жизни, чем историей их умственного развития, и потому дает только общее представление и понятие о складе и содержании религиозного индейского миросозерцания. Тем не менее в той полноте, какою отличается его исследование, заключаются ценные данные для изучения и выяснения различных сторон умственно-религиозной жизни индейцев и между прочим их верования в переселение душ. Притом то, что передает Ляссен как исторические факты, разъясняет Болен в «Das alte Indien mit besonderer Rücksicht auf Aegypten». Это сочинение, как заявляет сам автор, есть компиляция, преимущественно по Кольбруку и Отмару Франку, в которой Болен между прочим старается выяснить, хотя и не совсем удачно, историческое соотношение между индейским миросозерцанием и египетским. Философская сторона индейского миросозерцания со всею подробностью изображается и раскрывается у И. Виндишмана в его «Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte». Сочинение Виндишмана имеет своеобразный характер и представляет оригинальный взгляд на умственную жизнь индейцев, именно, начала их умственно-религиозного миросозерцания автор сводит к интуиции и ясновидению, которые будто бы имеют ближайшую и непосредственную связь с древнейшими откровениями Божества человеку. В данном случае это сочинение важно не по своим философским взглядам, а потому, что заключает в себе подлинные отрывки индейской литературы в переводе на немецкий язык, – напр. особенно важна в вопросе о душепереселении вся двенадцатая книга законов Ману и некоторые из упанишад13.
   В исследовании учения о душепереселении у египтян ближайшее значение имеет «Jaï an sinsin sive liber metempsychosis veterum Aegyptiorum e duabus papyris funebribus hieraticis signis exaratis», Бругша. Однако этим документом можно пользоваться не иначе как с осторожностью, потому что издавший его знаменитый египтолог в изображении «Liber metempsychosis» представил иероглифический текст и перевод его без достаточных филологических оснований и разбора, так что, по мнению некоторых, он совершенно удалился от настоящего смысла подлинного текста14. По отношению к философской стороне египетского миросозерцания незаменимый источник представляет «Geschichte unserer abendländischen Philosophie», Э. Рёта. В его ясном и одушевленном изложении рельефно выливается ясная мысль, к сожалению, односторонне направленная к тому, чтобы поставить египетскую культуру и круг идей древнейшим и первоначальным источником всего человеческого развития. В том же духе идет Бунзен в своем сочинении «Aegyptenstelle in der Weltgeschichte», хотя колыбель доисторического, некультурного человечества он уступает Азии. Впрочем, относительно учения о душепереселении односторонность Рёта и Бунзена не имеет существенного значения. Руководящею нитью во всей массе египтологических данных служит «Handbuch der gesammten ägyptischen Alterthumskunde, где в сжатом критическом очерке собрано все, что сделано египтологами со времен Шампольона15.

I. Душепереселение у некультурных народов

А) у новых

Если трудно определить, когда, где и у какого народа прежде всего начала вообще проявляться свободная деятельность мыслящего духа и явились первые плоды любознания, то не менее трудно открыть и происхождение заблуждений человеческого разума, особенно таких, которые общи многим философствовавшим народам и проникнуты у всех как бы одним духом. Такой неопределенности со стороны исторической критики подлежит и происхождение учения о переселениях душ. Прежде чем оно вошло в миросозерцание древнейших культурных народов, которыми обыкновенно начинают историю человечества, именно индейцев и египтян, и допущено там на философских, спекулятивных началах, верование в душепереселение возникало в кругу непосредственных миросозерцаний, свойственных некультурным народам. Это предположение основывается на том, что верование в душепереселение и в настоящее время распространено по всему земному шару у народов диких и вообще стоящих вне исторического развития, у которых оно, как показывает более или менее тщательное изучение существующих данных, не могло быть заимствованием, а вырабатывалось самостоятельно. «Учение о душепереселении вовсе не принадлежит исключительно индейцам, но вообще было очень распространено в древности (как и в настоящее время), говорит Вебер; оно весьма сообразно с человеческим чувством, и нет ничего удивительного, что самые различные народы выработали его у себя самостоятельно»16.
Точкой отправления в развитии верований в душепереселение у некультурных народов служит тот момент умственного развития, когда человек впервые начинает хотя смутно различать духовный и материальный элементы своего существа – душу и тело. Когда наступил этот важный момент в среде доисторических людей, утративших свет божественного откровения, – об этом невозможно сделать никакого предположения. В доисторические времена мы застаем уже результат различения души от тела, выразившийся в повсюдной идее и всеобщем желании бессмертия17. Развитие идеи и пробуждение желания бессмертия в человеке без всякого сомнения вызывало неумолимо-постоянное действие смерти и тления. Смерть для естественного человека всегда остается величайшей загадкой бытия и невольно обращает на себя его внимание. Обнаруживаясь для него ужасающей и непримиримою силой, которой он должен безусловно покоряться, неумолимо-всеуничтожающая и безотрадная смерть стоит в решительном противоречии с чувством и сознанием личного бытия в человеке. Потому во все времена естественнейшим чувством при виде смерти является скорбь, которая бывает тем сильнее и необузданнее, чем неразвитее человек, так что, напр., в древние времена для большого выражения скорби по умершем, как известно, нанимались плакальщицы. В силу такого непосредственно обнаруживающего для человека значения смерти, в самой глубине человеческого сознания, даже без указания божественного откровения, являлась склонность и потребность объяснять явление смерти как нечто неестественное, как результат чужой вины, волшебства и т. п.18

   Реконструкция захоронения неандертальца в Ла-Шапель-о-Сен

   Вместе с тем смерть с древнейших времен возбуждала в живом человеке поразительное и непреодолимое чувство боязливого отвращения пред мертвым, чувство нечистоты и осквернения даже от одного прикосновения к трупу. Теперь как же должен был думать естественный человек о том, что делалось с ним в таинственной перемене его существа, производимой смертью? Это неизбежный вопрос, который рано ли, поздно ли должен был возникнуть в уме человека еще в самые отдаленные, доисторические времена. Тело умершего остается в первые минуты после смерти таким же, каким было при жизни, но в нем уже недостает чего-то, что не есть тело, вместе с чем человек был живым, мыслящим и сознающим существом. Вид смерти с первого же раза вызывал мысль о душе, и смерть больше, чем все другое, возбуждала и укрепляла в сознании человека различие души от тела. Непосредственно вслед за тем возникал другой вопрос, куда после смерти поступает нечто, исшедшее от тела, душа, – продолжает ли она свое существование и каким образом? Решение этого вопроса пробуждало в естественном человеке ту идею, которая вкоренена в природе его бессмертной сущности, именно, что душа не умирает, но продолжает свое существование и за пределами смерти и тления человеческого тела. Раз пробудившись в человеческом сознании, идея бессмертия требовала морального восприятия и осуществления и таким образом породила чаяние и желание бессмертия. Эти коренные умственные и моральные данные идеи бессмертия и находили выражение в тех верованиях и представлениях о посмертной жизни человеческой души, которые в своем содержании обусловливались в древнем языческом мире, равно как у доисторических и современных некультурных народов степенью развития людей данного места и времени.
   Если об образе мыслей доисторического человечества судить по верованиям и представлениям современных некультурных народов, то оказывается, что на первый раз идея бессмертия отливалась в форму представления, что по смерти человека душа продолжает свое существование в виде тени, воздухообразного призрака, который относится к живым как злое демоническое существо и в своем значении сливается с фетишами. Сообразно с этими представлениями, душа блуждает по разным странам и местам на земле, вообще переменяет место своего пребывания, переселяясь с одного на другое19. Дикари Ю. Америки считают за отшедших душ ночных птиц, голос которых жалобно раздается в ночной тишине вокруг их жилищ20; по представлению других дикарей, души как тени блуждают и носятся кругом людских поселений, а особенно в таинственной чаще лесов, или как туман волнуются над влажными лугами21.
   C первого же раза со всею очевидностью можно заметить, что в подобных представлениях диких народов, в неопределенной и грубой форме выражавших идею и желание бессмертия, человек сам не знал, где и как приличнее всего поместить после смерти человека ту часть его существа, которая по всему так отличалась от всего материального и так была чужда всех условий обыкновенной земной жизни. Пока неразвитая фантазия была недостаточно сильна создать какой-нибудь особый мир для умерших, люди представляли, что душа блуждает, переселяется с одного места на другое. Нет ничего проще, что из этой первоначальной формы представлений о посмертной участи души естественно развивались верования в душепереселение более определенного рода, т. е. или в животное, или в растение и т. п., и таким образом идея бессмертия души, мыслимая в форме душепереселения, оказывается простым, естественным и общим для всех неразвитых народов выражением их умственного настроения относительно посмертной участи человека. Этим объясняется повсюдное распространение верования в душепереселение по земному шару в древние и новые времена22. В настоящее время оно распространено по всей Азии: не говоря об индейцах по ту и по сю сторону Ганга. Калмыки, народы Тибета, Арокана, Пегу, Сиама, Камбоджи, Тонкина, Кохинхины, Китая, Японии, на диких и почти непосещаемых островах Пуло-Кондор разделяют верование в переселение душ23; его принимают многочисленные африканские племена, жители островов Тихого океана, Северной и Южной Америки, гренландцы и эскимосы24.
   Достигши некоторой определенности, верование в душепереселение в начале своего развития выражается со всею наивностью и узостью понимания дикарей, и притом с такими частными и разнообразными оттенками, что каждый негр, напр., можно сказать, имеет свое особенное представление о посмертной участи души и ее переселениях. Негры в Ардрах тщательно сберегают обрезанные ногти и волосы в своих жилищах, чтобы души умерших по переселении в новое тело не затруднились в отыскании этих принадлежностей человеческого организма25. Большая часть негритянских племен верует, что душа умершего возрождается в ближайшем младенце26. В Лоанго негры полагают, что души предков переселяются в младенцев потомков27. Североамериканские дикари погребают умерших детей на людных местах, чтобы их души скорее могли переселиться в новые тела28. Такое же представление у гренландцев произвел весьма распространенный обычай усыновления чужих детей29. Некоторые негры думают, что их души переселяются в белых30. У негров Иссино души постоянно переменяют свое местопребывание в двух мирax, из которых один находится на земле, а другой – под землею31. На Мадагаскаре верование в душепереселение выражается особенным образом: душу умирающего вдыхают в себя, чтобы потом передать ее больному, близкому к смерти32. Верование, что душа переселяется в новые тела, внушило невольникам в Вест-Индии мысль лишать себя жизни самоубийством, чтобы получить возможность снова возвратиться в отечество и родиться свободным33. В Азии у калмыков, в Африке у негров, в Америке у дикарей, живущих в степях Техаса, на Сандвичевых островах, у лапландцев и других северно-финских племен распространено верование в переселение душ в различных животных34.
   Нетрудно видеть, что душепереселение в том виде, в каком мы находим его у некультурных народов и предполагаем у народов доисторических, имеет значение только неопределенного удлинения настоящей жизни. В верованиях и представлениях, что душа существует и носится после смерти тела как тень или фантом или поселяется в животных и неодушевленных предметах, не оказывается другой цели, кроме той, чтобы только на первый раз удовлетворить идее и желанию бессмертия35. Сначала доисторические народы, как и современные дикари ограничивались в своей умственно-религиозной жизни только фактами ближайшего настоящего и довольствовались скудными и смутными представлениями будущего, особенно того, которое наступает после смерти человека. Прошедшее было для них чуждо, переживалось и терялось бесследно и не манило пытливого внимания, так что у дикарей почти не встречается космогонических представлений. В таких обстоятельствах человек, естественно, не мог придумать для посмертной жизни своей души какого-нибудь определенного и ей свойственного места. В самом деле, пока у доисторического человека не было ни космогонии, ни антропологии, на каких данных он мог строить свои предположения и гадания о своей посмертной судьбе? Не зная и не размышляя о том, откуда человек, а особенно духовная часть его существа, мог ли он определенно представить, куда поступит душа его после смерти тела? И вот душа как фантом с течением времени как будто исчезала, а по смерти животного, в котором она поселялась, как будто терялась. Бездельное странствование и переселение души переходило наконец в полную неизвестность, куда она с течением времени достигала. При постепенном развитии человеческого самосознания такое представление о посмертной участи души едва ли не с первого же раза не могло удовлетворять человека; неопределенное скитальчество души не заключало в себе ничего отрадного и успокоительного и притом противоречило достоинству духовного элемента, самостоятельность которого и даже личность издавна предносилась пред сознанием человека. Вследствие этого, как скоро зарождались хотя смутные космогонические и антропологические представления в среде данного народа, первоначальные верования в переселение душ получали дальнейшее развитие. Бесцельное странствование души получало определенный исход; начиналось образование представлений об определенных жилищах отшедших душ, о царстве теней, в котором посмертная жизнь души имеет неопределенно-большую длительность. Сообразно с таким изменением первоначальных представлений, душа тотчас по смерти человека, пока не истлеет или не будет сожжено тело, все еще блуждает и носится около живых, пользуясь от них различными приношениями, но потом отправляется в далекое и трудное путешествие в неизвестную для живых страну, назначенную для жилища отшедших душ36. Таким жилищем, смотря по складу чувственных восприятий и представлений, мыслилось или небо, или отдаленный край земли, или подземное пространство37. Переселившись в одну из подобных стран, душа находит там все условия земной жизни, кроме ее неприятностей и бедствий. Человеку всегда хотелось лучшей участи за гробом; в местах теней душа пользуется во всем удачей и изобилием, наслаждается невозмутимою радостью и постоянным здоровьем. В такие блаженные места идут все души без различия, и только с течением времени, когда мало-помалу в человеке возвышалось и развивалось нравственное чувство и сознание долга и справедливости, для низких и слабых душ фантазия отводила особые места воздаяния. Впрочем, сначала эти места, предназначенные для недостойных людей, являются еще в весьма бледных очерках сравнительно с картинами посмертного блаженства в жилище теней. В этом выразился существенный характер человеческого духа, с ранних пор развития всегда чувствовавшего свое существенное назначение к вечному блаженству за пределами своего земного существования.

В) У древних

   Развитие верований в душепереселение в связи с образованием космогонических и антропологических идей у мексиканцев, перуанцев и кельтских племен

   В предыдущем очерке намечены зародыши и первое развитие верований в душепереселение в рамках дикой, естественной и первобытной жизни, когда умственный кругозор человека почти не простирается далее того, что его окружает в данную минуту. Дальнейшее развитие представлений о посмертной жизни души, как выше было сказано, обусловливается развитием космогонических и антропологических идей. Но старые, отжившие верования, уступая место новым, никогда не исчезают вполне и совершенно из человеческого сознания, а стремятся сжиться и слиться с новыми, и это такой известный факт, что нет нужды обставлять его особенными доказательствами и свидетельствами. Точно так же первоначальные верования в душепереселение у некультурных народов мало-помалу соединялись с новыми формами представлений о посмертной жизни души. Когда для нее было найдено определенное жилище, грубое странствование души получило уже второстепенное значение, как старое, отжившее верование, которое держалось только в силу предания, привычки или умственной отсталости народа от жрецов и правителей. В таком виде и значении душепереселение является у древних, отживших некультурных народов, которые исчезли со сцены истории, не завершивши своего начатого развития. Эти народы – мексиканцы и перуанцы, кельты (друиды) и родственные с ними индогерманские племена.

   а) верования мексиканцев и перуанцев
   Как известно, космогония и антропология языческих народов заключает в себе и всю сумму их религиозных верований и представлений. Отсюда устанавливается тесная связь верований о посмертной участи человека с религиозно-спекулятивным миросозерцанием данного народа. Мексиканцы и перуанцы от грубых фетишей, рассеянных по земле, обратили свой взор к небу и признали божественным источником жизни, света и теплоты солнце и планеты.
   Человек постепенно приходил к мысли, что истинное жилище Божества не на земле, а на небе; там, откуда льются животворные лучи солнца, где в недосягаемой вышине таинственно мерцают звезды, по представлению мексиканцев и перуанцев, жили боги и гении. От этих богов в начале мира произошел и человек, который является на земле только временным поселенцем. Он – божественного происхождения, и теперь для него стало ощутительно, что земля не может быть его всегдашним жилищем. Оттого в мексиканских песнях нередко выражается чувство суетности и ничтожества земной жизни. После смерти душа человека устремляется в небесные места блаженства, мира и спокойствия. По верованиям перуанцев, инки, как первые и ближайшие сыны небесного света, возвращаются на солнце, «в жилище своего отца», а знатные люди переселяются на другие светила38. Души простых смертных или прямо идут в жилище блаженных, или предварительно переселяются в новые человеческие тела и в животных39. По верованиям мексиканцев, душа достигает блаженного жилища не иначе как только посредством ряда переселений чрез змей, крокодилов, чрез пустыни и бури40. Этого жилища могут достигнуть все люди, но слабые и малодушные души не имеют силы и мужества предпринять трудный путь переселений, который ведет туда, и потому низвергаются в тьму. Впрочем, те души, которые недостойны блаженства, но и не заслужили полного наказания, не теряя надежды на лучшую участь, могут возвращаться на землю, жить в облаках или носиться по воздуху в виде птиц41. С первого раза представляется, что в этом случае верование в душепереселение получает новое значение: оно как будто является средством очищения и исправления, после которого душа снова может достигнуть своего светлого небесного отечества. Однако с этой стороны верование мексиканцев представляет самые слабые и неясные черты и больше приближается к простому, грубо-непосредственному представлению о душе, по которому она, как и всякое живое существо, должна иметь какой-нибудь чувственный образ, чтобы иметь возможность совершить свое переселение в страну отшедших. Мы видели, что прежде чем души умерших достигнут определенного жилища, они, по воззрению мексиканцев, все без различия подвергаются переселениям, и пребывание души в том или другом теле не имеет никакой существенной связи с достижением конечной цели ее переселений, т. е. определенного места. Пока душа умершего, недостойная блаженного жилища и не заслуживающая наказания, не имела еще определенного пребывания, она очевидно не могла быть представлена с точки зрения мексиканцев без телесной, осязательно-живой формы и на время жила в облаках или носилась в воздухе, как птица. В этом случае переселение не очищает души, а только затрудняет и замедляет ее переход в определенное место. Еще яснее характер верований в душепереселение у рассматриваемых народов выражается в обычае, свойственном многим неразвитым племенам, зарывать или сожигать вместе с умершим все, что он любил и чем пользовался при жизни, – оружие, одежду, сосуды, даже жен и невольников42. Сожигание тел, по-видимому, выходило из представления, что пока не истлеет труп, душа продолжает держаться при нем и не может его оставить. Потому уничтожение трупа имело целью как можно скорее освободить душу от тела, чтобы она беспрепятственно могла начать свои переселения в страну блаженных, как это внушали прежние воззрения, т. е., утративши свою собственную телесную форму, в которой она жила на земле, душа переходила чрез другие чувственные формы окружающего мирa43. Так как, однако, после всех переселений она достигала определенного места, то человек в чувстве и сознании своей личности естественно рассчитывал устроить свою посмертную жизнь так же, как он жил на земле, следовательно, опять, в конце своих переселений, в чувственной человеческой форме. Мало-помалу представления об определенном местопребывании души, в котором человек сохраняет свою чувственную индивидуальность, уничтожали необходимость переселений души чрез другие тела, и человек по смерти переходил в страну блаженных в своем собственном виде. Отсюда, как можно думать, у мексиканцев и перуанцев образовался другой обычай – бальзамирования трупов44, существовавший вместе с сожиганием тел. Сохранение трупа, в противоположность сожиганию, имело уже другую, цель, именно предотвратить странствование души по другим не свойственным ей формам и открыть для нее возможность прямо вступить в жилище блаженных так, чтобы она ни на минуту не утрачивала своего человеческого образа. При этом само собою разумеется, что бальзамирование предполагает более высокую степень развития, потому что оно, с одной стороны, требует для своего выполнения особенных сведений, а с другой – выражает переход от первоначальных верований в душепереселение к более возвышенным представлениям о посмертной участи человека, по которым он после смерти не теряет своей чувственной индивидуальности. Таким образом у мексиканцев, равно как и у перуанцев, душепереселение, не имея особенного смысла и значения, составляло только переходный путь отшедших душ в определенное для них место и как остаток первоначальных представлений о посмертной участи души есть не больше, как только простая, низшая форма развития идеи бессмертия, соединившаяся с новыми, более возвышенными воззрениями и понятиями.

   b) верования кельтских племен
   Одинаковое значение, как у мексиканцев и перуанцев, имело верование в душепереселение у кельтов (друидов) и сродных с ними племен, по крайней мере, насколько мы можем судить о том по известиям и заметкам, дошедшим до нас от греко-римских писателей, Диодора Сицилийского, Страбона, Тацита, Юлия Цезаря, Помпония Мелы, Валерия Максима и Аммиана Марцеллина45. Исходя из планетно-стихийных космогонических идей, друиды учили, что человек создан из всех стихийных элементов и имеет бессмертную душу, предназначенную для блаженной жизни46. Образ посмертной жизни души, по представлениям друидов, какой мы в состоянии воспроизвести на основании известий упомянутых писателей, в точности представляет те же самые черты, какие встречаются у других некультурных народов. Из галльских похоронных обычаев видно, что души умерших, по верованиям друидов, переселялись в страну блаженных; при сожигании трупов живые бросали в огонь письма, назначенные родственникам, уже обитающим в этой стране47. В воззрении друидов смерть, по выражению Лукана, только разделяла две половины жизни – земную и посмертную – одну от другой48, и потому вместе с трупом сожигались также принадлежности умершего, которые предполагались необходимыми для него в будущей жизни. Естественно ожидать, что с подобными представлениями соединялось верование в переселение души на пути в страну блаженных по предметам окружающего мира, как это ясно видно из прямых свидетельств Юлия Цезаря и Диодора49.

   Гай Юлий Цезарь. Древнеримский бюст

   Цезарь утверждает, что галльские предводители, желая внушить своим воинам презрение к смерти, уверяли их, что души их не погибнут, а перейдут в другие тела50. О народах кельтского племени вообще Диодор Сицилийский свидетельствует, что у них утвердилось мнение Пифагора, по которому бессмертные души продолжают свое существование, переселяясь в другие тела, и по истечении определенного времени снова возвращаются к жизни51. Это возвращение к жизни, как показывает дальнейшей ход рассказа, происходило уже не на земле, а в стране блаженных, потому что дальше Диодор именно передает обычай посылать с умершими письма родственникам. Что друиды считали причиной того, что душа не могла прямо идти в страну блаженных, а принуждена была подвергнуться процессу переселений, неизвестно. Трудно, впрочем, думать, что по воззрению друидов переселялись в другие тела только те души, которым тяжесть грехов не дозволяла вынести трудное путешествие в желанную страну. Древнее мифологическое повествование кельтского происхождения выражает смысл переселения душ у друидов гораздо проще, непосредственнее и ближе к образу воззрения некультурных народов52. Душа, совлекшись от земной оболочки, возрождается в новой форме в верхних сферах воздушного пространства. Облака состоят из душ недавно умерших людей, которые носятся над головами армий, внушая воинам мужество и устрашая врагов. Будучи еще не свободны от чувственных аффектов и земных привязанностей, они вмешиваются в людские дела. Напрасно они усиливаются подняться выше атмосферного пространства; они встречают непреодолимую преграду из сафира, которая не поддается их усилиям. Вступивши, наконец, на луну, души переходят ужасающие ледяные равнины, теряют здесь всякое ощущение, кроме чувства простого бытия, и забывают все, что ими пережито на земле. Во время лунного ущерба они возвращаются на землю и при содействии всеоживляющих солнечных лучей поселяются в новых телах и снова начинают свой жизненный путь. В этих воззрениях ясно выражается известное нам представление некультурных народов о переселении душ, когда оно не имеет еще никакого высшего значения. Но далее в том же самом повествовании являются новые черты. Душа не восходит выше луны; запятнанная земною нечистотою, она должна очиститься от этой нечистоты путем многократного возрождения и испытания, пока не будет удалено последнее пятно, омрачающее ее светлое существо. Только тогда она становится способной вознестись превыше всех миров, где блестящий солнечный диск состоит только из чистых душ, погруженных в океан блаженства53. Еще яснее высшее значение душепереселения у кельтов выражено в песнях Талиесина, барда из Уэльса, который жил уже в VI в. по P. X. и в миросозерцание которого примешаны уже христианские понятия54. По воззрению Талиесина, в мире существует три круга бытия55. Первый есть область бесконечного, где нет ни живых, ни мертвых и где живет и движется только Божество. Второй составляет область душепереселения, где все живое истребляется смертью и в потоке жизни и смерти беспрестанно изменяет свои формы. Эту область проходит человек. Третий круг есть область счастья, куда восходят после смерти все существа, переселяясь из низших форм бытия в высшие и таким образом достигая высшего совершенства и блаженства, возможного для конечных тварей. Но если душа предается греху, то переселяется в низшие существа, из которых она снова может и должна стремиться к очищению и восхождению в горний мир. Талиесин сам о себе говорит, что он уже дважды родился. «Я был мертв и опять стал живым, и вот я теперь Талиесин. Я был горным оленем, был петухом, и вот я теперь Талиесин». В другой песне Талиесин с большей полнотой изображает переход души чрез бесчисленные формы животных и воодушевленных предметов56. Но хотя бы такое попеременное восхождение и нисхождение души длилось целые миллионы лет, путь в область счастья всегда остается для нее открытым, и она в конце всего неизбежно достигает предназначенного ей блаженства.
   Однако мы не можем и не имеем исторических данных приписать такое высшее значение душепереселения, какое выражает Талиесин, народному сознанию древних кельтов. Из древнейших памятников и свидетельств видно, что у друидов конечною целью переселения души была не высшая идеальная область божественного счастья, а обыкновенное у некультурных народов царство отшедших душ, доступное для всех людей и носящее вполне чувственный характер. Как мы видели, для достижения этого царства вовсе не нужно было очистительного переселения души. Учение о душепереселении, подобное изложенному выше, встречается уже в позднейших произведениях народного творчества, где языческие идеи перемешаны с христианскими, а потому если оно и существовало в таком виде у древних кельтов до распространения христианства, то оно было скорее достоянием жрецов, которые у кельтов, как и у всякого народа, стояли во главе религиозной мысли и религиозного сознания. Ниоткуда не видно и не из чего заключить, чтобы чувственно-конкретное миросозерцание некультурных народов вообще и кельтов в частности достигало отвлеченной идеи очищения и соединяло в него верование в душепереселение. Потому строгая историческая критика совершенно не может допустить того, что исследователи кельтических древностей приписывают древним кельтам на основании позднейших источников и преданий. Душепереселение у друидов не имело никакого высшего значения.

   Друиды. Художник Л. Дельбеке

   Таким образом, на низших ступенях развития, представляемых современными и отжившими некультурными народами, верования в посмертную жизнь души и в частности в переселение душ выражаются в следующих основных формах:
   1) Души умерших бесцельно блуждают и переселяются с одного места на другое и по отношению к живым являются злыми и враждебными демоническими существами.
   2) Сообразно с чувственными представлениями они отплывают или отъезжают в отдаленную и неизвестную страну блаженных, где продолжают чувственную жизнь в обыкновенных земных занятиях.
   3) Со всеми подобными представлениями соединяется верование в переселение душ в животных и неодушевленные предметы или в человеческое тело. В первом случае переселение души не имеет определенной цели, а во втором оно служит переходом в царство блаженных и получает смутное значение очистительного процесса.
   Полное развитие и настоящее свое значение как средство очищения греховной нечистоты и путь восхождения к высшему блаженству душепереселение получает в религиозных и философских системах образованных народов древнего языческого мира.

II. Душепереселение у культурных народов древнего mиpa

Древнейшая история умственного развития человечества закрыта непроницаемым мраком доисторических времен и, несмотря на все усилия науки, до сих пор еще остается под сомнением, где следует искать ее начало – у индейцев, египтян или китайцев. История этих народов с самого начала, до которого только достигают наши сведения, представляет уже более или менее готовые и определившиеся формы умственно-религиозной и гражданской жизни, а вместе с тем и верование в душепереселение является уже готовой формой религиозного сознания. Чтобы сколько-нибудь представить жизнь упомянутых народов в ее предшествовавших, доисторических состояниях, обыкновенно обращаются к предполагаемой аналогии между первобытными и некультурными народами. Такая аналогия едва ли не полнее и определеннее, чем во всем другом, проходит между религиозно-спекулятивным миросозерцанием некультурных и древнейших народов. В самом деле, умственно-социальная жизнь людей находится в большей зависимости от разнообразных внешних условий и потому более и чаще подвергается видоизменениям, чем основные формы жизни религиозной. На проявление в людях религиозного чувства и сознания разнородные естественно-исторические условия оказывают ограниченное влияние. Религиозное чувство и сознание возбуждается, правда, отвне, но существенное выражение и форма его идет из глубины бессмертного человеческого духа, в котором самостоятельно зарождается и развивается самая сущность религиозного сознания. Оттого формы последнего поражают внимание исследователей своею всеобщностью, которая характеристически обозначается как consensus populorum. Между тем как, напр., вовсе неизвестны или остаются под сомнением многие стороны родового и племенного быта доисторического и древнейшего человечества под разными широтами земного шара, не остается ни малейшего сомнения, что первоначальной формой языческой религии был фетишизм, который и теперь встречается от самых крайних северных и южных пределов до экватора. Точно так же представления о посмертной участи человека на первый раз у первобытных народов выражались в известной нам форме грубого душепереселения. На это указывает не только простое перечисление однородных фактов из жизни современных и отживших некультурных народов, но и причинная связь верований в переселение душ с теми впечатлениями и возбуждениями, какие неразвитый человек воспринимает от окружающей природы. Эти верования по самой своей сущности и форме являются прямым и ближайшим результатом непосредственного восприятия и мышления. Жизнь и смерть в природе идут рука об руку, и явления той и другой непосредственно дают знать человеку, что одна форма бытия переходит в другую, что все вокруг исчезает, появляется снова, все движется с места на место, и сам он переходит в течение всей своей жизни, а следовательно по смерти переселяется и душа его. Далее, относительно доисторических народов, можно предполагать, что ряд сопутствующих изменений в развитии религиозных идей и представлений совпадал с постепенным развитием первоначальных грубых представлений о блуждании и переселении душ в верования о переходе и существовании души в определенном месте, в стране блаженных. Постепенно развивавшееся нравственное сознание разделило потом эту страну умерших на две характеристических области, осуществлявших идею справедливости и воздаяния. Со всеми подобными представлениями еще смешивалось и перводревнее верование в переселение душ по предметам окружающего мира, только оно мало-помалу уже теряло свой первоначальный смысл. Как мы видели, у мексиканцев и кельтов переселение душ уже не имеет цели само в себе, а служит только переходным состоянием на пути в определенное место, куда в конце всего душа достигает. Наконец, когда в общем народном сознании укреплялись более или менее развитые представления о стране блаженных или о царстве теней, переселение душ из одного тела в другое уже не имело места и должно было, по-видимому, исчезнуть. Действительно, в исторических памятниках, характеризующих древнейшую умственную жизнь человечества, верования в переселение душ в этом последнем смысле уже не встречаются. Душа переселяется в царство теней, не утрачивая человеческого образа. Но так как самым складом естественного миросозерцания представление о переселении души вызывалось прежде всякого другого, то оно не исчезло из человеческого сознания вовсе, а только как бы погрузилось в глубину его и осталось легко возобновляемым следом. Душепереселение с новою силою и с новым значением, в связи с новыми началами умственно-религиозной жизни, возникает, развивается у древних исторических народов и существует в полной силе в течение весьма многих последующих веков человеческого развития.

А) Развитие учения о душепереселении в связи с пантеистической системой индейцев

   а) Следы древнейших индейских верований относительно посмертной участи человека, представляемые Ведами

   Общий голос исследователей глубокой древности называет Азию колыбелью человечества и его культуры, как это ясно указывают и священные библейские книги В. Завета. В первобытной (Urland) армено-кавказской стране, почти в центральном пункте Азиатского материка, из рода Иафета размножились некогда арийские племена и под влиянием неизвестных событий и обстоятельств разошлись в виде радиусов до крайних границ Европейско-Азиатского континента57. Из числа многих арийских племен ранее всех выступают на сцену истории индейцы, как это показали долговременные исследования историко-филологической науки, в ход и сущность которых здесь нет нужды входить, потому что все выраженное в предыдущих словах составляет почти общее убеждение ученых исследователей исторической древности58. Древнейшим памятником исторической жизни индейцев служат Веды, в которых заключаются первобытные верования и представления этого народа, показывающие сродство и общий корень родового происхождения и религиозно-спекулятивного миросозерцания ариев Ирана и Индии59. По мифологическим сказаниям тех и других, родоначальником человечества был Яма (Jama)60. Когда жило это мифическое лицо Яма или Има, тогда был еще золотой век, воспоминания и представления о котором удержались в одних и тех же формах у индийских и иранских ариев, как их застают первые исторические предания. Тогда люди не знали ни голода, ни болезней, ни смерти; им неизвестны были засухи, бури и непогоды; тогда не дули знойные ветры пустынь и были счастливы все живые и неживые существа. Но Яма, первый человек, который был так близок к Божеству, что находился с ним в непосредственном обращении, сделался ослушником божественных повелений, вследствие чего и обрушились на род человеческий и на всю землю все бедствия и страдания настоящей жизни. Мировой порядок расстроился, и жизнь человека стала рядом несчастий, бед и болезней, который заканчивался неумолимой и неизбежной смертью. Но смерть есть последнее из зол; бедствия земной жизни и смерти, по воззрению Вед, в котором может быть сохранились отголоски истинного предания о первобытном блаженстве и падении первых людей, не сродны с бессмертным существом человека и составляют явление неестественное, привнесенное в жизнь людей грехом Ямы. Вместе со смертью прекращаются все несчастья и страдания; чистая человеческая душа снова достигает блаженной жизни в определенном для нее жилище (Jamaloka), где царствует тот же Яма61, первенец живых и мертвых, принимающий души умерших и отводящий их в назначенное место наслаждения или наказания62. Таким образом, в Ведах выражаются определенные верования относительно посмертной участи человека в стране отшедших душ, но вместе с тем нет ни единого слова о душепереселении.
   Если теперь сопоставить этот факт отсутствия верований в душепереселение в Ведах с тем, что представляет миросозерцание некультурных народов, то можно прийти к заключению, что у индейцев в период образования или составления Вед представления о посмертной участи человека перешли в тот момент своего развития, когда первобытные грубые верования в душепереселение исчезли и почти вполне заменились новыми понятиями о Ямалока, об определенных местах блаженства и наказания. Такое заключение находит полное подтверждение в том, что в Ведах вообще остаются еще следы тех представлений о странствованиях и переселениях душ, которые очевидно преобладали в прежние времена и в период составления Вед почти уже исчезли и заменились новыми. Прежде чем в народном сознании укрепилось представление, что по смерти человека душа его ведет блаженную жизнь в определенном для нее месте63, индейцы думали, что она переходит в воздух, носится в нем в светозарной телесной оболочке64 и устремляется, как у мексиканцев и кельтов, на солнце, – что находится в очевидной связи с древнейшим стихийно-сабеическим культом ариев, центром которого было это светило65. Самое представление о жизни души в стране блаженных под владычеством Ямы, первенца смертных, несмотря на то что оно развито в Ведах весьма определенно и ярко, носит тоже стихийно-сабеический отпечаток, сближающий индейцев с мексиканцами и кельтами. Среди лазурного неба находится жилище блаженных, место мира и веселия66. «Где светит незаходимый свет, где обитает солнечный блеск, туда стремлюсь я, о Сома (божественный напиток бессмертия, отожествляемый с самим Божеством), в бессмертный, нетленный мир, говорится в одном из гимнов Ригведы; где владычествует сын Вивасваты (Яма), в святилище небес, там, где покоится лучезарное солнце, – о дай мне быть там бессмертным»67. По древнейшим эпическим отрывкам, герои, павшие в битве, восходят на небо, в жилище Индры, т. е. к солнцу и светилам68, по стезе праведных, чрез планеты и Млечный путь69. В «Махабхарате» Индра выражает сожаление, что уже никто не приходит к нему из тех, которые посвятили свою жизнь войне и находят смерть на поле битвы, не отвращая лица от врагов70. Добродетельные души мудрецов, отшельников и павших в битве воинов блистают в светилах до тех пор, пока не достигнут первоисточника света, солнца71. Переход душ в царство Ямы в древнем представлении индийцев, по-видимому, был сопряжен со всеми трудностями, какие вообще создает фантазия неразвитых народов, как это, впрочем, довольно неясно, выражается в Самаведе: «К блаженству стремимся мы чрез трудно переходимый мост»72.
   С другой стороны, следы первобытных грубых верований в душепереселение сохраняются от древнейших времен и до сих пор. По народным представлениям современных индейцев, в первое время после смерти человека душа его остается подле трупа или даже в том месте, где сохраняется его пепел, до тех пор, пока не найдет другого тела, годного для ее жилища; с этим соединяется весьма распространенное у индейцев мнение, что души умерших приходят употреблять в пищу то, что им приносят в течение нескольких дней после смерти человека. От древнейших времен индийцы считают священною обязанностью каждого семейства приносить в пользу отшедших душ съестные припасы и напитки, по крайней мере, во время новолуния, когда совершается праздник мертвых. На этот праздник индийцы приглашают всех предков и вкушают приготовленную пищу в совершенной тишине, чтобы не смутить невидимо присутствующие при этом души73. Индийцы радуются, когда видят, что прилетают вороны и съедают приношения в пользу умерших. Простой народ думает, что на первый раз по смерти человека душа переселяется в этих птиц74. Подобные представления совершенно не подходят к развившемуся впоследствии у индийских брахманов учению о душепереселении, по которому человеческой душе не свойственно какое бы то ни было неопределенное и бесцельное переселение в ворона или выжиданиe случая, чтобы занять место в каком-нибудь другом теле. Такого рода представления, которые не могут быть связаны с системой какого-нибудь нового миросозерцания, всегда оказываются остатками древнейших верований. У индейцев древнейшие верования без всякого сомнения выходили еще из времен нераздельной, совместной жизни арийских племен и держались на почве позднейшего, собственно индийского миросозерцания без всякой связи с ним. В этих верованиях еще нет и следов того учения о душепереселении, которое развилось у индийцев впоследствии75, когда брахманы развили представление и учение о Брахме как едином начале и центре всего существующего, оттеснившее культ светил и стихий, перенесенный индийцами на берега Инда и Ганга из первобытной страны ариев, на второстепенное место76. В связи с новым религиозным миросозерцанием учение о душепереселении впервые развивается в упанишадах, т. е. в рассуждениях спекулятивного содержания, приложенных к каждой из четырех книг Вед, и уже потом развивается в такую полную систему, которая определяет тон и колорит всего религиозного миросозерцания, строй и характер всей практической жизни индийцев.

   b) Развитие пантеизма в система брахманов
   Исторически невозможно проследить развитие у индийцев идеи и учения о Брахме, потому что ни один народ не обращал так мало внимания на то, чтобы сохранить историю своей жизни, как индийцы. Без сомнения, с самых первых времен своего поселения на берегах Инда и Гангеса индийцы постепенно изменяли древнеарийские религиозные воззрения сообразно с различными обстоятельствами и условиями новой страны. Роскошная тропическая природа возбуждала в поселенцах из более умеренных стран иной круг представлений и мыслей. Вместо неприютных и обнаженных пустынь, однообразных зеленых лугов, на которых паслись стада, или мирных полей, на которых арийские племена в поте лица доставали свой хлеб, индийцы увидели в новой стране другие ландшафты. Девственный лес, скрывавший в своей мрачной и прохладной чаще тысячи разнообразнейших форм жизни, закрывал даже светлого Индру; чрез густолиственные вершины бананов и пальм не мог проникнуть луч полуденного солнца. За спокойствием нежащей, теплой атмосферы наступала страшная и величественная борьба стихий, когда тропические громовые раскаты при ослепительном блеске молнии соединялись с ревом бури и потоками тропических ливней. Среди роскошных и величавых декораций своих поселений, в виду заоблачных горных вершин, многоводных рек, окруженный со всех сторон богатой и быстро развивающейся растительностью, исполинскими деревьями и сетью причудливых листьев, ползучих и чужеядных растений, изящных лиан и орхидей, человек видел, что вместе с ним живет целый мир удивительно разнообразных животных и что все это разнообразие растительных и животных форм теснилось, двигалось вокруг него, исчезало и изменялось в прихотливых сочетаниях, блестящих образах и пестрых цветах. Пред ним пробегали, пролетали и пресмыкались свирепые и кроткие, отвратительные и грациозные создания. Вольно и невольно индийцы испытывали неотразимые и настоятельные впечатления от всего окружающего, и могущественная жизнь тропической природы сильно возбуждала народный дух к углублению в ее тайны. Движение, звук, свет, теплота, электричество, энергия химических процессов – вся жизнь представляла в разнообразии своих форм неисчерпаемую творческую силу и вызывала более развитых индийцев, именно жрецов, к созерцанию и глубокому размышлению. В быстрой смене явлений возникновения и исчезания, жизни и смерти проходили ясные черты величия, порядка и гармонии; в законосообразном круговороте явлений пульсировала единая целостная жизнь всей природы. Естественно, что путем созерцания и размышления индийский народ отгадал, что над всеми планетно стихийными богами, каких он доселе знал, возвышается единое всепроникающее начало. От простых ощущений и наблюдений мысль устремлялась к отысканию последней причины, лежащей за явлениями, чтобы познать в разнообразии единство, в игре сил – закон, в явлении – прочность. Таким образом, из религиозного сознания индийцев пробуждалось философское стремление проникнуть в смысл и сущность вещей и явлений – стремление, как скрытая теплота, всегда присущее в человеческом духе. Это философское настроение и развитие постоянно поддерживали и возращали те впечатления, которые индейцы получали в долинах Гангеса. С другой стороны, богатая природа освобождала их от заботы и труда о своем пропитании; на каждом шагу она подносила богатые дары, и человек был как бы ее гостем. Изобилие жизненных средств, добывание которых не требовало особенного труда со стороны человека, и знойный климат, располагающий к восточной лени, способствовали к созерцанию и углублению индийца в самого себя, сначала, быть может, ленивому, но потом живому, мало-помалу переходившему в смелый полет мысли и восточной фантазии77. Чем пестрее были образы, которыми природа занимала и наполняла внимание индийцев, чем сильнее она возбуждала чувство и мысль, тем сильнее было философское стремление отыскать источник и основание всего существующего. За материей и явлением, которые непосредственно действовали на чувства, для мыслящего и созерцающего духа открывался таинственный источник жизни, за внешней стороной всего видимого виделось существование внутренней, нематериальной и невидимой стороны. Индийцы заметили, что вся природа как будто дышит единым духом жизни, живет как великое одушевленное целое, и стремление, в высшей степени естественное у неразвитого человека, видеть во всех окружающих предметах живую душу, у индийцев возводилось уже к высшей инстанции созерцания и обобщения. Для них казалось очевидным, что во всей природе разлит дух, все животворящий и самодвижущийся в различных формах бытия. Как в самом человеке вся внешняя сторона его жизни зависела от проникающей его духовной силы, так и во всей природе философское созерцание открывало как основу и источник ее жизни мировую душу, проникающую материю и вызывающую происходящие в ней явления. Эта мировая Душа (Mahanâtma или Paramâtma) сообразно с древними сабеическими верованиями сначала отожествлялась у индийцев с солнцем78, но потом по преимуществу получила название Брамы и значение пантеистического принципа всех вещей. «В начале вещей, – говорится в одном брахманском гимне, – не было ни бытия, ни небытия, ни мира, ни воздуха и ничего другого. Где же был покров всех вещей? Где было хранилище вод? Где была бездонная глубина воздуха? – Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, ни различия между днем и ночью. Но Tat (Это) дышало, не испуская дыхания, погрузившись в свое собственное существо Swadhâ. Кроме него не было ничего. Тьма вначале была облечена тьмой, влага была безводна, и все было смешано в нем. Бытие покоилось в пустоте, которая его носила, и этот мир произошел в силу его самоуглубления. Прежде всего в нем образовалось хотение, которое и стало первым семенем мирообразования. Так объяснили мудрые связь бытия с небытием»79. Это непостижимое существо (Tat, Swadhâ), это абсолютное бытие, основа всего сущего есть Брахма80.
   О сущности Брахмы нельзя дать никакого понятия, кроме того только, что он существует. Откуда же это известно? Из созерцания природы, потому что вся природа есть единый Брахма, проявляющийся и развивающийся в ее многоразличных формах. Бог и мир – одного существа и различны только по форме. В мире нет ничего, что не было бы сущностью Брахмы. В начале всех тварей была майя, говорится в одной из упанишад81, т. е. весь существующий мир предметов и явлений покоился в Брахме. В одно из времен этот покоящийся и неподвижный Брахма в силу внутреннего, самоопределяющегося хотения пришел в движение и обнаружил свою сущность в ряде предметов и явлений вещественного мира82. Очевидно, мир составляет только обнаружение Брахмы, оболочку его сущности и сам по себе не имеет реального значения83. Только один Брахма есть единое истинное бытие. Он есть безбрежное море, центр мира и окружность небес, больший, чем всякая данная величина. Он светит во всем своею силою, как солнечный луч, многоразлично отбрасываемый и преломляемый различными предметами или искрящийся на подвижных волнах84; он скрыт во всем, среди и внутри каждой вещи85. Как огонь скрыт в дереве и извлекается из него посредством трения, так и Брахма невидимо присутствует в мире; он в мире как масло в семени или в молоке86. Таким образом в индийском миросозерцании устанавливается пантеистическое единство и даже тождество Бога и мира. «Во всем есть единое и единое есть все», – составляет последний и высший пункт обобщений, до которого достигло умозрение индийцев.
   Теперь как же Брахма, как источник и центр бытия, относится к миру, который из него проистекает? По самому существу своему Брахма не есть творец мира, а только развивается в мир. Он не есть свободный, сознательный виновник бытия мира, а необходимая его основа, не только деятельная, но и материальная (causa efficiens et materialis). Он как сжатое, сгущенное бытие, распадается сам с собою, разрежается, растягивается, как это выражается в бесчисленных образах и сравнениях, употребляемых индийскими брахманами. Как паутина из паука, как дерево из зародыша87, как волна поднимается на зеркальной поверхности моря, так мир происходит из Брахмы88. Тот и другой различаются только по форме. Брахма есть неразвившийся мир, а мир есть развившийся Брахма. Брахма – покоящееся и само себе равное, а мир – движущееся и индивидуализирующееся бытие89.

   Брахма. Древнеиндийская скульптура

   Но по мере того как Брахма развивается в мир, он как бы распадается с самим собою. Потоки бытия, истекая из его сущности, удаляются от центра бытия, и из внутреннего единства и полноты Брахмы выходит внешнее, призрачное отражение его, которое конечно теряет полное подобие и тожество с своим божественным началом, становится хуже, впадает в недостатки, соединяется с злом, по представлению индийцев, как и всего древнего человечества, присущим миру – майя. В этом процессе теряет свое достоинство и как бы ухудшается самая субстанция Брахмы. Чем дальше поток жизни уходит от своего первоисточника, тем он становится нечище и мутнее. Таким образом, в мире возникает ряд областей, имеющих по отношению к Брахме различные качества (guna) и включающих в себе лествицу существ низшей и высшей организации, которые впрочем различаются не по существу, а только по степени своего удаления от Брахмы. В мироздании, центром которого остается Брахма, индийское созерцание различает три главных ступени бытия, три области, подобно тому, как еще в гимнах Вед различаются три мира – мир света, воздуха и земли. Первая область носит название guna-sattva, т. е. божественная сторона вселенной, первая стадия истечения из Брахмы, область богов и гениев, мир чистоты, света, добродетели, мудрости и т. п. Вторая область – guna radsçhas, т. е. страсть, средняя стадия истечений, в которой существа колеблются и борются между божественным и материальным, совершенным и несовершенным, между светом и тьмою; это по преимуществу область человеческой жизни. Третья область – guna-tamas, т. е. тьма, последняя ступень обнаружения Брахмы, мир нечистоты и смерти, мир животных, растений и мертвой материи. Каждая из этих областей в свою очередь подразделяется на три ступени – низшую, среднюю и высшую90, и из смешения их происходит все разнообразие духовного и вещественного мира.
   Такая пантеистическая система эманаций последовательно приводила к мысли, что сам Брахма есть источник всякого зла в мире столько же, сколько и добра, что само Божество есть виновник греха. Однако в индийском миросозерцании подобная мысль устраняется признанием того, что мир не обнимает всего Брахму, хотя и происходит со всеми своими недостатками и злом непосредственно из развития его сущности. Брахма-божество как центр бытия выше Брахмы как мира, как лучей бытия. Брахма и мир не укладываются один в другом. Брахма не есть весь мир и, наоборот, мир не весь Брахма91. Мир имеет две стороны, одна из которых есть часть Брахмы, как сила, проникающая и одухотворяющая материю, а другая – нечто чуждое Брахме, майя, изменчивая и обманчивая оболочка. Равно как целый мир и все вещи имеют также две стороны: то, что в них составляет различие, разнообразие, внешность или вообще является образом, формой, отлично от истинной сущности Брахмы и составляет только недостаточное, более или менее слабое и неполное его обнаружение, уже лишенное божественного достоинства; а то, что связует в единое все различие предмета как данной формы и образа, что является в нем внутренним субстратом, бестелесною, живою и жизненною силою, душою вещи, – это есть истинный Брахма, божественное в вещи. Брахма есть душа всего мира, как и всех отдельных существ; он вплетен и заткан в материальные формы как их владыка92; но тем не менее сущность его остается выше всего и не изменяется точно так же, как не изменяется солнце, когда его отображение или отблеск колеблется в волнах93. Как солнце, око вселенной, не повреждается от недостатков человеческого глаза, так остается неприкосновенным среди скорбей мира единый, во всех существах обитающий Дух94.
   Отчего же возникло призрачное обнаружение Брахмы в мире – майя? Этот пункт не находит ясного выражения в индийских сочинениях95 и комментариях, а оттого большая часть исследователей индийского религиозно-философского миросозерцания или оставляют его без разъяснения96, или в учение о Брахме вводят новый член, по которому выходит, что Брахма в свою очередь имеет свою основу в еще более высшем существе и относится к этому существу как высшая эманация97. Но сличение различных выражений в упанишадах и толкований, данных учеными исследователями, показывает, что отношение Брахмы как совершенного бытия к миру как бытию несовершенному имеет другой и особенный смысл. Мы видели, что, несмотря на свою существенную связь и единство с миром, Брахма все-таки остается выше мира. Недостатки, несовершенства и вообще всякое зло присущи только материи как чему-то призрачному, но не тому, что за призраком скрывается. Мировой Дух по своей сущности остается чистым и только отчасти затемняется в облекающей его материи. Следовательно, в тот момент, когда Брахма стал развиваться из самого себя, первые существа, истекшие из его чистой и совершенной сущности, должны были находиться в наиболее близких отношениях к его истинному бытию, а следовательно, они еще чужды были майя. Это, по индийскому воззрению, был мир богов, чистых и бесплотных духов. Но затем и последующие ряды эманаций не заключали в себе никакой необходимости и не испытывали влияния какой-нибудь посторонней причины, в силу которой они должны были бы утратить первоначальную чистоту своей божественной сущности и погрузиться в призрачный и нечистый мир материи. Саморазвитие мирового Духа требовало, напротив, чтобы все продукты этого саморазвития были столько же истинны, сколько и подобны самому Брахме. Никакая система эманаций, хотя бы она простиралась в бесконечность, не могла наполнить зияющей пропасти, разделяющей материю от духа, мир – от Брахмы. Потому, как известно, во всех системах эманаций, в переходе от абсолютного Духа к конечному миру материи, есть особенный посредствующий член. У индийцев этот посредствующий член составляет учение или, вернее, предание о падении духов.
   Учение о падении духов с особенною ясностью излагается в древнем предании, которое Голуэлль (Holwell) в прошлом столетии нашел в одном индийском сочинении. Несмотря на то что строгая критика имеет немало данных, чтобы отвергнуть подлинность фрагмента, дословно переведенного Голуэллем, несмотря на то что обработка и изложение этого фрагмента у самих индийцев относятся к позднейшим временам98, сущность его содержания следует, однако, признать за подлинный продукт индийского миросозерцания, потому что оно подтверждается многими местами всех четырех Вед и упанишад или, наконец, предполагается в основе их содержания99. С другой стороны, содержание фрагмента Голуэлля подтверждается известиями миссионера Рожера, жившего в Индии еще в XVII в. (1663 г.) и, по-видимому, основательно знакомого с индийскими мировоззрениями, в его сочинении «Offene Thür zum verborgenem Heidenthum». Nürnberg, 1663. S. 309100. Наконец учение о падении духов у индийцев имеет очевидную и ближайшую связь, как и вся их древнейшая религия, с учением парсийских ариев о падении Аримана и таким образом заставляет несомненно убедиться в том, что оно действительно существовало у них еще в древнейшие времена. Как у индийцев, так и у многих других, даже почти у всех народов Древнего мира предание о падении духов составляет существенный член в религиозно-антропологической системе вообще и особенно в учении о душепереселении, а потому в настоящем исследовании требует особенного внимания. По фрагменту Голуэлля, переведенному у Виндишмана101, оно представляет следующие черты.
   Брахма есть Единый (Ека) Господь (Isa), творец всего, что только существует. Его можно сравнить с совершенным шаром, не имеющим ни начала, ни конца. Он владычествует над всем мирозданием и ведет его по предустановленным и неизменным законам… Господь единый, погруженный в созерцание самого Себя, определил по исполнении времен сообщить свое естество и величие таким существам, которые были бы одарены ощущением и способностью к участию и наслаждению его блаженством и к его прославлению. Он образовал эти существа отчасти из своей собственной природы способными к совершенству, но с возможностью потерять его, так что то и другое зависело от их воли102. Прежде всего Вечный сотворил Брахму (Brahmâ), Вишну и Шиву, потом Магазуру или Магалеву и весь мир небесных духов (surâs или devâs). Все эти духи имели свободное существование в умственной и нравственной гармонии с самою первоосновою своего быта. Но часть их в силу своей свободы разрушила гармонию, которая их связывала с Брахмою и под начальством Магазуры отпала от него103. Тогда Господь сказал: я хочу образовать тела для каждого из падших духов, чтобы они служили им в течение известного времени узами и жилищем. В этих телах виновные духи должны подвергнуться естественному злу по мере тех преступлений, в какие они впали, потому что телесная оболочка будет подлежать изменениям, разрушению, смерти и возобновлению, сообразно с природой элементов, из которых она будет состоять. Падшие духи, заключенные в смертных телах, должны постепенно подвергнуться 87 превращениям. Пусть это будет для них средством покаяния и очищения. И будет, что когда возмутившиеся духи совершат назначенные им 87 переселений, они войдут в новый образ – в тело коровы104, и когда тело коровы умрет от старости, тогда падший дух, по моему милосердию, должен поселиться в теле смертного человека (murt), в котором он может возвышаться до состояния первобытной чистоты… Но если кто из сопротивных духов в своем 89-м жилище, в теле смертного человека, не воспользуется моею милостью, тогда ты, о Шива, должен повергнуть его на известное время в тьму, а потом ты, о Вишну, должен поместить его снова в низший круг покаяния, от которого он снова имеет пройти все 89 ступеней очищения.
   Тогда Брахма, как паук, из самого себя произвел сеть вещественных миров и изгнал падших духов в призрачные формы материи для очищения105, а сам по-прежнему среди великих областей-гуна, как великая мировая Душа, пребывает, как паук в центре сети, извлеченной им из себя же самого. Таким образом в материальный мир перешла только та часть существа Брахмы, которая первоначально развилась в мир высших духов. Отсюда видно, как нужно понимать те выражения индийцев, по которым сам Брахма представляется падшим, как это в крайнем и буквальном смысле изображает Крейцер106. Очевидно, что в подобных представлениях нужно отличать истинный смысл их, выходящий из целого строя индийского миросозерцания, от того значения, какое дает фигуральный образ выражения, свойственный индийцам, чтобы не приписать последним непримиримого противоречия, в каком бы они очутились, если бы вместе с идеей абсолютного и совершенного бытия Брахмы они допустили падение всего существа его в мир призраков и зла. В самом деле, сущность индийского воззрения на отношение мира к Брахме заключается в том, что падшие духи не остались безусловными в своем падении, как этого нужно бы было ожидать, если бы пал весь Брахма и если бы он всем существом своим совпадал с миром. Напротив, они заняли определенное отношение к своему чистому первоисточнику: облекшись в формы материального мира, падшие духи, особенно заключенные в высшей форме материи, в человеческом теле, сознают свою виновность и, проходя путь очищения в узах плоти, стремятся возвратиться к божественному источнику своего бытия, так что призраки и несовершенства материи в конце всего должны исчезать и рассеиваться, освобождая из себя части мировой Души как истинную сущность своего бытия.
   Итак, смерть и поток изменений в мире материи и в жизни человеческой есть результат вины и греха, унаследованного от первобытных времен, но в своей сущности есть ложь, призрак. Мир полон жизни, потому что в нем дышит великая часть бесконечного мирового Духа; в одних существах это дыхание, эта жизнь почти совершенно сдавлены узами материи, в других, и особенно в человеке, мировой Дух освобождается от материального гнета и постепенно приближается к тому, что он есть в своей чистой и неизменной сущности. Только жизнь есть истинное бытие, но истинное бытие есть дух, а истинный дух есть единый Брахма, и потому все части мирового Духа, отпавшие и разлившиеся от первоисточника жизни, естественно стремятся возвратиться в круге веков к своему исходному началу, к Брахме. Отсюда уже становится понятным положение человека во вселенной в ряду других существ и его земное назначение, по индийскому миросозерцанию. Душа человека есть часть Божества, часть мировой Души, только в падшем состоянии, и, следовательно, по самому существу своему вечна и бессмертна, а тело его есть такая же призрачная форма, как и все остальное в мире материальных предметов107. Как весь великий мир произошел от Брахмы и им одушевляется, так и человек. По своей физической стороне он произошел из тела Брахмы, т. е. по духу и смыслу индийского миросозерцания это значит, что человеческое тело слагается из тех же материальных элементов, из каких слагается весь остальной мир как оболочка мирового Духа. Огонь сделался в человеке речью и вошел в уста его; воздух сделался дыханием и вошел в нос; солнце перешло в вид его и проникло в глаза; пространство сделалось слухом и заняло свое место в ушах; растения сделались волосами и покрыли кожу, луна сделалась сердцем (manas) и вошла в грудь и т. д.108 Образовавшийся таким образом человеческий организм живет в теснейшей и безусловной связи с природой, и те же элементы, из которых он произошел, служат средством для его жизненных отправлений, для его поддержания и сохранения. «Из Atman (Брахма) произошел эфир, – говорится в одной из упанишад, – из эфира воздух, из воздуха огонь, из огня вода, из воды земля, из земли растения, из растений пища, из пищи человек; человек составляется из пищевого сока; из пищевого сока его голова, из него его правая сторона, из него его левая сторона, из него его душа (âtman)»109. По своей духовной стороне человек вмещает в себе частицу божественной сущности, отпавшую от Брахмы. Душа является в нем как бы сгущением, индивидуальным типом всепроникающего мирового Духа. Достигая в человеке высшей степени концентрации, великая мировая Душа (Paramâtma) становится тем, что есть дух человеческий (âtma), и объединяет собою все многоразличие и разнообразие чувственно-материального состава человека. Таким образом Брахма, первоначально распавшийся в космогоническом процессе на элементы и формы природы, в составе человеческого организма как бы снова собирается в один пункт, к идеальному единству бытия. Мировой Дух, который соединен со всеми вещами в мире как скрытая сила мировой жизни, как субстрат их бытия и формы, соединяется с человеческим составом и становится духом человека (djivâtma). Потому как вся природа есть великий одушевленный мир (макрокосмос), так человек есть малый одушевленный мир (микрокосмос)110. В человеке повторяется в малом виде тот тройственный мир guna’s, по ступеням которого располагаются ряды эманаций из божественного существа Брахмы111. Представителями двух низших качеств (guna) в человеке является, с одной стороны, тело со всеми его чувственными отправлениями112, с другой стороны – то, что в человеке есть человеческого, личного, – его низшая душа, не достигающая чистоты духа и потому называемая тонким телом, или эфирной оболочкою духа113. Высшая сторона мира, sattwa, в человеке обнаруживается как часть Божества, искра из пламени Вечного, дух в собственном смысле. Тело и вся чувственная сторона человека, как maja, есть ничто в сравнении с духом, который составляет истинную основу человеческого существа. «Знай, – говорится в Катака-упанишаде, – что дух есть господин колесницы, а колесница есть тело; познай, что разум есть возница, a manas (сердце) – бразды, чувства – это кони, а мир предметов – их путь»114. Дух, обитающий в «пустоте человеческого сердца», тоньше, чем тонкое, больше, чем великое115. «В этой пустоте, в небольшом пространстве, наполненном эфиром (akasa), есть жилище Брахмы116. Тело есть город Брахмы; в этом городе находится подобный лотосу маленький домик (manas), в нем тонкий эфир, а в эфире дух»117. Таким образом, дух относится к телу так же, как мировой Дух – к миру; он составляет самостоятельное начало прежде всего своей собственной жизни, непричастной ничему материальному, и только потом уже является основою человеческого организма. Организм со всеми чувственными отправлениями связывает дух как оковами, и в нем он находится в неистинном своем состоянии. Сущность духа не в том, чтобы он посредством телесных органов соотносился с внешним миром, ощущал бы его изменчивые явления; а в спокойном созерцании своего истинного бытия, чуждого материи, ограничений, условий, обстоятельств, пожеланий и пр.118 Все, что идет от внешнего мира, мимолетно и не имеет к духу ни малейшего существенного отношения. «Как птицы прилетают на дерево, где у них свито гнездо, так все относится к духу: земля, вода, огонь, эфир, глаз, ухо и пр., потому что это дух смотрит, слышит, обоняет, вкушает, познает, действует и пр.»119. Но дух ко всему остается равнодушным; только низшая сторона его, душа (manas), как качественная, личная сторона человека, соприкасается с миром. «Две птицы неразлучно обитают на одном и том же дереве; одна из них (manas), вкушает сладкие плоды его, а другая (âtma), не вкушая, только смотрит на них»120.
   Как легко видеть, в антропологии индийцев проходит то же строгое разделение или даже разрыв между духом и телом, какой существует по их религиозно-космогоническим воззрениям между Брахмой и миром. Дух и материя, душа и тело, единство и множество представляли для индийцев печальный дуализм, уничтожение которого было их заветным стремлением. В уничтожении этого дуализма, в устранении всего, что стояло на пути к возвращению души из темницы тела в чистую субстанцию Брахмы, к единению с Божеством, к «слиянию капли с океаном», заключалось истинное блаженство и последняя цель всех земных стремлений человека. Находясь в теле, душа человека чувствует и сознает, что это тело не есть ее истинное жилище, что по смерти его она должна освободиться от уз чуждой ей материи и начать бессмертную жизнь, свойственную ее существу. Как искра и совершенное подобие Божества, как истечение самого Брахмы, она стремится к полному соединению с ним. Но как же возможно это соединение с Божеством, когда человек, находясь в материальном мире, подвержен порче и греху? На высоте своего миросозерцания индийцы ясно сознавали, что никто не мог достигнуть Брахмы, чистого и всесовершенного Духа, если душа его не очистится и совершенно не освободится от всего чувственного и материального, которое облекает ее мраком нечистоты и греха и делает ее рабою плоти. Оттого, по индийскому миросозерцанию, образовался мрачный взгляд на жизнь человека на земле, вызвавший на практике строжайший аскетизм. Еще в Ведах часто встречаются жалобные размышления о ничтожестве земных вещей и человеческой жизни, причем мысли постоянно обращаются к воспоминаниям о прежнем блаженном состоянии человечества. Весь материальный мир, по взгляду индийцев, есть продукт греха, а земная жизнь есть юдоль скорби и нечистоты; тело человека – темница души, узы, наложенные на нее за грех, который она должна очистить и снять с себя вместе с одеждою тела, чтобы возвратиться в первобытное блаженное состояние. Вся жизнь природы, в формах которой томились, как в плену, части божественного существа, в глазах индийцев представлялась постоянным процессом очищения, непрестанным восхождением очищающихся душ чрез все области бытия (guna’s) от несовершенного к совершенному. Так как с этой точки зрения вся вселенная есть цепь существ, в которой падшие части Брахмы в постепенной прогрессии стремятся к соединению с своим божественным началом, то эти части мирового Духа, по смерти и разрушении их телесной формы постепенно должны переходить в высшие роды бытия, пока дух не достигнет той степени чистоты и свободы от материи, которая открывает возможность к переходу его в лоно Брахмы. Отсюда возникает у индийцев учение о душепереселении, последовательное развитие которого начинается в упанишадах и законах Ману, проходит в философских системах и заканчивается в буддизме.

   c) Учение о душепереселении в упанишадах и законах Ману

   В индийском миросозерцании земная жизнь для человеческой души является переходным состоянием; не в ней кроется конечная цель для бессмертного духа, который стремится сбросить с себя тленное тело, как обветшавшее и изношенное платье. Потому у индийцев мы не найдем того страстного желания долгой и счастливой земной жизни, какое обнаруживают народы, у которых чаяние бессмертия не достигло до ясного сознания; мы находим, наоборот, постоянные жалобы на гнет телесных оков, которые дух старается разбить. Душа человека остается в изменчивом и превратном мире только до тех пор, пока она не созреет для возвращения в неизменное бытие божественного существа, из которого она проистекла. Но большую часть людей смерть застигает прежде, чем они могут дойти до требуемого совершенства. Потому их неочистившаяся душа снова погружается в материю и принимает новую телесную форму, сообразную с личным, индивидуальным складом и содержанием каждого человека. Вместе с изменением всех материальных форм в мире должна и душа человека вращаться в различных областях земного бытия, смотря по степени своей чистоты, пока не сделается достойной вечного успокоения в абсолютной сущности Брахмы.
   Но, как нам уже известно, в период составления Вед учение о душепереселении не было известно у индийцев в том виде и значении, в каком оно развивается из пантеистического одухотворения природы, когда центром и абсолютным началом всего сущего сделалось понятие и представление о Брахме. Верования относительно посмертной участи человека мы застаем еще на той ступени развития, когда сложилось представление о царстве мертвых, в котором владычествует Яма. Только уже в упанишадах и законах Ману рядом с древнеарийскими представлениями о царстве Ямы систематически развивается учение о душепереселении121. Впрочем, в упанишадах встречаются вообще только отдельные черты новых верований, развившихся в связи с пантеизмом.

   Яма. Древнеиндийская скульптура

   Одна Чандохья-упанишада содержит более ясное и полное учение о душепереселении относительно тех людей, которые ведут созерцательную пустынную жизнь в подвигах покаяния и самоумерщвления, и тех, которые чтут благочестие и добродетель «на обыкновенных местах»122. «Познающие, которые ведут в лесу жизнь отшельников, – говорит Чандохья, – достигают солнца, от солнца луны, от луны молнии, а молния ведет их в Брахму»; а не посвятившие себя подвигам созерцания и пустынной жизни чрез область эфира достигают луны и здесь некоторое время наслаждаются блаженством, которое они заслужили добрыми делами. «После того как они там проживут столько времени, сколько надлежит, они снова возвращаются в мир по тому же пути, по какому шли: сначала в область эфира, из эфира в область грубой атмосферы, в ветер; когда бывает ветер, поднимается пар, из пара образуется туман, из тумана облака, из облаков идет дождь. Опускаясь вместе с дождем на землю, души переходят в рисовое или кунжутное растение, в какую-нибудь другую траву или дерево, откуда им трудно избежать123. Те, которые вели себя хорошо, получают прекрасную мать (joni) из касты брахманов, или шатриев, или вайшьев; а которые вели себя дурно, тем достается дурная мать – собака, вепрь или чандала (пария). Но ни на одном из этих путей не остаются низшие, часто возвращающиеся к земной жизни существа: их удел – быть постоянно рождаемыми и умирать. Оттого-то этот мир никогда не будет наполнен существами124.
   В том виде, в каком учение о душепереселении излагается в упанишадах, можно отметить две главных черты, показывающих последовательность перехода от древних верований и представлений относительно посмертной участи человека к новым, которые возникли в связи с пантеизмом. Путь переселения души идет чрез светила и вообще имеет планетно-стихийный характер, в чем очевидно выражается древнейшее представление о происхождении души от светил и о возвращении ее в те же области эфирного пространства, в жилище стихийных богов и гениев, на луну и солнце125. В минуту смерти, учат брахманы, душа добродетельного человека чрез темя выходит из тела, встречается с солнечным лучом и вместе с ним возносится к солнцу; на пути она озирает все миры, наслаждается всеми ими и чрез ворота солнца или чрез «бессмертную дверь неба» – луну вступает в блаженный мир Брахмы126. Душа нечестивого идет не чрез темя, а избирает какой-нибудь другой путь и остается в этом мире, пожиная плоды своих дел127. Чем дальше от солнца проходит душа на пути своих переселений, тем больше она подпадает темному влиянию материи и страстей; а чем ближе, тем светлее, чище и спокойнее она становится и в полной гармонии вместе с этим светилом совершает свой дальнейший путь к Брахме, совершенно освобождаясь от материи и переселений в ее формах128. Легко заметить, что странствование и переселение душ в упанишадах сильно напоминает сродные и подобные представления у мексиканцев или кельтов129; но, с другой стороны, уже видно, что конечною целью переселений души служат не светила и не другое какое-нибудь жилище отшедших душ, а возвращение к высшему началу всех существ, к Брахме. Достойные достигают этой цели, а недостойные снова возвращаются на землю и возрождаются в новых телах, напр. тигров, птиц, рыб, червей, сообразно с своим нравственным состоянием130, чтобы путем постепенного очищения в узах материи в конце всех переселений достигнуть желанного соединения с Брахмою.
   В полном развитии учение о душепереселении является в законах Ману (около 900 до P. X.131), где оно выражено уже в форме искусственной теологической системы, хотя, впрочем, и здесь еще удерживается предшествующая форма представлений о местах, в которых души, смотря по своим заслугам, или подвергаются мучениям, или наслаждаются блаженством132. Вся XII книга Ману излагает условия, при которых происходит переселение души из одного тела в другое, пока она не разрешится от уз материи и не погрузится в бесконечную сущность Брахмы. Прежде чем душа по отрешении от тела облекается в новое, она должна явиться на суд мертвых в подземном царстве Ямы, чтобы дать отчет в своих делах, и в случае преобладания грехов она несет наказание в различных адских местах или наслаждается блаженством в местах наслаждения за свои добрые дела133. Но в законах Ману неопределенные, хотя и яркие образы существования души в местах теней потеряли свой смысл. Возвышенное пантеистическое миросозерцание индийцев полагало начало и конец всех стремлений и целей человека в абсолютном бытии Брахмы, к которому он должен возвратиться. Потому, в глазах индийцев, все чувственное носило печать несовершенства; идея несовершенства и греховности, облекающей человеческую душу в материальном мире вообще и, в частности, в ее собственном телесном организме, глубоко проникала их религиозное сознание. Для добродетельной души с одной стороны недостаточно было чувственных наслаждений, какими обставлялась ее посмертная жизнь по древним представлениям, а с другой стороны, запятнанная нечистотою материи, она еще недостойна возвратиться к своему божественному началу. Вследствие этого добродетельные души, но еще недостойные соединения с Брахмой, наслаждаются блаженством как непосредственным воздаянием за их добрые дела, только в продолжение ограниченного времени. Заслуги добрых дел с течением времени получают полную уплату, и затем душа, еще не вполне очистившаяся от уз материи, снова возвращается на землю, чтобы продолжать путь своего усовершенствования и в конце всего достигнуть соединения с самим божеством, с Брахмой, в котором человек чаял найти полноту бытия для своей бессмертной души134. Шудра должен был возвыситься до возрождения в теле вайшья, вайшья стремился сделаться после смерти кшатрия, кшатрия жаждал возрождения в теле брахмана, а этот последний, посредством неустанных подвигов самоотречения и самоумерщвления, восходил в лоно Брахмы135. Но не одним добродетельным душам открыт путь очищения и достижения Брахмы; грешному и греховному человечеству никогда не хотелось вечной погибели за пределами земной жизни, а хотелось спасения и блаженства. Несказанные адские мучения, которыми грешные души по законам Ману уплачивали за избыток своих грехов136, имеют конец137. Через определенное время эти души снова поселяются в земных телах, только уже в более низких, чем в каких они жили прежде, соразмерно с тем, насколько они допускали над собою власть греховной материи и, следовательно, отдалились от божественного центра всего сущего, Брахмы. Из глубины своего падения они снова предпринимают путь к соединению с Брахмою, так что адские мучения для них бывают только началом очищения138. Пред грешною душою, как и пред добродетельною, открывается одна и та же высшая цель всех человеческих стремлений – достижение Брахмы в вечное упокоение в его неизменной сущности; она всегда может и должна стремиться к выходу и возвращению в прежнее состояние, из какого она ниспала, чтобы потом снова продолжать свой путь к Брахме с той ступени бытия, с которой она подверглась падению.
   Смотря по тяжести своих грехов, душа поселяется после адских мучений в теле или парии, или животного139. Брахман или кшатрий, опускаясь глубже в бездну материи, возрождается в теле низших каст и даже животных, так что, переселяясь чрез различные тела, душа может низойти от высших ступеней до самых низших. «Облеченные в многообразную тьму – воздаяние за их дела, – все существа ощущают удовольствие или страдание, – говорит Ману, изложивши историю мирообразования, – исходя от Бога, они нисходят даже до растений в этом ужасном мире бытия, который постоянно погружается в тление и гибель140 и вращается подобно колесу в процессе рождения, возрастания и смерти»141. Таким образом, пути переселений человеческой души, которые возникают из ее дел, расходятся по высшей (sattva), средней (radschas) и низшей (tamas) области мироздания142. Sattvika’s (праведные) восходят к божественному бытию, radschasa’s (совершенствующиеся) поступают в человеческие тела, tamasa’s (грешные) переселяются в тела животных143. Каждый из путей по трем областям – guna – в свою очередь разделяется на три части – низшую, среднюю и высшую, и вступление в каждую из них зависит от различия в делах и степени познания очищающейся души144. Бездушные предметы, камни, деревья и т. д., черви, насекомые, гады, змеи, рыбы, черепахи, домашние и дикие животные составляют низший путь tamas. Слоны, лошади, шудра, варвары, львы, тигры и кабаны находятся на среднем пути tamas. Певцы, музыканты, птицы, фигляры rakschasa’s и pisatecha’s145 проходят высший путь tamas. Бойцы, борцы, актеры, фехтовальные учителя, оружейники и т. д., а равно люди, предающиеся игре и пьянству, служат жилищем душ, совершающих путь очищения в низшей области radschas. Цари и кшатрии, придворные брахманы и те, которые сильны в слове и битве, совершают средний путь radschas. Гении, носящиеся в воздушном пространстве (gandharva’s, guhjaka’s и jakschas), проходят высший путь radschas146. Кающееся, благочестивые нищие, брахманы и сонмы небесных духов, пребывающих в местах небесных светил, находятся на низшем пути sattva. Приносящее жертву, rischi’s, deva’s (высшие духи) проходят средний путь sattva. Брахма, всеобразующий, дух правды, дух великий (Mahanâtma) составляет высшую ступень sattva и конечный предел всех переселений души147.
   В наградах и наказаниях у Ману, как у всех народов, сохраняющих первобытный образ мыслей относительно нравственных требований, наблюдается закон строгого возмездия: око за око, зуб за зуб. Между грехом, с одной стороны, добродетелью, с другой, и переселением души отыскивается и устанавливается какое-нибудь, хотя грубое, соответствие. Например, кто отдает неимущему поле, тот по возрождении получит тоже территориальное вознаграждение; кто отдает хижину, получит дворец; кто дает лампу, получит зоркость и т. п.148 Укравший мясо возродится коршуном, хлеб – крысой149. Сообразно с своими делами люди возрождаются глухими, немыми, слепыми, уродами; кто не очистился от своих грехов, тот при своем возрождении носит на своем теле их неизгладимые признаки150. Души входят в тела не по выбору, а по своей принудительной качественности (chankcharam), сообразно с которой Брахма предначертывает всю будущность души на швах черепа того тела, какое она имеет одушевить151. Существа, одаренные разумом, говорится в законах Ману, получают награду и наказание за действия духа – в духе, за речи – в органах речи, за действия тела – в теле. За телесные проступки душа человека по смерти переходит в бездушную вещь, за грехи речи получает вид какой-нибудь птицы или четвероногого животного, за грехи духа возрождается в низших человеческих классах152. За жестокость душа переходит в хищного зверя153; кто ударит брахмана, который представляет существо, ближайшее к Брахме, с намерением и в гневе, хотя стебельком травы, тот после вековых страданий в местах мучений снова двадцать один раз появляется на свет в теле какого-нибудь низкого животного. Кто пролил кровь брахмана, того прежде всего в адских местах разрывают хищные животные столько лет, сколько пылинок и песчинок омочила пролитая кровь, а затем душа его переходит в собаку или осла, самых презренных животных на Гангесе154. Душа брахмана, употребляющая спиртные напитки, переселяется в тело червяка или трупоядной птицы, душа брахмана, виновного в краже, поселяется в паука, змею и т. п.155 Кто убивает и ест животное, не подавая от него милостыни, должен столько раз умирать насильственною смертью и вновь возрождаться, сколько волос на голове убитого животного156.
   Таким образом, человеческие души постоянно странствуют и переселяются; все они страждут и расплачиваются за вины и прегрешения прежнего существования. Различная, по-видимому, незаслуженная судьба и участь людей объясняется жизнью души в прежнем теле157. «Какою виною я навлекла на себя гоненье такое? – сетует Дамаянти. – Кому я делом, иль словом, иль мыслию зло приключила? Знать, в прежней жизни была я преступна; за то и в теперешней должно мне до гроба страдать»158. Само собою разумеется, что путь переселений мог тянуться бесконечно долгое время, и для фантазии индийцев открывалось свободное и огромное поле, для того чтобы развить и представить учение о переселении душ в живых образах и картинах159. С точки зрения индийцев различные классы и роды тварей представляют не только различные стадии эманаций Брахмы, но вместе и ступени чистоты, которой достигают отдельные души на своем обратном пути к Брахме. Вся вселенная была населена душами одного рода, с которыми одинаковая участь странствования связывала всех симпатией и союзом братства. Существенные различия между богами, людьми, животными, даже растениями и минералами, прекращались: души во всех одни и те же и отличаются они одна от другой только временной материальной формой160. Как актер надевает для той или другой роли различные костюмы, так и душа поселяется в теле сообразно с своими делами161. Кто сегодня сбросил тело насекомого, птицы или обезьяны, тот может завтра возродиться и возвратиться в человеческое тело. Потому индийцы видят в каждой твари, от червяка и змеи до тигра и слона, себе подобных. О каждом существе они могли сказать себе: мы были тем же, чем вы, и вы будете тем же, чем мы. Отсюда происходит необыкновенно кроткое, в одних случаях – нежное, в других – почтительное162 обращение индийцев с животными. Они всячески стараются избегать убийства какого-нибудь животного существа и, как известно, воздерживаются от животной пищи. В самом деле: в каждом тигре, слоне163 или муравье могла обитать душа друга или родственника. Оттого и в законах Ману полагается строгое наказание за убийство и употребление в пищу животного. Виновный в том или другом во время переселения своей души столько раз будет терпеть насильственную смерть, сколько волос на голове убитого животного164.

   d) В философских системах
   Как легко заметить, учение о душепереселении развивается у индийцев строго последовательно, в тесной связи со всей религиозной их системой. Оно срослось со всеми воззрениями этого народа на мир и жизнь и в течение целого ряда веков служит одною из главнейших основ индийского законодательства, религиозного культа и существенным элементом индийских саг и мифологий165. Оттого европейским миссионерам даже и в настоящее время очень трудно разубедить индийцев относительно истинности этого учения166. Но, развившись в причудливых и уродливых формах, оно легло тяжелым и невыносимым бременем на ум и чувство народа. Никто не был чужд греха вообще, а тем менее мог кто-нибудь уберечься от тех мелких преступлений, однообразно сводящихся к присвоению чужой собственности167, за одно из которых, по законам Ману, ожидало тяжелое наказание в адских муках и длинный ряд переселений, могший доходить до десяти тысяч миллионов раз168, а следовательно, до бесконечности. Душепереселение, вместо того чтобы спасти душу и вывести ее, как божественную искру, из пепла материи, освободить ее от греховных уз плоти и привести к вечному блаженству с соединением с Брахмою, становилось безысходным мучением, повергало человека в бездну погибели и невозвратного удаления от Божества. Потому с самого же первого раза учение о душепереселении соединилось у индийцев с учением о средствах избавления от него и скорейшего достижения Брахмы. Средство к скорейшему соединению с Брахмою отчасти указывается еще в Ведах без отношения к душепереселению, в законах Ману в прямой связи с ним169 и состоит в познании Брахмы как Единого (Aum, ôm, священнейшее выражение этого познания, которое индийцы с благоговением бесчисленно повторяют про себя в минуты самого глубочайшего созерцания) и своей души как его части. Но особенное раскрытие этого средства не только для достижения Брахмы, но преимущественно для избавления от душепереселения сделалось едва ли не самым главным и существенным предметом религиозно-философского размышления индийцев.
   Религиозно-пантеистическое миросозерцание индийцев остается краеугольным камнем в развитии их философского мышления, которое не переступало границ религии. Мысль индийцев, раз допустивши в строго последовательной форме религиозно-философской спекуляции саморазвитие Божества в мир, не могла уже, при отсутствии света божественного откровения и твердых научно-философских основ, отстать от чудовищного заблуждения, по которому утверждалось полное единосущие человека с Божеством. Увлекаемые роковою силою своего умозрения, индийцы попадали в бездну, которую диалектическое мышление естественно находило между чистотою и совершенствами бесконечного Духа и злом и несовершенством всего вещественного мира и человека, истекшего из сущности того же Бесконечного. Для философского мышления древнее предание о падении духов уже утратило свой смысл и не могло служить к тому, чтобы установить переход от истинного бытия совершенного Брахмы к призрачному бытию несовершенного мира. Когда таким образом простое религиозное созерцание вещей вызывало потребность в рациональном, дискурсивном анализе своего содержания, и Веды, хранившие печать древнейших верований и преданий, становились в противоречие с новыми воззрениями, выходившими из последовательного пантеизма, брахманы предлагали множество комментариев к священным книгам и систематических трактатов, имевших целью согласить Веды с этими новыми воззрениями. Философская, диалектическая постановка этих толкований образует ряд так называемых философских индийских систем. Но, в сущности, религия и философия, созерцание и диалектика у индийцев коренятся на одной общей почве, преследуют одни и те же цели, так что между ними нельзя полагать никакого строгого различия. В религиозном созерцании все дело сводилось к выяснению отношений человека и мира к Божеству, Брахме. Этот же чисто религиозный вопрос стал основой и индийской философии. Истинный мудрец, сознавая ничтожество всего земного, стремился, как и брахман, достигнуть высшей и истинной цели своего существования, погружения в Брахму. Оттого в индийской философии, как и в религиозном созерцании, теоретическое отчуждение духа от всего материального и чувственного одинаково соединялось в практической жизни с строжайшим аскетизмом, направленным к тому, чтобы малый человеческий дух достиг соединения с Духом великим. Достижение последнего, высшего блаженства и спасения от материи в глубине Бесконечного составляет последнюю и единственную цель как религии, так и философии индийцев. Но власть материи над человеком осуществляется в неизбежном переселении его души по рядам материальных форм. Отсюда вопрос о душепереселении, вместе с коренным вопросом об отношении мира и человека к Божеству, неминуемо вошел в существенное содержание индийской философии170.
   В философии Веданты (конец Вед171), наиболее близкой к Ведам и, по всей вероятности, древнейшей из индийских систем172, идея о Брахме получает самую тонкую и последовательную постановку и развитие, хотя прилагается большое старание, чтобы спекулятивные и диалектические выводы одинаково обосновать на изречениях Вед. Брахма, или Atma, Paramâtma (Дух, Перводух), по Веданте, представляется как единая, вечная, несозданная, сама чрез себя существующая, сама себе равная, неизменная сущность. Эта сама себе равная и неизменная сущность, однако, развивается в мир и становится сколько творческим принципом, столько и творением, в одно и то же время причиной и действием, составляет в известном смысле действующую (efficiens) и материальную (materialis) основу вселенной. Будучи бестелесным, абсолютное существо Брахмы является во всяком теле, будучи безвидным, проходит чрез все виды. Прежде всего из него истекает как тончайшей элемент эфир, из эфира развивается воздух, из воздуха огонь, из огня вода, из воды земля. Из этих основных стихийных элементов составляются тела, которыми облекаются и человеческие души. Веданта различает три телесных формы, которые облекают душу: грубоматериальную, которая образует внешний вид человека и после смерти разлагается, тонкоматериальную и основную (sûxma, ursachende), которые сопровождают душу во всех ее переселениях до того пункта, когда душа сливается с Брахмою и когда, по верованиям всех древних народов, она оставляет тонкоматериальное и основное тело в высших сферах атмосферы и планетного мира173. По своему происхождению и сущности все отдельные души суть части мирового Духа, из которого они брызжут, как искры из огня, но при этом Веданта также признает, что душа человека поселена в теле за грехи прошлой жизни и, следовательно, допускает предсуществование душ, хотя не возводит этого предсуществования до первобытной катастрофы падения духов.
   Как бы то ни было, Веданта, согласно с ортодоксальным брахманизмом, признает, что Брахма существует в мире, потому что из него мир получил свое начало; он одушевляет материю как мировой Дух, и жизнь мира зависит от присутствия в нем его частей. «Вообразите, – говорят индийцы в духе Веданты, – бесчисленное множество различной величины сосудов, которые все наполнены водой; представьте себе теперь, что солнце отвесно падает своими лучами над этими сосудами: не отразится ли оно в каждом из них так, что в каждом будет видно маленькое солнце, или, вернее, пук лучей, непосредственно истекающих из этого блестящего светила? То же происходит и в мире: сосуды – это различные тела, души которых эманируют из Брахмы подобно лучам солнца»174. Но, будучи имманентным миру, Брахма в то же время, как единое истинное бытие, выше мира, и на этом именно преизбыточестве «сущности Брахмы над жизнью мира Веданта, согласно с религиозным воззрением истинного брахманизма Вед, упанишад и законов Ману, основывает свое учение, что все снова втекает в Брахму так же, как все из него вытекло. Из существенного неравенства Брахмы и мира как целого, от которого отпали не все части, Веданта устанавливает нравственную необходимость процесса возвращения, обратного процессу эманации. Этот процесс возвращения состоит в душепереселении.
   До сих пор, как видно, Веданта не удаляется от ортодоксального религиозного созерцания индийцев. Но, направляясь к тому, чтобы освободить душу человека от уз материи и доставить ему по смерти высшее благо в соединении с Брахмо, Веданта стремится спасти его от душепереселения, следовательно, разрушить то, что представляла религия, и отыскать прямой путь для конечных существ к Бесконечному, чего не в силах было сделать религиозное созерцание. Этой цели Веданта старается достигнуть посредством истинного познания того, как Брахма, существо абсолютное, относится к миру конечных вещей. Диалектически развивая понятие о Брахме как единой истинной сущности, Веданта ищет примирения противоречия между божеством и развившимся из него миром и здесь уже уклоняется от первоначальных религиозных воззрений брахманизма. Рядом с абсолютною сущностью Брахмы диалектика Веданты уже не допускает реальности какого-нибудь другого бытия, проистекающего из Единого и Бесконечного путем эманации. Пропасть, лежащую между абсолютным бытием Брахмы и условным, конечным материальным миром, Веданта не может наполнить никаким посредствующим членом, и чтобы устранить непримиримый дуализм между божеством и миром, она прямо отрицает всякую реальность вещественного мира и объявляет его призраком, мечтою воображения. В природе и жизни, по Веданте, нет ничего, от пылинки вещества до малейшего движения человеческого духа, что имело бы субстанциальное значение, обладало бы объективной подлинностью и истинностью своего собственного бытия. Только Брахма есть истинное бытие, а весь мир в полном смысле слова – maja – призрак, сам по себе безусловное ничто175; все его формы, свет и тень, жизнь и смерть суть не что иное, как призрачное обнаружение сущности Брахмы176. Но мы впадаем в обольщение, когда это обнаружение принимаем за нечто действительное подобно тому, как нас обольщает пустынный мираж; нам только кажется, что существует нечто, или мир; за обманом чувств, как за облаками солнце, скрывается Единое, Брахма. Не Брахма обольщает нас, а мы сами обманываемся вследствие своего незнания истинной сущности Брахмы; предметы и явления материального мира, затемняющие чистого Брахму, как облака – блистающее солнце, в действительности составляют помрачение собственных глаз человека. Однако и это помрачение в свою очередь призрачно и исчезает, как только изощряется взор духа. Как солнечный свет рассеивает туман, так истинное знание рассеивает мрак неведения и разрушает мираж, который представляет мир, – maja. «В прошлом много свершилось твоих и моих возрождений, о Арджун, – говорит Багаван в «Бхагавадгите»177. – Но я не рожден, неизменен, как и всех существ Владыка. Моим существом обладая, я возникаю каждый раз чрез свое собственное обольщение (maja)»178.
   Признание материального мира призраком, выраженное и проведенное в Веданте со всею ясностью и последовательностью, изменяет брахманический взгляд на отношение Брахмы к миру и, по-видимому, устраняет противоречие между тем и другим. Два противоположных начала, дух и материя, сводятся к единству. Для Веданты остается единый Брахма, постигаемый внутренними очами человеческого духа, с ним совершенно тожественного. Глаза, обращенные в непонятную тьму материи, истинный мудрец закрывает, чтобы не иметь никакого отношения к чувственным вещам, преисполненным лжи и тления. Истинная сущность божественного Духа чиста от всякой порчи, от всякого изменения и бедствия, присущего призрачной материи; равно и человеческий дух, светлая искра божественного огня, в материальном мираже только тускнеет, омрачается, оставаясь в своей сущности чистым и святым. Греху и чувственности подвергается только низшая душа (manas), тесно связанная с призрачным материальным телом, между тем как дух человека чужд всего материального и чувственного и должен быть чужд всяких отношений к телу, в котором он заключен. И если бы душа, находясь в теле, знала, что оно не больше как призрак, что и внешний мир, его окружающий, – тоже призрак, для нее ничего бы не стоило собственным усилием рассеять этот призрак и освободиться от плачевной участи переселений. «Кто отвращается от тленного и скоропреходящего и в постоянном устремлении к Единому, вечному отрекается от всех пожеланий, познавая Брахму как единую истинную сущность, – учит Веданта, – тот этим путем ускоряет свое соединение с ним; душа его в силу истинного знания возвращается в мировую душу и таким образом освобождается от рокового переселения. Кто с полным вниманием познает истину, тот освобождает сам себя, пятьдесят своих предков и пятьдесят потомков. Он не возродится снова: как змея снимает кожу, так и он сбрасывает тело; и на каком бы месте это ни случилось, он сию же минуту будет свободен (т. е. от уз тела и переселений)179». Призрачно живущий считает призрачный мир за нечто действительное; истинно живущий (кто познает истинную сущность бытия Брахмы) за ложь и обольщение; он познает за действительность только свое единство с Брахмою. Поскольку он силою познания рассеивает призрак материального мира и своего тела, заслоняющий от него сущность Брахмы, постольку он освобождается от переселений; устраняя призрачные формы бытия, душа его прямо направляется к соединению с Брахмою180. Как последний результат всякого созерцания и мышления, высший пункт всякого познания и премудрости, полная мера спасения и блаженства, в Веданте выражается постоянным повторением: «Ты – Это (Tad) – Брахма»181.
   Так как, сообразно с воззрениями Веданты, тело человека унижалось еще более, чем в чистом брахманизме, считалось единственным и полным вместилищем греха, узами и мрачною темницею души, то религия и философия заодно объявили его существование и весь круг чувственных восприятий и потребностей человека незаконным и стали проповедовать доходившее до крайностей самоистязание и умерщвление плоти, чтобы способствовать спасению души от переселений. Таким образом, идея и учение о душепереселении у индийцев вносили в религиозную и философскую практику строжайший аскетизм. Однако с первого же раза видно, что в аскетизме этого рода нет нравственного значения. Он выражает не идею нравственного очищения души и самоисправления, а противоестественное презрение человека к плоти из желания освободить из нее свой дух, который сам по себе божественно чист и свят и совершенно не нуждается ни в каком очищении. Дух человека совершенно чужд греховного тела, с гордым презрением и отвращением смотрит на него и с тупым отчаянием старается разбить его оковы. Душа, говорят брахманы, находится в теле, как птица в клетке; чтобы освободиться из нее, птице нужно бы познать только, что она сама может разбить эту клетку. Как человек живет в доме и старается исправлять в нем всякую порчу, так и душа в теле: она обитает в нем, старается сберегать его и возобновлять ослабевшие силы; но, поступая так, душа привязывается к жилищу и уже не может без него существовать. Как человек выходит из своего дома, когда он более не годен для житья, и переходит в другой, так и душа оставляет свое тело, когда болезнь или какой-нибудь другой случай делают его не годным для жизни, и овладевает каким-нибудь другим. Поступая так, она никогда не достигнет Брахмы; она должна познать, что для достижения его необходимо освободиться от всякой привязанности к своему телу и оставить его без всякого внимания и попечения, так, чтобы во всякое время она была готова покинуть его без малейшего сожаления182. Очевидно, индийский аскетизм направляется только в одну сторону, на тело человека, и не простирает своих требований на другую сторону человеческой личности, на душу183. И если может показаться, что такой аскетизм184 имеет аналогию с жизнью христианских отшельников, то эта аналогия не простирается дальше внешней формы; по духу индийский отшельник диаметрально противоположен христианскому. Христианский аскетизм равномерно простирается на душу и тело в единстве человеческой личности. Христианский отшельник ищет примирения с Богом и спасения не в силу существенного достоинства своей души, созданной по образу Божию и подобию, а в силу божественной благодати и милосердия, в сознании своей греховности в теле и духе. Никакие подвиги в христианской отшельнической жизни не спасут человека без содействия божественной благодати и усвоения заслуг божественного Искупителя. Отшельник является пред Богом грешником не по одному телу, но и по духу. Умерщвляя тело, он все-таки знает, что без благодати Божией душа его не спасется и не достигнет вечного блаженства. Если наконец христианский отшельник считает свое тело источником немощи и греха, то он не выделяет от участия в грехе и свою душу. Человек грешит в теле, но грешит вместе с душою в силу ее нравственной свободы и теснейшей связи с телом, так что и воздаяние за праведную или греховную жизнь человек получает не по одному духу, но и по телу. Напротив, индийский отшельник чрез подвиги самоистязания и умерщвления плоти стремится к такому единению с Божеством, которое зависит не от благодати и милости последнего, а составляет со стороны его прямой долг. К Брахме стремится не грешная душа, не душа, подавленная сознанием своих собственных грехов, а частица самого Божества, консубстанциальная с ним и только подавленная сознанием своего заключения в греховном и чуждом ей теле. Оттого единение души с Божеством у индийцев не нравственно, а необходимо и настоятельно требуется со стороны человека. Оно совершается как бы по закону тяготения, по механической центростремительной силе, и в глубине Брахмы уничтожается не только призрак свободы, но и вся личность человека. Индийский мудрец безусловно отверг бы вечную жизнь в христианском смысле, как бесконечное продолжение существования личности человеческой души. «Как реки, текущие в океан, исчезают в нем и теряют свои имена и формы, точно так и познающие, освобождаясь от своего имени и образа, вступают в океан вечного бытия Брахмы. Кто познает этого высочайшего Брахму, тот сам становится Брахмою; он отлагает от себя всякую скорбь и грех; свободный от уз тела, он становится бессмертным185. Понятно, какого рода бессмертие и блаженство в будущей жизни обещает индийское миросозерцание и к какому ведет индийский аскетизм. Чтобы достигнуть этого бессмертия и блаженства, не нужно нравственного исправления и обновления души, а только простое познание; познание спасает от оков плоти, греха и душепереселения. Кто обладает истинным познанием, тот не подвергается тем переселениям, которые претерпевают несведущие; он прямо идет к соединению с Брахмой, с которым он сливается, как капля с океаном, в безразличное единство и тожество бытия. Способность к личной, индивидуальной жизни в нем прекращается; он становится бессмертным вне своего индивидуального духа, который исчезает в Брахме как капля, брызнувшая на раскаленный камень186. Душа человека в конце всего соединяется с мировою, как вода, находящаяся в сосуде, плавающем по волнам океана, когда этот сосуд разобьется187.
   Напрасно, однако, индийская мысль усиливалась и надеялась путем познания довести человека до высшего блаженства в единении с Брахмой. Познание могло только открывать человеку глаза относительно его высокого достоинства в ряду других существ и назначения в посмертной жизни, но оно никак не было в состоянии загладить сознаваемого человеком греха и очистить от плотской нечистоты. Потому безуспешно Веданта в идее системы жертвует объективным существованием материального мира, чтобы спасти единство абсолютного бытия Брахмы. На деле материальный мир остается непреодолимой преградой для познающего созерцания и мышления, которое самонадеянно ищет прямого пути в недостижимые глубины божественного существа. Усилия мысли уничтожить в сознании и практике действительность материи разбиваются об эту самую действительность. Оттого познание, которое Веданта предлагает как средство освобождения души от уз материи, оказывается средством паллиативным и недостаточным; оно вовсе не прекращает мучительного переселения души и не в состоянии приблизить ее к Божеству настолько, чтобы она могла найти полное освобождение, успокоение и удовлетворение, Веданта успокаивает и утешает человеческую душу только призраком свободы, которой она ищет в познании мира, как призрака и – Брахмы как Единого. В самом деле, познание, которое по идее Веданты открывает путь к абсолютному бытию Брахмы, также должно быть безусловным, т. е. в него не может входить ни один элемент, взятый от призрачно-материального мира; оно должно быть единичным, непосредственным актом духа, совмещающим полное тожество мышления и бытия, единого и себе равного188. Но такое безусловное познание безусловного никак и никогда недостижимо в действительности, пока человеческий дух заключен в теле. Материя, как бы она ни была призрачна и неистинна, скрывает и затемняет истину пред очами стремящегося к ней духа. Теоретически могло быть верным, что, как скоро душа познает свое тожество с Брахмой, убедится, что материя, полная греха, не есть ее истинное жилище, то этим самым она уже будет удержана от привязанности ко всему чувственному и материальному, а следовательно, и от греха, а вместе с тем – и от переселений. Но, будучи заключена в действительной материи, она не может не воспринимать на себя ее влияний и потому, лишенная божественной силы, грешит с роковою необходимостью и вследствие этого опять остается в удалении от Божества и вечного блаженства. Несмотря на то что материальные формы, возникая и погружаясь в ничтожество, своею непрочностью указывают на свою призрачность, пустоту и неистинность, так что, по-видимому, достаточно простого познания, чтобы все призраки, окружающие человеческую душу, рассеялись, душа так глубоко погружена в эти формы и так тесно с ними связана, что принуждена приближаться к истинному бытию Брахмы не иначе как путем переселений. Поэтому Веданта, настаивая, что познание истинной сущности Брахмы и ничтожества всего земного спасает душу от необходимости переселений, в то же время присоединяет к познанию как философскому средству достижения Брахмы душепереселение как средство религиозное, в том же виде, как оно излагается в упанишадах и в законах Ману.
   Таким образом, переселение душ и по религиозному, и по философскому воззрению индийцев идет с незапамятных времен и не оканчивается данным телом, а простирается далее и далее. При первоначальном возникновении учения о душепереселении ряд возрождений, необходимых для полного очищения души, был, по всей вероятности, ограничен небольшим и определенным числом переселений, как это по крайней мере видно из фрагмента Голуэлля; но потом, с развитием нравственного сознания, когда противоположность между чистотою Брахмы и несовершенствами мира становилась яснее, естественно оказалось, что для омраченной души недостаточно возродиться несколько десятков раз, чтобы очиститься от греха, и по внутреннему и неотступному требованию нравственного закона странствование несчастной делалось все длиннее, бесконечнее и безнадежнее. Попытка Веданты освободить человеческую душу от необходимости переселений привела индийцев к новому противоречию, по которому материальный мир, будучи призраком, в то же время признается объективным поприщем действительного переселения души. Притом путь познания для избежания рокового странствования возможен только для высших существ в мире, для человека; что же остается для тех душ, которые имели несчастье переселиться в тела животных и даже в неодушевленные предметы? Между тем с одной стороны материя неустанно и ежеминутно облагает душу грехом и нечистотою, так что из тысячи человек, может быть, только один стремится к добродетели, справедливо предполагает «Бхагавадгита»189; и тем сильнее илическое зло опутывает человека, чем дольше, а особенно чем ниже, переселяется его душа. С другой стороны, переселение души, так же как и индийский аскетизм, не имеет ни нравственной силы, чтобы спасти от греха, ни нравственного значения, чтобы удержать от него. В низших существах грех и нечистота вместо убавления только нарастает. Человек, укравший кусок хлеба и превратившийся за этот грех в крысу, разве не станет, разве наконец не должен по естественному порядку вещей воровски доставать зерна для своего пропитания и следовательно повторять первый грех до бесконечности? Разве хищная птица делает меньший грех, разрывая свою добычу, чем душа, поселенная в ней за легкое воровство? Очевидно, что как очистительное средство душепереселение было мало того что недостаточно, а даже совершенно бесполезно. Оно оказывается неудачным и неверно рассчитанным механическим процессом, посредством которого человек чаял достигнуть божества не в силу своего нравственного перерождения и возвышения, потому что душа его и без того божественна, а просто в силу самого движения души чрез лествицу существ. Как раз пущенная стрела, душа должна была истратить все количество сообщенного ей движения, прежде чем дойти до цели своего успокоения в Брахме. В душепереселении не выражается даже простая идея воздаяния за грех; оно служит только неизбежною и роковою уплатою, рассчитанною со всею узостью нравственного чувства и сознания. В самом деле, какое соотношение между грехом и переселением души в то или другое тело, как, напр., назначается в законах Ману? Как бы то ни было, стоило человеку уплатить за свой грех соответствующим переселением, чтобы уничтожился грех, за который душа переселилась. Но так как в каждом новом теле душа совершает новые грехи, потому что самое тело носит в себе всю бездну нечистоты, то цель поселения в нем не достигается, и переселение идет в бесконечность. Человек теряет в своем сознании всякое представление о своем прошедшем и будущем и видит только настоящую, случайную форму своего жалкого существования. «Начало вещей сокрыто в мраке, ясна только средина, – говорится в «Бхагавадгитe»; – темно и то, что по смерти бывает»190. Рождения следуют за рождениями в постоянном потоке, и не видно им конца, так что во что бы то ни стало нужно было искать спасения от бесконечного переселения души. Только с первого раза такой мучительный процесс показался индийцам (как и всему древнему человечеству) действительным и превосходным средством очищения от греха и воссоединения с Божеством, но потом, чем подробнее он развивался и выяснялся в их сознании, тем становился тяжелее и невыносимее, и тем энергичнее индийские аскеты и философы стали употреблять отчаянные усилия спастись от душепереселения, разбить ту бесконечную цепь скорбного странствования по земле, какую дух человеческий сковал сам для себя.
   Не религиозное созерцание, а философская мысль взялась за дело освобождения и спасения души от переселений; не сила религиозной веры и надежды, а ограниченная сила человеческого познания одушевляла теперь индийцев в отыскании средства, которое могло бы уничтожить владычество зла и греха над человечеством. Познание делается основным началом и исходным пунктом в системе санкхья, приписываемой Капиле, время жизни которого определить нельзя, так что его можно назвать только ближайшим предшественником Будды. Санкхья отрицает возможность освобождения от материи и греха через откровение Вед (т. е. через душепереселение) и через какое бы то ни было внешнее средство, представляемое религией. Переселения души нисколько не достигают той цели, чтобы прекратить необходимость новых возрождений. Единственное средство освобождения санкхья находит в правильном познании сущности души и ее отдельности от природы. Потому вопрос о душе составляет основу всей системы санкхья; «она должна быть познаваема, она должна быть выделена из природы и присущего ей зла собственным усилием человека; тогда она не возвратится снова в узы материи»191. Сам человек в силу познания, что такое душа и как она относится к изменчивым вещам, достигает в водовороте мирового зла успокоения, которое вполне упрочивается смертью. Понятно, что в системе санкхья человек, перенося сам на себя надежду на спасение и избавление от материи, уже оставляет в стороне последнюю цель человеческих стремлений, поставленную религией, т. е. соединение с Брахмою. Оттого санкхья не заботится подобно Веданте о примирении духа и материи в единстве бытия Брахмы, а, напротив, разрывает между ними всякую связь, проводя резкий дуализм. Дух и материя, по санкхья, существуют рядом и независимо один от другой; и тот и другая не имеют начала, вечны и несозданны. Дух (Puruscha) дает миру только душу, но не бытие. Материя (Pracriti) творит формы мира, но чужда познания, a Puruscha спокоен, ничего не творит, но познает. Душа человека, как часть этого духа, не деятельна, не оказывает ни малейшего влияния на природу и обратно, она только созерцает и познает. И если она в этом смысле деятельна, то это только видимость, следствие ее соединения с телом; без тела она никогда не вышла бы из своего спокойствия и неподвижности. Только потому, что она находится в роковой, от века предустановленной связи с телом, она подвергается переменам в переселениях. Как актер сбрасывает с себя костюмы в различных ролях, так и душа (puruscha) в рядах своих переселений бывает то богом, то человеком, то зверем и т. д.192, но без всякого отношения к Брахме. В какой бы сфере бытия она ни возродилась, в высшей или низшей, это не зависит от ее собственных стремлений и действий, а происходит единственно из-за ее носителя, т. е. телесного организма. Тела, чрез которые, переселяясь, проходит душа, подобны перлам, нанизанным на одну нить. Таким образом процессу переселения подвергается не душа сама в себе, а материя, в формах которой она скользит как безразличное ко всему или, лучше сказать, безличное существо193. Соединение души с телом, выразительно сравнивает санкхья, похоже на уговор слепого и хромого идти вместе194; душа должна быть носима телом, а тело должно руководиться светом ее разумения и познания. Душа видит и созерцает жизнь природы, но участвует в этой жизни только как бы на чужих плечах чуждого ей тела, нисколько не вмешиваясь, куда, как и зачем оно ведет ее. Как хромой и слепой расстаются друг с другом навсегда, когда их цель достигнута, так и душа отделяется от тела и вместе выделяется из материи, когда ее цель достигнута, т. е., когда душа познает свою сущность – как часть бескачественной и неизменной мировой души, а материю – как ненужное и бесполезное орудие на пути земной жизни; она возвращается сама в себя, и в ее существе настает полное равновесие, освобождающее ее от беспрерывного движения в материальных формах. Поэтому, хотя в человеке, знающем, что душа его находится вне всякой связи с материей, она продолжает еще существовать в телесной оболочке до конца земной жизни, но это существование длится уже как бы по инерции, подобно тому как колесо, повернутое раз, некоторое время еще продолжает свое движение195. Со смертью оканчивается все, душа как будто погасает в полном равновесии и безразличии бытия196.
   Стремясь вывести душу из уз материи, санкхья, как можно видеть, проводит еще дальше тот же принцип познания, который намечен в упанишадах и ясно раскрывается в Веданте. Но Веданта, распутывая силою познания сети материальных форм, сотканные из самого существа Брахмы и крепко удерживающие душу в плену греховной нечистоты, не достигает своей цели. Санкхья избирает другой путь: вооружаясь тою же силою познания, она старается просто разорвать эти сети и действительно разрывает всякую связь между Брахмою и миром, между божеством и человеком. Между тем как в упанишадах и Веданте познание открывает путь в Брахму, в системе санкхья цель познания ограничивается только выделением души из материи. Санкхья не нуждается в Брахме, не ищет соединения с ним; ее ближайшая цель, а вместе и последняя, – освободить душу из того моря зол, в котором она находится, будучи облечена плотью. Так или иначе, санкхья достигает того, что, по-видимому, находит возможность избавить душу от необходимости переселений. После смерти человека душа навсегда разрывает свою связь с материальным миром, как слепец расстается с хромым, когда они дойдут до назначенного по взаимному уговору места. Но что же дальше? Дальнейшая участь души покрывается мраком неизвестности. Положим, слепая материя без водительствующего духа, поглощая новую часть Пуруши, снова начинает свой круговорот; куда же идет дух человека, который сложил с себя тяжесть материи, но не избавился от греховной порчи и остается нравственно увечным и хромым? К божеству он идти не может, санкхья и не допускает этого; между тем как брахманы и ведантисты говорили: «Я есть то (Tad), я Брахма», система санкхья проповедовала: «Я не есмь то, я не Брахма, я не материя, не природа, я знаю, что я чужд ее уз»197. Дальше этого отрицания санкхья не знает ни лучшего, ни худшего для человеческой души и относительно ее будущей судьбы, после того как она разрешится от уз материи, не дает никакого ответа. То, чего не досказал Капила, возвестил Будда.

   с) В буддизме

   В учении о душепереселении у индийцев выделяется в высшей степени характеристическая черта: и в религии, и в философии оно тесно соединяется с глубоким чувством и сознанием того, что вселенная преисполнена злом и есть юдоль скорби, что живое тело есть тяжелое бремя, в котором душа страждет под гнетом греха и нечистоты, что над всем прекрасным миром Божиим тяготеет какое-то непонятное и роковое проклятие. Из этого жалкого положения человек силится спастись, то прибегая к религии, то к философии. Однако ни в той ни в другой не находилось ни силы, ни средства, ни исхода для освобождения человеческой души от ее не разгаданного язычеством рабства материи. Отчаявшись в силе религии и в средствах философии, Будда теперь направил необыкновенные усилия своего созерцания уже к тому, чтобы найти по крайней мере какой-нибудь исход для человеческой души из бездны зол материального мира. Среди удовольствий роскошной и праздной жизни царский сын Будда-Шакьямуни198 во время одной прогулки, как рассказывает легенда, встретил больного, старика и труп умершего, а вслед за тем прибыл в одно селение, жители которого находились в самом плачевном положении. Под влиянием этих впечатлений Шакьямуни погрузился в глубокое размышление о зле, которое преисполняет мир, и решился оставить царское достоинство, чтобы отыскать причины всех человеческих скорбей и страданий и средства избавления от них. После долгого странствования и обучения у знаменитых брахманов и после многих аскетических подвигов Будда наконец пришел к убеждению, что ничто и никакое божественное или человеческое средство не освобождает человека от бед и зла, которое неотразимо тяготеет над родом человеческим, и стал сам отыскивать путь спасения.

   Будда. Древнеиндийская скульптура

   Точкой отправления он поставил четыре основных истины: сознание зла в мире, происхождение зла, необходимость уничтожения его и, наконец, самый путь этого уничтожения199. Считая мир вместилищем зла, из которого не было исхода ни в самом мире, ни вне его, Будда уже поэтому самому выступает на путь отрицания. Во всем мышлении его проходит сознание абсолютного ничтожества всего сущего, и это сознание имеет уже совершенно другой характер, чем признание мира за призрак в системе веданты. При всем своем ничтожестве материальный мир представляет для Будды гораздо больше действительности, чем недомыслимый и недостижимый Брахма или мировой Дух в брахманизме. Этот Дух и не существует – среди универсального ничтожества и скорби он немыслим. Между тем как мысль брахманов шла от множественности бытия к лежащему в ее основе единству, от периферии к центру и в этом центре полагала единое истинное бытие и источник всего сущего, Брахму, Будда остается, напротив, в перифериях бытия, считает внешний мир относительно реальным и отрицает существование центра и основы его, Брахмы. Пред анализом Будды в конце всего остается только превратный мир текучих и скоропреходящих вещей, которые исчезают без следа, как радуга на небе200. Но только за границами своего существования все превращается в ничто, а до тех пор оно так или иначе существует. В этом смысле ничто, «пустота» со всех сторон окружает изменчивый и скорбный мир и проникает все его явления. Человек, как и все, есть только случайная форма материи; его тело есть не больше как на минуту распускающийся цветок бесконечного времени201, а душа, которая в нем обитает, по смерти переселяется в другие тела.
   Легко видеть, что коренные воззрения буддизма проникнуты отчаянным отрицанием всего положительного и утверждением одного отрицательного. Весь мир многоразличных вещей ограничен по времени и пространству; все имеет начало и конец, следовательно, ранее и позже своего существования есть ничто, пустота202. Из этой пустоты возникают в беспорядочном смешении миры, предметы и явления, которые затем преходят и исчезают, «как пузыри на болоте». Как из этой пустоты образуются все вещи и сам человек, Будда не находит и не дает никакого объяснения203. Как бы то ни было, мир не имеет ни в самом себе, ни вне себя никакого основания для своего существования и только в своем ничтожестве носит зло, «мировую скорбь». Эта скорбь и тяжесть ничтожества с особенною силою обрушивается на всех живых существ, и в частности на человека. Сознание этой скорби и повсюдного зла есть начало и конец всякой премудрости. Сам Будда был проникнут глубоким убеждением, что земная жизнь есть безысходная юдоль плача и подавляющая масса скорбей и бедствий204. Пока что-нибудь существует, оно преисполнено зла, горечи, скорби и тления. Все в мире суета; за всяким счастьем следует несчастье; могущество царей исчезает быстрее потока205, и человек влачит жалкую и бедственную жизнь среди четырех морей главных зол: рождения, старости, болезни и смерти. Смерть могла бы избавить человека от прискорбного существования, но и за ней открывается тяжелый и безнадежный и безвестный путь переселений, источник новой жизни и новых страданий. Где же спасение?

   Отъезд Сидхартхи из дворца. Древнеиндийский рельеф

   Убедившись в повсюдном существовании зла, человек на пути к спасению должен познать далее источник и причины его происхождения. Главный источник всякого зла и бедствия есть пожелание или чувственные стремления и наклонности. Удовлетворение их производит ощущение удовольствия, а неудовлетворение – ощущение скорби. Но в жизни редко удовлетворяются даже необходимые пожелания, что же сказать о массе тех пожеланий и стремлений человека, которые наполняют его душу сверх всякой необходимости и меры? Если теперь пожелания составляют источник зла, то ощущение скорби, в случае неудовлетворения, остается ближайшею его причиной. Отсюда ясно, что человек для освобождения своей души от зла должен пресечь его в самом источнике и устранить его причины, т. е. ощущения. Если он вдумается в значение своих пожеланий и ощущений, то убедится, что и те и другие не имеют в себе никакого объективного содержания, что они «пусты»206, потому что обращены к пустоте и ничтожеству материального мира. От них человек должен «отрешиться»207, а вместе с тем закрыть все внешние чувства, заживо разорвать всякую связь души с телом и чрез него со всем чувственным миром208. Посредством такого процесса мышления Будда, подобно санкхья, доходит до полного выделения души в ее спокойно-неизменной сущности из материального мира изменчивых и быстротечных явлений. Последнюю и неизреченную степень самоотрешения человека Будда находит в чувствах, которые ничего не ощущают, и в разуме, который ничего не разумеет и ни о чем не размышляет. На этом именно Будда и основывает возможность уничтожения всякого зла, потому что человек, отрешаясь от всего чувственного, уничтожает причину того, что это зло и скорбь достигает до сознания, тревожит и отягощает душу, – т. е. уничтожает пожелание и ощущение, или, вообще говоря, всякое соприкосновение души с внешним миром как вместилищем зла и бедствий209.
   Отсюда Будда пошел к решению существенного пункта в вопросе об избавлении от зла, именно, как человек мог освободиться от необходимости душепереселения и раз навсегда прекратить процесс выделения и отрешения от тела. Перенимая от брахманов учение о душепереселении210, Будда, согласно с основными воззрениями своей системы, не верил и не мог допустить, чтобы душа когда-нибудь могла достигнуть какого бы то ни было абсолютного бытия; он чувствовал и понимал, что положение человеческой души в потоке переселений безысходно и достижение «залива спокойствия» немыслимо для человека, пока душа его погружена в волнующееся море материи, чувственности и греха. В этом состоянии душа вечно и совершенно терялась бы в бесконечном разнообразии материальных форм. Пока она допускает хотя малейшее отношение к внешнему миру, это отношение требует, чтобы она в свою очередь тоже была в соответствующей материальной форме, без которой никакого отношения состояться не может. Потому освобождение души от переселений, полная свобода от материи и всякого зла, следовательно, полное блаженство наступает тогда, когда человек вполне достигнет указанного Буддой самоотрешения от всего, что соприкасается с человеком со стороны внешнего мира. Когда человек погасит в себе всю свою индивидуальность, то достигнет полного душевного мира, спокойствия и даже самозабвения. В силу этого, вместе с замиранием и наконец действительною смертью индивидуума, душа разрешается от уз материи и для нее не остается ни причины, ни необходимости снова вступить в связь с каким-нибудь новым телом, потому что она прекращает и погашает всякое отношение к внешнему материальному миру. В лампе выгорает все масло, и она потухает211. Индивидуум погасает точно так же; никакие узы не связывают его душу с бытием чувственного мира, и она приходит в абсолютно спокойное равновесие сама с собою как неизменною сущностью, и с внешним миром как суммою изменений212. Душа достигает блаженной Нирваны. Нирвана есть конечное освобождение и спасение души, смерть, за которой нет возрождения; она не имеет никакой формы, ни цвета, ни пространства, ни времени – не есть ни прошедшее, ни настоящее, ни будущее; в ней нет ничего, кроме «пустоты», в которую душа и погружается навек213.
   Будучи соединено с такими воззрениями, учение о душепереселении теперь теряет свой существенный смысл и значение, какое оно имеет в брахманской системе. В буддизме переселение души не есть путь к божеству, к Брахме, к спасению и блаженству, а оказывается, как в системе санкхья, мучительною и неизбежною необходимостью, лежащею в самой природе вечно текучих материальных вещей. Постоянно вращаясь и переливаясь в стремительном потоке изменений, весь мир механически увлекает за собою человеческую душу и проводит ее чрез всевозможные живые и неживые существа до тех пор, пока она не осознает этого и не постарается ускользнуть от материи в пустое пространство, лежащее вне мирового колеса и чуждое его движения. С этой точки зрения переселение души для буддиста составляет высшую меру несчастия, величайшее и безысходное бедствие, довершающее массу зол, которыми преисполнен мир. Когда душа переселяется, не спасение она видит, а кару и наказание за то, что не умела или не позаботилась отрешиться от материи, от своей индивидуальности в данном теле214. Не переселение ведет к спасению, а от него самого нужно искать спасения в полном погашении человеческой личности.
   Другая черта, по которой учение о душепереселении у буддистов отличается от учения брахманов, заключается в его нравственном значении.

   Первая проповедь Будды. Древнеиндийская скульптура

   Душа человека в своих переселениях не остается как бы посторонним зрителем того, что производит тело и что происходит от чувственности, – она, с участием своей собственной свободы, разделяет греховность материи. Оттого в буддизме гораздо глубже выражено и проведено сознание греховности и падения человеческого рода, чем в брахманизме. Правда, здесь, как и там, грех еще не выделяется из материи, не переносится на свободную и нравственно ответственную личность и остается плодом мировой скорби и зла, скрытого в круговращении материи (sansâra215), тем не меньше, пока душа человека в своих пожеланиях и ощущениях остается привязанной к материи, она разделяет вину в грехе вместе с материей и вместе с нею кружится в водовороте скорби и зла согласно со своими собственными пожеланиями. Чувственность и грех омрачают ум человека, извращают его волю, короче сказать, растлевают и ослабляют весь умственный и нравственный склад человека, и теперь, по буддийскому воззрению, это греховное растление переходит от рождения к рождению, из одной материальной формы в другую, как наследственный грех (klêca216). Этот грех обнаруживается как чувственное пожелание и стремление, которое неустанно и повсюду ищет своего удовлетворения, и душа, омрачаемая чувственными помыслами, в своих поисках за предметами своих помышлений и желаний, привязывается к материальному миру, к жизни, стремится за ее течением, как будто ловит тень своего тела и падает в бездну скорби и несчастий. Любовь к жизни порождает новую жизнь, и по смерти своего тела душа спешит перейти в новое и снова устремляется по пути своих пожеланий и помышлений. Так как переселение души по смерти одного тела в другое исключительно и единственно зависит от ее наклонностей и привязанностей, то очевидно, что каждая новая форма, в которой она возрождается, зависит от ее нравственной свободы, с какою она относилась к чувственному миру в своей прежней жизни. В брахманизме переселение души в сущности было космическою необходимостью, по которой человек должен был последовательно приближаться к Брахме с той отдаленной от божества точки, на которой находилась душа его в том или другом теле. Для этого нужны были не нравственно-свободные действия человека, заслуги и добрые дела, совершаемые свободно и сознательно, а самоистязание, умерщвление плоти как чуждого для души элемента, механическое соблюдение тех или других предписаний закона и религии. Брахманы требовали только отрицательной морали, по которой человек только отстранялся от космического зла, живущего в материи и его собственном теле, как в чем-то совершенно чуждом для его души, но не давал никакого положительного исхода своей нравственной силе и свободе. Оттого, по философскому соображению брахманов, развитому из религиозной идеи о душепереселении, достаточно одного познания, чтобы соединиться с Брахмою: как только человек познает свое пассивное тождество с Брахмой, его душа презирает свое собственное тело, разрывает свою связь с материальным миром и пассивно ожидает слияния с Божеством, которое как будто имеет долг и необходимость воспринять ее в соединение с собою, как необходимую часть своей собственной сущности. В буддизме, напротив, переселение души имеет место как психическая необходимость, от которой человек может сам себя избавить посредством в известной степени нравственно-свободных действий и заслуг. Душепереселение не есть необходимый переходный пункт к высшему бытию, оно есть просто печальный результат чувственного невоздержания. Находясь во всяком теле, душа носит в нем последствия своих собственных дел. Все, чем только бывает и что испытывает человек, радость и печаль, красота и безобразие, величие и ничтожество, богатство и бедность, оказывается плодом его дел в прежней жизни. Богат ли кто, беден ли, счастлив или несчастен, он пожинает то, что сеял. Встречает ли буддист царя или нищего, больного, слепого, хромого или какое-нибудь животное, льва, змею, червяка и пр.217, в его уме сейчас предносится мысль о добрых или злых делах, которыми человек или животное заслужили свое настоящее положение. Добродетель и прегрешение, заслуга и вина (karma) подобно тени всегда сопровождают тело, и, хотя бы в настоящей жизни человек не получал еще ни награды, ни наказания, его дела остаются не только при нем, но и в нем, во всем его существе, как скрытая теплота, которая некогда обнаружится, или зерно, которое некогда должно принести плод218.
   Отсюда учение о душепереселении у буддистов еще более расходится с брахманизмом. Будучи признанным в буддизме, оно, однако, не вяжется с коренными принципами всей системы. В самом деле, основание всего миросозерцания Будды составляет та истина, что все приходит и преходит из пустоты в ничтожество. Но если бы душа в ряде своих переселений всегда оставалась одною и тою же, до тех пор пока по совершенном очищении она не достигнет Нирваны, то она, имея конец в пустоте Нирваны, не имела бы соответствующего начала (а parte ante), что совершенно противоречило бы основным началам буддизма. Среди всеобщего ничтожества и постоянных изменений материальных форм она оставалась бы некоторым постоянным бытием. Отсюда учение о душепереселении у буддистов не могло состоять в том, что душа, обитающая в каком-нибудь теле, по смерти его переходит в другое, как тожественное и неизменное индивидуальное существо, в одно время возрождаясь в теле животного, в другое – в теле человека и т. д.219 Сам Будда и его первые последователи, поставляя существенною целью своей реформы спасение от материи и душепереселения, ставили последнее фактом прошедшего и не допускали его в будущем, так что вместе с избавлением от душепереселения в принципе отрицалось и учение о нем. Однако Нирвана, т. е. полное погашение всей своей личности, для человека в действительности так же недостижимо, как и абсолютный Брахма. Следовательно, прежде чем человек достигнет успокоения в ее абсолютной пустоте, для него остается в полной силе необходимость душепереселения, которое потому и до сих пор остается одним из важнейших членов в системе буддистов220. Какой же смысл оно имеет?
   Человеческая душа достигает свободы от уз материи и успокоения в Нирване за свои заслуги и добродетели, сущность которых, по воззрениям буддистов, состоит в большем или меньшем освобождении ее от всякого чувственного возбуждения. Следовательно, ее пребывание в каком-нибудь теле находится в прямой причинной связи с ее поведением (karma). Как и весь мир, душа совершает постоянный круговорот вместе с возникновением и исчезанием материальных форм, причем причиной efficiens и materialis всякого появления какого-нибудь нового существа, новой формы является вина и заслуга предшествовавшего состояния. Последователи Будды выразили такое последовательное течение существ и человека в великую Нирвану в чувственных и наглядных образах. Человек происходит, говорят они, подобно тому, как от одной лампы зажигается другая. Обе лампы остаются различны одна от другой и не имеют между собою ничего общего, кроме того только, что вторая преемственно заимствует свой свет от первой и без нее не могла бы быть зажженной221. Дерево приносит плоды, а из его плодов возрастает новое дерево и т. д. Последнее дерево в ряду целых поколений не то же, что первое, а только следствие его существования и плода, так что если бы не было первого дерева, не существовало бы и последнего222. Человек походит на дерево, его поведение – на плоды, а сила, оживотворяющая плод, есть пожелание. Пока длится это пожелание, продолжается ряд существ; но лишь только оно погасает, тело, как говорят буддисты, разбивается и душа совершенно гаснет, как лампа, в которой выгорело все масло; от нее не остается ничего, кроме ее добрых и злых дел, последствия которых передаются новому существу, как передается огонь и свет от одной лампы к другой. Эти дела бывают причиной того, что душа или так и остается совершенно погасшей в Нирване, или, будучи привязанной к материи и чувственности, снова является в какой-нибудь из ее форм, но при этом является уже как бы новым индивидуумом, новым существом. В ней не остается ничего от прежнего, кроме органической, причинной связи с прежней формой – связи, устанавливаемой только делами223. Смотря по тому, преобладает ли в человеке побудительная сила желаний и чувственности, или свобода от всякого чувственного возбуждения, вызывается к бытию животное, или снова человек, или даже божественное существо. Это новое существо, какого бы рода оно ни было, продолжает существование предшествующей формы только так и настолько, как и насколько оно находится под влиянием ее морального склада (karma)224. Между тем как в системе брахманов ту или другую форму материи образует сам единый мировой Дух по закону физической необходимости и преемственной физической связи всех существ, в буддизме ту или другую форму материи созидает для себя сам человек, его душа по закону психической необходимости и нравственного преемства. Все это уничтожает тожество человеческой души в ее разновременных существованиях и различных переселениях. Переселяется не душа, а ее дела, и не дела, а сама материя, потому что всякое дело возможно только в материальной форме, как горение возможно только тогда, когда в лампе есть масло. В этом случае буддисты разделяют тот общий недостаток в мышлении древнего человечества, что оно не могло представить самостоятельной и живой личности человеческой души без какого-нибудь, хотя бы тончайшего, эфирного тела. Как Нирвана, куда всякая душа стремится, не имеет качественного содержания, так и душа, взятая отдельно от материи, не имеет – с точки зрения буддистов – какого-нибудь качественного содержания, а следовательно, и личности в нашем смысле этого слова. Таким образом, у буддистов всякое возникновение или рождение есть не возрождение, а новорождение; у них не душепереселение в собственном смысле и значении этого слова, а душепревращение, не метемпсихозис, а метаморфозис. Как из гусеницы выходит куколка, из этой последней развивается с другими органами, как совершенно другой индивидуум, бабочка, чтобы продолжать нить жизни предшествовавших форм, из которых она преемственно произошла, точно так же и в одинаковом значении у буддистов душа переселяется в другие тела225.
   Буддизм был последним и опять напрасным усилием индийского созерцания и мысли выйти из очарованного круга пантеистического миросозерцания. В великих противоположностях единого и многого, бесконечного и конечного, духа и материи человек напрасно и безуспешно отыскивал свое вечное посмертное жилище. Материя была ниже достоинства человеческого духа, чтобы он мог оставаться в ее узах, а бесконечный Дух был слишком высок, чтобы ограниченному человеку было легко и даже возможно до него достигнуть.

   Смерть Будды. Древнеиндийский рельеф

   Гордое и тоскливое стремление индийцев к равенству и слиянию с Божеством не находило ни в самом человеке, в силе его мышления и познания, ни вне его, в религии, никакой силы, которая спасала бы человеческую душу от чувственности и греха и освобождала бы ее от необходимости мучительных переселений. Переселяясь чрез различные тела, душа то восходила к Божеству, то удалялась от него, и это бесконечное колебание становилось равносильным вечному мучению и вечной погибели. Будда указывает для души, как усталого путника в безвестную даль, последний исход в абсолютный покой Нирваны. Но превративши пассивное успокоение души в абсолютном Божестве, предлагаемое брахманизмом, в абсолютный покой, не зависящий от Божества и свободно достигаемый самим человеком, Будда в сущности сделал то же самое, что и брахманизм. В самом деле, какая разница между погашением личности в Брахме и в Нирване? Конец один и тот же, но Будда пошел дальше в другом отношении.
   Будда перенес нравственную ответственность за добрые и злые дела на всю личность человека, в ее полном духовно-телесном составе. Дуализм между духом и телом в буддизме смягчается и сглаживается до последней степени, возможной для древнего языческого мира. Не Божество производит то или другое тело, а сама человеческая душа, вне всякой божественной силы, вызывает его к бытию своими делами, и потому всякое новое существо, которое образует для себя переселяющаяся душа, представляет теснейшую, не механическую, а органическую связь души с тою формою материи, которую она себе усваивает. В этом воззрении Будда, смягчая крайнюю противоположность между духом и материей, достигает того, что половина илического зла переходит на личную ответственность человека как нравственно свободной личности. Теперь, в силу того что Будда признал вместилищем греховной нечистоты не одно тело, но и душу, следовательно, все существо человека, спасение, которое он предлагает, становится для человека гораздо ближе и доступнее. Пока в брахманизме зло сосредоточивалось только в материи, в космосе, оно могло разрешаться единственно только в космическом начале, посредством возвращения всего в Брахму. Но когда в буддизме часть илического зла перешла на все существо человека, на нравственную свободу его души, тогда никакая космическая сила не могла смыть нравственного растления. Для очищения требовалось участие такой же личной свободы, с какою совершено греховное осквернение. Потому, по учению Будды, очищающая и спасающая сила сосредоточивается в самом же человеке. Грешный человек своими собственными усилиями мог и должен был сделаться сам своим собственным спасителем и победителем греха226. В темном сознании и предчувствии истины языческая мысль, по-видимому, старалась для спасения от греха совместить в буддизме в одной нравственно-свободной личности божественные и человеческие свойства и действия. И действительно, на высшей точке отчуждения от греха буддист становился бы безгрешным, богочеловеческим существом, спасающим самого себя и определяющим свое собственное блаженство. Высшая ступень блаженства в буддизме, к которой должен стремиться человек, заключается в достижении высшего пункта самоотречения и погашения своей личности, до какой достиг сам Будда, как лицо божественное. Как в брахманизме человек, достигая соединения с Брахмою путем душепереселения, мог сказать: «Я Брахма», – так и в буддизме человек, достигая погашения греха вместе с своею личностью и избавления от переселений, мог сказать: «Я Будда». «В Будде, который уничтожил условия рождания и умирания, смерть завершается полным концом. Но кто не достиг достоинства Будды, тот еще не избавляется от необходимости рождаться и умирать»227. Даже люди, достигшие высшей степени познания зла и избавления от него (бодхисатвы), подвергаются возрождению, хотя, впрочем, в почетном виде учителей и просветителей человечества228. Но такое состояние всегда остается только переходною ступенью к божественному достоинству Будды, которого могут и должны достигать все люди.

   Будда в нирване. Статуя из Аджанты

   К сожалению и несчастью, за этим пределом человеческого совершенства наступает Нирвана, в которой безвозвратно исчезает все, что может быть предметом ощущения и мысли, так что человек, исчезая в ее бездне, погружается в вечный мрак мертвого и абсолютно пустого бытия, не имеющего никакого мыслимого предиката. Будда спасает не только от скорбей бытия, но и от самого бытия. Так самоубийца в отчаянии прекращает свою жизнь, думая смертью избавиться от мучительного ощущения и сознания своих бедствий и горького существования, и последовательно развиваемое теоретическое учение о самоуничтожении на практике привело фанатических последователей Будды к действительному самоубийству229.
   Так индийское учение о душепереселении в буддизме завершило полный круг своего развития. Были пройдены все возможные пути, по которым человек чаял достигнуть своих посмертных целей и стремлений и надеялся упрочить в своем сознании образы и формы посмертного существования человеческой души, какие представлялись ему, с одной стороны, в чувственном, а с другой – в глубоко-идеальном созерцании вещей божественных и человеческих. На пути к недосягаемой высоте равенства и единосущия с абсолютным Духом человек сознавал свое бессилие, ограниченность своих средств, отсутствие нравственной личной опоры, невозможность личного спасения и в безысходном положении решался на отчаянное самоубийство личности и падение в пропасть вечной пустоты.

Б) Учение о душепереселении в дуалистическом мирососозерцании парсийцев

1. Основные начала парсийской космогонии и антропологии

Как в индийских Ведах, так и в священных парсийских книгах Зенд-Авесты находятся почти одинаковые представления о посмертной участи человеческой души, и происхождение их по всему должно быть отнесено к древнейшим временам совместной жизни арийских племен. Но, между тем как в Индии, вместе с развитием пантеистического миросозерцания, с древнейшими верованиями о посмертной участи души соединилось верование в душепереселение, развившееся впоследствии в целую систему, в Иране те же самые древнейшие верования соединяются с учением о воскресении всех людей в конце мира. При этом древнейшие воззрения индийцев и парсийцев так заметно отделяются от позднейших, что ни в каком случае учение о душепереселении у первых и о воскресении тел у последних нельзя относить к одной и той же эпохе, в которую у индийцев образовались Веды, а у парсийских племен – книги Зенд-Авесты. Идеи, проходящие в Зенд-Авесте и Ведах, обращались в народном сознании арийских племен задолго прежде, чем они получили систематическое изложение. Не только упанишады, в которых впервые встречается ясное учение о душепереселении, произошли в позднейшее время и потом присоединены к Ведам, но и самые книги Вед, как известно, собраны значительно позже своего происхождения в отдельных частях. Точно так же и Зенд-Авеста была приведена в систему, вероятно, в сравнительно позднее время. Как известно, ее происхождение приписывается древнему мудрецу, который носит имя Заратустры или Зороастра, но когда жил этот Зороастр, до сих пор еще не определено.

   Зороастр. Фреска. Сирия

   Еще в древности греческие писатели различно определяли время его жизни. По известию Плиния, Евдокс относил жизнь Зороастра за 6000 лет до смерти Платона; Гермодор и Гермипп – за 5000 лет до Троянской войны; Диоген Лаэртский – за 600 лет до похода Ксеркса на Грецию и т. д.230 В новые времена Мойль, Гиббон, Вольней и Роде231 приписывают ему глубочайшую доисторическую древность. Напротив, Фуше, Гельти, Виндишман232, Герен и Тиксен полагают время его жизни в начале VII в. до P. X. Гайд, Придо, Дю-Перрон, Клейкер, Гердер и Клапрот233 считают его рождение еще на 150 лет позже. Ввиду этих разноречивых мнений остается, однако, несомненным, что парсийское религиозное миросозерцание, рано ли, поздно ли оно изложено в системе Зенд-Авесты, заключает в себе смесь древнейших верований парсийских племен с идеями позднейшего происхождения. В Зенд-Авесте, напр., еще отчетливо сохранились следы той эпохи, когда арии вели кочевую жизнь номадов и когда их главное богатство составляли многочисленные стада, а равным образом религиозные верования и культ были связаны с пастушеской жизнью, так что Роде справедливо ощущает в Зенд-Авесте «дыхание глубочайшей древности»234. Вследствие этого время жизни Зороастра, в сущности, нисколько не определяет времени происхождения парсийского миросозерцания. Если Зороастр жил задолго до P. X., как полагают одни, то составленная им Зенд-Авеста не заключала бы в себе тех элементов, которые очевидно принадлежат позднейшим временам; но те же самые воззрения позднейших времен весьма легко могли быть привнесены в круг древнейших парсийских верований тем же Зороастром, если он жил только в VI в. до Р. X.235
   Несмотря на резко проведенный дуализм, парсийская религия, изложенная в Зенд-Авесте, коренится на пантеистическом миросозерцании, которое, как по всему можно думать, предшествовало тому моменту, когда в религиозном сознании народа единое божественное начало распалось на два самостоятельных божественных принципа – Агура-Мазда (Ормузда) и Анграманджу (Аримана). Пантеистическая подкладка парсийского дуализма подтверждается в большом числе случаев самым содержанием Зенд-Авесты, где отдельные, планетно-стихийные божества носят и представляют ясные следы древних религиозных воззрений, по которым они являются истечениями единой мировой сущности. В самом деле, так как парсийские племена ариев состоят в теснейшей родственной связи с индийскими ариями, то понятно, что в религиозном миросозерцании тех и других заключаются общие начала, уцелевшие от отдаленных времен совместной жизни всех арийских племен. Эти общие начала, свойственные всем народам древности, состоят в монотеизме, который предшествовал первоначальной форме языческой религии – фетишизму и, переходя в виде отрывочных преданий к последующим временам, превращался в пантеистический космотеизм, когда во всем мире для человека является разлитою единая, невидимая, всеоживляющая божественная сила и прежние планетно-стихийные божества получают уже по отношению к этой единой мировой силе второстепенное значение, как ее произведения или истечения. В позднейшие времена пантеизм снова выразился в парсийском учении о Зерване Акерене (бесконечном времени), которое было в начале всех вещей и по отношению к которому Ормузд и Ариман являются первыми творениями. Можно думать, что в древние времена Зерване Акерене было равносильно индийскому Paramâtma или Праджапати и имело в космогонии и антропологии парсийцев одинаковое значение с последним236. Как бы то ни было, если и признать представление о Зерване Акерене продуктом позднейших видоизменений парсийского религиозного миросозерцания, как это полагают многие на том основании, что собственно в Зенд-Авесте название Зерване Акерене почти не встречается237 и что за всем тем составляет еще вопрос238, ясно видно, что выражаемый в нем пантеизм сроден со всеми парсийскими мировоззрениями и действительно существовал в более или менее отдаленном прошедшем. Сообразно с пантеистическим складом парсийской религии Ормузд и Ариман, развившись из глубины единого и несозданного бесконечного времени239, первоначально оба были существами добрыми, светили единым божественным светом, не омрачаемые тьмою и грехом. Они жили в совечном им мире светлых духов-фарваршей, которые по Зенд-Авесте оказываются истечениями божественной сущности. Только в одно из последующих времен Ариман пал, увлекаемый завистью к Ормузду, и образовал тьму и свое собственное царство зла и смерти. Ормузд остался окруженным светлыми амшаспандами и добрыми духами (ahura’s, фарваршами), а к Ариману примкнули соучастники его падения, темные и злые духи (дэвы). Отсюда образовались два противоположных начала физического и нравственного мира, два противоположных полюса бытия, и пантеизм только с этого момента перешел в явный дуализм. Таким образом, из общих арийских пантеистических элементов индийцы развили и провели до конца пантеизм, a парсийские народы – дуализм. Разъяснение того, что было причиною этого различия, не может быть здесь предпринято. Следует только заметить, что и индийцы постоянно были близки к дуализму и только под особенным влиянием природы и климата своей страны, вместе с историческими обстоятельствами своей жизни, не решились сделать к нему последнего шага и перевести его из идеи, в которой он таился, в жизнь. Мы уже видели, как индийцы постоянно колебались между миром и Богом, материей и духом, злом и добром и блуждали в безысходном противоречии между тем и другим, которое логически неизбежно вытекало из пантеизма; как в своем стремлении примирить это противоречие они жертвовали одной стороной бытия в пользу другой и то признавали Брахму единым истинным бытием, а мир считали пустым призраком, восставая против всякой очевидности, то решались даже допустить некоторую вечность духа и материи порознь, как это сделал санкхья, становясь явным дуалистом240, то наконец признавали только мир текучих вещей и явлений, без божества, без цели, без границ, без закона, как полнейшее, злейшее и пагубнейшее ничтожество, что проповедовал Будда. Таким образом, нетрудно убедиться, что между индийским и парсийским религиозно-спекулятивным миросозерцанием далеко не такое большое расстояние, как это могло бы представиться; то и другое, напротив, находятся, по справедливому замечанию Рёта241, в теснейшей связи, то и другое развилось из первобытных стихийно-пантеистических элементов.
   В Зенд-Авесте при Ормузде и Аримане, как у индийцев при едином Брахме, остаются в полном значении древние стихийные божества, религиозный культ, обычаи, гимны и все представления, которые с ними связываются, переходившие из рода в род от тех отдаленных времен, когда совокупные арийские племена пасли свои стада в долинах Оксуса.

   Ормузд борется с Ариманом (справа). Рельеф в Персеполе

   От древнейших времен парсийцы приносили на освещенных солнцем горных вершинах жертвы Богу света и жизненной силы Митре242 и равным образом, как видно из Зенд-Авесты, удерживали поклонение и другим стихиям, огню, воде, земле и воздуху. Вместе с космогонией и мифологией древнейших времен у парсийцев сохранилась и древнейшая антропология, и новые черты, которые представляет Зенд-Авеста в учении о человеке, заметно были результатом позднейшего развития парсийцев и их многосторонних сношений с другими народами. В кратком очерке парсийского учения о человеке, как оно излагается в Зенд-Авесте, весьма нетрудно заметить древнейшие элементы между новыми. Человек является на земле как произведение Ормузда. Но он не есть непосредственное дело рук его, а выходит после целого ряда первобытных мифических существ. Первым живым существом на земле был первобытный вол, в представлении о котором легко видеть образ древнейшей пастушеской жизни. Но Ариман, который уже находился во вражде с Ормуздом, убил этого вола. Когда он умирал, из его правого плеча вышел Кайоморт, существо мужеского и женского пола в одно и то же время. Тело Кайоморта состояло из огня, воздуха, воды и земли, следовательно, из всех стихий, а Ормузд вложил в него бессмертную душу. Однако неусыпно враждебный и смертоносный Ариман успел погубить и Кайоморта, и уже от Кайоморта по воле Ормузда возникла первая чета в собственном смысле человеческих существ – Мешиа и Мешиане243. По отношению к этой чете борьба Аримана уже утрачивает свой стихийный характер, когда он, представитель тьмы и смерти, лишал света и жизни творения Ормузда. Он уже обольщает людей и овладевает ими посредством греха. Но при этом грех Мешиа и Мешиане не имеет особенно гибельных последствий, так что Ариман достигает уже только отрицательных результатов. Первая чета остается живою, рождает детей, и от нее таким образом размножается человеческий род. Происхождение каждого человека Зенд-Авеста согласно со всею древностью представляет так, что путем естественного рождения образуется только тело из всех материальных стихий и его живая сила, низшее жизненное, эфирное начало (ψυχή), а разумный дух человека (νοθς), соединенный с телом и низшей душой, есть один из небесных фарваршей или в начале мира созданных духов. Эти небесные духи, предсуществуя в эфирных областях звезд и планет как самостоятельные, свободные существа, в час рождения нисходят с неба на землю и соединяются с телом, чтобы совершить земной путь испытания и способствовать Ормузду победить Аримана и разрушить его царство244. Таким образом, человек по своей душе, а равно и по телу есть чистое существо, сын света и добра, неба и блаженства: «тело есть земной огонь, а душа – небесный», говорится у персов245. Только злой Ариман увлекает человека ко греху и смерти; но человек все-таки может с ним бороться с успехом при помощи Ормузда и бесчисленного множества его духов и фарваршей.
   Эта поэтически-философская система парсийской антропологии, как видно, придает древнейшим стихийно-пантеисти-ческим воззрениям на человека, по которым он является последовательным развитием божественных элементов, нравственный смысл и уже ставит человека как нравственно-свободную личность в живое отношение к Божеству не только по духу, но и по телу. В этом лежит коренное различие между воззрениями парсийцев и других народов древности на существо человека. В самом деле, с одной стороны в парсийской антропологии оказываются налицо все элементы, свойственные древним миросозерцаниям, когда человека представляли существом, совмещающим в себе все стихийные начала и заключающим в себе небесного духа божественного происхождения, который предсуществовал от начала веков. Но между тем как более общим верованием древних народов было то, что небесный дух соединяется с телом вследствие своего падения, так что тело является для него темницею и средством очищения, в парсийском миросозерцании дело выходит иначе: небесный дух соединяется с телом человека, не теряя своей чистоты и святости. Дух впервые подвергается падению в теле первых людей и притом от чуждой и превозмогающей силы исконного злого божественного начала – Аримана. Но и после этого падения для человека зло все-таки остается посторонним, оно не проникает в его существо и не порабощает ни души, ни тела, как роковая необходимость. Человек во всю свою жизнь остается настолько чистым, что имеет в себе достаточно сознания и собственных сил, чтобы бороться с злом. Оттого и тело не есть темница души, а только целесообразное орудие для ее деятельности. «Когда человеческое тело образуется в утробе матери, – говорится в зендских книгах, – тогда душа входит в него с неба и управляет этим телом, пока оно живет. Но когда это тело умирает, то оно примешивается к земле, а душа снова возвращается в мир духов, в жилище божественного света»246. Для этого перехода человеческой души в ее небесное отечество не нужно, чтобы она подвергалась какому-нибудь процессу очищения посредством переселений, потому что душа (или фарварш) как чистой входит в человека, так незапятнанной и выходит. Вследствие этого в Зенд-Авесте не встречается никаких следов учения о душепереселении; вместо него, с учением о грехопадении первой человеческой четы, у парсийцев развивается учение об искупителе (Саошьянте), который явится незадолго до конца мира, когда борьба с Ариманом достигнет последнего предела и человеческие силы окажутся для нее недостаточными, и учение о воскресении всех людей в конце мира, причем будущая жизнь представляется в таких чертах, которые без всякого сомнения были чужды для языческого мира.
   Откуда в парсийское миросозерцание привзошли или из каких данных произошли те элементы, которые придают довольно ясный библейский характер парсийскому учению о человеке, решить весьма трудно. Но из всех несправедливых и неосновательных толкований самое неверное и шаткое то, по которому книги Священного Писания В. Завета будто бы подверглись влиянию, или даже непосредственно возникли из парсийских воззрений. В подобных взглядах едва ли меньше крайности и предвзятости, чем в мнениях некоторых учителей церкви (напр., Тертуллиана), которые в сходстве парсизма с некоторыми пунктами учения священных книг усматривали прямое действие диавола. Как бы то ни было, мы могли заметить, как у парсийцев стихийно-пантеистические представления о человеке смешиваются с теми, которые носят на себе отблеск библейского учения. Характер этого смешения дает право предположить, что в Зенд-Авесте Зороастр, или кто бы ни был ее составителем, к древнейшим верованиям и представлениям примешал множество новых, а этими новыми как раз оказываются те, которые у евреев в свою очередь были древнейшими и даны народу Божию в божественном откровении. И действительно, из истории известно, что религия Зороастра сначала не вдруг и нелегко распространялась у персов, что едва ли могло бы случиться, если бы Зенд-Авеста представляла своим последователям то же самое, что издавна составляло содержание народных верований, только в письменном изложении. Даже существует определенное предание, что когда Зороастр, написавши свои книги, явился проповедовать свое учение к царю Висташпе, оно показалось царю и всем его мудрецам как нечто чуждое и незнакомое, и они не поняли и не приняли его247.

2. Сходство древнейших верований и представлений о посмертной участи души у парсийцев с индийцами, за исключением душепереселения

Исторические данные, представленные относительно парсийского религиозного миросозерцания, и основные черты его определяют и те верования и представления парсийцев, которые касаются посмертной участи человеческой души. Прежде всего у парсийцев, согласно с самыми древними, первобытными представлениями всех других народов, существовало, перешло в Зенд-Авесту и сохранилось до новейших времен представление о неопределенном существовании душ в первое время после смерти в виде демонических теней, которые странствуют по земле. Это представление со всей устойчивостью, на какую способна народная традиция, закреплено в культе мертвых, существенной основой которого, как мы имели случай видеть, служит с одной стороны страх пред демоническими силами странствующих душ, а с другой – привязанность и сострадание к милым теням родных и друзей и надежда на их благодетельное содействие и покровительство. По истечении года, по окончании последнего месяца Спента Армаити, в следующие за тем пять дней у древних парсийцев происходил так называемый праздник всех душ248. В эти пять дней, которые добавлялись к 12 месяцам года (состоявшим каждый из 30 дней) и, следовательно, составляли сверх обыкновенное, добавочное в году время, все души умерших долженствовали снова прийти на землю и посетить свои семейства и родственников. Ахурамазда должен был в эти пять дней освободить все души из мест мучения, если они принесли покаяние. Этим душам, выходившим из мест мучения на короткое время на землю, приготовлялись кушанья и даже платья249. Затем, в следующие пять дней, которыми начинался новый год, нисходили и души чистых людей из блаженных селений на землю и проводили здесь некоторое время, пользуясь радушным приемом живых250. Таким образом, ясно видно, как справедливо замечает Макс Дункер, что и «арии Ирана преисполнены были индийским верованием», по которому души предков посещали своих близких и невидимо странствовали по земле среди живых людей. Великий праздник душ у иранцев, в сущности, нисколько не отличается от пиршеств в честь и пользу мертвых у индийцев251.

   Ормузд. Деталь рельефа Дария в Бехистуне

   Как видно из сказанного, первобытные представления о странствовании душ по земле среди живых в виде демонических теней сопровождаются в Зенд-Авесте ясным учением о переходе отшедших душ в особые назначенные для них места, в которых они получают воздаяние за свои добрые или злые дела. Когда человек умирает, учит Зенд-Авеста, вода его тела соединяется с водою, кости, жилы и кровь – с землею, волосы – с растениями, живая сила – с воздухом, а душа возвращается на небо252. В этом воззрении снова, как нельзя более ясно, виден стихийно-пантеистический взгляд парсийцев на мир и человека, представляющий существенное сходство с индийцами. Но не всякая душа достигает неба, а только та, которая во время своей земной жизни, оставаясь верной Ормузду, упорно боролась с Ариманом. Земная жизнь представляет для человека «путь к двоякой участи». В первое время после смерти душа блуждает около того места, где она оставила тело или где положен труп. По одному из зендских отрывков на вопрос Зороастра, где пребывают души людей в первую ночь после смерти, Ормузд отвечает: «Около головы трупа; потом она восходит в Gah’Oschtuet и говорит: мне, которая чиста, и всякому, кто чист, – да исполнятся, о Ормузд, желания таковых!» Во вторую ночь душа находится вблизи головы, в третью – в местах, где растут благовонные деревья, и затем в блеске предстает пред нею ее собственный «закон», исполненный ею в жизни, как будто светлая, чистая дева; этот закон, девственная красота бессмертия, говорит праведному: я – твой собственный закон, я – то чистое, к чему ты стремился, твоя чистая мысль, твое чистое слово, твое чистое дело. На четвертый день предстает пред нею Серош и ведет ее в жилище отшедших душ, на высокую гору, которая ведет в светлый Городман253. Но на пути душа должна перейти мост Чиневад, перекинутый чрез ужасающую пропасть тьмы и мучения. Праведные, руководимые светлыми духами, без затруднения переходят этот мост и достигают Городмана. Тогда, по приведенному выше отрывку, душа праведного делает шаг и переступает в место чистой мысли, делает другой – и переступает в место чистого слова, третий – и переступает в место чистого действия, и с четвертым шагом входит в чистый первосвет254. «Когда же умирает грешник, где пребывает его душа в первую ночь после смерти?» – спрашивает Зороастр. Ормузд отвечает: «Она у пояса трупа; она уже чувствует зло, сделанное ею при жизни; то же – и на другую и на третью ночь. Она все еще в мире, сострадает тлению трупа и испускает гнилое дыхание. Подавляемая тяжестью своих грехов, грешная душа низвергается с моста в Дуцак, в глубину первотьмы, в царство Аримана, где ее постигает горькая участь скорби и мучений»255. Однако души не вечно обречены оставаться в мрачном Дуцаке. Наказание грешников соразмеряется с числом и тяжестью их прегрешений, и каждый грех по Зенд-Авесте наказывается определенным числом лет пребывания в Дуцаке, а потому время от времени души освобождаются от мучений256. Освобожденные души принимают на себя небесное естество и восходят в Городман, а те, которые еще не достигли назначенного срока, снова возвращаются в Дуцак257. Но как бы ни было продолжительно время наказания и очищения души, рано или поздно все души, как небесные фарварши, достигают своего первобытного чистого состояния, подобно тому, как это предполагало душепереселение у индийцев.
   Все эти идеи о посмертной участи души, о воздаянии, об очищении ее и возвращении в Городман очевидно не имеют органической связи с учением Зенд-Авесты о воскресении тел и обновлении всего мира. Они весьма сходны с воззрениями индийцев, и развитие их, по-видимому, относится к тому времени, когда индийская отрасль ариев еще не выделилась из своего родового корня. В самом деле, как у индийцев, так и у парсов души умерших, смотря по своим делам, или постепенно восходят на небо, в жилище света, богов и гениев, или низвергаются в место тьмы и мучения. По Зенд-Авесте в Городман ведет мост Чиневад, у индийцев души стремятся в жилище блаженных тоже чрез мост, как это ясно видно в одном из приведенных выше гимнов Самаведы. Как у индийцев по истечении определенного времени грешные души освобождаются из мест мучения, так и у парсийцев. Но на этом сходство и останавливается, и далее у того и у другого народа развивается свое особенное учение, определяющее посмертную участь души. У индийцев душа, освободившись из мест мучения или насладившись блаженством, вслед за тем неизбежно подвергается переселениям из одного тела в другое, чтобы вполне очиститься от греховной нечистоты и достигнуть полного соединения с Божеством; у парсийцев полное очищение человека, а вместе с тем и всего мира отлагается на определенное и от века предназначенное время, когда настанет всеобщее воскресение всех людей и обновление всего мира огнем, победа над Ариманом и грехом, бесконечное царство Ормузда, царство незаходимого света и блаженства258. С этими представлениями, само собой разумеется, не могла связаться идея душепереселения в той форме, как она развита у индийцев. При том дуализме, какой развивается в книгах Зенд-Авесты, между естественным злом и естественным добром, лежащим в природе всех вещей вообще и человека в частности, проводится глубокая раздельная черта. В парсийском воззрении человек, руководимый своим собственным сознанием и чувством, как существо разумно-нравственное и свободное, легко выделялся из царства тьмы и греха, как творение Ормузда, как чистый феруэр по душе и орудие добра по телу. Грех, как и всякое зло в природе, чужд человека и есть дело посторонней космической силы. Потому человеческая душа, чтобы возвратиться по смерти тела в свое небесное отечество, не имеет нужды в каком-нибудь особенном и сложном процессе очищения, как у индийцев. Космическое зло, действующее в материальном мире и в человеке, не имеет с ними никакой органической связи, и человек, не запятнанный грехом в своей сущности ни по душе, ни по телу, по смерти прямо возвращается в Городман, а для очищения грехов, приразившихся к нему от темной силы Аримана, достаточно временного наказания его души в Дуцаке. С этими идеями о природной святости человека, о зле и грехе как действии чуждой, самостоятельной силы, в парсийском религиозном миросозерцании весьма естественно и последовательно комбинируется идея совершенной победы над злом, когда Ормузд и его сподвижники на небе и на земле доведут свою борьбу с Ариманом до конца. Тогда, по учению Зенд-Авесты, обновится весь мир и весь человеческий род не только по духу, но и по телу, и так как последнее остается достойным творением Ормузда, то оно не должно погибнуть, как все злое и нечистое, оно оживет снова для блаженной жизни в светлом царстве Ормузда259. Совершенно другое мы видели у индийцев: у них естественное добро и зло нераздельно концентрируются в человеке, в его личном составе. Истина и добро представляется сущностью его духа, а ложь и зло сущностью его тела. Чистый дух заключен в обманчивую и пропитанную злом телесную форму за свой древний грех, и на его телесную оболочку переносится вся мера его греха и падения.

Голова зороастрийского жреца. Таджикистан

Само собою выходит, что, как бы ни был чист человеческий дух, но, соединенный с телом, в условиях земной жизни, т. е. как живой и цельный человек, он борется на пути к своему освобождению не с постороннею и чуждою силою зла и греха, как у парсийцев, а с самим же собою, с нераздельною частью своего собственного существования. Естественно, что по индийскому воззрению человеческая душа, связанная узами тела именно как вместилищем греха, должна была освобождаться от него как от нечистоты, и для ее очищения открывался продолжительный путь переселений из низших и, следовательно, более нечистых телесных форм в высшие и более совершенные формы бытия, постепенно восходящие к высоте божественного существа.

3. Развитие учения о душепереселении

Но если у парсийцев идея душепереселения не имела в Зенд-Авесте теоретических основ для своего развития и не совмещалась с учением о воскресении тел и обновлении всего мира, она была вызвана у них практическими религиозными потребностями человека и развилась помимо Зенд-Авесты в соединении с известным культом и мистериями Митры, возникшими незадолго до Александра Македонского260. Служение Митре, как мы видели, совершалось еще во времена Зороастра, впрочем, наряду с другими стихийными божествами261. Сделавшись теперь центром особенного культа, Митра получает, как божество солнца и огня, света и теплоты, высшее значение космической силы, служащей источником мировой жизни, рождения и смерти. Все развитие его культа направляется к тому, чтоб удовлетворить затаенным религиозным стремлениям язычества достигнуть свободы от илического зла и войти в общение с Божеством при жизни, а преимущественно по смерти человека262. Зенд-Авеста открывала для человеческой души, как чистого фарварша, беспрепятственный путь к достижению блаженства в соединении с Ормуздом. Но, к несчастью, постоянный опыт показывал, что, несмотря на чистоту фарварша, одушевляющего человеческое тело, и на то, что грех его происходит от козней Аримана, греховная нечистота все-таки гнездилась в самом человеке, в его природе, и человек не мог сам, своими собственными усилиями истребить ее, а потому не мог со спокойною совестью думать и о своей посмертной судьбе, и о том, что за все его прегрешения достаточно только претерпеть муки Дуцака, чтобы быть достойным предстать пред Ормуздом. Страждущая греховным недугом человеческая душа безнадежно отвращалась от светлых образов Зенд-Авесты, которые влекли к себе, но не давали человеку нравственной силы и успокоения, требуемого грешником. Парсийцы убеждались, что светлое царство Ормузда, как и царство Брахмы у индийцев, недостижимо для человека, над которым тяготела державная рука Аримана. Оттого они, как и все древнее человечество, искали более действительных и осязательных средств примирить противоположность между божественным и человеческим и сделать человека достойным соучастия в блаженстве божественной жизни. Эти искания и желания наболевшей человеческой души и нашли теперь у парсийцев исход и средоточие в культе и мистериях Митры, которые, как и все другие мистерии языческого мира, ближайшим и даже исключительным образом занимались человеком, имея целью просветить человеческую душу божественным светом, привести ее в таинственное общение с Божеством и доставить человеку не только определенную надежду, но и действительные средства к блаженной участи по смерти.

   Митра убивает быка. Древнеримский рельеф

   Только для посвященного в таинства Митры открывался спасительный путь к Ормузду. Митра как животворящая божественная сила должен был подать человеку спасение и избавление от греха и материи, в которую заключен чистый человеческий дух263. Митра рождает человека для земной жизни и возрождает для небесной, а потому он сам становится водителем душ в их переселениях по небесным пространствам, от планеты к планете, туда, где царствует Ормузд или даже сам Зерване Акерене264. Человек, вступавший в общение с Митрой, с утешением останавливал свой взор на семи символических ступенях святилища, показывавших ему не только степени его посвящения в таинства, но и восхождение его очищенной и просветленной души на небо при помощи двух гениев, носящих факел и сопровождающих душу как с земли на небо, так и обратно с неба на землю для поселения в новых телах265. В парсийской книге «Вираф-наме» представляется, как Вираф под руководством изеда Сероша постепенно поднимается по лестнице, ведущей на небо, причем с каждой ступенью он переходит на новое небо, где он встречает множество душ, подвергающихся процессу очистительного нисхождения и восхождения. На седьмой ступени он видит самого Зороастра на троне и возле него древних героев и царей266. Маги представляли это восхождение и нисхождение душ образно. По мере и силе добродетельной жизни душа получает крылья, которые растут все больше и больше и таким образом дают ей возможность возноситься на небо. Между тем грех и привязанность к чувственности ослабляет эти крылья, и душа, лишаясь их, снова падает в мир материи267. Несколько подробнее парсийское учение о душепереселении раскрывается в «Дабистане», книге о двенадцати религиях Востока, составленной магометанином Мубад-шахом в XVII в. после P. X. Хотя здесь является уже смесь разнородных воззрений, но, имея своим предметом изображение первобытных религий Ирана, Дабистан сохраняет древние парсийские предания. По Дабистану все существа представляются лучами света всех цветов, и вселенная от вечности имеет подобие со своим божественным началом, как солнечный свет с солнцем268. Бессмертная человеческая душа из высших областей бытия нисходит в материальные формы, в которых она подвергается очищению от своих чувственных влечений. Очистившись словом и делом, она, по смерти тела, соединяется с вечным Духом. Добродетельная душа, но еще не вполне совершенная для жизни в высшем божественном мире, продолжает жить на земле в качестве доброго гения; но та душа, которая остается на низших ступенях нравственного совершенства, или слова ее чисты, но поступки греховны, переходит в другие земные тела, в которых она подвергается влечению своих похотей и по мере нравственного упадка доходит даже до состояния злого духа. Только путем постоянного и постепенного усовершенствования души очищаются от греховной нечистоты, освобождаются от уз материи и восходят в мир небесных духов; переходя семь планетных пространств и область неподвижных звезд, они достигают, наконец, вечного божественного жилища и соединяются со своим божественным началом269.
   Как видно, учение о душепереселении у парсов не отличается богатством образов и красок подобно тому, как оно сложилось у индийцев. Если оно и заключало некогда большие подробности, для нас эти подробности сокрыты под оболочкой мистерий или даже вовсе и навсегда исчезли в потоке времени. Впрочем, и в тех немногих чертах парсийского учения, которые нам известны, ясно выражается его существенный смысл и характер. Парсы, как и все древнее человечество, стремились посредством переселений очистить человеческую душу, освободить ее от уз материи и возвести до высоты божественного совершенства. Несмотря на внушения и обещания Зенд-Авесты, парсы сознавали, что человек не в силах был, как и сам Ормузд, побороть зло, которое облекало его со всех сторон. По ясному внушению религиозного сознания парсы понимали, что, для того чтобы стать выше зла, необходимо, с одной стороны, высшее и особенное средство спасения, а с другой – высшее божественное начало, которое было бы чуждо всякого соприкосновения со злом и в котором данное средство спасения находило бы свой источник и завершение. Потому развитие учения о душепереселении у персов совпадает с религиозной реакцией против дуализма Зенд-Авесты, которая дала начало различным сектам персидских магов, напр. церуанитам270, вводившим в религиозную систему Зенд-Авесты единый божественный принцип.

Рельеф с изображением Митры, сасанидского царя Шапура II и Ормузда

В самом культе Митры религиозное сознание парсийцев уже возвысило идею Божества над двумя космическими силами добра и зла, света и тьмы, Ормузда и Аримана, которые находились в постоянной упорной и страстной борьбе. Вместе с тем изменились и воззрения на отношение человека к Божеству и его посмертную участь. Душа восходит уже не в Городман и не так легко, как это изображается в Зенд-Авесте; она достигает вечного соединения с Божеством, но только не иначе как постепенно очищаясь и возвышаясь над злом посредством переселений. Таким образом, у парсов, как у индийцев, душепереселение становится последнею формой в развитии верований и представлений о посмертной участи человеческой души. Далее этой формы религиозное созерцание индийцев не могло идти; они кончили отчаянным желанием и усилием спастись от самого душепереселения и в буддизме повергли человеческую душу в Нирвану. Религиозное сознание персов не дошло до подобной крайности, потому что вместе с прекращением самостоятельного политического развития у них прекратилось и религиозно-умственное движение, перешедшее к народам Европы.

В) Душепереселение у египтян

1. Верования египтян о посмертной участи человеческой души и отношение их к религиозному миросозерцанию

В исследовании нашего вопроса мы переходим к народу, который еще в древности получил заслуженную известность по глубине своего миросозерцания и вообще по умственному и политическому развитию. Этот народ – египтяне, у которых верования и представления о посмертной участи души достигают такой силы и выразительности, что, по рассказу Диодора, они весьма мало ценили земную жизнь, стремились в мир загробный и жилища живых людей называли гостиницами, в которых они живут только короткое время271. Геродот в своей «Истории» сообщает, что египтяне даже первые высказали мысль, что человеческая душа бессмертна272.

   Геродот. Древнегреческий бюст

   Но каким бы толкованиям ни подвергалось это известие273, в котором вслед за приведенными словами Геродот излагает учение египтян о душепереселении, оно не заключает в себе ничего в пользу того мнения, что египтяне первые пришли к мысли о бессмертии человеческой души. Весьма простое соображение показывает, что сам Геродот не мог думать или верить слуху, будто египтяне первые учили бессмертию, потому что в его время у греков существовали свои собственные и весьма древние представления о царстве мертвых и о посмертной участи человека. Самое простое и естественное объяснение слов Геродота дает Дёллингер. Геродот хочет сказать не то, что египтяне действительно первые стали учить бессмертию, а то, что учение о бессмертии они первые соединили с учением о душепереселении274. Это показывает весь ход рассказа и последующее замечание Геродота, что от египтян учение о душепереселении перешло уже и к грекам275. Как бы то ни было, у египтян, как и у всех других древних народов, нельзя исторически проследить развитие идеи бессмертия до ее начала и, опираясь на слова Геродота, думать, что первая идея бессмертия человеческой души возникла в египетском миросозерцании.
   Возвышенные воззрения на посмертную участь человеческой души соединяются у египтян с такими детскими представлениями, которые замечательно сходны у всех неразвитых народов и сами по себе достаточно дают знать о своей глубокой древности, так что они уже остаются вне связи с тем религиозным созерцанием египтян, с которым нас знакомят Манефон, Геродот, Диодор и другие древние писатели, равно как и памятники, принадлежащие самим египтянам. Египтяне представляли, что по смерти человека душа его возносилась в воздух, как нечто сродное с ним, и бездельно блуждала в воздушных пространствах, так что вся атмосфера была наполнена демоническими существами. Проводя такую жизнь после смерти тела, душа, как представляют все неразвитые народы, нуждалась в пище, и потому для умерших у египтян предлагались различного рода приношения276. Крейцер основательно заключает, что в глубокой древности египтяне допускали такое же странствование и переселение душ, какое вообще свойственно некультурным народам, т. е. в смысле простого блуждания и случайного поселения в какое-нибудь тело277. С развитием этих первоначальных представлений бесцельное блуждание душ перешло в определенное странствование ее на острова блаженных на далеком западе278. Отошедшую душу отводит туда душеводитель Тот (Θώθ ψυχοπόμπος; Тот психопомп). В этой стране протекает небесный Нил, по которому душа в маленькой лодке, как это видно на изображениях и как гласит надпись, плывет до назначенного ей места279. Достигши этого места, душа человека начинает вести жизнь, совершенно подобную той, какую человек проводил на земле: на египетских изображениях можно видеть, как душа пашет поле, сеет, жнет, молотит и собирает хлеб и мякину в два больших сосуда280.

   Бог Тот с головой ибиса. Древнеегипетская статуя

   Все эти представления, как было замечено, не могут быть поставлены в связь с религиозным созерцанием египтян, которое мы находим у них в исторические времена. Пантеистический склад этого созерцания вызывал развитие новых идей относительно посмертной участи человеческой души, из которых мало-помалу сложилось у египтян учение о душепереселении как об очистительном процессе. По воззрениям египтян, в начале всего существующего было сокровенное и неведомое божественное существо – Амун, распадающееся на четыре мировых божественных начала – Кнеф (Перводух), Нейт (Первоматерия), Севех (Первовремя) и Пашт (Первопространство). Из этих божественных начал в порядке времен проистекает все множество остальных стихийно-планетных египетских божеств и демонов, населяющих атмосферное пространство и образующих землю. В перводревние времена, когда землю населяли только боги и демоны и еще не было человеческого рода281, было золотое время совершенного блаженства, потому что на земле еще не было ни зла, ни бедствий. Счастливые времена золотого века кончились вследствие возмущения одного из земных богов, Зеб-Кроноса, против древних и первоначальных божеств. Тогда в мире богов произошла та великая борьба, которая известна и в греческой мифологии и воспета в древней теогонии и космогонии Гесиода. Однако Зеб-Кронос и гиганты, его приверженцы, были побеждены и низвергнуты в тартар282, а для того чтобы очистить от греха духов, увлеченных Зеб-Кроносом к возмущению, творческий дух образовал земные тела, в которые они и были заключены283. Находясь в этих телах, падшие духи должны были принести покаяние за свой грех и снова достигать своей первобытной чистоты. Это определение верховного Божества исполнили великие боги Гор-гат и Гор-зеф: Гор-гат, тривеликий (Τρισμέγιστος) Таат, бог солнца, приготовил земную матерно, из которой Амун-Гор-зеф (первый из восьми великих богов-кабиров) образовал тела людей. Так произошел человеческий род284.
   Таким образом, происхождение мира и человека у египтян идет чрез ряд последовательных ступеней, которые нисходят от Амуна, пребывающего в высших и сокровенных сферах бытия, чрез второстепенных божеств и духов эфирно-планетного пространства, к земле и существам, ее населяющим. В общих чертах египтяне представляли вселенную неизмеримым шаром, за пределами которого царит сокровенный Амун, заключающий в своем лоне весь мир. Самую крайнюю оболочку всего мирового шара составляет небесный свод (богиня Пе); середину этого шара занимает земля (богиня Ануке), а внизу, под горизонтом, находится подземный мир – Аментес, куда нисходят отошедшие души285. В пространстве между небом и землей звезды и планеты служат жилищем стихийно-планетных богов и бесчисленного сонма духов или демонов, а вместе с тем – и душ человеческих286. Отсюда души нисходят на землю и рождаются в смертных телах. Виновный дух идет чрез созвездия Зодиака, чрез знаки Льва и Рака, которые служат как бы дверями на землю (incunabula nascendi), и получает на этом пути под влиянием тех или других светил в час своего рождения те или другие свойства287. Дух облекается в низшую оболочку эфирной природы, νούς соединяется с ψυχή и затем вступает в свое земное жилище288.

2. Развитие учения о душепереселении

Содержание этих представлений египтян о Божестве и вселенной, о происхождении и назначении человека дает новое направление их идеям о посмертной участи человеческой души. Душа возникает не чрез рождение, а предсуществует от века как чистый дух, который только за свой грех облекается плотью. Плоть остается для нее чуждым элементом, временным помещением, гостиницей, в которой чувственные соблазны задерживают небесного путника на пути его возвращения в отечество. При таком взгляде на отношение души к телу уже теряли значение те чувственные представления египтян о посмертной жизни души, по которым эта жизнь слагается по образцу земной. Земная жизнь теряет свою прелесть, чувственные наслаждения только обманом могут привлекать к себе падшего духа, и если он запутается в сетях материи и греха, он должен оставить всякую надежду возвратиться в первобытное блаженное состояние. Чтобы освободиться от уз тела, душа человека, помня свое небесное происхождение, должна вести праведную жизнь. Путь земной жизни есть путь покаяния и очищения для души, и только смерть впервые освобождает ее из темницы тела и открывает возможность возвратиться в те высшие пространства небесной тверди, где боги и чистые духи ведут блаженную жизнь. Но это возвращение происходит не вдруг.

   Умерший на погребальном костре. «Книга мертвых». Древний Египет

   После смерти человека его душа в виде тени289 сначала поступает под руководством Гермеса или Тота-душеводителя в подземный мир Аментеса и предстает на суд подземных божеств. Результат этого суда определяет затем ее дальнейшую участь. Если душа оказывается чистою, то она, освобождаясь от материи, восходит в планетные сферы, она мало-помалу оставляет те части, которые заимствовала от светил при своем схождении в земное тело, и наконец достигает общения с вечным божеством. Но если душа оказывается нечистою и повинною в грехах, то она снова должна возвращаться на землю и по мере своей греховности снова поселяться в теле человека, животного и даже растения, чтобы снова пройти надлежащий путь покаяния290. Такое возвращение к земной жизни и переселение в другие тела для грешной души продолжается до тех пор, пока она не достигнет своей первобытной чистоты. Изображение этого странствования души чрез области подземного мира и ее различных переселений встречается на стенах египетских храмов, дворцов, гротов, на гробницах, найденных в Мемфисе и Фивах, и составляет главный предмет в содержании сборника молитв и речей, известного под именем Книги мертвых, какую египтяне в полном или сокращенном виде на папирусах имели обыкновение полагать в гроб умершего291. В Книге мертвых представляется, как душа приходит в царство мертвых, как после долгих странствований она вступает в жилище Осириса и там подвергается суду, а затем, в случае благоприятного решения, восходит к луне и солнцу, пока наконец не достигнет соединения с Божеством. Суд пред лицем Озириса и определение участи души составляет важнейший отдел в Книге мертвых и важнейшую часть сцены посмертной жизни на скульптурных египетских изображениях292. В подземном жилище Озириса, которое обыкновенно изображается в виде богато украшенного пилона, душа предстает пред лицом 42 божественных судей, в коленопреклоненном положении, очевидно, с признанием в своих грехах и мольбою о помиловании293. Затем в сопровождении Тме, богини правосудия, она подходит к Озирису, в присутствии которого совершается важнейшей акт взвешиванья ее грехов. С этою целью на изображениях видны большие весы, на одной чашке которых находится сосуд с сердцем умершего, как чувственный образ его нравственных качеств, а на другой – маленькая статуэтка богини правосудия вместо гири. Горус, сын Озириса и Изиды, стоит при одной из чашек и наблюдает положение весовой стрелки. Анубис стоит при другой чашке и наблюдает за положением весовой статуэтки. На вершине колонны, на которой утверждаются весы, помещается Тот единовеликий и надсматривает за порядком всего взвешивания. Возле весов, с лицом, обращенным к Озирису, стоит Ио-Тот дважды великий, бог луны, готовый означить результат взвешиванья и распределение переселений, которым должна подвергнуться душа, на таблице, находящейся в его руках294. С самого края изображения, на левой стороне его, помещается трон Озириса, а пред ним сидит богиня подземного мира Гатор, которая в качестве подземного стража изображена в виде собаки295. Сам Озирис, облеченный в знаки своего царского могущества и судейского достоинства, в короне, с бичом и жезлом в руках, изрекает решительный приговор. В следующих затем частях Книги мертвых содержится описание переселений души, которая объявлена на суде чистою. Сохранившись неприкосновенной от губительного влияния материи, она становится чистейшим демоном или даже богом296. Чрез различные небесные области бога луны Ио-Тота и бога солнца Ра, после более или менее продолжительного странствования по светилам и наслаждения жизнью блаженных духов, она восходит по Млечному пути297 к предмирному божеству Амун-Кнефу, с которым и соединяется навеки298.
   Что касается противоположенной участи души, возвращения ее на землю, в тело человека или животного, в Книге мертвых не встречается никаких указаний, может быть потому, что, как догадывается Рёт, в уважение к памяти отшедших душ египтяне изображали только самый благоприятный исход суда над ними. С этой стороны, наши сведения дополняются иероглифическими надписями и картинами. Так, напр., на одном изображении можно видеть, как грешная душа изгоняется от лица Озириса в образе свиньи, в теле которой она присуждена возродиться на земле299. Что душа, обремененная грехами, должна подвергнуться переселениям в различных животных в продолжение 8000 лет, ясно говорит Геродот, хотя, впрочем, каждый был в состоянии сократить этот долгий срок переселений посредством нравственного усовершенствования и добродетельной жизни. Как бы то ни было, душепереселение в глазах египтян имело одну и ту же определенную цель: оно должно было вести каждого человека к конечному очищению его души и к полному ее блаженству в лоне высочайшего божества.
   По своему общему складу и значению учение о душепереселении у египтян не уклоняется от того общего типа, который представляется в развитии этого учения у индийцев. Оно состоит в тесной и существенной связи с учением о падении духов, о предсуществовании душ, о человеческом теле как темнице, предназначенной для покаяния и исправления падшего духа, и затем со всеми пантеистическими элементами египетского миросозерцания. Рядом с ним удерживаются представления о пребывании души в подземном мире, где она подвергается наказаниям за злые дела и получает награду за добродетель. Сначала осужденная душа подвергается временным мучениям300, а потом уже возвращается на землю и поселяется в каком-нибудь теле, качество которого известным образом соразмеряется с качеством и тяжестью ее прегрешений301; равно и праведная душа сначала удостоивается чувственно-блаженной жизни на полях Аментеса и только уже затем восходит по планетным пространствам к вечному соединению или слиянию с Божеством. Замечательно при этом то обстоятельство, что высшее Божество у египтян чаще всего отожествляется с солнцем, и высшая степень блаженства души после ее переселений часто представляется в соединении с солнцем302. Как высшее божественное начало солнце обозначается именем Озириса, с которым человек соединяется как с первомумией (Urmumie)303. Озирис в этом случае является как мировая душа, часть которой человек составляет по душе и по телу. В Озирисе живет, умирает и вновь возрождается к жизни весь мир, не только люди, но и животные и растения, подобно тому как и солнце мертвит и живит природу в жаркое время засухи и весной, когда расцветает нильская долина304. Это религиозное отношение к солнцу, связанное с учением о душепереселении, как очевидный след древнейшего религиозного миросозерцания, а с другой стороны – о посмертной жизни души в Аментесе, определяет историческую последовательность в развитии этого учения у египтян. Развиваясь совместно со всем религиозным созерцанием, оно достигло более или менее определенных форм, по всей вероятности, в сравнительно позднейшее время. Это отчасти видно из упомянутой выше Книги мертвых. Книга мертвых состоит из двух отдельных частей, из которых первая и самая краткая носит, по убеждению египтологов, несомненные следы глубокой древности; а вторая, довольно длинная, выдает свое позднейшее происхождение. Первая вовсе не содержит идеи душепереселения, а только обыкновенное и простое представление о странствованиях души в царстве теней; напротив, в основе второй лежит учение о душепереселении как очистительном процессе305.

   Тот и Анубис взвешивают сердце покойного. «Книга мертвых». Древний Египет

   С другой стороны, позднее происхождение и развитие этого учения у египтян находит сильное подтверждение в одном историческом факте. Именно, финикийское религиозное миросозерцание представляет почти полное сродство и сходство с египетским, потому что финикияне долгое время жили в Нижнем Египте, но в нем не открыто ни малейших признаков идеи о душепереселении, а есть только одно и то же древнее представление о царстве теней, в котором Озирис является властителем мертвых306. Это отсутствие у финикиян учения о душепереселении дает возможность приблизительно определить время его развития у египтян. Вероятно, оно возникло уже после того, как было уничтожено владычество финикиян в Нижнем Египте и они были оттуда изгнаны, следовательно, между ХVIII и XIX династией (приблизительно с ХVII в. до P. X.)307.
   Конечно, возникновение и развитие у египтян идеи о душепереселении как об очистительном процессе коренится на почве собственно египетского мирocoзерцания, как это до сих пор можно было видеть. Тем не менее невольно является мысль, не вошло ли душепереселение в круг египетских идей откуда-нибудь со стороны. На основании весьма многих сходных черт многие держатся того мнения, что оно перешло к египтянам от индийцев. В пользу этого предположения может служить общее убеждение исследователей древности, что египтяне по своему происхождению принадлежат Азии308, и замеченное сходство между религиозными воззрениями и культом того и другого народа, даже в незначительных подробностях309. Думают, что между тем и другим народом в древние времена были даже какие-нибудь отношения, хотя история хранит относительно этого почти полное молчание310. Рёт предлагает допустить, что такие отношения могли существовать в то время, когда какой-нибудь из великих египетских завоевателей, напр. Сезострис (около 1570) или Рамзес (около 1450) предпринимал поход в Азию311. Однако отсюда можно сделать – как это и действительно делает сам Рёт – и обратное предположение, т. е., что не египтяне заимствовали от индийцев учение о душепереселении, а наоборот – индийцы от египтян. Не отрицая того, что в древности существовали разнообразные международные отношения и обмен идей даже у таких отдаленных друг от друга народов, как египтяне и индийцы, не отрицая даже того, что один народ мог быть знакомым с учением о душепереселении у другого и даже, наконец, приспособлял его к своему собственному образу мыслей, мы все-таки не имеем основания допустить полного заимствования. В самом деле, учение о душепереселении у египтян, как и у индийцев, неразрывно связано со всею их религией, и потому, чтобы остаться последовательными, необходимо и все религиозное созерцание египтян признать заимствованием. Между тем мы уже имели случай видеть и убедиться, что такое или другое представление о странствованиях и переселениях душ коренится в самом складе древних и первоначальных антропологических идей и что оно легко вызывается и получает ход и развитие вместе с развитием всего религиозного созерцания, когда человек в своих гаданиях о посмертной участи души уже не удовлетворяется ни чувственными наслаждениями, ни безжизненным царством теней, а ищет жизни в Божестве. Но, чувствуя свое сродство с божественной природой, человек в то же время естественно находит себя недостойным, грешным и нечистым, ищет средства очищения и спасения от зла и греха, присущего материи, и находит такое средство уже в готовой форме представления, в душепереселении. Нужно припомнить при этом глубокую и теснейшую связь учения о душепереселении с религиозными верованиями, культом и житейскими отношениями египтян и индийцев, чтобы вынести ясное и основательное убеждение, что оно – не заимствование, а исторически последовательный результат египетской мысли, как оно развивалось у индийцев и у других народов древнего языческого мира, хотя при отсутствии точных сведений ни в каком случае не может быть исключаемо предположение о взаимодействии или, лучше сказать, циркуляции одной и той же идеи, одного и того же учения у разных народов Древнего мира. «И почему бы не могли два народа в одно и то же время, – справедливо спрашивает Рёт, – прийти к одному и тому же представлению, которое, как бы ни казалось для нашего образа мыслей чуждым, теснейшим образом соединено с двумя религиозными убеждениями, играющими во всех религиях важную роль, именно, с убеждением в божественном правосудии и в возможности усовершенствования и очищения человеческой природы, как бы она ни была испорчена?»312 Действительно, нет ничего противоестественного в том, что различные народы, но члены одной человеческой семьи, могли сходиться в своих мыслях, желаниях и представлениях о посмертной жизни души. Учение о душепереселении в древнем языческом мире принадлежало не одним восточным народам – оно вошло в религиозное миросозерцание и даже в философские системы греков и римлян, и только путем естественной, оригинальной ассоциации представления о странствованиях и переселениях душ с естественным, общечеловеческим желанием бессмертия можно объяснить его повсюдное распространение, было ли оно заимствованием, или плодом самостоятельной мысли.

Г) Душепереселение в народном религиозном миросозерцании греков и римлян

1. Древние представления греков о посмертной жизни души по изображению поэтов

Восток по всей справедливости можно считать не только колыбелью человеческого рода, но и колыбелью его духовного развития. Еще задолго до начала умственного движения, положенного греками, восточные народы были в состоянии осмысленно созерцать и изучать природу, им давно было знакомо обаяние науки и философского созерцания вещей. Между тем, когда на Востоке и в стране Нила процветала древнейшая цивилизация человечества, развивались стройные религиозные системы, в которых необузданный полет фантазии соединяется с глубиною мысли и причудливая, странная форма скрывает высокое внутреннее содержание, Греция была еще дикой страной, куда изредка заходили отважные и предприимчивые выходцы из Египта, Финикии, Малой Азии и основывали здесь свои колонии. Вследствие местных и климатических обстоятельств эти колонии быстро развивались в самостоятельные государства, и эти государства быстро доходили до цветущего внутреннего и внешнего, умственно-социального и политического состояния. Торговые путешествия и наплыв новых поселенцев из разных стран устанавливали различного рода мирные и воинственные международные отношения, а эти отношения неизбежно возбуждали обширную циркуляцию или обмен идеями, чему много способствовала географическая ограниченность тогдашней цивилизации. Только в глубину Азии далеко простиралась эта цивилизация, а в Африке и Европе она ограничивалась только прибрежьями морей и островами. К этим-то прибрежьям и островам направлялся прибой восточных народов и их умственной силы. Роскошный полуостров Эллады сделался центром умственного движения, и в течение многих столетий на этом небольшом полуострове сосредоточивалось развитие человечества. Но при всей самостоятельности и оригинальности, какую обыкновенно приписывают греческому античному, классическому миросозерцацию, весьма возможно и даже вероятно, а в некоторых случаях не подлежит сомнению, что греческое развитие шло от тех же начал и по тем же путям, какие уже были положены на Востоке, при постоянном воздействии на это развитие восточного влияния. Из греческой мифологии и символики можно видеть, что греки вообще весьма легко прилаживали к своему миросозерцацию различные религиозные идеи и представления, атрибуты, имена и прозвания чуждых божеств и незаметно связывали и даже сливали их со своими собственными, так что становится понятным неистощимое богатство, творчество и разнообразие умственной жизни, которым отличается и поражает нас классический мир.
Переработка и усвоение элементов чужих миросозерцаний, может быть, заметнее, чем во всем другом, обнаруживается у греков в разнообразии представлений о посмертной участи человеческой души. У Гомера и Гесиода, в произведениях которых отразились следы глубокой древности, еще встречаются места, где душа по смерти представляется призраком или демоническим существом. В этом состоянии она блуждает с одного места на другое и, по-видимому, не имеет – по крайней мере, в первое время после смерти – определенного местопребывания313. В одном месте «Одиссеи» высказывается мысль, что, когда человек умирает, его душа улетает как призрак (είδωλον), становится тенью (σκιά), которую напрасно старался обнять Одиссей314. Эта тень не имеет человеческого голоса, а кричит как птица315, и Одиссей, для того чтобы вступить с нею в сношения, поит ее кровью316. Но уже в Гомерово время подобные, очевидно древние, пеласгические представления уступают место новым. У самого Гомера, у Гесиода, Эсхила, Софокла, Еврипида и других поэтов видно, что в народном греческом сознании уже развилось и преобладает представление об определенном местопребывании душ – в Аиде, или в царстве теней; только это царство, сохраняя свой общий тип, представляется у различных поэтов, и даже у одних и тех же, в различных видах, в которых невольно просвечивают восточные образы, и особенно египетские317. Жизнь души в Аиде, или в царстве теней со всею пластикою греческого искусства рисуется то как источник невозмутимого блаженства и радостей, то как безотрадное скитальчество в подземном мире без света и надежды, без цели и конца. Когда умирает человек, Гермес-душеводитель (ψυχαγωγός)318 с золотым жезлом отводит его душу в Аид, в царство Персефоны, или на Елисейские поля (Ηλύσιον πεδιον), где нет ни зимы, ни ветров и где Океан веет сладостными зефирами. Туда отправляется, между прочим, душа Менелая, зятя Зевсова319. Гомер полагает царство теней то на земле, то под землей, то где-то еще глубже, в тартаре с железными дверями, куда Зевс низверг возмутившихся титанов320. На земле оно находится за океаном, в тех местах, куда не заходит солнце321. Одиссей прямо от теней садится на свой корабль, который он оставил у берегов океана. Это уже известная нам и обыкновенная форма представлений о далеких местах или островах, куда отплывают отшедшие души. Поэт Музей, слова которого приводит Платон322, дает яркое изображение той жизни, какую ведут отшедшие души в этих местах. Праведные, увенчанные венками, будут наслаждаться там постоянным пиршеством, между тем как безбожники будут погружены в болото и станут носить воду в пустой сосуд323. Но, с другой стороны, у Гомера Ахиллес со всею горечью и увлечением высказывает, что он лучше бы пожил еще на земле, хотя поденщиком, чем царствовал над мертвыми мертвый324. «Я веселюсь и наслаждаюсь юностью, – поет Теогнис, – потому что если бы я потерял жизнь, я лежал бы под землею как бесчувственный камень, утративши милый солнечный свет»325.

Философ Платон. Древнегреческий бюст

С течением времени яркие и чувственные картины посмертной жизни души у греков бледнеют, потому что оказываются не совместимыми с новыми, постепенно развивающимися взглядами на природу человека. В «Горгиасе» и «Федоне» у Платона народные представления о будущей жизни являются уже более или менее в общих, неопределенных чертах, и только идея воздаяния выступает яснее. Кто вел праведную и благочестивую жизнь, тот по смерти переселяется на острова блаженных и обитает там свободно от всех бедствий, в совершенном счастии; а кто жил нечестиво и безбожно, тот идет в узы наказания и отмщения, называемые тартаром326. Те, которые жили посредственно, говорится в «Федоне», по смерти поселяются на одном пруду при Ахероне, где они получают доброе и злое по заслугам. Великие грешники идут в тартар без надежды на возвращение; другие идут в тартар только на один год и по истечении его выводятся чрез Коцит или Пирифлегетон опять на Ахерон умолять о прощении тех, против кого они согрешили; самые чистые души возносятся в чистое жилище327. Как скоро теперь чувственные наслаждения стали терять свою привлекательность в посмертной жизни: где бы ни жила душа человека, для нее не оставалось уже ничего, кроме однообразия и мертвенной пустоты, на какую жалуется Ахиллес, или тяжелых мучений, вроде тех, какие испытывали Тантал, Сизиф и Данаиды.

Сизиф. Художник Тициан

Постепенно подземное царство утрачивало свое первоначальное значение и становилось только переходным пунктом, из которого душа стремилась переселиться в места высшего и истинного блаженства. Этот шаг в развитии народных верований и представлений греков о посмертной участи человеческой души вызвал развитие учения о душепереселении, которое впервые ясно обнаруживается в так называемых орфических мистериях328, приблизительно около 50-й Олимпиады329.

2. Развитие идеи душепереселения в мистериях

«Есть предание, – говорит Платон в «Федоне», – самое древнее, какое только помним, что души, переселившись в преисподнюю, живут там и потом опять приходят сюда и (живые) происходят из умерших»330. В этом предании, которое Платон сближает с своими собственными идеями о посмертной жизни, по-видимому, сохранились следы древнейших, первоначальных греческих представлений о странствованиях и переселениях душ331, которые в последствии времени исчезли, когда сформировалось определенное жилище для отшедших, Аид. Припомним гомерический миф о тех превращениях, которые производила Цирцея с посланными Одиссея, а также о превращениях Протея, в которых сами греки видели образ постоянных видоизменений и возрождений всех материальных существ332. В VIII книге Государства Платона Сократ напоминает Адиманту, своему собеседнику, о распространенном мифе, как некто в Аркадии, вкусивши внутренностей различных животных, принесенных в жертву в храме Зевса Ликейского, превратился в волка333. Известно между прочим, что со времен Кекропса в Афинах установился обычай сеять на могильной насыпи пшеницу в знак того, что труп предается земле как семя, из которого Персефона возрастит новое тело для души умершего334. С таким же значением греки изображали на могильных памятниках фаллос и рог изобилия как символы новой жизни, возрождения и изобилия жизненных форм335. Эти же символы, т. е. пшеница, фаллос и рог изобилия, были приняты в элевсинских таинствах, главным предметом которых было изображение посмертной жизни. Иногда даже у греческих поэтов, хотя неясно, проскальзывает мысль о возможности переселения душ. «Кто знает, – спрашивает, напр., Еврипид, – не есть ли жизнь смерть, а смерть – жизнь?»336 Т. е. душа, облекаясь грубою и тленною плотью, как бы умирает, а после смерти, освобождаясь от тяжести тела, оживает. Все эти, хотя, может быть, неясные признаки показывают, что представление о переселениях душ сродно с греческим миросозерцанием и, как у всех других народов Древнего мира, естественно могло получить и получило новое значение и развитие вместе с общим развитием самих греков.
Греки развивались необыкновенно быстро и многосторонне, и по мере этой быстроты и многосторонности созревал их по преимуществу диалектический, рационализирующий ум и пробуждалось живое, глубокое чувство, открывавшее пред ними мир высших нравственных задач и стремлений. Вместе с гражданским развитием личной свободы в греческих государствах являются высшие взгляды на человека и его природу, впрочем, весьма сходные с теми, какие мог предложить Восток.

   Философ Эврипид. Древнегреческий бюст

   В самом деле, в образованном греческом обществе разнообразные взгляды на природу человека получали одно общее направление, имеющее заметный восточный характер: тело человека считали сложением стихий, а душу возводили к высшему мировому началу, с которым она, по смерти тела, должна соединиться, как часть с целым. Когда, таким образом, греки стали смотреть на душу человека как на высшее, божественное начало, в своем чистом виде чуждое чувственных, земных аффектов, старые представления о ее посмертной участи сами собою теряли свой смысл, Аид разрушался, и тени умерших исчезали, преследуемые скептицизмом и диалектикой образованных людей. Представления об Аиде удерживались только в среде простого народа, а рядом с ними, в образованном обществе, развивались, прививались из чуждых миросозерцаний и обращались самые разнообразные воззрения, которые имели или религиозный смысл, или философский, или тот и другой вместе. Напр., Еврипид во многих местах своих произведений говорит об Аиде, но нередко высказывает взгляды совершенно другого рода: что откуда превзошло в человека, рассуждает он, то туда и возвратится; душа – в воздушный эфир, а тело – в землю337. По орфическим стихам воздух, или веяние ветра, представляет движущую силу, по которой душа сходит в тело из Всецелого и по смерти человека снова туда возвращается338. Мнение, что душа восходит в эфир, где находится жилище Зевса, проникает даже в надгробные надписи339. Неизвестный поэт высказывает следующие мысли: души нечестивых носятся по поднебесью и блуждают по земле в смертельных мучениях, под невыносимым ярмом страстей; души благочестивых обитают на небе и славословят богов в песнях и хвалениях340.
   Так или иначе думали теперь греки о посмертной участи человеческой души, они искали и желали не грустно-однообразного, не призрачно-чувственного бессмертия в Аиде. Еще у Гомера Ахиллес высказывает, что даже земная жизнь, несмотря на все ее неприятности, привлекательнее жизни в Аиде, а теперь и земная жизнь теряла свое обаяние. Чем живее и увлекательнее выражалась в гомерическом миросозерцании прелесть жизни и ее радостей, тем глубже греки почувствовали теперь ее ничтожество. «Ни один народ, – говорит Дёллингер, – не почувствовал так живо и не выразил так сильно неудовлетворительную, безотрадную сторону земного бытия и всеобщее жалкое положение человека, как греки. Их поэты, историки и философы часто высказывают, что человек – самое достойное сожаления существо, что земля и море полны бедствий и нет нигде прибежища для несчастных смертных»341. Подобно восточным народам греки поняли, что единственное прибежище от мирового зла и суеты могло бы дать общение с Божеством и что только в этом общении можно искать истинного и полного бессмертия и блаженства. Но под влиянием закона совести, написанного в сердцах язычников, в силу ясного сознания, что человек в течение своей земной жизни необходимо поставлен среди физического и нравственного зла, у греков в то же время возникала потребность очищения от греховной илической нечистоты, чтобы сделаться достойным соучастия в божественной жизни. Это естественное чувство, выводившее наружу природную внутреннюю болезнь человеческой души, – как можно думать с несомненным вероятием, – поддерживалось и развивалось еще более под влиянием восточных идей и преданий. Как бы то ни было, развитие указываемых религиозно-нравственных элементов греческого духа привело к тому, что у греков в замкнутых религиозных общинах, учение которых сообщалось только посвященным, стали слагаться новые воззрения на отношения мира и человека к Божеству, а с тем вместе – и на посмертную участь души. В этих религиозных общинах греки старались в таинствах или мистериях уяснить теоретически и приблизить к себе практически таинственную область посмертного существования души, так что вопросы и гадания о будущей жизни служили едва ли не главным и существенным мотивом в возникновении и развитии мистерий и причиною их чарующей силы и влияния на древних. По крайней мере, неоспорим факт связи мистерий с особенными, возвышенными и отличными от обыкновенных народных воззрений на мир и человека и на посмертную жизнь души. Время скрыло от нас подробности мистериальных доктрин, их дух отлетел, оставивши только мертвую форму. Но не форма сама по себе должна вести исследователя к тем или другим заключениям о сущности мистерий, а их историческое значение в жизни Древнего мира. Это значение достаточно дает понять, что таинственное содержание мистерий не ограничивалось одной литургической стороной и что эта последняя соединялась с более глубоким религиозно-философским созерцанием342. Мистерии именно тем и привлекали к себе народ и даже лучшие умы Греции, что в них сосредоточивались, возвышались и одухотворялись все лучшие элементы греческого религиозного созерцания, и в конце всего человеку, не удовлетворявшемуся аморфным, плачевным состоянием души в царстве теней, обещалось более полное и живое блаженное бытие после смерти343. По словам Платона, учредители таинств гадали, что кто сойдет в преисподнюю неосвященным и несовершенным, тот будет там лежать в тине, а очищенный и совершенный, пришедши туда, станет жить с богами344. Пиндар, Софокл и Исократ восхваляют посвященных в мистерии, потому что они знают происхождение жизни от Бога и ее цель, так что только они и ведут истинную жизнь в Аиде и могут иметь еще более отрадные надежды: они могут из Аида войти в небесный свет богов345.
   Общее содержание всех мистерий составляет сказание о каком-нибудь боге или богине, которое драматически и символически воспроизводилось в мистериальном культе. Основой элевсинских мистерий служил миф о похищении Коры или Персефоны в Аид. Деметра, мать ее, дочь Кроноса и супруга Зевса, оплакивая утрату любимой дочери, ищет ее повсюду и находит, наконец, во власти Плутона в Аиде. По ходатайству своей матери Персефона получает право одну треть года (зимою) быть под землею, в Аиде, а две других трети (весною и летом) проводить над землею, вместе с богами. В этом круговращении Персефоны посвященный в таинства под оболочкой мифа и выражавших его символов созерцал постоянную смену мертвящей зимы и всеоживляющей весны, дневного света и ночной тьмы – непрерывный обмен жизни и смерти в природе346.

Возвращение Персефоны. Художник Ф. Лейтон

Как часть целого мира, он получал вместе с тем утешительную надежду после своей собственной смерти снова выйти из Аида и достигнуть сонма богов, с природою которых сродна его душа. Как солнце из глубин подземного мира, после ночной тьмы, с новым блеском восходит в беспредельную высь голубого неба, так и человеческая душа, погрузившаяся в Аид, в тьму смерти, снова может взойти на небо, в божественные жилища. Лучшим символом этих надежд и идей в элевсинских мистериях служили дары Деметры, хлебные колосья. Человеческое тело подобно семени. Что происходит с семенем, когда оно будет похоронено в земле, то случится и с умершим. Возрождение посеянного зерна из недр земли в виде нового зеленого растения было для посвященных прообразом, что и их душа не останется в недрах Аида, а в новом лучшем виде возрастет для божественной жизни. Но мистерии не только открывали своим посвященным утешительные тайны лучшей посмертной участи, но имели в виду и средства для достижения блаженной жизни. Возведение человека на высоту нравственного совершенства, доступного пониманию язычников, на высоту божественной жизни составляло особенную задачу мистерий. От посвященных и посвящаемых требовалась безукоризненная жизнь, так что, напр., Алкивиад не был допущен в элевсинские таинства за свое легкомысленное поведение347.

   Сократ застаёт своего ученика Алкивиада у гетеры. Художник Г. Семирадский

   В число посвященных вступали не иначе как только после продолжительного испытания и нравственного приуготовления, и затем от них требовалось постоянное и неуклонное стремление к добру: они должны были поступать подобно древним героям, которые в борьбе против всякого зла достигали высшего совершенства и получали доступ на Олимп348. Если же, подпадая влиянию чувственности и увлекаясь грехом, они теряли чистоту своей души и становились не способными к чистой божественной жизни, то для возвращения своего утраченного нравственного достоинства они подвергались различного рода очищениям. Но какая участь могла постигнуть душу несчастного, которого смерть захватывала в то время, когда он еще не успевал совершить свое очищение? Может быть, в элевсинских таинствах и за пределами смерти еще указывалась возможность продолжать процесс очищения посредством переселений души? По крайней мере, у Пиндара (77 Олимп.) встречаются намеки, по которым можно предполагать зачатки учения о душепереселении еще в элевсиниях: те, которые, трижды пребывая здесь (на земле) и там (в Аиде), стремились совершенно воздержать свою душу от неправды, говорит он, переходят по стезе Зевса в жилище Кроноса, где ветерки Океана обвевают жилище блаженных349. Те, которые в царстве Персефоны совершили примирение, говорит он в другом месте, на девятый год снова возвращаются в верхний мир как цари и мудрые мужи и с течением времени получают от людей название героев350. Во всяком случае, мистерии по своему значению и смыслу вызывали развитие идеи душепереселения, элементы которой уже находились в греческом мирoсозерцании и, вероятно, поддерживались влиянием восточных и особенно египетских идей. Геродот не без причины прямо и утвердительно говорит, что греки заимствовали учение о душепереселении у египтян, и нет причины, по какой бы его свидетельство не заслуживало вероятия. Он говорит притом, что некоторые из греков отчасти раньше, отчасти позже пользовались египетским учением о душепереселении как своим собственным. Имена этих людей он из деликатной предосторожности или скромности не называет351.
   Сколько можно думать, оригинальные и заимствованные элементы учения о душепереселении в первый раз получили ясное выражение и дальнейшее развитие в орфических мистериях. Эти мистерии соединялись с особенным миросозерцанием, которое носит ясный пантеистический характер. В одном из отрывков орфической теогонии Зевс представляется началом, срединою и концом всех вещей, корнем неба и земли, сущностью воздуха и огня, солнцем и луною, мужчиной н женщиной352. Но этот владыка и сущность всех вещей встречает вражду со стороны чувственного материального мира, который от него же имеет свое начало. Отсюда на Зевса восстают титаны, увлекают за собою небесных духов и даже лишают жизни его сына – Диониса. Однако Зевс воскрешает Диониса, побеждает титанические силы и вместе с отпавшими духами заключает их в земные тела для наказания и исправления. Таким образом, у орфиков человек заключает в своем существе два противоположных враждебных начала: его разумная душа божественного происхождения и имеет своим идеалом Диониса, а тело есть вместилище зла и нечистоты, в котором душа находится как в гробу, или в темнице353. Потому орфики смотрели на земную жизнь с египетской точки зрения, как на переход к лучшей. Она есть поприще очищения, цель которого составляет достижение душою первобытной чистоты, спасения354 и возвращения к блаженству божественной жизни355; с другой стороны, она есть болезненное состояние, которое орфические мистерии стремились облегчить и усладить надеждами на лучшее будущее по смерти человека. В соответствии с мифом о Персефоне в элевсинских мистериях, в орфических таинствах одна и та же идея возвращения от смерти к жизни, из Аида на небо, выражалась в сказаниях о Дионисе Якхе или Загревсе, сыне Зевса, который был убит титанами и снова возвращен к жизни356. При этом Дионис представляется в различных превращениях, посредством которых он старается избежать угрожающей ему смерти, почему и называется ίνα σώξηται357. Точно так же и посвящаемый в таинства возрождается после своей смерти и убегает от нее, принимая различные образы358; путем переселений очищаясь от греха и материи, его душа постепенно восходит в блаженные жилища богов, на луну, звезды и планеты359. Впрочем, определенных и подробных указаний на орфическое учение о душепереселении мы не имеем. Только у Платона в одном месте встречается небольшая заметка, в которой он, кажется, имеет в виду орфиков. Рассуждая о наказаниях и очищениях. за разного рода случаи убийства, он замечает: «…к этому следует прибавить, что многие, слушая рассуждения относительно подобных предметов в таинствах., сильно убеждены, что каждый понесет соответствующее наказание в Аиде, а по возвращении назад необходимо еще принять воздаяние, соответственное природе, так что каждый потерпит то же, что сам сделал; убийца кончит свою новую жизнь такою же насильственною смертью»360. По необыкновенному сходству орфических воззрений и мелких обрядовых подробностей с египетскими361 можно с вероятностью полагать, что и учение о душепереселении у них было сходно с египетским, особенно если иметь в виду указанное выше свидетельство Геродота.
   Отсутствие положительных и определенных известий относительно учения о душепереселении у греков могло зависеть от того, что, сосредоточиваясь в мистериях, идея душепереселения, по-видимому, не проникала в народные массы. Народ, державшийся гомерического миросозерцания, не мог возвышаться до таких отвлеченных религиозно-нравственных воззрений, с какими соединялась эта идея. В произведениях изящной литературы и на барельефах большею частью проходят общеизвестные народные взгляды на посмертную жизнь. Укоренившись на почве греческого миросозерцания, идея душепереселения получала дальнейшее развитие уже в философских системах, и распространение ее всегда ограничивалось только кружками философски образованных людей. Но вместе с греческим образованием, в общем потоке греческих идей, идея душепереселения перешла и к римлянам.

3. Распространение греческих идей о посмертной жизни души между римлянами

Вместе с распространением греческого образования у римлян греческое религиозное созерцание легко ассимилировалось с римским вследствие сходства в содержании религиозных идей греков и древних народов Италии и преимущественно этрусков. Вместе с тем и представления о душах умерших и их посмертной жизни у римлян сливались с греческими. По первоначальным верованиям этрусков, латин и др. народов Италии души умерших людей становились демоническими существами, лемурами (lemures). Одни из них (lares familiares) покровительствовали своему роду, другие (larvae) по своим злым качествам относились к живым враждебно, не селились в доме своих родственников и потомков и, не имея определенного жилища, блуждали в воздухе. Так как для живых чаще всего оставалось неизвестным, кто из умерших мог сделаться ляром и кто – лярвой, то и те и другие обозначались общим названием – manes362. Тем и другим римляне совершали праздники и приносили разные питательные вещества и возлияния. Далее, для отшедших душ образовалось уже известного нам рода представление о подземном мире, в который у этрусков отводил души суровый старик Харон363.

   Барка Харона переправляет души умерших в мир иной. Художник Л. Джордано. Фреска в палаццо Медичи-Рикарди

   Три раза в год, как передает римский лексикограф Фест, отшедшие души выходили из подземного мира на поверхность земли – 24 августа, 5 октября и 8 ноября. Народ связывал представление об этом периодическом душепереселении с камнем теней (lapis manalis), который лежал над одною пропастью. Из-под этого камня, по народному говору, души истекали (manes, manare) наверх364. Во время этого исхождения душ совершался римский праздник, происхождение которого приписывали Энею, состоявший преимущественно из возлияний душам умерших365.
   Впоследствии, когда римляне заимствовали от греков мифы и религиозные верования, местом для отшедших душ они полагали греческий Аид или Элизиум366. Но под влиянием греческих и персидских мистериальных идей, особенно когда в Риме вместе с политической централизацией стали собираться все элементы умственного развития Древнего мира, у римлян стала распространяться мысль о переселении души после смерти человека на небо. Цицерон ясно выражает такую мысль, говоря, что небо, а не Аид есть посмертное жилище души, потому что душа, будучи чище тех элементов, которыми она облечена здесь на земле, восходит в чистый эфир, где обитают боги и демоны367. В другом месте Цицерон, соображая, как должно быть велико число людей, которым открывается путь на небо, восклицает: «…Так не все ли небо населено человеческим родом?!»368 Вергилий, восхваляя смерть одного лица под вымышленным именем Дафниса, рисует такую поэтическую картину: «…одетый в белые одежды, он удивляется чудному небесному жилищу и видит облака и звезды под своими ногами, – он теперь бог»369. Вообще есть несомненные свидетельства, что по верованиям римлян души умерших могли достигать божественного достоинства. К именам ларов даже было присоединяемо название dii animales, и по известию Сервия некто Лабео написал особенное сочинение «De diis animalïbus», где были изложены некоторые священные обряды, при помощи которых человеческие души превращались в богов370. Вместе с подобными идеями, по тесному сродству с ними, у римлян, кажется, проносилась идея душепереселения. Прямых указаний на то, чтобы римляне – по крайней мере, более образованные из них – допускали очистительное душепереселение, нет, – можно встречать только намеки.

   Вергилий. Древнеримский бюст

   Напр., Вергилий рассказывает, что Эней, срубая одно дерево, увидел, как из него потекла кровь поселившегося в нем Полидора и услышал его голос: «Quid miserum, Aenea, laceras? Jam parce sepulto!»371 Уже одно то, что в Нижней Италии или Великой Греции с давних пор существовало целое пифагорейское общество, допускавшее душепереселение в форме определенного учения, внушает убеждение, что идея душепереселения переходила и к римлянам. В самом деле, что учение Пифагора о душепереселении было известно римлянам, это ясно видно из слов Овидия, Вергилия и Цицерона372. Может быть, верование в постепенное очистительное переселение и возвышение души в божественной жизни всего лучше и естественнее объясняет замечательный обычай апотеозиса у греков и особенно у римлян, у которых он дошел до крайних размеров и нелепостей во времена императоров. По общему убеждению древних, государи и мудрецы были ближайшими лицами к Божеству, составляли первые ступени его развития в мире, и душа их скорее могла переселиться к богам373.
   Постепенное восхождение человеческой души к соединению с богами как факт, обнаруживающийся в греко-римских воззрениях на посмертную участь души, дает право видеть в нем развитие одной и той же идеи душепереселения, какая овладевала умами восточных народов. Признавая высшее происхождение человеческой души, ее сродство с богами – еще прежде, чем философы развили какой-нибудь возвышенный взгляд на природу духа, – греки, а за ними и римляне потеряли веру в Аид и желали возвращения к божественной жизни. Это желание держалось на таких же пантеистических началах, на каких в восточных религиозных системах оно вызывало мысль о душепереселении как наилучшем средстве для возвышения души до божественного достоинства. С древненародными греко-римскими представлениями о стихийных божествах, гениях, демонах, душах умерших, носящихся в воздухе374, мало-помалу соединилась мысль, что сам человек есть член космического семейства богов и гениев и душа его, находясь в телесной оболочке, остается божественным началом, одушевляющим мертвую и нечистую материю и составляет таким образом часть великой души всего мира375. Оставляя тело, душа может достигнуть своего истинного блаженства только в соединении с своим божественным началом, свободною от всякой материальной тяжести и чувственного порабощения. Но в то же время человек сознавал свое нравственное недостоинство и неспособность тотчас после смерти достигнуть божественной жизни; его душа требовала очищения от греховной нечистоты, облагающей ее вместе с телом. Греки и римляне, возвышавшиеся над народными представлениями о природе человека и отношении его к Божеству, усиленно отыскивали средства для такого очищения и с любовью принимали религиозные верования и чаяния Востока. При этом представление о душепереселении, по самому естественному своему складу, могло казаться наилучшим путем возвышения человеческой души до божественного бессмертия и блаженства. Сначала идея очистительного душепереселения, как мы видели, сосредоточивалась в мистериях и, может быть, составляла одну из их заветных и в то же время привлекательных тайн, отчего и не получила определенного выражения в народном греко-римском миросозерцании. Но из мистерий ли, или прямо с Востока, от образованных путешественников, эта идея попадает далее в философские системы и здесь развивается в более или менее ясное и определенное учение.
   Если теперь собрать и объединить общие черты верования и учения о странствованиях и переселениях душ у образованных (культурных) народов Древнего мира, то окажется:
   1) У них у всех встречаются более или менее ясные следы представлений, что души умерших, как демонические существа, странствуют с одного места на другое и пользуются жертвенными приношениями от живых.
   2) Но в более развитом и ясном виде у них оказываются представления об определенных жилищах умерших, куда души отправляются, как в обыкновенное путешествие, переходят мосты, переплывают реки и, достигши места, ведут жизнь сообразно с чувственными представлениями о наградах и наказаниях.
   3) Со всеми подобными представлениями соединяется верование и учение о странствованиях и переселениях душ под землею, в подземном мире, на земле, по животным, растениям и неодушевленным предметам и над землею, по эфирному пространству неба, чрез луну, по звездам и планетам до соединения с богами или даже с единым Божеством, которое нередко отожествляется с солнцем. Но теперь душепереселение не только имеет определенную цель достижения конечного блаженства, а получает ясное и вполне развитое значение очистительного процесса.

II. Учение о душепереселении в философских системах

Критическое указание главных источников

Уже по тому обширному значению, какое имеет учение о душепереселении в общем религиозном сознании древнего языческого мира, нельзя думать, что в философских системах оно возникало вновь и проходило новые пути развития. В самом деле, из круга религиозного созерцания оно, так сказать, с корнями пересаживается на почву философского мышления, так что, являясь впервые в пифагорейской школе, оно имеет уже определенную и знакомую нам форму. Вследствие этого обстоятельства значительное количество данных относительно учения о душепереселении в философских системах находится в общих исследованиях языческой религии, указанных в предыдущем отделе, именно у Крейцера, Ринка, Эккермана и Дёллингера. Для истории первоначального появления рассматриваемого учения у философов, именно в школе пифагорейцев, имеет особенное и специальное значение второй том «Geschichte unserer abendländischen Philosophie» Э. Рёта, в котором он, разбирая со всей подробностью элементы пифагореизма, до конца проводит свою мысль, что вся наша западная философия коренится на восточных мировоззрениях. Только здесь Рёт еще доверчивее опирается на сомнительные источники, на различные сказания и известия о Пифагоре, которые в большинстве случаев сложились в позднейшие времена, когда в греческой философии возникло обратное движение к мудрости древних учителей, Пифагора и Платона, выразившееся в неопифагоризме и неоплатонизме. Начиная с Платона открывается возможность изучать философское учение о душепереселении по подлинным сочинениям древних философов и писателей. При этом для критической оценки всех где бы то ни было почерпнутых сведений относительно этого предмета необходимое и общее руководство представляют «Die Philosophie der Griechen» Целлера и «Geschichte der Philosophie» Г. Риттера. Эти два сочинения, помимо своей полноты и несомненных научных достоинств, в настоящем случае тем важнее, что их направление совершенно противоположно тому, какому следует Рёт. Но Риттер и Целлер ведут дело с большею научною основательностью, подвергая все источники своих исследований строгой исторической критике, которою особенно отличается Целлер, так что, напр., в его изложении философия Пифагора теряет свои величественные черты и получает довольно незначительный вид. С особенною силою оба они направляют самую разрушительную критику против предположений, что греческая философия развивалась путем разработки и усвоения восточных элементов. Не говоря, однако, о том, насколько усилия отстоять независимость и оригинальность греческой философии основательны и успешны, у тех же самых исследователей оказывается, что по крайней мере учение о душепереселении греческие философы наследовали от Востока376.

Происхождение учения о душепереселении в философских системах

Уважение к древнему классическому миру Геленов и высоким плодам их мудрости так проникает сознание ученых исследователей умственного развития человечества, что они почти единодушно стараются выделить развитие греческого религиозного и особенно философского созерцания от какой-нибудь ближайшей связи с культурой Востока. Разделяя это уважение и признавая в надлежащей мере самостоятельность греческих религиозных идей и философской мысли, мы должны, однако, по поводу учения о душепереселении, которое развилось на почве греческого религиозного и философского созерцания, сделать несколько историко-критических замечаний. Факт ближайшего, не элементарного, а довольно подробного сходства учения о душепереселении у орфиков и пифагорейцев с египтянами нельзя объяснить только психологически, из общих условий человеческого развития; существенные подробности этого сходства и посторонние факты и свидетельства заставляют обратиться к историческому объяснению из частных условий развития греков и египтян. Это историческое объяснение может быть начато постановкой того достоверного исторического факта, что Греция с ранних пор своего существования имела международные сношения с Востоком, и в частности с Египтом, по торговым или политическим делам, и сношения такого рода начались еще с того времени, как в Грецию стали переходить египетские и малоазийские переселенцы. Неизбежным последствием таких сношений был обмен идей, касавшихся не только социальной, но и умственно-религиозной жизни377. Греческая нация на пути своего собственного самостоятельного развития захватывала чуждые элементы и, ассимилируя их, давала им новое развитие. Как в мире физических явлений каждое из них, находясь в ближайшей связи с бесчисленными предшествующими и сопутствующими явлениями, возникает и развивается на счет других, так бывает и в истории умственного развития, и неестественно отделять греков от предшествовавших и сопутствовавших влияний восточной цивилизации и культуры. Те, которые стараются освободить Грецию от восточного влияния и полагают, что они при этом продолжают оставаться на исторической почве, как будто забывают характеристический факт, как греческое миросозерцание сливалось с римским до полного отожествления378. Положим, отношения греков к римлянам были, может быть, гораздо ближе, чем к Востоку, но при этом нужно взять во внимание крайнюю, упорную устойчивость римского национального духа, гордое сознание превосходства и вообще резкую противоположность греческого образа мыслей с характером и настроением римлян. Ничто, однако, не помешало римлянам в полном и буквальном смысле перенести к себе и усвоить греческое образование и в то же время сохранить самостоятельность своего национального развития. Ввиду этих общих соображений сношения греков с Востоком (чрез малоазийские колонии) и Египтом получают еще больше значения, если привести на память, что Восток и Египет издавна сделались для любознательных греков странами, куда они отправлялись с чисто научными целями379. Отсюда более чем вероятно, что воздействие восточных идей простиралось не только на круг народных верований и представлений, а даже на развитие философской мысли. Как известно, первые греческие философы являлись не в Афинах и вообще не на греческом полуострове, а в Малой Азии, в городах, в которые особенно направлялся приток различных национальностей с их разнообразными мировоззрениями. Сами греки чувствовали на себе влияние восточных идей и даже решались производить всю свою философию от восточной мудрости, хотя они в этом случае уже преувеличивали дело380. Конечно, не философия греков, какою ее знаем с именами тех или других философов, составляет заимствование с Востока, а религиозно-философские идеи, которые смутно или ясно переходили в греческое сознание, пробуждали свободную любознательность, философскую мысль и нередко сами попадали в философские системы. Любознательные греки подобно Геродоту с охотою и даже легковерием выслушивали от купцов и путешественников рассказы о далеких странах, о жизни, верованиях и обычаях разных народов. Эти рассказы и идеи, которые в них проникали в греческое сознание, не всегда, конечно, были излагаемы письменно, а передавались устно, в живой и поэтической форме, и особенно в таких кружках, которые собирались вокруг Перикла и Аспазии. Живая форма рассказа, собеседования, которая придает особенную, классическую прелесть философским диалогам Платона, производила такое же влияние на умы, какое производили гомерические певцы и песни Гесиода.

   Чтение Гомера. Художник Л. Альма-Тадема

   Гомер и Гесиод, говорят, создали для греков и воплотили в национальные формы целое религиозное миросозерцание. Отчего же не предположить, что к подобному же результату привели, может быть, не менее поэтические рассказы о верованиях и религиозных упованиях восточных народов381, т. е. что из этих рассказов могло развиваться и философское миросозерцание? И зачем, распространяя умственную силу греков, стараются вновь извлечь из нее и то, что уже было готовым плодом продолжительного развития восточной культуры? В самом деле, как объяснить, например, возвышенность мистериальных идей и чаяний и одухотворение религиозных стремлений рядом с илическими или динамическими началами греческой философии до Сократа? В какую естественную связь можно поставить далее рассматриваемое учение о душепереселении, в котором необходимо предполагается развитие высших понятий о Божестве, о природе души и ее назначении, со всею досократической философией, в которой учение о духе находится в самом неопределенном и смутном виде? Между тем учение о душепереселении и возвышенные идеи, с которыми оно связано, появляется в греческой философии до Сократа, развивается и наконец получает завершение у величайшего из древних мыслителей, у Платона. Само собою разумеется, что при обсуждении подобных вопросов ученые исследователи, изолирующие развитие греческой мысли от восточных влияний, впадают в постоянные противоречия с своими собственными словами382.
   И если в чем-нибудь, то по преимуществу в веровании и учении о душепереселении у греков заметны не только следы, но прямое заимствование с Востока, и особенно от египтян. Решительное свидетельство относительно этого пункта представляет, как мы знаем, Геродот. Совершенно несправедливо и неосновательно Целлер (и другие) довольно презрительно смотрит на приведенные выше слова Геродота и видит в них собственное его измышление или самохвальные слова жрецов, которым Геродот поверил без дальних рассуждений383. Правда, что Геродот легковерно передает все, что он слышит от других, и с особенным уважением верит в египетскую мудрость, но следует ли из этого, что именно в рассматриваемом месте он высказывает историческую неправду? Напротив, он передает здесь вполне достоверный факт, что у египтян учение о бессмертии души было соединено с учением о душепереселении. Когда же он прибавляет, что этим учением и греки – одни раньше, другие позже – воспользовались как своим собственным, он, как по всему видно, передает не чужой слух, а то, что ему хорошо известно, так что он знает по именам тех лиц, которые это учение высказывали384, но почему-то принужден о них умолчать – из деликатности или предосторожности, вследствие связи этого учения с мистериями, из опасения профанировать вместе с лицами и самые таинства. В греческих мистериях, как мы видели, действительно проходит идея душепереселения, а у орфиков даже сопровождается египетскими подробностями. Сам же Целлер в другом случае и на основании другого места Геродота385, которое едва ли не больше представляет пищи для критических сомнений, делает невольную уступку и соглашается, что «сродство греческого учения о душепереселении с индийским и египетским указывает на его восточное происхождение» и, наконец, даже решается признать, что «оно должно быть перенесено в Грецию еще при переселении в эту страну эллинского культурного народа»386. Чистович, начавши с того же, с чего Целлер, в конце всего видит в учении о душепереселении у греков традиционный характер, который, само собою, указывает на негреческий источник его происхождения. Особенно замечательно, что учение о душепереселении одинаково и в орфических мистериях, и у греческих философов, как будет далее видно, связано с преданиями о падении духов, с идеями о демонах и духах, населяющих воздушно-планетное пространство и имеющих близкую связь с человеческим родом387. Крейцер представляет убедительные доказательства, которые дают ему право говорить, а нам – согласиться, что предание, издавна шедшее из Азии и Египта, одинаково у всех древних народов представляет великую систему духов, которые от высших пунктов небесных пространств и до внутренностей земли одухотворяют все тела, то поселяясь в них, то сопутствуя им в течение их жизни в качестве, по выражению древних, мистагогов жизни. Даже в самом учении о человеческой душе, о троечастном составе человеческого существа греческие философы повторяют восточных388.
   Указанные факты и соображения побуждают со всею решительностью допустить, что учение о душепереселении переходило в греческую философию с Востока. Сначала наряду с преданиями, недоступными для народного понимания, оно прививалось и держалось в мистериях как священное учение; и между тем как мистерии привлекали к себе лучшие умственные силы греческого народа, идея душепереселения, вместе с другими продуктами восточного религиозно-философского созерцания, влекла к себе греческое философское мышление. Непосредственное знакомство с Востоком открывало для философов в этой идее еще больше сторон, по которым они допускали учение о душепереселении в свои системы и даже старались связать его со своими философскими началами. Таким образом это учение входило в философию из двух источников – из мистерий389 и непосредственно с Востока. Понятно теперь, что, переходя в философские системы из-за покрова мистерий и как заимствование из религиозных миросозерцаний Востока учение о душепереселении не теряло своего традиционного характера, не сразу получало в этих системах определенное место и значение и ни разу не достигало надлежащей философской формы, потому что оно как продукт религиозно-философского созерцания было выше диалектического выражения. Сам Целлер, которого нельзя обвинить в недостатке исторической критики, пришел к заключению, что учение о душепереселении стоит вне всякой связи с теми философскими системами, в которых оно допущено, так что было бы незаметно, если бы его вовсе вычеркнуть из философии390.
   Первый из греческих философов начал учить о бессмертии души в связи с душепереселением Ферекид Сиросский, учение которого заключает орфические и египетские элементы. Но о Ферекиде известно очень мало, и даже сейчас приведенное сведение находится уже у позднейших писателей391. С гораздо большею историческою определенностью и достоверностью, хотя не без примеси вымыслов, учение о душепереселении является в школе Пифагора, которого называют именно учеником Ферекида392.

1. Душепереселение у пифагорейцев и последующих философов до Платона

Густой туман вымыслов и преданий облекает настоящее, древнее учение Пифагора (около 525 г.) и его ближайших последователей, так что после тщательного критического анализа остается весьма немного положительных и достоверных сведений как о самой личности Пифагора, так и об его философии. Но ни одно из учений Пифагора не пользуется такой известностью и не может быть с большей достоверностью ему приписано, как учение о душепереселении393. Эта достоверность основывается на положительных и ясных свидетельствах, представляемых еще древними. Диоген Лаэртский, напр., приводит стихи Ксенофана, в которых анекдотически выражается мысль Пифагора о душепереселении394. После Ксенофана о пифагорейском учении о душепереселении упоминает Ион хиосский395. Но самое основательное и надежное свидетельство находится у Аристотеля, который называет душепереселение пифагорейской басней396.

Философ Аристотель. Древнегреческий бюст

Аристотель был вправе назвать это учение с своей философской точки зрения басней, потому что оно на самом деле не вытекает из философских начал пифагорейцев и не имеет прямой связи с их системой. Философские взгляды пифагорейцев на природу человека и сущность его души гораздо ниже тех, какие предполагает учение о душепереселении. Аристотель, разбирая в своем специальном сочинении о душе антропологические воззрения предшествовавших ему философов, почти не обращает внимания на пифагорейцев и замечает только, что некоторые из них принимали за души пылинки (λόγος ίερός), вращающиеся в солнечном луче397, хотя, вероятнее всего, пифагорейцы представляли в этом только наглядное выражение более определенных и во всяком случае не таких грубых воззрений на душу человека. Вернее, что Пифагор понимал душу как гармонию тела, правильное, численное сочетание их взаимных отношений398. Такой, или подобный, взгляд пифагорейцев на сущность души, очевидно, никоим образом не может быть поставлен в логическую связь с учением о душепереселении. Как число или гармония тела душа должна погибнуть вместе с ним, справедливо замечает Симмиас в «Федоне», и в пифагорейской философии чисел нет основания для признания ее бессмертия. Но если достоверно, что пифагорейцы называли душу числом или гармонией тела, то это название, кажется, служило только термином, вводившим понятие о душе в философию чисел. В самом деле, не менее достоверно, что у них существовали высшие понятия о сущности человеческой души, хотя эти высшие понятия и не вытекали прямо из их философских начал. Вместе с учением о душепереселении они были у пифагорейцев, как можно судить по всем признакам, заимствованием, вероятно от орфиков399, с которыми пифагорейцы состоят в близкой связи и по образу жизни, как свидетельствуют древние400. Может быть, самый пифагорейский союз был организован по образцу орфических общин, так что у пифагорейцев, в самом деле, в точности повторяются орфические предписания воздерживаться от употребления животной пищи, шерстяной одежды и бобов401. Самое учение о душепереселении заключает в себе все элементы и черты орфических воззрений, так что, не получая какого-нибудь нового развития, оно является у них совершенно в том же виде, как у орфиков или египтян. По отрывку, сохраненному у Климента Александрийского, известный пифагореец Филолай ясно указывает, что оно заимствовано от древних теологов и предсказателей402. С другой стороны, сколько бы ни старались заподозрить множество древних известий и преданий о путешествиях Пифагора на Восток, по крайней мере, нельзя сомневаться в пребывании его в Египте403.

   Философ Пифагор. Древнегреческий бюст

   Диодор Сицилийский прямо утверждает, что Пифагор заимствовал от египтян священное учение и идею душепереселения404. Плутарх подробно рассказывает, как Пифагор учился в Египте жреческой мудрости, был посвящен в египетские таинства, и даже называет по имени того жреца (Энуфин Илиопольский), под руководством которого он находился405, и сколько бы ни было преувеличений и вымыслов в этих известиях, в основе их всегда остается достоверная непосредственная связь пифагорейского учения с египетским406.
   Из египетских и орфических преданий в антропологию пифагорейцев перешло учение о духах, героях и вообще о демонах, наполняющих весь воздух407, и Целлер признает это учение подлинным и древнейшим членом философии Пифагора408. Если верить известию Апулея, то пифагорейцы даже удивлялись, когда кто говорил, что не видывал духов409, которые наводят на людей сны и подают целебные средства против болезней410. Эти воздушные обитатели или еще от начала своего существования не нашли места в каком-нибудь теле, или, уже разлучившись с ним, стремятся вступить в гармоническую связь с каким-нибудь новым, смотря по своему качественному настроению. В таком учении о духах и демонах пифагорейцы, очевидно, проводили мысль о предсуществовании душ411. Говорят, что вместе с тем Пифагор учил о падении чистых духов, которые, будучи за свой грех заключены в земные тела, стремятся к возвращению в состояние первобытной чистоты и счастья. Душа, по учению пифагорейцев, заключена в теле, как в гробу412; тело человека – темница, в которой она томится, как в плену, и жаждет освобождения. По исхождении от тела душа носится в воздухе413 и затем, если она чиста и совершенна, Гермес, страж и водитель душ, возводит ее в высшие сферы чистого эфира, где она ведет бестелесную и блаженную жизнь414. Но если душа по своей нечистоте недостойна такой жизни, то Гермес низводит ее в Тартар415 и передает ее на мучение эриниям416, а затем снова помещает в какое-нибудь тело, чтобы она посредством переселения очищалась от своих грехов. Смотря по степени своей виновности или нравственного несовершенства, душа переселяется в тело человека или животного417. В упомянутых стихах Ксенофана у Диогена Лаэртского рассказывается, будто Пифагор, проходя однажды мимо человека, который бил собаку палкой, с сожалением сказал ему: «Перестань бить ее, – я узнаю по ее голосу дорогой дух друга». Пифагор сам рассказывал о переселениях своей собственной души. Он уверял, говорят418, что некогда являлся на земле под именем Эталида, сына Меркурия; потом возрождался в лице Эйфорба, героя Троянской войны, и при осаде Трои был убит Менелаем; затем дух его одушевлял тело, известное под именем Гермотима, загадочного духовидца Древнего мира, после чего был рыбаком на острове Делосе под именем Пирра, а наконец уже явился Пифагором. Находясь в этом последнем виде, он в храме Геры, на острове Эвбее, признал свой уже обветшавший щит, который принадлежал ему, когда он был Эйфорбом.
   Пифагорейское учение о душепереселении, развитое до таких подробностей, на самом деле, по-видимому, стоит вне всякой связи с философскими началами пифагорейцев. Насколько бесспорно важно у них это верование, говорит Целлер, настолько мало можно связать его с философскими воззрениями419, и потому он готов придать этому учению только этическое значение, т. е. в смысле символики нравственных качеств и деятельности человека420. Крейцер, следуя Виттенбаху, и Шлейермахер прямо принимают его в смысле нравственной аллегории, а не буквально421. Но такие взгляды не только противоречат духу древних представлений о посмертной жизни души, в которых аллегории были неуместны и почти не встречаются, но и положительным историческим свидетельствам относительно пифагорейского душепереселения, которые приведены выше. Положим, что у них действительно оно имеет мало связи с философскими началами и с начала до конца удерживает традиционный характер, тем не менее и традиция, если уже она допущена в философию, должна иметь свою точку прикрепления к философским началам Пифагора. В свое время для самих пифагорейцев эта точка прикрепления, вероятно, была яснее и понятнее, чем теперь для нас, когда мы, при богатстве своих взглядов, имеем о философии Пифагора только неполные и неточные сведения. Но и эти неполные и неточные и часто даже недостоверные сведения могут дать некоторые указания относительно связи, существовавшей между орфико-пифагорейскими преданиями и философскими началами Пифагора.

   Гимн пифагорейцев восходящему солнцу. Художник Ф.А. Бронников

   По учению пифагорейцев, мир образует целостную космическую сферу (τό όλον у орфиков), среди которой находится центральный огонь – Гестия, как всепроникающая и всеоживляющая мировая сила (έςία θεών), мировая душа422. Правда, учение о мировой душе приписывается Пифагору уже позднейшими писателями, но нет никаких причин отказывать им в доверии потому уже, что вместе с тем они говорят и о подлинном учении пифагорейцев о душепереселении, которое находится в прямой связи с первым423. Начиная от этой мировой души, которая покоится в центре мировой сферы, располагаются три космических области с десятью божественными небесными телами и со всеми населяющими их существами. От земли до луны простирается Уранос, крайняя область несовершенств или вообще десяти противоположностей, категорически сформулированных пифагорейцами; далее, от луны до неподвижных звезд – Космос, область красоты, гармонии небесных сфер, и наконец следует Олимп, центральная область мира, где пребывает божество, Гестия424. Вся эта мировая система, расходясь периферически от единого центра, легко получает численные выражения сообразно с основными началами пифагорейской философии, и таким образом, в этом именно пункте орфико-египетское созерцание пифагорейцев соединяется с их философией чисел. Основное начало пифагорейской философии, как известно, заключается в положении, что все есть число и что основание всякого числа есть единица, монада425. Теперь центральный огонь, Гестия богов, мировая душа, связующая весь мир и проникающая все его части, есть именно первое число, основной элемент всех других чисел или вещей, монада, которая заключает и обусловливает гармонию и единство всего отдельно существующего. Эта монада, или мировая душа, в известной мере переходит в каждую вещь, насколько составные части этой вещи образуют одно целое, и преимущественно выражается в единстве сложного человеческого состава. Но в самом существовании отдельных вещей, в разнообразии материально сложного начала мирового единства и гармонии встречает космическое противодействие. В человеке душа, как гармония тела, как его монада, или, с орфической точки зрения, часть единого Божества, есть первичное, предсуществующее начало человеческого существа; но, соединяясь с телом, она облекается множеством его составных элементов, заковывается в цепи материального сложения, попадает, по орфическому представлению, точно в гроб или темницу и лишается своей первоначальной, божественной простоты и чистоты. Как первичное число в человеческом составе, начало и гармония жизни, она стремится к первичному числу мирового состава, стремится выделиться из сложного, из материальных противоположностей и объединиться в гармонии, в монаде всего мира, или, как небесный дух, стремится к освобождению от чувственно-материальных уз и возвращению в первобытное божественное состояние. Но, отделяясь от одного материально сложного, численного сочетания, душа по самому свойству, какое она получает в том или другом теле как бы в силу математически-необходимого перемещения, вступает в какое-нибудь другое сложное сочетание и в порядке мировых видоизменений переходит от одной телесной формы или численного отношения к другому. Таким образом, орфико-египетское учение о душепереселении в системе пифагорейцев, хотя не логически, а только аналогически, сближается с их философскими началами. И трудно в самом деле допустить, что мысляще представители пифагорейской школы принимали это учение как механическую примесь, не имеющую никаких оснований, кроме авторитета предания. Если душепереселение у пифагорейцев с первого раза кажется совершенно посторонним членом в их философии, то это зависит, как легко понять, только от его традиционной формы и более глубокого религиозно-нравственного содержания и значения, по которому оно является средством очищения греховно-материальной нечистоты. Эта сторона его, конечно, никак не вяжется с математикой и резко выделяет его из пифагорейской философии как самостоятельное и независимое, по выражению Целлера, верование. Но, оставаясь преданием и не теряя своего религиозно-нравственного значения очистительного процесса, учение о душепереселении у пифагорейцев прививается и срастается с их философскими началами не как примесь или наслоение древних преданий, а как органически-живая, а потому, по сознанию Целлера, и важная часть целой системы. Оно не умерло вместе с пифагорейцами, не забыто вместе с простыми и обыкновенными мифами, а продолжало целые века существовать вместе с философией и вместе с нею дожило свои последние дни в древнем языческом мире.
   Вслед за пифагорейцами и последующие философы, кажется, удерживали его постоянным членом своих систем, хотя и не давали ему ясного выражения, вероятно, по невозможности поставить его в более тесную связь со своими философскими началами. С одной стороны, учение о человеке и о душе его, какое было связано с душепереселением, было выше, чем то, какое могло быть выработано на началах доплатоновской философии, и потому особенно привлекало философское мышление. Это особенно ясно обнаруживается в том, что даже сам Платон постоянно и с успехом пользуется для выяснения своих взглядов на сущность человека и его души мифами и преданиями. Даже атомист Демокрит, свободно относясь к религиозному миросозерцанию народа, допускал существование в воздушном пространстве демонических существ, которые менее человека подвержены изменениям и тлению426.

Философ Демокрит. Бронзовый бюст

С другой стороны, самые религиозные предания и учения относительно предметов, до которых философская мысль до Платона не могла еще возвыситься, именно относительно бессмертия души и ее посмертной участи, были весьма живучи, независимо от философских интересов, и могли проникать к философам без особенных философских побуждений, если не в определенном виде, как у пифагорейцев, то по крайней мере в виде намеков. По таким намекам можно думать, что учение о душепереселении было принято еще у элеатов, и разбор философского учения Парменида (род. около 519) вызвал у Целлера заметку, что недостоверно, чтобы этот философ допускал предсуществование душ и душепереселение в состав своей системы427. У Симплиция Диогена говорится, что, по учению Парменида, мироправительствующее Божество посылает души из света в тьму, а затем снова возвращает к себе428. Риттер и Карстен понимают здесь под словами εμφανές свет или эфир, а под словом άειδές – мрачный земной мир, так что рождение, по Пармениду, есть отторжение от светлого высшего мира и ниспадение в чувственную тьму, а смерть – возвращение в первое состояние. Такой образ мыслей как раз согласуется с тем, что Парменид нередко горько жалуется на суету и ничтожество земной жизни, которую он называет ненавистной и ужасной429. Еще резче и с большей силой подобные взгляды на человека и его посмертную участь высказывает угрюмый Гераклит (500 до P. X.). По его философскому воззрению, в настоящей земной жизни все течет, все преходит и только по смерти человек может надеяться на избавление от всех зол земного существования. Тогда человека ожидает то, о чем он и не думает и чего не чает430, потому что люди, по словам Гераклита, смертные боги, а боги – бессмертные люди. Человеческая жизнь есть смерть богов. а смерть – их жизнь431, так как, пока человек живет, божественная часть его существа бывает соединена с нечистой материей, от которой по смерти душа освобождается. Вместе со всеми этими взглядами на существо человека и его посмертную участь Гераклит выражает ясное учение о демонах и героях432 и утверждает, что все преисполнено различными духами433. Остается ожидать теперь, что Гераклит высказывал учение о душепереселении, которое действительно приписывает ему Ямвлих. Ямвлих передает, что по Гераклиту душа человека для очищения должна была проходить путь от низших пределов бытия к высшим434. Целлер полагает, что в этом месте дело идет не о душах, а вообще о всех вещах, которые, по взгляду Гераклита, находились в постоянном движении и течении. Как бы то ни было, с основными принципами Гераклита легко соединяется и та мысль, что человеческая душа, божественно-демоническое существо, заключенное в не сродную с ним материю, в потоке вещей передвигается к своему первичнику435, и потому Целлер сам признает подлинным воззрение Гераклита, что душа входит в свое тело из высшего состояния и по смерти этого тела, смотря по своему достоинству, возвращается к своей первобытно-чистой демонической жизни436.

   Гераклит Эфесский. Художник Х. Тербрюгген

   Наконец, учение о душепереселении снова достигает большей ясности и определенности у Эмпедокла. У Эмпедокла так же, как у пифагорейцев, оно соединяется с учением о духах и их падении. Он также предполагает первобытное блаженное состояние, когда только любовь оживляла первобытно-совершенный мир (σφαίρος). Это состояние разрушено вторжением Ненависти, и по неизбежному определению рока (άνάγκης χρήμα), по древнему приговору богов (θεών ψήφισμα παλαιόν) блаженные демоны, сделавшиеся некогда виновными в убийстве или в клятвопреступлении и нарушении долга, изгнаны в чувственный мир, с тем чтобы переживать многотрудный путь жизни, переходя чрез различные смертные существа437. Эмпедокл сам жалуется, что из жилища богов попал в скорбную страну (άτερπέα χώρον) в мрачную пещеру земной жизни438. Он поэтически рисует скорбь и сетование души, которая за свой грех томится в мире противоположностей и борьбы, болезни и тления439 и, будучи облечена разновидными (αίολόχωτι) покровами плоти, постоянно переходит от жизни к смерти440. Подобно Пифагору, будто бы припоминая свое отдаленное прошедшее441, Эмпедокл изображает мучения виновных духов, которые, не зная покоя, стремятся перейти чрез все части мира442. Они перебрасываются от одного элемента к другому; ярость эфира повергает их в море, но море снова выкидывает их на сушу, а земля гонит их к солнцу, и солнце бросает их в водоворот эфирного пространства. Так одно от другого принимает их и в то же время все ненавидит. В первое время после смерти душа человека, по Эмпедоклу, сообразно с общенародными представлениями, нисходит в Аид443 и уже оттуда начинает путь очистительного переселения, которое длится 30 000 хор (ώραι)444. На этом пути она переходит не только в человеческие и животные тела, но и в растения445. Лучшие души занимают благороднейшие жилища, напр. львов, лавровых деревьев446, и, постепенно очищаясь, удостаиваются переселения в предсказателей, поэтов, врачей, правителей и пр. Наконец они достигают полного примирения и возвращения к первобытному блаженству и сами становятся богами447.
   По ясным чертам сходства и сродства между учением о душепереселении у пифагорейцев и у Эмпедокла Целлер приписывает появление его у последнего пифагорейскому влиянию448. Так же, как и Пифагор, Эмпедокл наряду с различными очищениями запрещал вкушать животную пищу и вообще убивать животных, потому что и то, и другое, по его представлению так же гнусно и преступно, как людоедство и человекоубийство449. Как у пифагорейцев, у Эмпедокла душепереселение не имеет логической связи с началами его философии и даже противоречит им. В самом деле, с точки зрения его философии, духовная жизнь человека есть только следствие сложения материальных частиц, и с разрушением этого сложения по смерти тела становится невозможным какое бы то ни было личное существование души, между тем как в душепереселении более или менее ясно проходит идея личного бессмертия. Таким образом учение о душепереселении продолжает оставаться у Эмпедокла преданием, которое от орфиков и пифагорейцев шло к последующим поколениям и философам450. Как у всех других философов, внимание которых это предание возбуждало, оно нашло место в философии Эмпедокла только по аналогии с ее началами. Между философским учением о сущности души и теле, какое соединялось с душепереселением, было еще большее различие, и идея бессмертия души, которая выражалась в душепереселении и его конечных целях, пока еще ни разу не получала философских оснований и диалектического развития. Более или менее полного согласия с основными началами философии учение о природе души, о ее бессмертии и очистительном переселении достигло у Платона.

2. Душепереселение у Платона

В глубокомысленной системе Платона греческое философское созерцание достигло такой высоты, какую едва ли превзошел какой-нибудь другой мыслитель и до настоящего времени. Из стихийных и пантеистических начал древнего религиозного и философского созерцания Платон ясновидением глубокой мысли и силою диалектики извлек высокую идею всеблагого Божества, и, стараясь укрепить на этой идее философствующий ум, он полагал ее основанием не только своей философской теории, но и практики. Впрочем, как в той, так и в другой, в философии и в жизни Платон остается истинным греком, сыном своего времени. Будучи верным последователем своего учителя Сократа и завершая в своей системе положенные им начала философского исследования, Платон в то же самое время вносит в свою философию все элементы греческого развития, мифы, предания, мистериальные идеи, воззрения предшествовавших философов, особенно элеатов и пифагорейцев, а может быть, и непосредственные заимствования с Востока451. В многостороннем уме Платона все находило себе отзыв и становилось плодотворным материалом для его философского мышления, хотя в то же время он ни разу не изменяет своего основного направления. В духе своего учителя Сократа452 Платон обращает философскую мысль по преимуществу на самопознание, на самую мыслящую личность, исследует все содержание человеческого существа, так что вся его философия, можно сказать, вытекает из его исследования и учения о природе и сущности человека. Открывая в человеческом разуме мир идей, которые остаются постоянными образами изменчивых вещей и явлений, Платон подвергает эти идеи строгому диалектическому анализу, последовательно выделяет из них общие идеи и, восходя от обобщения к обобщению, стремится довести свою мысль до самой конечной идеи Божества. От человеческого разума, носителя идей, Платон заключает, что высочайший Разум Божий носит все идеи, все образы всего бытия. Божественный Разум, как вечное и неизменное начало и вместилище всех идей, по тому самому есть творческое453 начало всего мира, в котором эти идеи отображаются. Таким образом, последовательное, диалектически-правильное развитие единой конечной идеи в разнообразные ряды частных и второстепенных идей и отображение всего идеального мира в чувственных вещах и явлениях составляют содержание и определяет оригинальный характер философии Платона. Само собою видно, что в философии Платона идеи выше вещей, в которых они отображаются, потому что только идея обладает истинным бытием, только она, как истинная сущность, осуществляет все тем и таковым, что и каково оно есть454. Самый высший пункт бытия занимает последняя и конечная идея божественного Разума или всесовершенного Блага. В этом Разум и вся совокупность остальных идей имеют домирное и премирное реальное и самостоятельное существование, независимое от того, существует их отображение в чувственном мире или нет.

   Статуя Платона в Дельфах

   Осуществляясь в формах материи, они объединяются и организуются как всеобщая идея мира, Мировая Душа455. С этой точки зрения Платон созерцает весь мир как гармонию вечных идей божественного Разума с чувственными вещами и явлениями, в аналогии с гармонией духа и тела в человеческом существе. Как для человеческого разума идеи совпадают с чувственными вещами чрез чувственное восприятие, чрез деятельность души неразумной, оживотворяющей то или другое тело, так и от Разума божественного идеи, как вечные образы вещей, переходят в чувственный мир и осуществляются в материальных формах чрез деятельность мировой души, оживотворяющей весь мир. Мир по Платону есть живое и разумное существо456, расчленяющееся на все множество отдельных существ, которые воплощают в себе ту или другую отдельную идею457. Таким образом, Мировая Душа у Платона – не единичное существо, замкнутое в самом себе и всепоглощающее, как Брахма у индийцев; распределяясь по всем формам чувственного мира, она есть коллективный субстрат возникновения, существования и исчезания этих форм; она есть связная сеть вечно-постоянных идей, в которой постоянно возникают и преходят конкретные вещи и явления в постоянном изменении и колебании между низшим и высшим, меньшим и большим, мертвым и живым458. Высшая форма в мире есть человек, который, совмещая в своем существе разум и его идеи, а с другой стороны – круг чувственно-телесных явлений, воспроизводит в целом своем составе весь мир459 и вместе с ним одинаково подвержен изменениям и переходам из одного состояния в другое, из одной формы бытия в другую. Само собою разумеется, что, решая различные космогонические и антропологические вопросы сообразно с основными началами своей философии, Платон не мог во всех пунктах держаться строгой диалектики, требуемой его системою. Поэтому в своих диалогах о мире и человеке он говорит, как легко можно заметить, двояким образом – в научно-диалектической форме и в мифической форме религиозного предания. Впрочем, Платон возвышает мифы и так или иначе связывает их с основными началами своей философии.
   Развивая основные начала своей философии в учении об идеях и их отношении к чувственному миру, Платон не отрывает своего созерцания от человеческого духа и мало удостаивает своего внимания изучению внешней природы, так что его учение о мире более или менее ясно излагается только в «Тимее». Так как по Платону истинно-сущее и реальное есть единственно идея, то вся сущность человеческого познания состоит в диалектическом определении, раскрытии и созерцании идей. Таким образом, сам человек, носящий идеи в своем разуме и раскрывающий их посредством философского исследования, постоянно остается центром всей философии Платона. Учение о природе человека Платон диалектически и мифически развивает в многочисленных местах своих диалогов, где он рассуждает о происхождении человека, о сущности человеческой души, о ее жизни на земле и посмертной участи, относительно которой у Платона самая высокая и ясная идея бессмертия соединяется с общеязыческим учением об очистительном душепереселении.
   По самому существу дела Платон передает свое возвышенное созерцание о происхождении и посмертной участи человека главным образом в мифической форме. По его учению человеческая душа существует прежде, чем она вступает в соединение с каким бы то ни было телом460. В своем первобытном состоянии она, составляя часть Мирового Духа, пребывает в премирном пространстве, в царстве вечных и неизменных идей, где истина и бытие совпадают в полную гармонию божественной жизни461. Как чистое, демоническое существо она сопутствует богам и гениям и питается созерцанием истинно сущего462.

   Харон перевозит души через Стикс. Художник А.Ф. Литовченко

   Первоначальное соединение ее с телом Платон объясняет ее отпадением от истины к тому, что от нее имеет свое бытие, и законом необходимости, возникшим вследствие падения. Когда Мироздатель463 создал мир, говорится в «Тимее», он образовал и все множество душ, которых он поместил на светилах464. Здесь он предоставил им наслаждения божественной жизни в созерцании чистых идей и пеструю картину всего остального мира. Но свое высокое положение и счастливое состояние души сохраняли только до тех пор, пока они оставались сосредоточенными в своей чистой сущности и не обращали пытливого и пристрастного внимания на привлекательные образы остального мира. Как скоро они отступали от истины и прилеплялись к чувственности, Мироздатель полагал неизбежные законы, по которым они должны были совершить на земле одно рождение в теле465. Сначала это тело одинаково у всех должно быть мужеского пола, потому что, по мнению Платона, мужчина совершеннее женщины. Душа, скончавшая свое течение в этом теле и не допустившая над собою власти чувственных пожеланий, снова восходит на свое светило, где жила прежде, для блаженной и безмятежной жизни с чистыми духами466. Но если душа коснеет в чувственном пристрастии к миру, то она снова должна входить в чувственное жилище и рождается уже в низшем теле женщины. Затем, по мере нравственного ухудшения, она постепенно переселяется в тела различных животных467. Такому переселению душа подвергается до тех пор, пока в борьбе с чувственными влечениями и страстями она не достигнет первоначальной чистоты идеального бытия468. Посредством происходящего отсюда процесса восхождения и нисхождения все души от начала мира распределились отчасти на земле, отчасти в планетных и звездных пространствах, занимая соответствующие тела469. В «Федре»470 Платон представляет это восхождение и нисхождение души подобно тому, как парсийские маги. Душа имеет как бы крылья, при помощи которых она легко и свободно парит в горнем мире чистой истины. Но от чувственного пристрастия эти крылья как бы линяют и теряют перья. Полет души в горний мир ослабевает, она влечется вниз, пока не встретится с чем-нибудь твердым, где она находит себе жилище, и в целом своем составе называется животным, сложенным из души и тела, и притом получает имя смертного471. Только по мере и силе добродетельной жизни вырастают вновь перья, крылья души укрепляются, и она опять получает способность и возможность лететь туда, откуда ниспала472. Таким образом, уже самое происхождение существ на земле Платон соединяет с идеей переселения душ или частей Мировой Души, которое постепенно низводило их в низшие ряды творений473. В этом случае Платон сошелся в образе мыслей с восточными народами, у которых распространение жизни во вселенной идет путем последовательных эманаций Мировой Души474. Вся разница только в том, что, по восточному мировоззрению, все эманации, истекая из единого центра, сами по себе и в себе не имеют никакого реального самостоятельного существования и исчезают в общем, как капли в океане, а у Платона поток жизни во вселенной, также начинаясь от конечной идеи божественного Блага, состоит из отдельных реально и самостоятельно существующих идей как отдельных и обособленных сущностей. Так же как в восточных миросозерцаниях, у Платона земная и посмертная участь души определяется ее предсуществованием. «Для души, вносящей всюду, где она есть, жизнь, противна идея смерти, – рассуждает он, – и потому ее невозможно мыслить неживущею, что очевидно должно относиться и к ее прошедшему и будущему. Ее бытие также не начинается настоящею жизнию, как и не оканчивается»475. И Платон ставит свое учение о бессмертии души в такую тесную связь с учением о предсуществовании, что, рассуждая о первом, почти всегда имеет в виду последнее476; то и другое он проводит во всей своей системе и развивает со всею силою своей диалектики.
   Бессмертная и бестелесная душа, предсуществуя от начала времен477 и облекаясь плотью за увлечение чувственностью, по самой своей природе должна рано ли, поздно ли достигнуть состояния первоначального блаженного бессмертия. Но так как не всякая душа, находясь в том или другом теле, в том или другом состоянии, может достигнуть нравственной чистоты, необходимой для истинного бессмертия, то очевидно, что, будучи в то же время бессмертной, она должна так или иначе продолжать свое существование на земле и отсюда снова стремиться к небу. По внушению естественного порядка природы, в которой, согласно с основными началами философии Платона, одна идея, как бы переселяясь, проходит целые ряды постоянно видоизменяющихся вещей и явлений, Платон находит и для человеческой души самый естественный путь к желанному бессмертию в очистительном душепереселении, как в этом убеждали и древние священные предания и философские учения. «Если душа, – говорит Платон, – отрешается чистою и не увлекает за собою ничего телесного, поскольку в жизни не имела произвольного общения с телом, но избегала его и сосредоточивалась в самой себе, размышляя об истинно сущем, что и значит истинно философствовать, то с подобными свойствами она отойдет в подобное себе безвидное место, в котором будет наслаждаться блаженством, как чуждая и заблуждений, и безумия, и страха, и неистовой любви, и других человеческих зол, и всю последующую свою жизнь, согласно с тем, что рассказывают о посвященных, станет действительно проводить с богами. Напротив, если душа, думаю я, отрешается грязною и неочищенною от тела, поскольку находилась во всегдашнем общении с ним, служила ему, любила его, была очаровываема пожеланиями и страстями так, что ничего не почитала истинным, кроме телообразного, что можно осязать, пить, видеть, есть и прилагать к делам любовным, а не видного для глаз, мыслимого и философией воспринимаемого не терпела, боялась и убегала, такая душа очевидно оставляет тело не без примеси»478; и чем больше душа бывает привязана к своей телесной оболочке, тем больше и неизбежнее она подвергается необходимости переселений в соответствующее тело479. По прекрасному выражению Платона, когда душа живет в теле, у всякого удовольствия и у всякой скорби как будто есть гвоздь, которым они пригвождают и прикрепляют душу к телу и делают ее теловидною480. Платон охотно и нередко повторяет известное и древнее сравнение тела с темницей или гробом, в котором душа заключена или погребена481. Будучи заключена в теле, душа как бы срастается с ним, забывает свою природу и небесную истину и считает истинным только то, что представляет истинным тело482. По сочувствию с телом она должна уже разделять и его радости, сходиться с ним в наружной форме и свойствах. Вследствие этого по смерти тела она является в преисподнюю отнюдь не чистою, но непременно полною телесности, так что вскоре снова должна упасть в иное тело как бы в силу взаимного тяготения483 и прозябнуть будто из семени, лишаясь права на жизнь божественную, чистую и однородную484. Но не тотчас после смерти душа подвергается переселениям. Согласно с народными представлениями и с идеей справедливости и воздаяния, Платон, кажется, твердо убежден, что души после смерти сначала являются в Аид на суд485, и по приговору суда одни из них, сошедши в подземные жилища, получают там наказания, а другие выводятся судом в небесное место, где живут сообразно с тем, как жили в образе человека486. Такое посмертное состояние длится тысячу лет, по истечении которых те и другие души отправляются для получения и избрания второй жизни и избирают, какую каждая хочет487. Впрочем, трудно, как справедливо замечает Риттер488, определить, какое состояние приписывал Платон душам в первое время после смерти. В самом деле, не имея возможности простирать точное философское исследование на подробности посмертной жизни души, Платон по необходимости становился на почву мифа и предания. Так, согласно с народными представлениями, он полагает даже, что души в первое время по смерти блуждают около склепов и гробниц, где в самом деле видали телообразные явления их, и остаются в таком положении до тех пор, пока, сопровождаемые пожеланием телообразного, не облекутся в новые тела489. Так или иначе, вскоре ли после смерти, или спустя тысячу лет пребывания в преисподней, каждая душа, сообразно с тем или другим настроением и наклонностями, приобретенными в предшествовавшей жизни, переселяется или снова в тело человека, или в животных разного рода490. Во всех этих состояниях душа, живя праведно, получает лучшую участь, а неправедно – худшую, учит Платон. Но в состоянии, из которого вышла (т. е. когда она жила в мире идей), каждая возвратится не прежде, как чрез 10 000 лет, потому что до того времени не окрылится (т. е. не сделается совершенною и способною подняться в вышечувственный мир)491. Только души истинных философов подвергаются переселениям втрое меньший срок. Такие души, если они трижды сряду избирали одну и ту же жизнь философов, чрез 3000 лет достигают свободы от чувственного порабощения и восходят к блаженной жизни492.
   Тело философа составляет для души высшую стадию в начале и в конце земной жизни. На первый раз много созерцавшая душа, говорит Платон, входит в зародыш человека, имеющего быть или философом, или любителем прекрасного, или каким-нибудь музыкантом, или эротиком493; вторая затем по достоинству поселяется в будущего законного государя, или в военачальника, или в правителя; третья – в домостроителя, или в промышленника; четвертая – в трудолюбивого гимнастика, или врача; пятая – в человека, имеющего вести жизнь прорицателя, или посвященного; шестая будет прилична поэту или иному мимику, седьмая – художнику или земледельцу, восьмая – софисту или народному льстецу и наконец девятая – тирану494. Упадая ниже и теряя человеческое достоинство, души, по предположению Платона, облекаются в такие виды, к каким пристрастны были в жизни. Например, души, пристрастившиеся к обжорству, похотливости, бражничеству, вероятно, облекаются в породу ослов или других подобных животных495; предпочитавшие несправедливость, властолюбие и хищничество – в породу волков, ястребов, и коршунов. Души добродетельных граждан переселяются в породу общежительную и кроткую, напр. в пчел, ос, муравьев, или даже опять в тела человеческие496. Люди, жившие легкомысленно и думавшие увидеть небесное простым глазом, по предположению Платона, переселяются в птиц. Души людей, чуждых философии, переходят в четвероногих и пресмыкающихся, и наконец самые грубые переселяются в рыб и амфибий497. Таким образом, заключает Платон в «Тимее», историю земли и существ, ее населяющих, тогда (т. е. в начале мира) и теперь переменяются все животные, делаясь, вследствие потери и приобретения ума и неразумия из одних другими498. Желая яснее выразить свои мысли о посмертной участи души и о естественной необходимости ее переселения, Платон в X книге «Государства» пользуется сказанием Гера, сына Армения, родом из Памфилии499. Этот Гер пал на поле битвы и на 10-й день вместе с другими трупами был принесен домой для погребения. Но когда на 12-й день его положили на костер для сожжения, он вдруг ожил и затем рассказал все, что он видел и чему подвергалась его душа по разлучении ее с телом. Его душа вместе с другими последовала на место суда, куда вели по два отверстия с неба и с земли. Здесь судии, отделивши праведных на правую сторону, отсылали их на небеса в блаженные места, а неправедных, с левой стороны, отсылали в преисподнюю для наказания за грехи. Затем Гер видел, как оправданные и осужденные уходили чрез одно из отверстий в назначенные им места, между тем как чрез другие прибывали новые души. Те, которые шли с земли, казались усталыми и запыленными, а шедшие с неба – бодрыми и чистыми. Все они имели такой вид, как будто бы совершили далекое путешествие, и охотно сходились на бывший тут луг для отдыха. Здесь встречались и приветствовали друг друга знакомые и родственники и рассказывали друг другу одни о небесном, а другие – о земных обстоятельствах; шедшие с неба восхищались, припоминая небесные наслаждения и зрелища дивной красоты; другие жаловались на труды странствования в преисподней. Гер, находясь вместе с другими, слушал, как пришельцы рассказывали о различных наградах и наказаниях, назначаемых душам в различных местах их посмертных странствований. Сообщивши далее различные подробности последующего странствования душ в описываемых местах, Гер рассказывает, что наконец все души принимают от парки Лахезис жребии, определяющие порядок, в каком они приступают к избранию для себя новых тел для вступления в новую жизнь500. Пред ними раскладывается великое множество различных образчиков жизни всех животных и всевозможных человеческих состояний, напр., тиранов постоянных и временных, которые впадают потом в бедность и подвергаются изгнанию, – добрых людей, отличающихся красотою тела и разными телесными совершенствами или знаменитостью рода и предков, – дурных людей с подобными же различиями, а также женщин. Здесь же можно было найти участь богачей и бедняков, больных и здоровых501. Гер находил достойным всякого внимания зрелище, как души выбирают для себя новую земную участь, так что ему все это казалось и печальным, и смешным, и диковинным502. Большей частью выбирали сообразно с прежнею жизнью503. Так, напр., Гер видел, что душа, некогда жившая в теле Орфея, переселилась в лебедя, душа Тамира – в соловья; наоборот, душа, жившая в лебеде, избрала человеческую жизнь, равно как и другие животные. Теламонид Аякс пожелал жить в теле льва, душа Агамемнона поселилась в орле, Атлант избрал участь атлета, Эпей, сын Панопея, – тело стройной женщины; пошлый Терсит переселился в обезьяну; душа Улисса с особенным предпочтением избрала оставленную всеми без внимания спокойную жизнь частного человека504. После избрания той или другой участи все души идут на поле забвения и после утомительного странствования по знойным и сухим местам, лишенным всякой растительности, достигают реки забвения (Леты), из которой каждая должна напиться, не превышая известной меры, потому что, не сохранившись от излишества, душа забывает то, что было с нею в предшествовавшей жизни. В полночь, после грома и землетрясения, все души наконец выходят на землю для поселения в избранных телах505.
   Поселившись в новых телах, не все души в одинаковой мере забывают свое прошедшее. По учению Платона человек в настоящей своей жизни во всем складе своей умственной и нравственной деятельности припоминает состояния предшествовавшей жизни, когда душа или созерцала чистые идеи, находясь вне всякого соприкосновения с телесным, или уже одушевляла какое-нибудь тело. Человек, говорит Платон, должен познавать истину под формой так называемого рода (κατ είδος), который составляется из многих чувственных представлений, приводимых рассудком воедино, а это делается чрез воспоминание о том, что душа знала, когда сопровождала Бога, и, презирая все называемое ныне существующим, приникала мыслью к истинно-сущему506. Возможность обучения была бы немыслима, и софисты были бы правы, утверждая, что хотя бы и было что-нибудь известно, его нельзя было бы сообщать другим, если бы всякое неизвестное не было в некотором отношении известным, что человеческий дух знал прежде и забыл только при переходе в тело507. Прямое подтверждение такой мысли Платон находил в опыте. В самом деле, в сознании человека, вполне не сведущего в науках, можно при помощи простых вопросов вызвать математические и всякие другие истины. Как бы это было возможно, если бы душа не предсуществовала в каком-нибудь состоянии ранее того, как мы застаем ее в каком-нибудь теле? В первобытное время своей блаженной и бестелесной жизни на небе в созерцании чистой истины душа обладала всеми познаниями, потому что созерцала идеи всякого бытия, т. е. бытие в его чистой сущности. Наши вопросы и другие приемы обучения как будто пробуждают в душе давно минувшие ассоциации идей и воскрешают в ее памяти отдаленное прошлое508. В противном случае как чувственные вещи могли бы вести нас к общим понятиям, к идеям вещей, когда никакая из этих вещей не представляет для нашего ума своей сущности или идеи во всей точности и полноте, какой требует идеал человеческого познания?509 С точки зрения Платона было со всею очевидностью ясно, что мы привносим идеи или общие понятия в настоящую жизнь из прошедшей. Чем более человек забывает их, тем дальше он отстоит от истины, тем больше он порабощается чувственностью и тем неразрывнее связан с телом. Для его бессмертной души тело как бы заменяет утраченные идеи, и душа входит в такое тело, чувственные качества которого как бы пропорциональны количеству забытых идей. При этом переселение служит для нее переходным состоянием, очистительным средством, неизбежным путем для возвращения к первобытному блаженному состоянию. Постепенно она очищается, все больше и больше припоминает истину, припоминает свое прежнее блаженство и, переходя из тьмы материи и присущего ей неведения и всякого несовершенства к полному познанию, наконец освобождается от уз тела и, уже не имея нужды в другом, достигает истинного бессмертия. Потому, по учению Платона, вступить в общество богов нельзя никому, кроме любознательного, т. е. кроме человека, любящего мудрость и отходящего совершенно чистым. Полное освобождение от тела, полное спасение, полное блаженство выпадает только на долю истинного философа510. Эта мысль завершает все учение Платона о человеке, о его происхождении и посмертной участи, потому что в ней его учение о бессмертии души до ее телесной жизни и после объединяется с его основным философским учением об идеях. Для развития и ясного раскрытия этой мысли Платон вместе с диалектической аргументацией употребляет всю силу своего остроумия, тонкие внушения, сравнения, уподобления и особенно мифы и предания.
   Обширное применение, которое делает Платон из мифов и преданий в раскрытии своего учения о посмертной участи души и душепереселении, весьма ясно показывает, что Платон не только был хорошо знаком с мистериальным и орфико-пифагорейским учением, но и относился к нему с искренним и благоговейным доверием и охотно вносил его в свою философию, потому что видел в нем следы той истины, которую он созерцал чисто философским путем.

   Афинская школа. Художник Рафаэль Санти

   В самом деле, легко видеть, что собственное учение Платона о природе души и ее бессмертии воспроизводит все черты орфико-пифагорейских511 и даже прямо восточных512 идей о предсуществовании души, о ее демонической природе, о падении и заключении в тело и наконец о ее странствованиях в подземном мире и об очистительных переселениях513. Сам Платон весьма часто указывает на связь своего учения о душе с учением мистерий и древних мудрецов. Сократ в Меноне, приступая к раскрытию теории воспоминания, с первого же раза утверждает силу своих доказательств на том, что он слушал мужчин и женщин, мудрых в отношении к делам божественным, которые, как ему кажется, говорят все истинное и хорошее. По их учению, продолжает Сократ, человеческая душа бессмертна и когда случается то, что называют они смертью, то [она] снова рождается, но никогда не исчезает514. Как бы то ни было, учение о душепереселении у Платона не остается чуждым элементом, который не имеет других оснований, кроме мифов и преданий. В его стройной и диалектически выработанной системе оно соединилось со всем ее содержанием как член единого целого, находясь в прямой и непосредственной связи с философским учением Платона о природе человека и сущности его духа и посредством теории воспоминания с учением об идеях. Система Платона, основательно заключает Штёкль, в силу своих высших основоположений не могла обойтись без учения о душепереселении515. Потому Платон, излагая это учение по преимуществу в мифической форме, нередко старается обосновать его диалектически, и особенно в том диалоге, который исключительно раскрывает его учение о бессмертии и посмертной участи души516. В самом деле, если бессмертие является существенным членом его философии, как вечная жизнь духа по самой идее духа, то и душепереселение, особенно с практической стороны, в условиях земной жизни, является необходимым условием для достижения этого бессмертия. Так как истинное и реальное начало всякого чувственного существа и существования есть его идея, то и душа, оживотворяющая тело, как его истинное и реальное начало, есть идея, и притом высшая, потому что она обнимает и объединяет целую совокупность других, ей свойственных идей. Впрочем, Платон отказывается исследовать и ясно показать, какова эта идея, потому что это дело божественное и требует долгого времени517. Он находит более удобным объяснить, каким образом душа, теряя первоначальную чистоту своей идеи, соединяется с телом и подвергается переселениям. Душа забывает связь присущих ей идей, теряет их, как перья из крыльев, и таким образом в совокупности ее идей нарушается гармония, согласие с истинно сущим. По необходимости она ищет, чем дополнить свое бытие, восстановить нарушенное равновесие своего бестелесного существования, и, потерявши ясное разумение истины, к истинно-сущему, входившему в ее содержание, примешивает не сущее, материю. То, что она теряет из полноты своего бытия, она заменяет телесным, чувственным, призрачным по своей сущности. Сознавая свое заблуждение и омрачение, душа стремится посредством созерцания и размышления припомнить забытые идеи и снова достигнуть полноты и гармонии своего бытия. Но, вследствие забвения и нерадения о воспоминании, из полной идеи души постепенно убывают ее составные идеальные элементы, обусловливающие ее бессмертное и бестелесное существование; они заменяются чувственными элементами, и душа продолжает свое бессмертное существование уже в соединении с телом. Вследствие происходящего отсюда нарушения полноты ее идеального существования идея бессмертия, входящая в ее сущность, также оказывается неполною, потому что тело, в котором она живет, рано ли, поздно ли должно умереть. Равным образом и другие идеи, составляющие сущность души, становятся неполными. Недостаток божественной простоты ее домирного существования душа в своем ослеплении дополняет телесною сложностью; теряя из памяти идеи различных добродетелей и нравственных качеств, свойственных человеку, и ослепляясь еще более, она дополняет свое существование качествами, свойственными животным. Таким образом, душа, по выражению Платона, будет переложена телообразными свойствами, внедренными в нее жизнью и общением тела. Оттого она должна быть весома, тяжела, земнородна, видима и с такими свойствами опять тяготеет и влечется к видимому518, и так как теперь еще в начале мира первоначальное соединение души с телом произошло вследствие ее греховного забвения, то естественно и неизбежно следует, что, продолжая грех забвения, она как бы в наказание еще больше погружается в узы материи и переходит в какое-нибудь новое тело. Переселение души есть ее движение как живого и неумирающего начала519, как части Мировой Души520, от идеального предсуществования к идеальному бессмертию. В силу такого общего движения Мировой Души, состоявшегося по воле Творца, осуществляется мир великий, а в силу частного движения души человеческой осуществляется мир малый или человек521. Отрешаясь от тела, душа необходимо продолжает свое движение в новое тело, а если бы все живое и одушевленное умирало так, что несовершенные души уже не возвращались бы к жизни в теле, тогда все наконец пришло бы к одному концу – вымерло бы все живое, и ничто бы не рождалось. «Если бы все живущее умирало и, умерши, сохраняло свой образ смерти и не оживало снова, то не необходимо ли, – спрашивает Платон, – чтобы все умерло и ничто не жило?»522 Для Платона обмен между жизнью и смертью в природе был очевидным следствием различных отношений между идеальным и чувственным, и переселение души – очевидным следствием ее различных отношений к своему телесному жилищу, и только уже от этих очевидных следствий он переходит к мифам и предположениям о подробностях посмертной участи души523.
   Принимая в соображение такую тесную связь учения о душепереселении у Платона с коренными началами его философии, мы едва ли имеем право, как некоторые полагают524, утверждать, что Платон не придавал ему серьезного значения и что на все места, где оно излагается, он сам смотрел только как на мифы или на нравственные аллегории, как это полагает Крейцер. Как бы то ни было, во всех относящихся сюда мифах и вымыслах у Платона заключается нечто большее, чем простое мифическое или образное представление о посмертной жизни души525. В самом деле, следя за ходом мыслей в том или другом диалоге, не один раз можно убедиться, что Платон употребляет мифы и религиозные предания со всею серьезностью и по неотразимому побуждению созерцающего ума, потому что находит в них глубокий смысл526. Допуская мифы и предания со всеми их противоречиями и странностями, Платон не разрывает нити своих диалектических рассуждений, потому что преследует в них только то, что в них скрыто для философского созерцания и разумения. Для Платона всякий, по-видимому бессмысленный, миф как будто заключал драгоценное для созерцающего философа воспоминание души о том, что ей было известно в ее предшествовавшей жизни. Мифы о будущей жизни и о душепереселении у Платона служат только для идеального представления об этой жизни, в котором существенное значение имеет его общее содержание, а частности и подробности представляют только возможные формы для выражения этого содержания. Платон сам определяет их значение в этом смысле: «Конечно, – говорит Сократ в Федоне, – утверждать, что все это произойдет не иначе, как я рассказал, человеку умному не годится; но что касательно наших душ и их жилища будет нечто такое или тому подобное, в то верить при явном бессмертии души, кажется, и следует, и можно решиться527. Таким образом, здесь существенна не буква, не форма, но скрытая за этою формою идея. Правда, в описываемых у Платона подробностях душепереселения он не видит факта, прямо совершающегося так, а не иначе, а ищет только возможного уяснения своей мысли, – тем не менее было бы ошибочно предполагать, что Платон употреблял все мифы и живые и величественные образы посмертной жизни только в смысле моральной аллегории. Древняя классическая философия вообще чужда моральных аллегорий, и самое содержание мифов у Платона, определяясь задачами чисто философского созерцания, а не нравственного наставления, вовсе не имеет аллегорического характера (за исключением отдельных черт528, как и вся совокупность греческих религиозных мифов. С нравственной стороны душепереселение у Платона является не аллегорией, которая произвольно основывается на какой-нибудь простой аналогии, а такою же неотвратимою и действительною необходимостью, какою она является со стороны теоретической. Так как дух уже соединяется то с тем, то с другим телом и подвергается всевозможным переходам или сам от себя (в чистом состоянии предсуществования), или под влиянием другой души (в отношениях земной жизни), то ничего не остается для распорядителя мира, как перемещать добрых в лучшее, худых – в худшее, по всей справедливости, чтобы каждый получил соответствующий жребий529. Таким образом, переменяется все, в чем есть душа, имея в самом себе причину своей перемены, и живет в силу закона и порядка необходимости530. Нравственная сторона учения Платона о душепереселении кроется не в мифах и не в отдельных чертах; не простое наказание за грехи по идее справедливости и воздаяния занимает философское созерцание Платона, когда он соображает и рассказывает о подробностях душепереселений. Со всею очевидностью ясно, что для него имеет значение целый процесс переселений, именно потому, что Платон этим путем старается провести свое созерцание и свою собственную душу, имеющую бессмертное бытие, из суетного и скорбного мира чувственных вещей и явлений к блаженной божественной жизни, которою некогда дух его наслаждался531. Во всех чертах его учения видно, что душепереселение имеет значение очистительного процесса, в силу которого душа, страждущая в узах греха, несчастной необходимости и смерти, могла бы найти свободу и возвратить потерянное блаженство. Потому в целом строе учение Платона о душепереселении заключает не простые нравственные элементы, а имеет глубочайшее религиозно-нравственное значение, точно так же, как у восточных народов и предшествовавших ему философов. При этом Платон не оставил идею душепереселения в том виде, как она могла сделаться ему известной вначале, но постарался поставить ее в органическую связь с своими философскими идеями и довести до уровня своей философской теории. Вследствие этого она подвергается у Платона дальнейшему последовательному развитию.
   Платон ясно видел и понимал, что процесс душепереселения, основываясь на естественной необходимости, не может иметь очистительной и спасительной силы для души как нравственно-свободного существа, в самом себе имеющего начало своих движений532. Естественная необходимость не представляла никакого ручательства, что душа, переселяясь из тела в тело, хотя через 10 000 лет все-таки может достигнуть надлежащей степени чистоты. Если бы душа, как живое, движущееся начало, отклонившись от своего чистого состояния, продолжала свое движение только по естественной необходимости, то на возвращение ее к первому блаженству оставалось бы так же мало надежды, как на возвращение пущенной стрелы, которая, улетая по известному направлению тоже по естественной необходимости, наконец доходит до такого состояния, что остается неподвижною. В самом деле, что мог Платон положить в основание своей надежды, что душа, попавшая за свои чувственные наклонности в рыбу или улитку, может почувствовать весь ужас своего положения и начать подвиг исправления? У Платона, как у индийцев, определилось сознание, что душепереселение как естественный путь спасения души недостаточно, потому что оно не имеет ничего, что совпадало бы с требованиями нравственной свободы и давало им удовлетворение. Платон видел необходимость найти какой-нибудь новый исход и со всею решительностью выражает требование достигнуть чего-нибудь одного: «либо узнать и открыть, как дело обстоит, либо, когда это невозможно, принять самое лучшее и неопровержимое человеческое слово и на нем будто на доске попытаться переплыть жизнь, если кто не может переплыть ее безопаснее и вернее на твердейшем судне, на каком-нибудь слове Божием»533. В глубоком убеждении, что его философия заключает истину, Платон обращается к ней за помощью и, выходя из ее начал, старается открыть новое средство для очищения души и спасения. Таким средством ему кажется познаниe или философия534. Истинный философ, познавая истинно-сущее или идеи и отрицая все чувственное как не существующее, уже тем самым выделяет свою душу из оков чувственности и сближает ее с миром идей, с которым она сродна и в котором ищет своего бессмертия. По разлучении с телом душа философа не имеет нужды ни в чем чувственном, не имеет к нему ни малейшего пристрастия и влечения и потому, если ей и приходится еще избрать новое тело, она переселяется опять в философа; затем все больше и больше освобождается от чувственных влияний и чрез 3000 лет, по мнению Платона, как мы видели, совершенно освобождается от уз тела и возвращается в первобытное состояние блаженной жизни с богами.

   Сократ с учеником. Фрагмент картины Ф. Кавчича

   «Любознательные понимают, – говорит Платон, – что философия, находя душу заключенною в теле и будто связанною, принужденною смотреть на существующее не чрез саму себя, а сквозь тело, как сквозь решетку темницы, и вращаться во всяком невежестве, и видящею, что эта темница укрепляется пожеланиями, располагающими узника еще теснее вязать самого себя, – любознательные понимают, что философия, находя их душу в таком состоянии, понемногу утешает ее и старается доставить ей свободу, показывая, что наблюдение и посредством глаз, и посредством ушей, и посредством других чувств крайне обманчиво, что надобно отходить от них, как скоро они перестают быть необходимо нужными, надобно собираться и сосредоточиваться в себе и не верить ничему, кроме того, что сама она мыслит о том, что есть само по себе535. Душа истинного философа, видя, что не должно противодействовать этому освобождению, удерживает себя, сколько можно, от удовольствий и пожеланий, от скорби и страха – в той мысли, что человек, возмущаемый либо удовольствием, либо страхом, либо скорбью, либо пожеланиями, подвергается чрез них не тому только злу, о котором думает, напр. болезни или обнищанию, но злу самому великому и крайнему, о котором не думает (т. е. печальной необходимости оставаться в узах тела и подвергаться переселениям). У всякого удовольствия и у всякой скорби как будто есть гвоздь, которым они пригвождают и прикрепляют душу к телу, поясняет Платон. Но душа философа, успокоив чувства, избрав руководителем рассудок, постоянно занимаясь созерцанием истинного, божественного, вышемненного и в этом находя свою пищу, уверена, что именно так должно жить, пока живется, а после смерти перейти к сродному и подобному себе и избавиться от человеческих зол536. Если же это так, говорит Сократ в «Федоне», готовясь к смерти, то, отходя туда, куда отхожу я, можно смело надеяться, что там скорее, чем где-нибудь, мы вполне приобретем то, ради чего так много трудились в протекшей своей жизни. Поэтому предписанное мне теперь переселение сопряжено с доброю надеждою для всякого, кто уверен, что его ум как бы очищен и приготовлен. А очищение не в том ли состоит, как мы давно говорим, чтобы душа наиболее отделялась от тела и привыкала из всех частей его собираться и сосредоточиваться в самой себе, чтобы, по мере возможности, и в настоящее время, и после жила она сама собою, освободившись от тела, как из темницы. Отрешать же и отделять душу от тела есть преимущественное занятие философа»537. По убеждению Платона души, достаточно очистившиеся философиею, живут вовсе без тела во всю вечность и вселяются в жилища прекраснее земных538. Таким образом, открывая путь на небо только душам истинных философов, которые доходят до познания чистой идеи души, ее раздельности от тела и потому даже с охотою желают и ожидают смерти539, Платон как раз совпадает с результатами индийской философии540. Познание независимости души от тела освобождает ее от греха и нечистоты и, как у индийцев, заменяет все средства очищения и избавления от греха, для чего оказались недостаточными ни религиозные установления и таинства, ни душепереселение.
   Но, решая силою своей философии великий вопрос древнего языческого мира, как извлечь человека от уз греха и смерти и привести его душу к истинному бессмертию, Платон встретился лицом к лицу с одним и тем же мучительным для древней мысли и непримиримым никакою философией противоречием между духом и телом. В решении этого противоречия он не мог подняться выше своего времени; оставаясь дуалистом, он устранял его, как и восточные созерцатели, предположением, что между духом и телом существует только механическая связь. Душа по своей божественной природе бесконечно выше тленного тела и потому может властвовать над ним, а оно должно повиноваться ее движениям. Как скоро душа мыслящего и созерцающего истину человека сознает свою силу и разрывает свою связь с телом, она, освободившись от уз его, легко может возвратиться в небесное отечество. Но указанное противоречие, быв только устранено, а не уничтожено, естественно повело Платона к новым противоречиям. Признавая с одной стороны все материальное или телесное совершенно пассивным, ничтожным само к себе и получающим всю свою действительность только от духовного начала, которое господствует в теле, Платон в то же время утверждает иное, именно, что господство души нарушается чувственными пожеланиями, которые, вместе с телом, в свою очередь получают господство над душою541. Притом постоянный опыт показывал, что преобладание тела над душою гораздо прочнее и обширнее, чем, наоборот, господство духа над телом, что греховные страсти нелегко поддаются требованиям нравственного закона, а наоборот – эти требования легко заглушаются чувственными стремлениями и привязанностями. Таким образом, колебание между законами духа и плоти, неразрешимое ни в теории, ни в практике древнего человечества одними человеческими средствами, влекло за собою в душепереселении бесконечное колебательное восхождение и нисхождение души то в высшие, то в низшие телесные формы, между тем как самые формы не только не заключали в себе никакой очистительной силы, а напротив, каждая душа, погружаясь все ниже в бездну материи, со всех сторон подвергалась опасности быть поглощенной ею на безнадежное всегда. В последовательном существовании от времен творения мира Платон, как мы видели, уже допустил вырождение мужчин в женщин, а затем и в животных до самых низших классов; естественно, что такая же последовательность, простираясь в будущее, вела к прогрессивному вырождению человеческого рода542, и тщетно Платон проповедует избавление от зла и материи, а следовательно, и от мучительного душепереселения в философском познании. Его личное глубокое убеждение, что философия имеет своим призванием совершить то, чего не в состоянии была совершить языческая религия543, остается при нем одном и не может проникнуть в массу остального человечества. Сам Платон хорошо понимает это и сознается, что истинных философов немного, даже немного найдется людей, способных к философскому созерцанию544, а остальное человечество остается беспомощным в своих страданиях под игом греха и смерти. Те гвозди чувственности, которые, по сильному выражению Платона, вызванному силою самых фактов, пригвождают душу к телу, очевидно, не могли выпасть сами собою, естественным путем душепереселения или философского познания, и для избавления человека от власти греха требовалась сверхъестественная помощь и нравственно-свободное участие и произволение Пригвожденного ко кресту и пригвоздившего грех своею божественною силою.

3. Отсутствие учения о душепереселении в философских системах после Платона и возрождение его у неопифагорейцев и неоплатоников

Платон, признавши человеческий дух бессмертным носителем вечных идей Божественной Истины, которые человек забывает только под бременем своего тела и под влиянием чувственности, ставил философию высшим идеалом и целью земной общественно-политической и индивидуальной жизни человека. Философия, по чаянию Платона, должна была напомнить человеку забытую им небесную Истину, его тесное сродство с нею и открыть пред очами смертного возможность возвращения его души к блаженному бессмертию. Недостаток философской деятельности, направленной к таким высшим целям, или, проще говоря, преобладание чувственности над разумом, восполняли странствования и переселенитя души, которые Платон, как и все язычествующее человечество, не переставал считать движущей силой и истинным средством спасения и восхождения души к Божеству. К сожалению, система Платона показывала древнему человечеству, чувствовавшему живую потребность в истине на всех путях умственно-социальной жизни, только теоретический ее призрак. Долговременный и постоянный исторический опыт свидетельствовал, что, с одной стороны, только ничтожное меньшинство было в состоянии искать в философском познании и соответствующей с ним жизни истинного удовлетворения всех потребностей человеческого духа и тела, а с другой – самые попытки истинного философского познания оканчивались всегда сомнительным успехом или даже очевидной неудачей. Истина продолжала оставаться непостигнутой и недоступной. Лично сам Платон имел основания быть уверенным, что он созерцает ее или по крайней мере близок к ней, но его философия, как бы много последователей она ни имела, не могла получить одинаковую силу и значение для всех. Истина, до которой только могло достигнуть созерцание Платона, оставалась замкнутой в нем самом, – ученики теряли ее вместе с учителем. Один из этих учеников, который наследовал славу Платона, только с самого начала шел по следам своего учителя. В своем диалоге «Эвдем»545 Аристотель остается еще верным последователем и даже подражателем Платона, говорит о домирном существовании души, о ее заключении в узы тела, о ее возвращении в первобытное состояние546. Но чем более и самостоятельнее рассуждал Аристотель относительно главнейших вопросов философского познания, тем более он отступал от пути своего учителя. Переходя от созерцания на почву эмпирического исследования, Аристотель легко усмотрел слабые стороны в системе Платона, пред диалектикой которого в его собственных диалогах смолкали все противоречия и разрешались все недоумения. Аристотель нашел, что в познающем и действующем человеке душа находится в существенной связи с телом, и человек вовсе не механическое и насильственное сложение из несродных и даже прямо противоположных элементов, как учил Платон. Признание этого факта лишало существенного содержания философское созерцание, одушевлявшее некогда мысль Платона. У Аристотеля самый процесс познания был подчинен законам созданной им формальной логики, и его метафизические рассуждения относительно высших пунктов философского познания сущности всех вещей составляют не более как простой вывод из научных сведений, каких только он мог достигнуть в свое время. Теперь сообразно с тем, насколько он мог изучить и понять связь души с телесным организмом, он признал душу человека простою суммой динамических состояний организма, энтелехией тела, каковою она бывает только до тех пор, пока существует самое тело. При таком предположении для Аристотеля не только предсуществование душ, припоминание идей и душепереселение оказалось пустыми баснями547, но и самое бессмертие души вообще было едва ли мыслимым548. Еще менее учение о бессмертии души и следовательно о душепереселении могло иметь место у стоиков и эпикурейцев. В этих школах было безнадежно оставлено теоретическое философское исследование сущности вещей и того, что в порядке мирового бытия предшествовало настоящему положению человека или должно было за ним последовать. Их философские интересы были направлены преимущественно на обыденные, практические стороны человеческой жизни и деятельности с целью упрочить среди житейских невзгод человеческое счастье или, по крайней мере, философское довольство и невозмутимость.

   Академия Платона. Античная мозаика

   Это практическое направление философии стоиков и эпикурейцев, равно как и сухой эмпиризм последователей Аристотеля, постепенно лишало значения высшее философское познание, и в Н. Академии у последователей Платона, не имевших великого духа своего учителя, зародилось сомнение уже в самой возможности такого познания. Теперь древнее человечество как будто ослабевало в бесплодных усилиях отыскания объективной истины и средств спасения от мирового зла, философская мысль теряла доверие к самой себе, и печальный скептицизм, доходивший до полного неверия и отчаяния, с неудержимою силой распространялся по всему пространству великого Римского государства. Народная религия утратила свой смысл и у простого народа превратилась в грубое суеверие, а у образованных людей сделалась предметом насмешки и презрения. Бессмертие души стали объявлять пустою мечтою, душепереселение – поэтическим вымыслом, и человеческая жизнь в глазах людей, утративших всякое доверие к религии и философии, теряла свою цену и значение и становилась игралищем слепого случая и роковой судьбы. Пред языческим миром, исчезая в дыму шумных вакхических оргий, разверзалась бездна неверия, нравственной пустоты и отчаяния. Мало-помалу умственный разлад соединялся с социально-политическими неустройствами. Страшные колебания народных страстей, которыми характеризуются последние столетия до P. X. и первые после него, довершали умственно-социальное разложение язычества. Однако лучшие люди, сидевшие во тьме и смертной сени, чувствуя свое печальное положение и беспомощность, искали выхода к свету и, после бесплодных эклектических попыток выбрать истину из всех философских систем, обратили свои взоры на Восток в смутном ожидании, что именно оттуда, откуда поднимается лучезарное дневное светило, воссияет свет истины и солнце правды549. Уважение и благоговение к восточной мудрости возросло до того, что даже Пифагору и Платону стали приписывать значение только в той мере, в какой они были носителями восточных идей550. Особенным средоточием этой реакции, незадолго до пришествия Спасителя, сделалась Александрия, в которую богатый торговый рынок, библиотека и музей Птоломеев привлекали разнородную массу чужестранцев. При живом обмене религиозных и философских идей, который неминуемо происходил между людьми различных наций и с различными миросозерцаниями, началось замечательное движение умов со всех сторон сносить плоды человеческой мудрости и особенно перводревние восточные предания и религиозные чаяния. Это движение естественно находило сильную поддержку в александрийской библиотеке, где было собрано множество различных сочинений и переводов, между которыми находились и книги Св. Писания. В беспорядочном смешении всех миросозерцаний мыслящие люди стремились теперь отыскать ту истину, которой все жаждали. Из этого синкретического движения уже к концу II в. по P. X. развилась система неоплатонической философии, в которой языческая мысль употребила последние усилия доставить человеку свободу и спасение и сказала свое последнее слово.
   Новое направление языческой мысли прежде всего возбудило общее внимание и сочувствие к философии Пифагора, потому что в ней заключались и восточные учения, и древние предания, между которыми душепереселение снова получило общее признание. Плодом изучения и истолкования пифагорейской философии является так называемый неопифагореизм, начало которого можно приблизительно отнести к первой половине последнего века до P. X.551
   Неопифагореизм не может быть назван в строгом смысле какой-нибудь целостной и законченной философской системой. Он представляет как бы наскоро собранный философский материал, ближайшим образом направленный против отчаянного скептицизма и неверия рассматриваемого времени и прикрытый древним именем и авторитетом Пифагора. В сочинениях, написанных неопифагорейцами552, нет и следа какого-нибудь самостоятельного философского построения или даже простой обработки готового материала. Они наполнены вымыслами, анахронизмами, рассказами о чудесах и т. п. Личность самого Пифагора облечена в мифический покров, а его подлинное учение перешло в символику и мистицизм и находится в странном смешении с идеями Платона, Аристотеля и особенно восточных народов553. Впрочем, у мнимых последователей Пифагора есть свои характеристические черты. Неопифагорейцы ясно видели и понимали, с одной стороны, подавляющую пустоту скептической школы, а с другой – недостаточность и узость философии стоиков и эпикурейцев, обративших человеческие стремления на эгоистическое благоустройство человеческой жизни, помимо которой всякая объективная истина теряла всякое значение. Неопифагорейцы снова стали искать исхода для живучих и ничем не подавляемых стремлений и потребностей человеческого духа приближаться в мысли и жизни к божественной истине, чуждой несовершенств и несчастий чувственного мира. Они старались воскресить в земной жизни надежду на лучшее будущее, когда истина, будучи достигаема в познании и осуществляема в жизни, очистит мировое зло, освободит человеческую душу от чувственного порабощения и, доставивши ей успокоение на земле, возведет к блаженному бессмертию на небе. Выходя отсюда и начиная все последующее движение отживавшей языческой мысли, неопифагорейцы настойчиво и даже навязчиво проводили мысль, что истина была яснее в древности554, потому что первые поколения людей еще не были омрачены грехом и тьмою неведения и неразумия, а потому были ближе к Богу и непосредственно поучались от Него истине. Но возможность непосредственного откровения истины не потеряна для человека. Обращая взоры к объективной истине, неопифагорейцы, как бы в сознании умственного бессилия, особенно настаивают на том, что человек может и теперь получить ее отвне, чрез непосредственное сообщение божественных сил, или путем экстаза, который еще задолго до Платона теурги и поэты считали наиболее удобным средством для соприкосновения человеческого духа с Божеством и непосредственного восприятия чистой истины. Только теперь, по воззрениям неопифагорейцев, не всякий человек в одинаковой мере способен к восприятию и усвоению этой истины. Божественная истина чиста и сверхчувственна, между тем как человечески ум, стремящийся к ней, помрачен чувственными пожеланиями и телесною нечистотою. К этой истине человек должен идти не путем свободного исследования, а прежде всего путем нравственного, аскетически-строгого усовершенствования. Оттого в неопифагореизме религиозно-нравственная сторона берет перевес над философской, и неопифагорейцы, подобно индийским философам, преимущественно занимаются вопросами о средствах нравственного усовершенствования человеческого духа и очищения его от чувственного зла, которое производит печальный разлад между духом и плотью и заграждает человеку все пути к истине и спасению.
   Но, слагаясь из разнородных религиозных и философских элементов и не объединяя их никаким общим принципом555, неопифагореизм вместо того сводит в одно все дуалистические черты их и потому еще с большею силою и выразительностью проводит противоречие или противоположность между духом и материей. По взгляду неопифагорейцев Божественная Единица, как чистая идея единичного бытия, как высочайший Дух, пребывает вне всякого соприкосновения с материей556, а материя сосуществует с нею как нуль, не зависимый от единицы, как самобытное и противоположное начало557. Сама по себе она не имеет даже никакого содержания, для того чтобы могла состояться ее зависимость от Бога; не имеет никаких форм и качеств и выражает у неопифагорейцев сумму всех отрицаний всякого бытия. Не имея истинного бытия, материя, как будто в борьбе с божественным его началом, стремится к его уничтожению и вследствие этого приходит с ним в столкновение и механическое смешение. Из этого смешения божественных сил, истекающих от Божественного Разума, в аморфной, бескачественной материи происходит весь мир. Как начало всякого ничтожества, зла и несовершенства, совершенно лишенное разума, материя, облекая божественные силы в чувственные формы, облагает их чувственной нечистотой и осквернением558. При этом неопифагорейцы признавали злую силу материи настолько активной, что вместе с благою Душою мира, имеющею происхождение божественное, допускали злую Душу мира, имеющую начало в материи559.
   Между доброю и злою Душою мира, или божественными силами и материей, находящимися во взаимном смешении, распределяются все существа по степеням своего совершенства, которое состоит в преобладании духовного над телесным. Высшее место занимают высшие существа, обитатели эфирных пространств, и сонмы бессмертных духов и демонов, наполняющих воздух. Демоны, соединяясь по необъяснимой необходимости или по своей собственной вине с человеческими телами и образуя в человеке разумную душу, составляют переходную ступень от сверхчувственного мирa к чувственному, среди которого вращается человек560. Таким образом, человек по взгляду неопифагорейцев есть механическое смешение двух противоположных и враждебных друг другу элементов. Отсюда естественно у них повторяется древнее учение, что тело есть узы, или темница, души и что если человек хочет получить свободу, то должен подавлять все чувственные потребности и стремления. Вследствие подобных взглядов на отношение души к телу неопифагорейцы, согласно с древними правилами и преданиями, запрещали употребление животной пищи и шерстяной одежды, вина и брак561, но у них строгость в образе жизни доходила при этом до крайнего аскетизма, подобного индийскому. Для человека, жаждущего освобождения и спасения от уз материи и греха, необходимо совершенно подавить всякое ощущение, которое привязывает его к чувственному миру. В противном случае душа подвергается необходимости переселений, которые, по Плутарху, ограничиваются человеческими телами, а по Филострату, Нумению и Кронию – простираются и на животных562.
   Учение о душепереселении не только прямо вытекало из взглядов неопифагорейцев, но и составляло для них древнее священное предание563, а потому получало у них особенное и преимущественное значение. Но это значение далеко уже не прежнее: теперь душепереселение не только оказывается недостаточным для очищения души, как это ясно выразилось еще у Платона, но оно уже становится тяжелою и безысходною необходимостью, от которой следует освободиться вместе с узами тела. Потому неопифагорейцы, по крайней мере в уцелевших и дошедших до нас сочинениях, более подразумевают душепереселение как для всех известный и понятный пункт своего учения и не выражают его в таких подробностях, как Платон. Все их внимание постоянно и преимущественно приковано к отысканию более действительных средств спасения и примирения мучительного разлада между Божеством и человеком. Отыскивая такие средства, неопифагорейцы убеждались, что и философское познание, предложенное Платоном для спасения человека, не ведет к цели, потому что истина остается недоступной для диалектики. Потому они пошли далее Платона и остановились на мысли, что познания истины, а следовательно, и спасения человек может достигнуть не иначе, как только путем сверхъестественного откровения. Такое откровение сообщается человеку или в непосредственном соприкосновении его с Божеством, или чрез посредников между Богом и людьми, чрез духов, демонов и богопосылаемых людей, каков, по мнению Филострата, был Аполллоний564. Под руководством откровенного познания добродетельные и мудрые души, по мере своего очищения и усовершенствования, постепенно освобождаются от тела, становятся способными, постепенно возвышаясь, переходить в блаженное состояние героев и демонов565 и наконец доходят до такого тесного сближения с Божеством, что и сами становятся существами божественными566. «Нет ничего противоестественного в том, – говорит Плутарх, – что добродетельные души по своей природе и по божественному правосудию восходят из рода людей в род героев, из героев становятся гениями, и если очистятся до конца, отряхая от себя остатки смертности и силу страстей, то достигают тогда высочайшего блаженства и переходят из гениев в богов, – не по мнению народа, – прибавляет Плутарх, – а по справедливому и твердо установленному порядку природы»567.

Бюст Плутарха в Херонее

Для такого перехода человека в божественную сущность недоставало, однако, теоретических оснований. Если не все, то многие могли видеть, что в бессвязных и туманных воззрениях неопифагорейцев невозможно остановиться и успокоиться на какой-нибудь ясной истине. Ни в философских рассуждениях, ни в откровениях, которым неопифагорейцы внимали в экстазе, или изречениях оракулов этой истины не находилось, а истинного откровения язычники не знали. Они ясно видели необходимость примирения враждебной противоположности между Богом и человеком, но не знали, что могло быть основанием этого примирения, и снова внимали учению о душепереселении, освященному глубокою древностью. С практической стороны неопифагорейцы употребляли всевозможные усилия, чтобы освободить душу от чувственных оков, но все их усилия, все подвиги их строжайшего аскетизма без познания истины были похожи на попытки слепого дойти по трудной дороге до отдаленной цели. При том они могли видеть, что живому человеку нельзя преодолеть свою чувственную природу, до того чтобы она, прекративши свои отправления, перестала оказывать гибельное влияние на душу, и необходимость душепереселения грозила и ужасала бесконечностью. Где же то познание, в чем же та истина, которая могла бы беспрепятственно перевести человека к Богу? Платон еще не отчаивался найти ее и спасти человека от зол его материального существования, но теперь язычество с болезненным отчаянием стояло бессильным пред этим величайшим вопросом, постоянно занимавшим Древний мир, и теряло последнюю надежду достигнуть его решения. Вместе с язычниками душевную тревогу и тоску неизвестности и беспомощности разделяли теперь и иудеи, которые, оторвавшись от сокровищ истины и презрев богатство обетований в Божественном Откровении, обратились к языческой мудрости. В Александрии они познакомились с греческой философией и нашли в ней одну и ту же идею, одно и то же желание спасения. которое одушевляло их самих. Это общее настроение умов заставляло их сближать ветхозаветное откровение с учением языческой философии, чтобы таким образом совместить истину того и другого. Ученый александрийский иудей Филон (в I в. по P. X.) сделал систематическую попытку такого сближения и построил систему, которая, по его намерению, должна была удовлетворить все ожидания язычников и иудеев. Но и при свете ветхозаветного откровения Филон не нашел истины и взамен нее должен был принять необходимость душепереселения. Он только вышел из таинственного мрака неопифагорейского учения на более ясный путь философии Платона, так что его система составляет переход к неоплатонизму568.

   Филон Александрийский. Средневековая гравюра

   Средоточием и виновником всякого бытия Филон, согласно с богооткровенным учением, но в смысле Платона, поставляет единого неведомого Бога, который в Своем всесовершенстве выше всякого качественного определения, так что Он в Своей безусловности даже как бы не имеет никаких свойств (άποιος)569. Человеку Он открывается только в Своем разуме (νούς или λόγος ένδιάθεος), который от вечности носит всю совокупность идей всякого бытия. Как совокупность идей, осуществляющихся в мире, Логос Филона имеет значение мировой Души, а самое осуществление этих идей происходит посредством соединения их, с бесформенной и бескачественной материей, которая существует независимо от Бога570, но только как простая возможность. Божественные силы, или идеи, заключающиеся в Логосе, истекая в мир571, дают неразумной и мертвой материи разум и жизнь и одушевляют все существующее. Таким образом, весь мир наполнен душами, которые, как искры Божества, исходят от Логоса в тьму материи и проливают в нее свет бытия572. Чистые из них никогда не бывают объяты пристрастием и влечением к земному; они пребывают в своей духовности и служат Отцу миров вестниками и посредниками в отношениях Его к другим низшим существам. Греки называют их демонами и героями, а Моисей – ангелами. Эти чистые души, по мнению Филона, наполняют светила и планетные пространства. «Эфирные пространства не пустыня, – говорит он, – а скорее многолюдный город, в котором граждане бессмертные души»573. Филон полагает, что лестница, которую видел Иаков во сне, есть образ воздуха. Простираясь от земли до небес, он составляет жилище бестелесных душ, одни из которых нисходят в земные тела, а другие, возвращаясь, восходят на небо574. В самом деле, те души, которые имеют пристрастие и влечение к земле, а потому нисходят к ней ближе, поглощаются волнами чувственного бытия575 и поселяются в человеческих телах576. Но телесная оболочка для души есть величайшее несчастие577; она есть ужасная темница578, из которой душа жаждет освобождения, как народ израильский – из Египта579. Тело облекает душу, как мертвый труп, тяжесть которого она должна влачить в течение всей земной жизни; душа находится в нем, как в гробу или в могиле, из которой она только после смерти впервые пробуждается к истинной жизни580. Как частица Божественного Разума или Логоса она находит свое спасение только в познании своего тожества с ним. Это познание отвращает душу от чувственного мира, освобождает от всякой связи с материей и открывает для нее возможность возвращения в лоно Божественной Сущности581. Если же душа, пребывая в теле, не научится силою разума побеждать чувственные стремления и привязанности, она подвергается необходимости дальнейших переселений в другие тела582.
   Смешение элементов языческой философии с ветхозаветным учением не привело к каким-нибудь новым результатам и только прибавило новое доказательство бессилия языческой мысли. Она не могла разорвать философского круга, в котором вращались Пифагор и Платон, и, возобновляя их усилия, только расширяла его. В системе Филона дуализм Пифагора, Платона и всей греческой и даже восточной философии стал переходить в необъятный круг неоплатонического пантеизма, к которому иудея-философа приближало развитие ветхозаветной идеи единого Бога в духе философии Платона. В этом пантеизме непримиримое противоречие между духом и материей, Богом и миром получало логически формальное и по-прежнему непоследовательное примирение, как в миросозерцании индийцев. Рядом с истинным бытием единого Бога, всесовершенного источника всякого бытия, действительность представляла для мысли и жизни, со всею очевидностью и настойчивостью, другую сторону бытия, совершенно обратную к первой и от которой человеческий дух отвращался, как от источника зла и несовершенства. Но которая же из этих двух сторон бытия действительнее? Единое или многое, добро или зло, бытие или небытие, дух или материя? Филон, как иудей, остановился на идее единого Бога, почти отверг действительность материи и, как философ, сошелся в результатах своей мысли с Платоном. Таким образом, по направлению Филона, поддерживаемому общим направлением философской мысли в рассматриваемое время, из древнего платонизма формировался новый, в котором философия Платона получала новое оригинальное построение и развитие. Но в неоплатонизме уже в последний раз языческая мысль сделала самостоятельную попытку отыскать истину и разрушить ту преграду, которая разъединяла человека с Богом. Эту попытку предпринял ученик александрийского философа Аммония Саккаса Плотин (205–270 по P. X.).
   Искание единой истины, в которой не было бы никаких противоречий и противоположностей, привело Плотина к признанию действительно существующим одного бескачественного и абсолютного Единого (τό όυτοέν). Вне этого Единого нет ничего, оно поглощает всякое духовное и материальное бытие, так что Единое есть все и все есть Единое. В этом обобщении Плотин достиг крайнего предела человеческой мысли, до которого уже дошли в свое время индийцы, и в научных формах греческой философии с поразительным сходством воспроизвел индийское пантеистическое миросозерцание. Из бесконечного и абсолютного Единого Плотин извлекает всю массу конечного и относительного бытия также посредством постепенных эманаций, которые расходятся от единого центра, постепенно ухудшаются, но постоянно стремятся к своему Первоисточнику до тех пор, пока все, отделившееся от Единого, не потонет вновь в его пучине и от всякой индивидуальной эманации ее останется ни различия, ни следа. Сначала в бесконечном Едином пробуждается деятельность Разума, божественный νούς, в котором и образуется вся полнота идей всякого бытия или весь мысленный мир (κόσμος νοητός). В состав этого мысленного, духовного мира входит Душа мира чувственного, которая образует переход к миру чувственных явлений. Этот переход происходит от высшего к низшему, от большего к меньшему, и мировая Душа распадается на множество отдельных, друг друга рождающих душ, одушевляет весь мир и проникает все, как свет, освещающий все места583. Тем не менее Плотин не доводит раздробления мировой Души до совершенной отдельности и независимо самостоятельного бытия ее частей, как Платон. Она не коллективный субстрат бытия и жизни в мире, а пантеистически замкнутое, единое начало: все души в конце – всего одна душа584. Мир, говорит Плотин, не есть здание, построенное из мертвой материи, а живое существо, великий организм, в котором проходит одна душа585. Единая мировая Душа переходит в материю подобно тому, как одно лицо отражается на многих зеркалах, как один голос бывает слышен многим586. Но в порядке бытия разумная и обладающая совершенствами Единого мировая Душа постепенно теряет свою разумность, совершенство и самое единство и вот в процесс саморазвития Единого, который Плотин хотел оградить от всяких противоречий, снова навязчиво вторгается материя как нечто, вполне противоположное божественному единству и совершенствам587.

   Философ Плотин. Мраморный бюст

   Кажущийся монизм системы Плотина разрушается, и далее Плотин, как бы не замечая пропасти, чрез которую он перебрасывает свою мысль, открыто повторяет древний дуализм всего языческого миросозерцания588. В своих рассуждениях об отношении чувственного мира к духовному он обыкновенно принимает уже данным существование материи как первичного злого начала, враждебного духу, и только уже старается определить, от чего зависит соединение души, чистой частицы божественного Единого, с телом, которое составляет божественный канон589. По смыслу своей системы, Плотин причину этого соединения видит в той необходимости движения от истинного бытия к небытию, которая возникла в саморазвитии Единого590. В последовательности, с какой части божественной мировой Души в своем движении удаляются от своего Первоисточника, от бесконечного Единого, переходят от большего к меньшему591, они теряют и его совершенства. Духовность переходит в телесность, простота – в сложность, неизменное бытие – в рождение, бессмертие – в смертное изменение и т. д., а все эти отрицания истинного бытия (οτέρησις, πενία παντελής) и составляют то, что называется материей и становится для души невыразимым злом и несчастием. Но, как бы частица божественной мировой Души ни была подавлена тяжестью материи, от которой она как бы мельчает592, она по своей божественной сущности не перестает оставаться чистою и свободною от чувственного осквернения593. Материальное зло, греховная нечистота остается для нее внешней, как мрачные стены темницы – для невинного узника. С точки зрения Плотина следует сказать больше: материя – не только внешнее, механическое приложение к чистой сущности духа, она сама по себе даже вовсе не имеет никакого реального существования594. Сама душа обусловливает ее бытие в той или другой форме, потому что только в ее истинном бытии первоначально могла возникнуть и осуществиться противоположность, только богатство ее собственного бытия могло перейти в недостаток, а никак не наоборот. Этот недостаток выражается в неразумии души и образует неразумную душу, которая вместо истинного бестелесного бытия созидает телесную форму, поддерживает ее и вместе с телом облекает частицу божественного Разума595. Таким образом материя имеет только кажущееся бытие и только своею видимостью обольщает душу, которая по ослеплении приписывает ей истинное бытие596, а чем больше в этом убеждается, тем меньше заботится о своем спасении и остается в ее власти. В этом смысле соединение души с телом есть не только не соответствующее ее природе состояние, но и греховное растление, падение, которое навлекает на нее соответствующее наказание597. По степени совершенства первое место для жилища душ, истекающих из единой Души мира, есть небесное пространство с его светилами и планетами598. Здесь они еще близки к сверхчувственному миру божественного Разума, вмещающего всю полноту истины и блага, и созерцают его в блаженстве божественной жизни599. Далее следуют сонмы небесных духов и демонов, т. е. существ, которые, по общему представлению древности, постепенно наполняли пропасть между духовным и чувственным миром, неизбежную в пантеистическом миросозерцании600. Затем души, все более ослепляемые чувственным обольщением, нисходят в человеческие тела. Человек есть высшая форма чувственного мира и, соединяя в своем составе духовное и телесное начало, отображает в малом виде весь великий мир, в котором живет великая мировая Душа.
   Итак, прежде чем человек начинает путь своей земной жизни, его душа предсуществует в сверхчувственном мире601 и оттуда, по непонятной всеобщей необходимости движения и развития из Единого многого, совершает нисхождение в чувственный мир602, теряет свое высокое достоинство и соединяется с телом, которое соответствует ее качествам603, а по силе этих качеств становится виновною в излишней привязанности к чувственному миру604. Плотин называет тело истинною рекою забвения, Летой, погружаясь в которую душа забывает свое небесное происхождение и истинное бессмертное бытие. Душа находится в нем, как в узах, погребена, как в могиле605. Для спасения она должна посредством познания и созерцания припоминать свое прежнее блаженное состояние, стремиться к бегству из чувственного плена и к возвращению в горний мир606. Это нисхождение и восхождение душ по закону необходимости и по своим нравственным качествам заставляет их подвергаться различным, бесчисленным переселениям, продолжительность которых не подлежит никакому определению607.
   В учении о душепереселении Плотин следует древним философам, Гераклиту, Эмпедоклу, Пифагору и особенно божественному Платону608, но развивает его согласно с своим философским пантеизмом, по которому он до последней крайности, живо напоминающей индийцев, проводит разрыв между душой и телом. Он уподобляет тело человека лире, которою пользуются, пока возможно. Когда лира сделается негодной, то, если остается желание играть, ее переменяют, а если желание прекращается, тогда и лира становится ненужной. При смерти тела душа снимает его, как одежду, – по своей природе стремится в горний мир и улетает в воздушное пространство609. Но если разумная душа при этом еще не свободна от чувственных элементов души неразумной, которая связывала ее с телом и теперь, как бы прилипнув к ее чистой сущности, выходит вместе с нею из тела, – чувственная тяжесть снова клонит ее к земле. Как актер в драме, представлявший убитое лицо, по требованию пьесы снова является на сцену, только под другою маской, так и душа, повинуясь закону необходимости, ищет себе нового места, нового телесного жилища. Плотин так строго пантеистически проводит этот закон необходимости, что не допускает в избрании новой жизни никакого участия со стороны самой души, как это допускал Платон. Качества новой телесной формы для души определяются сами собою, потому что они составляют простой и неизбежный результат самого тела и деятельности неразумной души610. Чистая частица Божества, разумная душа, совершенно безучастна к тому, что делается в ее телесной темнице; она не может по самой своей природе принять на свою сущность чувственные аффекты и греховную нечистоту и, в темнице тела, пассивно следует внушениям и требованиям своего тюремщика – неразумной души611. Эта греховная покорность зависит от того, что разумная душа, забывая истину и не заботясь о ее познании, сама совпадает с неразумием неразумной души и следует за нею. В своих несчастных и мучительных переселениях она страждет и расплачивается, по своему неведению, как бы за чужие грехи, которые ее чистому существу вовсе чужды, не свойственны и даже невозможны. Новое тело, новое заключение для нее есть плод чужих дел, чужих преступлений, при которых она была посторонним и недогадливым, не умеющим устранить опасность зрителем. Так бывает, что душа в различных образах переходит весь мир, причем каждый из этих образов определяется господствующею страстью и преобладающею деятельностью неразумной души612. Кто вел более или менее разумную человеческую жизнь, тот возрождается человеком; а кто жил только для чувственности, у того душа после смерти переселяется именно в такое животное, которое соответствует его образу жизни. Необузданный гнев вводит души в различных диких зверей; души разгульных и развратных людей переселяются в прожорливых и жирных животных; полное преобладание чувственности низводит душу даже в растения613; любители музыки становятся певчими птицами, невежественные астрономы – высоко парящими птицами, неблагоразумные цари – орлами, мирные граждане – пчелами и т. п.614 Все эти образцы переселений Плотин представляет в духе Платона, но другие подробности живо напоминают мелочное применение закона возмездия у индийцев. Так дурные господа становятся рабами, богатые – бедными; кто совершил убийство, в последующей жизни сам будет убит; кто убил свою мать, тот сам сделается женщиной и матерью, чтобы в свою очередь быть убитым сыном615. Все, что человек терпит или чем наслаждается в своей настоящей жизни, есть результат его прошедшей жизни616. Но так как прошедшая жизнь, по смыслу учения Плотина, составляет естественный и последовательный результат постепенного развития и ухудшения Единого, то в разнообразных переселениях для души, ослепленной роковым неразумием и увлекаемой роковою необходимостью, открывается широкий путь в темную глубину зла и материи. Сам Плотин низводит ее даже в растения, в которых душа, по отсутствии всяких следов разумной деятельности, могла и даже должна была подвергнуться нескончаемому рабству материи. Потому он существенной задачей своей философии ставит спасение души и воссоединение ее с Божеством, с Единым. «Стремление к единству с Божеством составляет исходный пункт неоплатонической системы, – говорит Целлер; – раздвоение духа с самим собою, чувство отчуждения от Бога, убеждение в неистинности, пустоте и суетности всякого конечного бытия, все это было ее движущим мотивом617. Для осуществления великой задачи спасения человека Плотин, впрочем, не мог придумать ничего нового и из своей философской теории выходит на те же пути, какими шли Платон и неопифагорейцы. Он только, может быть, глубже проводит мысль о природной чистоте души, о ее истинном бытии и в противоположности с ней о пустоте и ничтожестве материи, по которому она рядом с истинным бытием души оказывается призраком. Доводя разрыв между духом и телом до пантеистического абсолютизма, Плотин только на таком разрыве и основывает возможность спасения души, которая сама по себе уже чиста и божественна. Только по незнанию она держится в теле, думая, что это тело настолько обладает истинным бытием, что она может жить в соединении с ним. Если человек закроет окна души своей, все внешние чувства, погасит пламя своих страстей и пожеланий и сосредоточит все свое внимание и размышление на сущности своего духа, он тотчас познает ложь и обольщение, в котором держит его материя618. Чувственные призраки, окружающие душу в ее телесной форме, рассеиваются, и душа, в созерцании света истины становится свободной от всякого желания прильнуть к каким-нибудь другим подобным же призракам. Человеку, таким образом, стоит только открыть свои духовные очи и познать истинную, идеально-божественную сущность своего духа, чтобы с кажущейся действительности материального мира спала маска, он открылся бы в полном своем ничтожестве и уже не мог бы завлечь прозревшую душу в свои сети в другой раз. Такое познание начинается диалектическим размышлением; но диалектика, опираясь на свидетельство чувств, вообще на воздействия и внушения внешнего мира, не может осуществить такого познания истины, по которому душа не нуждалась бы ни в какой телесной форме и отделялась бы от всякого прикосновения к чувственному. Для достижения полной степени познания истинно сущего, которое Едино, Плотин требует, в пантеистическом духе своей системы, чтобы мысль человека отвлеклась от всего мыслимого, обратилась бы на саму себя, потеряла бы в абсолютном тожестве и единстве с самой собою всякую форму и определенность, безусловно всякое отношение к внешнему миру, перешла бы в мистический экстаз, в самозабвение, в безразличие самосознания, в безразличное единство Единого619. С этого пункта душа даже при жизни может достигать воссоединения с Божеством, хотя на несколько мгновений620, а по смерти, если она при жизни стремилась к Единому, постепенно возвышается по планетным пространствам, где вкушает неизреченное блаженство в созерцании чистого божественного Разума. Наконец она востекает выше всего чувственного, сверхчувственного и даже мыслимого, становится богом, достигает полной простоты бытия, в которой нет ни движения, ни жизни, ни мысли, ни сознания, и таким образом погружается в неподвижное безразличие Единого621.
   Нельзя не заметить поразительного сходства между миросозерцанием Платона и индийских философов. Это сходство многим подало повод думать, что неоплатонизм, между различными влияниями, развивался под преобладанием индийского. Некоторые обстоятельства дают этому предположению значительную степень вероятия. Порфирий, ученик и поклонник Плотина, передает в своем описании его жизни, что Плотин питал глубокое уважение к восточной мудрости и для ближайшего знакомства с нею решился на опасное участие в походе Гордиана на Персию622, причем не остается сомнения, что он достиг своей цели. Целлер, стараясь по обыкновению оградить развитие греческой философии от всяких посторонних влияний, не хочет признать, что в неоплатоническую систему вошли восточные элементы. Он находит, что у Плотина Единое переходит в ряды эманаций динамически, а не субстанциально623, но, помимо того, что подобное различение неверно, название динамической эманации не полагает никакой существенной разницы между идеями неоплатонизма и индийской философии624. С другой стороны, Порфирий, ближайший ученик и последователь Плотина, сам говорит о сходстве неоплатонической системы с восточными миросозерцаниями, особенно брахманов и халдейских магов625, и это сходство имеет в глазах Порфирия далеко не случайный характер, а оказывается результатом хорошего знакомства и изучения восточных систем626. Как бы то ни было, со всею ясностью очевидно, что греческая философия в неоплатонизме пришла к результатам восточного созерцания и вместе с ним сказала свое последнее слово.

   Философ Порфирий. Средневековая гравюра

   Последователи Плотина уже не покушались – потому что и не могли – изменить данного им направления философии и исключительно занялись мелочным определением и разъяснением средств освобождения и спасения человеческой души. «Какое значение имеют речи философов, – спрашивает талантливейший последователь Плотина Порфирий (233–304 по P. X.), – если они не умеют исцелить болезней души? Чем иным может и должен быть философ, как не врачом больной души?»627 Согласно со своим учителем Порфирий учил, что все страдания человеческой души происходят от ее механического соединения с телом, чуждым ее природе, которое, вмещая в себе всю бездну чувственного зла, служит причиною отчуждения души от божественной жизни628. Пред своим вступлением в земную жизнь она предсуществует в небесных пространствах629, в сонме духов и демонов, откуда через семь планетных сфер нисходит на землю, заимствует из этих сфер тонкую оболочку низшей, чувственной души630 и заключается в темницу тела, из которой она должна стремиться к освобождению631. По взгляду Порфирия человек в своей земной жизни подобен тому, кто после долгого скитальчества и отсутствия из отечества страстно спешит возвратиться. Но кто хочет быть хорошо принятым в своем отечестве, тот должен отстать от чуждых нравов, к которым он привык на чужбине. Только тогда он может найти тот же путь, каким шел на землю632. В противном случае неизбежно переселение души, которое Порфирий, по свидетельству блаженного Августина633, ограничивал только человеческими телами. Впрочем, у Порфирия можно встретить и такие выражения, которые не исключают возможности переселения человеческой души и в тела животных. Напр., в сочинении против употребления животной пищи (De abstinentia ab esu animalium) он в основание своих взглядов прямо приводит мнение, что многие души животных имеют человеческое происхождение634. Как бы то ни было, все несовершенные души неизбежно должны переходить в новые тела635. По разлучении с телом душа совершает восхождение636 в небесное пространство с тонкой чувственной оболочкой. Но при этом чистая душа постепенно освобождается от этой оболочки, восходит в эфир и достигает соединения с Божеством; менее чистая поселяется на солнце; а если еще больше влечется к земле, то занимает место на луне637 и, наконец, вовсе неочищенная душа, упавши в земные тела, подвергается совершенному неведению сущего, мраку и младенчеству638. Привязанность к телу и привычка к чувственным образам производит в ней воображаемое впечатление телесной формы, и она привлекает на себя материальное тело639. Отяжелевший таким образом дух проникает даже в подземные места, почему и говорят, что душа идет в подземный мир. Не сама чистая субстанция духа переходит с места на место, поясняет Порфирий в духе Плотина, а различные тела, за пристрастиями и стремлениями которых душа следует только по незнанию640. Единственное средство для спасения от необходимости душепереселений Порфирий, так же как и Плотин, находит в познании истинно-сущего и в экстатическом погружении в пучину бытия Единого641, которое для совершенно очистившейся души переходит по смерти ее тела в полное погашение всякого личного бытия642.
   После Плотина и Порфирия неоплатоническая философия мало-помалу уступает силе христианской истины и теряет всякое значение. На развалинах философской мысли ее последователи уже стараются только поддержать одряхлевшее и отжившее язычество. Они отыскивают какой-то высший смысл в народной языческой религии, сопоставляют ее с христианством, на которое нападают со всем озлоблением бессилия, пускаются в мелочные фантастические рассуждения о сверхчувственном мире духов, демонов и бестелесных героев, об их таинственных отношениях к людям, о таинственных откровениях Божества; вместе с тем они продолжают древние дуалистические воззрения на природу человека и аскетические взгляды на жизнь, стремятся к соединению с Божеством, которое достигается в познании и экстазе, и по-прежнему принимают душепереселение. Характеристическим выражением занятий и учений неоплатоников в рассматриваемое время служит сочинение, приписываемое Ямвлиху (IV в. по P. X.), «О таинствах» («De mysteriis») и написанное от имени египетского жреца Абаммона в ответ на письмо Порфирия к жрецу Анебону по различным важным вопросам. Главное содержание этого сочинения состоит в изображении иерархического порядка духовных существ и их отношений друг к другу и к чувственному миру.

   Философ Ямвлих. Средневековая гравюра

   От единой истинной, но бескачественной божественной Сущности, объясняет это сочинение, истекает божественное начало идеального, сверхчувственного мира, а от этого начала постепенно происходят целые классы духовных существ и наконец души, которые нисходят в земные тела643. Из своей телесной оболочки души стремятся к освобождению, но путь этого освобождения преграждается необходимостью переселений, которые могут то возвышать человека до состояния демонов, и притом добрых или злых644, то снова низвергать его в узы и мрак материи. Впрочем, Ямвлих допускает переселение души только в человеческие тела645 и полагает даже, что души поселяются в человеческих телах не только под влиянием греховного пристрастия к чувственности, но и по любви к людям, чтобы научить их истине646. При этом Ямвлих уже мало ценит силу и значение философии в деле спасения человека от бедствий земной жизни и душепереселения. По его воззрению, не философское познание извлекает душу из оков чувственности, а высшее и непосредственное откровение божества, теургические обряды и разные таинственные магические средства. Таким образом, жрецы для Ямвлиха несравненно выше философов и действительнее возвышают душу к единению с божеством647. У позднейших неоплатоников (в афинской школе, у Прокла) философия утрачивает почти всякое значение и мысль обращается исключительно к фантастической классификации истечений первоединой Сущности, которые в различных видоизменениях переходят чрез все элементы материального мира и между прочим чрез человеческие тела, где они подвергаются за грехи прошлой жизни бесчисленным бедствиям и страданиям648. От этих бедствий и страданий последние языческие философы в умственном оцепенении все искали спасения в безличном исчезновении в качественной пустоте Единого.
   Теперь языческая философская мысль прошла все возможные пути, завершила полный круг своего развития и возвратилась к своим исходным началам, положенным в восточных миросозерцаниях. Она возбуждала умственные силы всех наций Древнего мира и после всевозможных усилий пришла к тем же результатам, какие уже были однажды достигнуты индийцами. Сходство неоплатонических идей с индийскими до того ощутительно или очевидно, что в некоторых пунктах первые представляют точное воспроизведение последних, верное не только в общей их постановке и развитии, но и в частных оттенках649. Одни и те же основные идеи определяют характер и содержание индийского и неоплатонического созерцания. Настойчиво проводится учение, что истинно и действительно только божественное Единое и что весь материальный мир есть ложь, обольщение, призрак. Тем не менее этот призрак со всею его ложью и несказанным злом плотно облекает человеческий дух, чистую искру божества, погашает его в волнах чувственного бытия, вместе с ними перебрасывает (μεταβάλλει) его из одного состояния в другое, из одного тела в другое и даже вовсе потопляет в глубине материального ничтожества. Душа, обитающая в человеке, видит весь ужас своего положения, страдает, бессильно борется с волнами житейского моря и жаждет тихого пристанища и спасения. Но религия язычества давно оказывается бессильной подать какую-нибудь действительную помощь страждущему греховным недугом человечеству и успокоить все тревоги и мучения грешной совести; она переходит в скептицизм, грубое неверие и отчаянное безбожие. Еще Платон впервые предложил для спасения человека и избавления его от невыносимо-мучительной необходимости душепереселения философию и с этою же целью, следуя примеру своего учителя Сократа, соединил философскую теорию с этикой. После Аристотеля философия, как известно, развивалась преимущественно из этических начал, и у неопифагорейцев даже перешла в аскетический кодекс противоположностей между духом и плотью и правил для их примирения. Плотин попытался было отрешить философское познание от этики, дать перевес чистому умозрению и оставить в стороне грубую материальную действительность, как полное ничтожество; но с высоты своей системы еще с большим влечением устремился к этой действительности и вместе к аскетической морали, которая оказывалась вместе с познанием существенно необходимой для очищения человека. И как аскетизм сделался крайностью в развитии философской этики у неопифагорейцев и неоплатоников, так и философское познание у первых, а особенно у последних тоже перешло в крайность. Диалектическое созерцание Платона доводится у Плотина до экстаза. Таким образом, после того как философия взялась за дело освобождения человека, она, как у индийцев, в существе дела пришла к одним и тем же результатам – к теоретическому и практическому самоуничтожению человека. Он должен был отрекаться от самого себя в аскетизме, погашать свою личность в экстатическом соприкосновении с божеством при жизни и статическом, неподвижном единении с Ним по смерти. Вместе с тем развивалось и учение о душепереселении и совершило среди всех языческих народов снова такой же круг своего развития, какой оно однажды уже прошло у индийцев. Сначала оно, после младенческих народных представлений, было средством очищения и спасения души, затем мало-помалу становилось недостаточным и у Платона заменилось силою философского познания, а затем легло всею тяжестью на сознание древнего человечества и вместо спасительного средства сделалось величайшим несчастием, как его называл еще Платон. У неопифагорейцев и неоплатоников оно уже потеряло значение очистительного процесса и осталось только несчастною физическою и нравственною необходимостью, естественным плодом человеческих дел, как у буддистов. Подобно этим последним неоплатоники старались устранить эту необходимость дорогою жертвою потери человеческой личности и самосознания. Наконец, как у индийцев, учение о душепереселении на всех стадиях своего развития имело величайшее значение в жизни язычников; они не имели силы заподозрить его истинность и отвергнуть даже тогда, когда оно стало отравлять все их лучшие надежды. В последние времена пред пришествием Спасителя пал авторитет языческой религии, перепутались и извратились в непонятном хаосе все религиозные и философские воззрения, перемешались с самыми нелепыми бреднями гоэтов, магов, теургов, оракулов, астрологов – учение о душепереселении держалось, и если видоизменялось, то всегда в одном направлении. Мало того: оно перешло к сынам обетования, к избранному и богопросвещенному народу Божию, утвердилось, особенно под влиянием учения Филона, в каббале у раввинов и отпечатлело ясные следы в первые века христианства в недрах самой Церкви Христовой.

4. Душепереселение у иудейских раввинов в системе каббалы

Ясное свидетельство относительно того, что учение о душепереселении перешло и к иудеям, находится у Иосифа Флавия650. Правда, некоторые ученые (напр. Реусс) находят основания видеть в показании Флавия его собственную выдумку651, но гораздо больше оснований принять его слова за чистую правду. В самом деле, незадолго до P. X. иудеи рассеялись повсюду, неизбежно пришли в близкое соприкосновение со всеми народами Древнего мира, особенно с греками, и естественно, что, несмотря на свою национальную замкнутость, не могли остаться свободными от влияния языческого миросозерцания. Как известно, это влияние было особенно ощутительным в Александрии как узле, где завязывались всевозможные отношения древних народов. У Филона воздействие языческих идей вызвало даже своеобразную религиозно-философскую систему, в которой учение о душепереселении, как мы видели, заняло весьма видное место. Еще своеобразнее, под многоразличнейшими влияниями, для которых даже трудно определить время и место, составилась у иудеев система каббалы, в которой равным образом проводится учение о душепереселении, так что свидетельство Иосифа Флавия делается вполне достоверным.
Под именем каббалы разумеется прежде всего собрание устного, дошедшего по преданию закона (Мишна) и многочисленных объяснений и предписаний ученых раввинов (Гемара), известное под одним общим названием Талмуда, но главным образом – религиозно-философские трактаты о творении мира (Сефер Йецира) и о сверхчувственном мире (Зогар). Все это собрание наполнено таинственными преданиями, аллегориями, символами, вымыслами фантазии и легендами, причем глубокое религиозно-философское умозрение соединяется с ребяческим легковерием и суеверием, особенно в Сефер Йецира и Зогаре. По своему происхождению каббала по всей очевидности составляет продукт того смешения религиозных (особенно парсийских и халдейских) и философских (особенно неоплатонических) элементов, которое началось для иудеев во времена вавилонского плена, развивалось под влиянием политических перемен их судьбы в царстве Александра Великого и достигло высшей степени в Александрии652. Действительно, вся система каббалы построена на пантеистических началах языческой мудрости. Мир, вопреки ясному учению Св. Писания, в каббале представляется рядом эманаций из единой, непостижимой Божественной Сущности653 и, как у неопифагорейцев, выражается в таинственных, символических числах. Человек есть образ вселенной, микрокосмос, и его тело служит оболочкою духа точно так же, как и весь мир есть одежда Божия654. Посредствующим членом между чистым духом и телом служит низшая, ощущающая душа, так что человек имеет тот же тройственный состав, который приписывается ему во всех языческих миросозерцаниях. Его разумная душа предсуществует от века; по учению раввинов Бог сотворил все души в первый день и поместил их в сосуде, или в сефироте Гуф655. Из этого сосуда они постепенно изливаются на землю для плотского рождения. Но так как в глубине существа Божия от века предсуществует все видимое и невидимое, высшее и низшее, то, по учению каббалы, предсуществуют даже и человеческие тела как идеи телесной формы для души, которые независимо от нее привходят в акт зачатия человека. Потому каббалисты утверждали даже, что души в своем домирном существовании уже различаются полами и соединены попарно, так что, вступая в земную жизнь порознь, они снова находят друг друга, взаимно дополняют в браке и вместе стремятся к соединению с Богом, от Которого они проистекли656. На пребывание души в земной жизни каббала смотрит гораздо мягче и снисходительнее, чем религиозно-философские системы язычества. Без всякого сомнения, душа по своей природе желает оставаться вечно в соединении с Богом, но необходимость ее поселения в человеческом теле, возникающая из развития Божественной Сущности, все-таки не служит для нее изгнанием и не составляет какого-нибудь бедствия. Она нисходит на землю чистою и разумною и притом сравнительно только на короткое время. Земная жизнь служит для человека средством воспитания и укрепления души в добродетели. Лишь только чистый и разумный дух приходит в соприкосновение с чувственным миром, он, вспоминая небесное и сверхчувственное, получает ясное сознание о самом себе, о своем высоком происхождении и назначении и тем сильнее жаждет возвращения к своему божественному Источнику. Если же, несмотря на все добрые задатки для возвращения к Богу, какие лежат в самой природе души, она уклоняется ко греху, тогда очевидно вся тяжесть вины падает на нее и правосудие Божие осуждает ее на вечное мучение. Злая душа не имеет для себя никакого оправдания, потому что премудрый и всеблагий Бог дарует ей все средства для прохождения пути добродетели, ведущего в вечную жизнь в Боге. Одно из этих средств и представляется в душепереселении. Бог переводит человеческие души из одних тел в другие с тою целью, чтобы, когда они подвергнутся за свои грехи вечному осуждению, то не могли бы приводить в свое оправдание того, что они или не имели времени для совершения добродетели, или жили в несоответствующих телах, в которых нельзя было спастись. Таким образом в каббале идея душепереселения получает особенный и оригинальный смысл: оно служит средством возвращения к Богу только для тех людей, которые не сошли совершенно с пути спасения657. Для богоизбранного народа, у которого в законе даны все средства для очищения греховной и плотской нечистоты и о спасении которого Бог печется по преимуществу и отечески, душепереселение не есть средство очищения и спасения, а как бы педагогическая мера. Оно, с одной стороны, служит вразумительным наказанием, а с другой – дает и возможность исправления и усовершенствования. В самом деле, в течение одной земной жизни даже нет возможности или по крайней мере не представляется случая выполнить все 248 заповедей, которые заключаются в книгах Закона. В книге Циони, напр., высказывается следующее рассуждение: кто не имеет злой жены, тот не разводится с нею и следовательно не выполняет заповеди, предписанной в книге Второзакония658, по которой он обязан выдать злой жене разводную. Потому он должен родиться еще и вступить в несчастный брак659. Ученые раввины доказывали необходимость душепереселения различными местами Св. Писания. Так, напр., ссылаясь на книгу Иова660, они утверждали, что душа проходит в своих переселениях три пути. В книге Зогар в толковании на Бытие эти три пути душепереселения объясняются следующим образом: когда Бог при творении мира поместил душу в тело, она не исполнила воли Его. Тогда Бог извлек ее, привил к другому дереву (телу) и переменил ее имя. Это «перемена имени», которая происходит при переселении ее в новое человеческое тело. Так как душа и в новом теле не приносила плодов добродетели, Бог снова пересадил ее в третье растение (тело) и совершенно изменил ее дела. Это «перемена дел», когда душа переселяется в животное661. По всем этим путям душа совершает свои переселения двояким образом. Она или остается в одном и том же теле до самой его смерти (что раввины называют gilgul), или может, оставивши свое тело, переходить в другие, когда в тех еще находятся свои души, так что в одно и то же время, в одном и том же теле могут жить несколько душ (что обозначается словом ibbur)662. Впрочем, раввины придавали значение только первого рода душепереселению и развивали его до мелочных подробностей663. Весь мир веровал, говорится в Nischmat chaajim, что души преходящи и человек пред животным не имеет никакого преимущества, пока праотец Авраам не открыл всем, что души живут и по смерти и из одного тела переходят в другое по таинству gilgul664. Зогар определяет время этого перехода, на основании псалма CV, 8 и книги Исхода, XX, 6, до тысячи раз. Так, по учению раввинов, в ветхозаветной истории душа Авеля перешла в Сифа, душа Каина – в того египтянина, которого убил Моисей. В иерусалимском таргуме толкование на XXV, 12, книги Чисел объясняет, что душа Финееса перешла в первосвященника Илию. В талмудическом трактате Sanhendrin говорится, что душа Валаама переселилась в Хусарсафема (Кушана-Риштаима), царя сирийской Месопотамии665, но та же самая душа жила некогда в теле Лавана. Душа Адама уже возрождалась в теле Давида и имеет снова возродиться в теле Мессии666. Верованием в переселение душ, распространившимся между иудеями пред пришествием Христа Спасителя, объясняется между прочим, почему у них существовали различные предположения о лице И. Христа, так что, когда Он спросил своих учеников, за кого почитают Его в народе, они отвечали: одни – за Иоанна Крестителя, другие – за Илию, а иные – за Иеремию или за одного из пророков667. Но души обыкновенных людей переселяются, смотря по степени своей греховности и нужды в исправлении, не только в человеческие тела668, но и в животных, в змей, львов, ослов и т. п.669 Так, 974 рода грешных душ входили в овец Лавана, которые потому так быстро и размножались в стадах Иакова, а потом эти же самые души, снова переселяясь в человеческие тела, были причиною сильного размножения израильтян в Египте670.

Иаков и овцы Лавана. Художник Х. де Риверта

Переселяясь из одного тела в другое, душа удобно может достигать той степени совершенства, которой она не могла или не успевала достигнуть в первом теле. По окончании всех подвигов, по исполнении всего закона, ее переселения оканчиваются и она готовою идет к Богу, который принимает ее к Себе с поцелуем671. Тогда она постепенно восходит на высшую степень бытия, в седьмую палатку жизни, которая называется Святая Святых. Здесь все души соединяются с Высочайшей Душой, объемлющей и проникающей весь мир. Там все приходит в единство и совершенство, все смешивается в одной мысли, обнимающей и наполняющей вселенную. В этом состоянии тварь не может отличаться от Творца, у нее та же мысль, та же воля, – она повелевает вселенною, и Бог исполняет ее повеления672.

III. Следы учения о душепереселении в первые века христианства в гностических системах, у манихеев и Оригена

Критическое указание главнейших источников

Языческая идея душепереселения проникала в недра Церкви Христовой среди тех еретических учений, которые, под влиянием языческой реакции, возникали с самых первых времен христианства и в которых христианская истина была перемешана с языческими заблуждениями или даже подвергалась совершенному искажению. Но почти все сведения, какие мы имеем об этих еретических учениях, известных под общим названием гностицизма, ограничиваются тем, что можно найти в сочинениях Св. Отцов и учителей Церкви, написанных в защиту христианской истины. Вместе с тем в этих же сочинениях указываются и следы учения о душепереселении в первые века христианства. Так, например, некоторые подробности его у карпократиан излагаются в XXV гл. первой книги против ересей св. Иринея, епископа Лионского, а у других гностиков – в XXXII–XXXIV гл. второй книги, и хотя некоторые из западных ученых вменяют в вину св. Иринею известную долю враждебного пристрастия к врагам истинной веры, достаточно короче познакомиться с его сочинением, чтобы признать его вполне надежным руководителем. Не менее надежное руководство и полезные указания можно найти у Климента Александрийского (особенно в «Строматах»), Тертуллиана, Оригена (особенно в сочинении против Цельса и в «Философуменах», которые Л. Дункер приписывает, впрочем, Ипполиту), Евсевия, Феодорита и Епифания. Относительно манихейского учения все нужные и достаточные сведения находятся в сочинениях Бл. Августина, направленных против манихейских заблуждений. Ученая критика может находить исследования и рассуждения Св. Отцов и учителей Церкви недостаточно полными и точными, так что ученые исследователи христианской древности и до сих пор не согласны в решении многих вопросов относительно происхождения и развития причудливо сложных, странных и фантастических систем гностиков и сродных с ними манихеев; и до сих пор их отношение к языческим миросозерцаниям, к иудейству и христианству, а также взаимная связь и подробности их учения подают повод к составлению различных искусственных теорий и толкований. Но для тех данных, которые имеют ближайшую связь с предметом настоящего исследования и могут быть почерпнуты из сочинений названных Отцов и учителей Церкви, вся спорная сторона дела в гностицизме не имеет особенного и важного значения. В самом деле, нет никакой нужды и никакого повода делать особенные догадки или спорить о происхождении идеи душепереселения и о ее развитии у гностиков. Само собою ясно, что она определяется влиянием языческой философии и что ее развитие и подробности не могут отступать от типа, данного в философии. Даже еще меньше: в гностических системах языческое учение о душепереселении уже теряет свою определенность и проходит только в виде последних следов, исчезающих в свете христианской истины, так что и ученые исследователи гностицизма в свою очередь обращают на него самое мимолетное и поверхностное внимание. Таким образом, творения Св. Отцов и учителей в настоящем случае остаются не только надежными, но и главными источниками, а новейшие историко-критические исследования дают только руководящую нить для понимания общего характера, основных начал, взаимной связи гностических систем и их отношений к язычеству, иудейству и христианству. С этой стороны требованиям и задачам настоящего исследования достаточно удовлетворяют Histoire critique du gnosticisme (1828) Маттера, Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche (1843) Неандера и уже известные сочинения Штёкля и Риттера673, потому что в каждом из этих сочинений с достаточною полнотою и основательностью рассматриваются различные стороны гностицизма. Маттер со всею подробностью исследует отношение гностических систем к языческим мирoсозерцаниям и их взаимную связь между собою; Неандер с церковно-исторической точки зрения определяет их отношение к христианству; Риттер извлекает и рассматривает их философское содержание, а Штёкль специально занимается их религиозно-философским учением о душе. Наконец, что касается идеи душепереселения у Оригена, он проводит ее в своем главном учено-богословском трактате περί αρχών и таким образом говорит сам за себя. Тем не меньше при изучении Оригена необходимое и незаменимое пособие представляет монография Редепеннинга Origenes674. Только как раз относительно душепереселения Редепеннинг в тексте самой книги приписывает его Оригену, а в приложении отрицает и таким образом не высказывает никакого определенного взгляда.

1. Душепереселение в различных гностических системах

   Господь наш И. Христос, просвещающий всякого человека, грядущего в мир, озаряет светом истины и его посмертную участь. Явившись на земле, Он возвестил людям истинный путь спасения и достижения вечного блаженства и сделал этот путь вполне доступным для всякого человека. Стремления, предчувствия и гадания древнего человечества разрешаются в положительном факте искупления всего человеческого рода страданиями и крестною смертью Спасителя. Совершилась великая тайна спасения всего человечества от рабства греху и смерти, и в таинствах христианской веры, как благодатный Божественный дар, открылась возможность примирения и общения грешного человека с Богом. То познание истины, которого так страстно добивались языческие философы, дано всему человечеству в познании истин христианской веры, и притом это познание доступно не одним избранным, аристократам ума, а для всех, даже буих и неразумных, – даже младенцев. Христианская истина объяснила и упразднила тот печальный разлад между духом и плотью, который был камнем претыкания для языческой мысли, и для истинного христианина открылся прямой и ясный путь к блаженному бессмертию в общении с Богом675. Искупленный пречистою кровью Христовой, христианин становится по духу и телу чадом Божиим676 и не имеет нужды употреблять все усилия, чтобы свергнуть с себя одежду плоти, которая в лице самого Богочеловека И. Христа вознесена и спосажена одесную Бога Отца677. Для своего спасения христианин только совлекается ветхого человека, тлеющего в похотях и грехе, и не прибегает к философскому или экстатическому погашению своей живой личности. Обновляемый и животворимый во спасение благодатью Божиею, он предназначается к вечному блаженству весь, в полном составе своей личности. Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых, и бессмертная душа человека назначена не к такому мертвому, аморфному бессмертию в слиянии с Божеством, какое представляли себе язычники, потому что все умирающие о Господе воскреснут и будут прославлены вместе с своими телами, как и Христос, начало нашего воскресения678. Чаяние воскресения и жизни будущего века теперь уже не допускает языческой идеи душепереселения, и она с первых веков христианства мало-помалу начинает разлагаться и исчезать как туман при появлении ярких и живительных лучей солнца.
   Конечно, великий переворот, произведенный христианством в умах человечества, совершился не вдруг. Религиозные и философские идеи, которые проходят длинный путь развития, которыми долго живет человечество, всегда отличаются устойчивостью, в практической жизни обнаруживающейся в сосредоточенно-гордом или отчаянно-деятельном консерватизме. Как бы сильно ни были расшатаны пред явлением христианства основы язычества, в нем еще было достаточно консервативной силы и жизненности, чтобы своими плевелами мешать возрастанию пшеницы, посеянной небесным Сеятелем. С самых первых времен христианства распространение христианской истины встречало со стороны язычества сильное противодействие. Помимо грубой силы гонителей, не менее сильная, но гораздо более опасная реакция шла со стороны языческих ученых и философов. Эти последние употребляли всевозможные усилия показать, что христианство не только не дает миру какой-нибудь новой истины, но даже и то, что в нем достойно внимания, гораздо ниже языческой религии и философии. С этою целью неопифагореец Филострат, как известно, составил жизнеописание Аполлония Тианского, в котором этот последний противопоставляется И. Христу, как лицо божественное, творившее чудеса и знамения, а неоплатонические философы, как Порфирий, старались очистить народную религию и отыскать в ней высший смысл. С другой стороны, простота и общедоступность христианской истины и преобладание веры над разумом было не сродно с скептицизмом, рационализмом или мистикой разных философских направлений. Проповедь о Распятом казалась иудеям соблазном, а эллинам – безумием. Вследствие таких обстоятельств в первые же века христианства многие из более или менее образованных людей, принимая христианскую веру, не отрешались и от языческих преданий, не расставались с языческою мудростью. Они усиливались ввести истины божественные в формы человеческого разума, одним словом понять то, во что нужно было веровать, и таким образом превращали веру в знание (γνώσις) по языческому идеалу. Было неизбежно, что такие люди новую Божественную истину внесут в круг старых философских систем, нальют новое вино в старые мехи. Так действительно и случилось в гностических системах. Стараясь для разумения христианской истины ввести приемы языческих философских школ, гностики, естественно, подбирали для своих систем только то, что в христианстве было сходно с их личным религиозно-философским воспитанием и направлением, а несходные черты старались сглаживать или обходить и даже заменяли их вымыслами своей фантазии. Таким образом, в гностических системах христианство, оставаясь их существенной составной частью, смешивается и интегрируется с самыми разнородными чуждыми элементами679. В них отчетливо, хотя не во всех системах одинаково, обозначаются элементы пантеистических миросозерцаний египтян, индийцев, неопифагорейцев, последователей Филона и неоплатоников680. Особенно обширное влияние на гносис оказало парсийское дуалистическое миросозерцание, так что Неандер спрашивает, не следует ли считать Восток и именно Сирию общим отечеством всего гностицизма681. Отсюда гностические системы по своему построению и содержанию представляют такое причудливое разнообразие, такие неуловимые оттенки, что при исследовании их историческая критика встречает непреодолимые затруднения.
   Впрочем, есть общая черта, которая проходит во всех гностических системах и придает им общий характер. Гносис как стремление к высшему познанию истины коренится на почве языческого религиозно-философского созерцания. Все гностики без исключения продолжали то же, что было предметом всей языческой философии и ближайшим образом неоплатонической теории и практики; смешение всех учений у них также было продолжением дохристианского синкретизма. Ни древняя языческая религия, ни философия не могли примирить дуализм между духом и материей, не могли наполнить пропасти между Божеством и миром, в котором человек чувствовал себя непонятным членом, соединяющим в себе и духовное и материальное, и божественное и человеческое. Теперь, когда христианство возвестило мирy о разрушении враждебного средостения, гностики сделали попытку бессилие языческой мысли укрепить богооткровенным познанием и таким образом естественно смешивали в своих системах языческую философию с иудейским и христианским учением. Но, будучи прямым продолжениием того же синкретического философского движения, которое началось еще до явления христианства, гностицизм сохраняет типичные черты языческого религиозно-философского созерцания. Языческая философская аксиома, по которой из ничего ничего не бывает, заставляла гностиков для объяснения всего существующего вносить в самое существо Божие процесс постепенного развития, причем материя является или простым, бескачественным отрицанием единого Сущего, пустотой, не-сущим, или самостоятельным и независимым началом, совечным с Богом. Таким образом, они уже с самых основных пунктов своих систем попадали в старую колею пантеизма или дуализма. По отличительным чертам этих двух направлений гностиков разделяют на два главных класса – на александрийских, у которых под влиянием греческой философии преобладает пантеизм, и на сирийских, у которых под влиянием парсизма преобладает дуализм682. Но если еще в язычестве эти два направления не были чужды друг друга, так что одно заключалось в другом, то в гностицизме еще ярче и характеристичнее обнаруживается их тесное сродство и органическая связь. В гностических системах можно замечать бесчисленные переходы от тех взглядов, по которым дух и материя, добро и зло, свет и тьма в конце всего совпадают в Едином, к тем, по которым все нравственные и физические противоположности совпадают в двух совечных началах, в Боге и материи. Наконец их общий языческий тип со всею ясностью обнаруживается и завершается в учении о душепереселении. Более или менее ясные следы этого учения, не имея определенного специфического значения для той или другой системы порознь, составляют общую черту во всем гностицизме, так что их удобнее рассматривать помимо частного содержания и классификации гностических систем, в непосредственной и понятной связи с их общими языческими началами.
   Эти общие языческие начала, с которыми у гностиков непосредственно соединяется идея душепереселения, заключаются, как замечено, в пантеистическом или дуалистическом объяснении всего существующего. Гностики, из смешения христианского откровенного учения о едином Боге с философскими идеями, в различных формах повторяют языческое учение о единой и непостижимой божественной Сущности, которая путем эманаций последовательно развивается в бесчисленные ряды существ, населяющих небо и землю. У Сатурнина и Вардесана (ум. ок. 181 г.) эта непостижимая Сущность называется πατήρ άγνωστα, у Карпократа и Василида (ум. около 133 г.) – ό άκατονόμάστος, άρρητος, μία άρρχή, πατήρ όλων, у Валентина (ум. около 140 г.) – βυθός (Глубина), προπάτωρ. Это верховное Существо находится в постоянном тождестве с самим Собою, но через Свою собственную мысль (έννοια) проявляется в различных существах и таким образом служит зародышем всех вещей (ρίζωμμα τών). Полнота (πληρωμα) Его божественной жизни и совершенств изливается вовне (προβάλλει) и образует целостный и полный мир (Плерому) вечных (αίών) духовных существ, эонов683, в которых у гностиков олицетворяются различные божественные свойства и действия, почему они и носят соответствующие названия684. В различных сочетаниях, которые гностики представляли довольно чувственным образом, эти эоны заключают семена дальнейшего развития жизни. Из них постепенно происходят новые излияния (προβολαί), и притом так, что каждая последующая ступень происходящих от них существ все дальше и дальше удаляется от единого источника всякой жизни. Идея такой последовательной эманации выражается у гностиков в различных образах. Они представляют ее в виде численного развития первоединой Сущности наподобие пифагорейцев685 или в виде истечения лучей света от единого источника или сравнивают развитие бытия с произнесением различных букв и слогов, звуки которых постепенно замирают в воздухе. При постепенном удалении от первоначальной Глубины, в которой вмещается вся полнота бытия и совершенств, эоны само собою теряют эту полноту, становятся ограниченнее, несовершеннее и таким образом Плерома (полнота) божественного бытия переходит к кеноме (пустоте), в соприкосновении и смешении с которой и происходит видимый мир. Эта пустота, не имеющая ничего истинного и божественного, есть материя. Но у александрийских гностиков (Василида, Валентина, офитов) эта пустая материя – не самостоятельная сущность, а призрачное обнаружение в самих эонах утраты божественных совершенств686. Чем больше зоны удаляются от Глубины, тем сильнее сознают умаление своих совершенств и стремятся к источнику их полноты. В низшем эоне, в Софии, это желание становится наконец непреодолимым, так что ее έθύμησις нарушает гармонию божественной Плеромы, изливается за ее предел и превращается здесь в низшую Софию (Σοφία Ακαμωθ)687. В этой последней ощущение утраты божественных совершенств сопровождается печалью, страхом, тоскою и желанием возвратиться в Плерому и, таким образом, служит началом чувственных, материальных форм и психической жизни, в которых эти чувства выражаются. Непосредственно от Ахамот происходит Демиург, источник психической жизни, который, слагая элементы чувства и души как их живого психического выражения, творит весь чувственный мир, начиная от планетных миров и оканчивая землею со всем, что на ней существует. У Василида все существа, постепенно происходящие от Софии в соединении с эоном Δύναμις, предварительно распределяются на пространстве 365 небес, таинственно обозначаемых словом Αβραξας или Αβραςαξ. Только от последнего неба развитие Божественной Сущности, по мере истощения ее совершенств, переходит в формы чувственно-материального мира. Напротив, у сирийских гностиков (Сатурнина, Вардесава, Маркиона) пустая материя представляет самостоятельную сущность, не зависимую от развития Божества. Тем не меньше содержание этой сущности одинаково и у них. Если Божество, как полнота бытия и совершенств, есть все, то материя, как его прямая противоположность, есть ничто, пустота. Потому и результаты развития бытия из Божественного Существа при самостоятельности материи также одинаковы. Божественные эоны или порождения постепенно доходят до соприкосновения с материей, механически смешиваются с нею, дают ее мертвой и аморфной сущности живые образы и таким образом производят чувственный мир688. Как бы то ни было, во всех гностических системах непрерывная последовательность и постепенность в развитии божественной Сущности вводит ее в материальный мир и ведет к тому, что в этом мире, при всем его удалении от Божества, не все состоит из одних низших, чувственных и психических элементов. В океан материи, как говорили офиты, изливаются высшие семена Божественного Существа и сосредоточиваются в высшей форме чувственного мира, в человеке.

   Гностический демиург. Из старинной рукописи

   В состав человека привходит высшее эоническое начало, луч божественного света, и образует в нем разумную душу, которая таким образом предсуществует в полноте божественной Плеромы689. Поучение Валентина, когда Демиург сотворил человека, Ахамот без его ведома, тайно вложила в его чувственно-психическое создание семя духа690. По Василиду душа человека есть вдохновение высочайшего Духа, а тело образовано из материи низшими небесными силами691. Сходные черты представляет учение Сатурнина и Вардесана. По Сатурнину низшие ангелы образуют мир и человека, в котором они хотели удержать искру божественного Света. Но они не были в силах довести свое творение до конца, так что человек у них вышел вроде червя, ползающего по земле. Тогда верховное Божество из сострадания вселяет в это создание свет Своего разума, и оно становится настоящим человеком. У Вардесана человек есть порождение эонов и сначала, не имея грубой телесной оболочки, жил в высших областях мироздания. Но когда он впал в грех, он был заключен в материальное тело, которое сделалось для него источником зла и страдания692.
   Действительно, тело составляет для разумной души, уже по самым свойствам их противоположной природы, величайшее бедствие. Но это бедствие увеличивается еще тем, что гностические творцы чувственного мира ложно открываются людям как истинные их создатели и владыки всего мира, становятся во главе иудейского народа и дают законы и обетования. Под их влиянием чувственно-психические начала порабощают все человечество и скрывают от него свет истины. По выражению Василида тело, как ржавчина на железе, омрачает чистоту души, препятствует ей познать свою истинную сущность и достигнуть спасения. Вардесан, по примеру древних, представляет тело темницею или гробом, и душа, удерживаемая узами плоти, делается рабою материальных форм и свойственных им чувственных потребностей. В самом деле, по учению Василида, разумное божественное начало в человеке соединено с чувственными элементами души животно-неразумной. К этой последней прилепляются чувственные образы, возбуждают в ней чувственные пожелания и образуют на ней как бы плотские наросты, так что человек становится похожим на то или другое животное, даже на растение или камень693. Чрез свою чувственную оболочку, чрез органы чувств, человек как бы всасывает в себя материальные элементы, и по смерти тела его душа остается на земле в новой оболочке, составленной из этих самых элементов, так что все зло, какое оказывается в человеке, он приносит из своей прежней жизни694. Равным образом и человеческие страдания объясняются не только условиями настоящей жизни, но они обрушиваются на его голову и за грехи прошлой жизни. В таком илическом смешении, среди бесчисленных бедствий и страданий, разумная человеческая душа от начала мира находится в постоянном переселении695. Она всегда чувствовала свой плен и свое рабство, но под влиянием власти Демиурга или Бога иудеев, открывавшегося людям в В. Завете, не могла освободиться от чувственно-психического порабощения и достигнуть первобытного божественного Света, от которого она проистекла.
   Тогда само Высочайшее Божество, так как ничто, происшедшее от Него, не должно погибнуть, а, напротив, рано или поздно должно возвратиться к своему божественному источнику, посылает для спасения божественного семени от тления и возращения его в жизнь духовную одного из Своих эонов. Этот эон в лице И. Христа сообщил людям истинное познание (γνώσις) и в нем открыл путь спасения и освобождения души от материи. Это познание гностики ставили выше учения апостолов и св. Церкви, и по их мнению И. Христос сообщил его тайно только немногим избранным людям. Оно состоит, как и в языческой философии, в созерцании безусловности и независимости, Божественного Существа, а равно и Его частицы, обитающей в человеческом теле, и в практическом освобождении от всех чувственных условий, которое у одних гностиков выразилось в аскетизме696, а у других – в необыкновенных чувственных эксцессах in venere et vino697. Однако не все люди одинаково оказались способными к такому познанию и к развитию семени духа, посеянного в мертвой материи, и распались на три класса698. Самые низшие члены человеческого рода, илики или хоики, чужды всякого движения к Божеству. Они поглощены волнами материи, живут в тьме плотских страстей и влечений и, не выделяясь из ее круговращения, разделяют ее отчуждение от божественной жизни и ее судьбу. Выше их стоят психики. С внешней стороны они имеют все, что характеризует высшую природу пневматиков, но лишены самого духа, который возвышает человека над всеми формами внешней жизни, так что у них нет духовного органа для истинного знания. Они колеблются между духовным и плотским и потому подлежат водительству закона. Они не лишены возможности спасения, но достигают его не иначе как после очистительных наказаний и душепереселений699, посредством которых все духовное, эоническое или пневматическое, погруженное в материю, должно, так сказать, вылупиться из материальной скорлупы. Особенно характеристически это извлечение духовного из материального выражается в пантеизме офитов. По их учению одна и та же душа разливается из единого Божественного источника и проходит чрез всю живую и неживую материю, и все ее части снова стремятся чрез телесные формы, как чрез каналы, возвратиться к своему началу. Когда мы употребляем различные вещества в пищу, говорили офиты, мы всасываем в себя душу, рассеянную в материи, и возвышаем ее с собою к Первоисточнику. В одном апокрифическом Евангелии этой секты мировой Дух обращает к посвященному следующие слова: «…ты – Я и Я есмь ты; и где ты, там и Я, и Я есмь во всем. Откуда ты хочешь, оттуда и можешь Меня извлекать, но, между тем как ты извлекаешь Меня, ты извлекаешь самого себя»700. По учению Василида земная жизнь есть поприще испытаний и очищений, которым подвергается душа в земных телах, и если она не успевает в течение одной жизни достигнуть совершенной чистоты, то переселяется в другие тела и даже в животных701. По его мнению, апостол Павел подтверждает учение о душепереселении, упоминая о времени, когда он жил без закона702. «Я жил некогда вне закона, – т. е. прежде чем вошел в это человеческое тело, объясняет это место Василид, я жил в телесном образе, не подчиненном никакому закону, следовательно, в теле животного»703. Переход из жизни вне закона или из низшего чувственно-психического состояния704 в жизнь подзаконную, психическую пробуждает дух, оцепеневший под бременем материи. Он начинает стремиться к чистой и свободной эонической жизни, становится выше закона и всех плотских условий и отношений. У Карпократа эта идея освобождения и возвышения над законом и плотью придает особенный и оригинальный смысл его учению о душепереселении. По его мнению, душа переселяется из одной телесной формы в другую до тех пор, пока не достигнет полного нарушения и попрания всякого закона, потому что, говорили последователи Карпократа, писано, что душа не будет выпущена из темницы до тех пор, пока не заплатит последнего кодранта705. Наконец, когда дух так или иначе возвысится над законом и плотью, и человек перестает быть предзанятым чувственно-психическими влечениями и наклонностями, тогда он становится способным к высшему ведению истины и вступает в общество людей высшего класса или пневматиков. Пневматики составляют последнюю ступень от земного к небесному. Оживающая в них искра божественного света и жизни возвышает их над всем земным и влечет к небесному. Пред ними открывается вся полнота и глубина познания божественного, и они стоят выше всякого закона, потому что в высшем знании человек владеет всем, что ему нужно для совершенства и спасения, а все остальное безразлично706. Дух пневматика не связан ни с чем; он ясно знает, что тело соединено с ним только механически, как одежда, которую он принужден носить только вследствие обольщения или неведения. Освобождаясь от оков плоти и закона, он, по смерти тела, когда самый естественный порядок вещей освобождает его от всех плотских отношений, как зрелое зерно из колоса, как птичка из клетки, свободно восходит к Божеству707. Это возвращение души к первобытному блаженству совершается чрез планетные миры. В Путешествии св. апостола Фомы, гностическом апокрифе первых веков, находится следующая молитва, которую гностики произносили при крещении: «Прииди, Матерь милосердия, прииди, Матерь, открывающая тайны сокровенные, чтобы мы достигли успокоения в осьмом жилище»708. Призывание этой молитвы обращено к Св. Духу, Который у них представляется матерью семи планетных пространств, упоминаемых у большей части гностиков, а осьмое жилище есть высшее небо, место божественной жизни и блаженства709. Самое подробное изображение переселения души на небо чрез планетные миры представляет так называемая диаграмма офитов710. После того как душа перейдет ограду зла, т. е. предел земной атмосферы, область Офиоморфоса, она приходит к вратам семи планетных сил. «Я выхожу отсюда чистою, как частица света Сына и Отца», – говорит она в молитве, обращенной к стражу первых врат, ведущих на небо. Отсюда она поднимается к вратам зона Ялдабаофа (Сатурна), к которому она обращает следующие слова: «Представляя тебе в этой печати (σφραγίς) знак жизни711, я отворяю врата, которые твое могущество замкнуло для мира, и свободно перехожу твою область». При дальнейшем восхождении душа поднимается к Яо (Луне). «Представляю тебе этот знак, – говорит она, – и торопливо перехожу твою область». Затем небесный странник достигает врат Саваофа (Солнца), проходит области Астафайя (Юпитера), Элои (Венеры) и Орея (Меркурия)712 и наконец погружается в Плерому божественной жизни.
   Как легко видеть, в гностицизме по вопросу о посмертной жизни души воспроизводятся все черты языческого религиозно-философского созерцания. Разумная душа человека есть луч, проистекающий из Божественной Сущности. По своей природе она принадлежит миру высших духовных существ, откуда она так или иначе ниспадает в узы материи и, не теряя чистоты своей божественной природы, соединяется с телом. Но ее жизнь в телесной оболочке есть ненормальное и переходное состояние, из которого она должна спастись. Во всем этом гносис соответствовал настроению умов того времени. Все мыслящие люди были проникнуты сознанием непобедимой силы зла в мире, чувством раздвоения, неудовлетворения настоящим порядком вещей, стремлением выйти за пределы чувственного и земного, желанием обновления и спасения. В христианстве все жаждущие света истины увидели решение всех тяготивших умы и сердца вопросов и получали благодать и дар спасения. Но, оставаясь на почве языческого философского мышления, думали усвоить тайну божественного искупления разумом и достигнуть спасения познанием. Вследствие этого гностики перенесли к себе не дело спасения, которое уже было за всех совершено И. Христом и благовествовалось всем без различия, а только его идею, которая в философском развитии само собою была доступна только немногим, имевшим непонятное счастье быть пневматиками. Эту идею они связали с теми идеями, которыми жило дотоле все древнее человечество, и выразили свое учение в знакомых нам языческих формах. Но при этом, побуждаемые силою идеи и бессилием ее осуществления, они, подобно буддистам, с особенным вниманием остановились на глубоком сознании повсюдного зла в мире и необходимости спасения. Для обыкновенных человеческих усилий это спасение недостижимо, потому что человек, как показывал вековой опыт языческих религий и философий, не знает ни причины зла, ни средств для его устранения. Теперь, по мнению гностиков, в лице И. Христа нисшел из божественной Плеромы Спаситель, подробно открыл своим избранным все первоначальные и отдаленные причины, по которым зло владычествует в мире, и сообщил им истинное познание, как спастись от этого зла. В этом заключается весь смысл причудливых гностических эонологий. Сознавая повсюдное зло, пневматик знает, как и откуда оно произошло; сознавая необходимость спасения, он знает, как его достигнуть. Он знает, что его истинная духовная сущность божественна и заключена в чувственном мире только силою демиургов или космической необходимости; если отрешиться от всех плотских условий, встать выше всех требований и необходимостей, тогда зло само собою отстанет от чистой сущности души, как ржавчина от железа. Она снова станет божественною, так что будет выше самого Демиурга или каких бы то ни было творцов мира713. Таким образом пневматик, погружаясь в глубину познания о Глубине первоначальной, из которой истекло все сущее, достигает спокойствия и свободы от всех страстей и пожеланий, возвышается до апатии, до полного нежелания продолжать чувственно-психическую жизнь и деятельность, и по смерти постепенно доходит до полного погружения в то, что есть все, в неведомую Глубину первоначального бытия.

2. Душепереселение у манихеев

Во второй половине III века возникает новая и последняя религиозно-философская система, в которой еще раз возобновляется попытка связать христианское учение с языческими идеями и вместе с ними повторяется учение о душепереселении. Ее происхождение приписывают персу Мани, или Манесу, а содержание показывает, что он старался соединить христианство с дуалистическим миросозерцанием своей родины. Впрочем, в составе манихейской системы можно открывать и указывать элементы различного происхождения, из которых Баур и Неандер с особенною ясностью определяют элементы брахманизма и буддизма714. Парсизм составляет в манихействе только основу и сообщает ему дуалистическое построение. В начале всего существующего Манес полагает два совечных начала – начало света и тьмы, как Ормузд и Ариман в Зенд-Авесте. В одно из времен темные силы, волнуясь в первобытном хаосе, так близко подступили к царству света, что увидели красоту его, вознамерились вторгнуться в него и овладеть божественным светом. Тогда всеблагое Божество, Отец блаженнейшего света и всей твари, чтобы дать отпор враждебным покушениям, производит мать жизни (μητήρ τής ζωής), которая становится как бы исходным началом всех божественных действий и средоточием мирового порядка, мировым Духом. От этого мирового Духа для борьбы с Началом тьмы происходит высшее и первообразное существо, Первочеловек (ό πρωτος άνθρωπος), напоминающий Кайоморта Зенд-Авесты. В борьбе с темными силами это существо распадается на две части. Одна из его частей остается на солнце и луне, бесстрастно наблюдает за мировым порядком и оказывает на весь мир благотворное влияние, как ύιός άνθρωπου άπαθής или Христос, спасающий мир, а другая погружается в материю, смешивается с нею, переходит различные формы бытия и страдает в упорной борьбе с темными силами, как ύιός άνθρωπου έμπαθής (Iesus patibilis), Христос, пригвожденный к материи715. В этом процессе божественный свет, отделившийся от божественной Сущности и поглощаемый материей, расходится по всем формам творения716. Между тем Начало тьмы, вызвавшее теперь Начало света даже до смешения с собою, в свою очередь производит для успеха в своих замыслах новое существо, которое оно копирует с Первочеловека и в котором так же, как и во всем мире, духовное начало смешивается с стихийными элементами.

   Манихейские жрецы. Из древней рукописи

   На земле является человек. В человеке как малом мире717 концентрируется все, что есть темного и светлого в возникшем смешении первобытных начал, и между ним и всем остальным материальным миром нет существенного различия. В существах низших человека светлое начало духа только сильнее связано узами материи, между тем как в человеке оно достигает большей свободы, полноты и разумности. Как во всем мире, в составе человека противоположные начала не изменяют своей сущности. Тело и одушевляющая его низшая чувственная душа остается единосущным с злым Началом тьмы718, а разумная душа – единосущною с божественным Началом света719. Она не может под влиянием зла изменить чистоты своей божественной природы, и если в человеке обнаруживается порок, это зависит только от того, что в нем темные и злые силы получают как бы количественный перевес720. Тем не менее перевес темных и злых сил, постоянно обнаруживающийся в мире и человеке, отягощает светлое начало духа всеми бедствиями физических и нравственных зол и страданий и таким образом порабощает его власти тьмы и материи. Но так как эта власть неестественна и частицы божественного света увлекаются в смешение с тьмою вследствие вражды и насилия, то вся задача всей жизни на земле вообще и особенно человеческой состоит в том, чтобы исчерпать лучи света из материального смешения и возвратить их к Первоисточнику, из которого они проистекли721. Возможность такого возвращения в наибольшей мере открывается в человеке, потому что в нем божественный свет достигает наибольшего сгущения. Дух, достигающий в человеке разумности и сознания своего небесного и божественного происхождения и достоинства, чувствует, что чуждая ему материя держит его в плену и что он должен стремиться к освобождению от уз плоти и к соединению с своим божественным началом. Как скоро человек достигает такого познания сущности своей души и своего назначения в земной жизни, ему для полного освобождения и спасения от материи остается только употребить последние усилия и посредством строжайшего аскетического воздержания от всяких чувственных аффектов и отношений рассеять пепел материи, облекающей светлую божественную искру. Такой человек становится избранным, плодом божественного корня (divinae stirpis fructus); он возвышается на последнюю ступень, ведущую к освобождению от материи, и к нему должен обращаться всякий, в ком стремление к соединению с Богом только еще пробуждается. Таким образом манихеи, подобно гностикам, подразделяли всех людей на два класса – так называемых избранных и слушателей. В число избранных вступали только те, которые достигали высшей степени самоотречения и свободы от чувственности. Они должны были иметь три знака (signaculum) своего высшего достоинства: уст, рук и недр (oris, manuum et sinus), т. е. они воздерживались от злых слов, от употребления мяса722, вина, которое манихеи называли желчью дьявола, и всего, что могло возбуждать деятельность плоти и таким образом давать перевес темным силам723; они избегали также брачных отношений, которые ведут к тому, что души снова соединяются с телами724, и старались, наконец, избежать всякого соприкосновения с чувственным миром. Подобно буддистам избранные с необыкновенною осторожностью и предусмотрительностью избегали случаев нанести вред какому-нибудь живому существу или даже растению, потому что они боялись посягнуть на спокойствие души, которая могла обитать в том или другом теле во время своих переселений725. Между тем, при таком заботливом охранении чистого духа от всякого соприкосновения с материальною нечистотою, избранные, употребляя только растительную пищу, приготовляемую и приносимую для них слушателями, все более и более всасывают в себя частицы божественного света и вместе с собою выводят их из плена материи726. В строгой аскетической жизни они усиливаются прервать всякую связь с чувственным миром, уничтожить в себе все, что есть человеческого, смешанного с тьмою материи, чтобы осталось только одно божественное727. Тогда в момент смерти душа избранного, настойчиво боровшаяся в течение всей своей земной жизни с силами тьмы и материи, побеждает их до конца в своем теле и вместе с телом. Теперь она слагает с себя это тело раз навсегда и восходит на небо, в царство света и первобытного блаженства. Это восхождение напоминает переселения души по планетам в таинствах Митры. Великое колесо творения, или круг зодиака, при своем мировом вращении принимает отшедшие души и под благотворным и очищающим влиянием сидерических лучей возводит их на луну, где они очищаются в течение 15 дней728. По мере накопления светлых душ на луне она переходит в фазис полнолуния и как светлый корабль (lucida navis), нагруженный душами, отплывает к солнцу. Солнце, другой светлый корабль, принимает светлые души, снова очищает их небесным огнем729 и плывет с ними до последних столпов славы, где начинается царство вечного света и блаженства730. Так совершенные души достигают своего небесного отечества731. Но если душа не воспользовалась преимуществами своего пребывания в составе человека и не очистилась от чувственных привязанностей, темные силы материи снова увлекают ее в свой водоворот, и она подвергается необходимости переселений732, пока не достигнет поселения в теле слушателя, а отсюда не переселится в избранного733. Но переселение души у манихеев, так же как у гностиков, определяется не нравственными началами, не свободою человека, а простым механическим передвижением ее в смеси с материей и вместе с ее изменениями. По роковой необходимости этих изменений, идущих от начала времен вследствие борьбы и смешения двух абсолютно противоположных начал, душа то неожиданно сгущается, то разрежается, смотря по качествам телесной формы, в какую ее втискивает (contrudit) смятение и давка борющихся сил. При этом сгущении и разрежении уже нельзя даже определить личность человеческой души; она то разлагается, то слагается, следуя за слепым течением вещей. Не душа определяет для себя форму, а форма поглощает душу, влачит ее за своими видоизменениями и низводит из человеческого тела в тела животных и растений734. Она так тесно смешана и связана с материей, что и самый переход ее из одной формы в другую совершается чрез материальную передачу. Потому манихеи в своем учении о душепереселении придавали необыкновенное значение всем жизненным отправлениям, способствовавшим передвижению материи и заключенного в ней духа, и отсюда объясняются их странные воззрения на пищу735. В пище с точки зрения манихеев поглощаются рассеянные искры божественного света, и потому кто какую пищу употребляет, тот ей и уподобляется, потому что суммирует в себе и уподобляет с собою ее существенные части и так. обр. превращается в животное или растение736. Вообще всякое движение души в материи, обращенное не на саму себя, а тоже на материю, по влечению ощущений и страстей, увлекает ее к соответствующим движениям в новой телесной форме. Что душа сеет в настоящей жизни, то пожинает и в последующей, и ее переселение есть, как у буддистов, плод ее дел. Так, по словам св. Епифания, манихеи говорили, что если бы кто насадил или смоковницу, или маслину, или виноград, или сикомору, или персидское дерево, и если сам уничтожил бы их, то душа его после связывается отпрысками насажденных им дерев и не может от них освободиться. Если кто женится на женщине, тот по смерти переселяется в другое тело и становится сам женщиною, чтобы и ему выйти замуж. Кто убил человека, душа его переселяется в тело прокаженного, или в мышь, или в змею, или будет чем-нибудь таким же, чем был убитый737. Если душа поймана будет на жатве, то посылается в тела заик, или в траву, или в бобы, или в ячмень, или в колос, или в овощи, чтобы и она была сжата и посечена. Кто ест хлеб, и ему нужно, сделавшись хлебом, быть съеденным. Кто убьет птицу или мышь, тот сам будет птицей или мышью. Богатый переселится в тело нищего. Кто строит себе дом, тот рассеется по всем телам. Кто моется, тот сжимает свою душу в воде. Кто не приносит ничего в дар избранным в знак своего благочестия, тот будет мучиться целые поколения и переселяться в тела оглашенных738. Из такого круговорота материи увлекаемая ею душа или уже не душа как такая, а безличная божественная искра, безличная и безразличная во всем сила духа, спасается только тогда, когда она попадает в растения, прекращает свою подвижность, теряет силу ощущений и страстей, связывающих ее с материальным миром, становится пищею избранного и переходит в его неподвижное, недеятельное и умерщвленное воздержанием тело739. В животном и даже в человеке, не достигшем высоты избрания, она никогда не дойдет до полного и ясного сознания своего положения, не будет стремиться к освобождению, всегда будет нарушать знаки избрания и в то же время не попадет в тело избранного, потому что избранные воздерживаются от животной пищи740. Между тем только в их теле душа приближается к выходу из чувственной бездны и достигает конечного освобождения.
   Конечное освобождение духа, увлеченного в смешение с материей, должно таким образом по системе манихеев завершить всю их теорию и практику. Но вместе с гностиками манихеи хотели достигнуть этого освобождения по древнему языческому идеалу. Естественно, что и те, и другие, как мы видели, повторили при этом древние языческие заблуждения и между ними – древнее учение о душепереселении. У тех и других это учение оставалось неизбежным результатом абсолютного пантеистического или дуалистического разъединения мира и человека от Бога и бесплодных усилий спасти душу человека от материи и греха его же собственными силами и средствами по идеям язычества. При абсолютной противоположности между Богом и миром, которая со всею силою выражается во вражде и борьбе между духом и плотью, они удержали и провели до последних теоретических и практических абсурдов древнюю идею единосущия человеческой души с Божеством. В силу этого единосущия божественная душа, закованная в узах материи, с гностической и манихейской точки зрения не нуждается в деле очищения и спасения, потому что она и без того чиста. Все ее несчастье, весь грех заключается только в ее незнании, откуда зло и материя и как избавиться от бедствий материального существования. Для ее освобождения достаточно только истинного знания, какое гностики и манихеи себе приписывали. Ослепленные своим лжеименным знанием, они отвергли благодать божественного спасения, дарованную истинно верующим во Христа Спасителя; они не поняли и не приняли самого факта спасения, дела искупления, совершенного Иисусом Христом, усвоили в своих системах только идею его и преобразовали ее по языческому типу. Для них Иисус Христос не был живым Богочеловеческим Лицом, в Котором телесно обитала вся полнота Божества, но идеальным эоническим существом, в котором обитала только полнота божественного знания. Для сообщения этого знания людям Он не имел нужды в истинном и действительном восприятии человеческого естества, потому что именно это самое естество и уничтожает это знание, лишает чистый дух свободы и приковывает его к материи. Потому Иисус Христос, по их учению, явился на землю, облеченный тонким сидерическим телом, с которым Он прошел через Св. Деву Марию как чрез канал, так что Его вочеловечение было призрачным и мнимым. Как эон, прямо пришедший с неба, Он только и сделал, что открыл людям высшее ведение о первоначальной Божественной Глубине, из которой изливается все существующее, напомнил им о небесном отечестве, раскрыл ясное сознание их божественного происхождения и таким образом Своим учением и примером призрачно совершенных Им дел внушил им желание сбросить с себя оковы чувственности. Что Он знал сам, то сообщил и людям, особенно Своим избранным, чтобы они могли делать все, что Он делал. Но дела Его сами по себе не имеют для людей никакой цены и никакого действительного отношения. Все, что Он совершил для нашего спасения в Своем теле, Его крестные страдания, смерть и воскресение были призрачны, не имели никакого действительного значения и даже никому не нужны. Сами люди, именно пневматики и избранные, в которых живет одно и то же эоническое начало, не ниже Его и, узнавши теперь, в чем дело, сами могут сделать все, что нужно для спасения. Как Его знание сообщало Ему высшую добродетель, высшие силы и полную независимость от чувственности, так что, живя на земле, Он остался бестелесным и не причастным ничему земному, так то же самое знание, усвоенное пневматиками или избранными, могло возвышать человека на ту же высоту свободы от материи, на ту же высоту божественного достоинства. Но отсюда неизбежно является и другая сторона дела: если от греха и материи спасает человека знание, то незнание, наоборот, удерживает его душу в плену чувственного бытия, и так как она составляет бессмертную частицу самого Божества и не может умереть вместе с телом, то для нее снова открывается естественная и физическая необходимость безысходного душепереселения741.
   В манихействе это повторение результатов языческой мысли было последним. Христианская истина, побеждающая мир и спасающая род человеческий, разрушила в гностицизме и манихействе последние оплоты языческой мудрости. Раскрываемая в учении св. Церкви, она ярко освещала пустоту и обнаруживала ничтожество лжеименного знания и лжеименной добродетели. Древняя языческая идея спасения, теоретически и практически искаженная и обезображенная гностиками и манихеями, отжила у последних свои последние минуты. Вместо идеи, не осуществимой никакими человеческими усилиями, Богочеловек Иисус Христос совершил самое дело спасения и притом не для одних каких-нибудь избранных, а за весь человеческий род, а вместо философской морали и самого ветхозаветного закона это дело спасения осуществляет для человека Его божественная благодать, любовь Бога Отца и причастие Св. Духа. Эта святая и спасительная истина искупления, воспринятая церковью непосредственно от Самого Иисуса Христа и Его апостолов и содержимая со всею твердостью и неизменностью, открывала верующим единый истинный путь к вечной жизни и блаженству во Христе Спасителе.

Святой Иероним в келье. Художник А. Дюрер

Для истинно верующего, живущего надеждою блаженного воскресения, все остальные пути, какие измышляло человечество в философии и лжеименном знании, были веротерпимою ложью и заблуждением, как это было теперь уже очевидно и для обыкновенного здравого смысла. К концу III в. все пантеистические и дуалистические построения с причудливыми гностическими и манихейскими подробностями распались и разложились, а вместе с ними изглаживались и последние неясные или искаженные следы древнего языческого учения о странствованиях и переселениях душ. Впрочем, эти следы были так замечательно глубоки и идея душепереселения так живуча, что во времена блаженного Иеронима (331–420) она увлекала даже многих христиан742. Бл. Иероним находит нужным предупредить об этом заблуждении и предохранить от него одну благочестивую и образованную девицу Деметриаду. Эти христиане, пишет он к ней, перешептываются между собой (per angulos mussitare) и будто обсуждают правосудие Божие. «Зачем, – говорят они, – одна душа рождается в одной области, а другая – в другой? Что за причина, что одни рождаются от христианских родителей, а другие – среди диких и нечестивых народов, у которых нет никакого понятия о Боге?»743 Когда таким образом они, продолжает Иероним, как скорпионы сделают рану в сердцах простых людей, они изливают туда яд своего нечестия. «Неужели без вины (говорят они) поражает жестокая болезнь младенца, который едва-едва распознает свою мать и еще не мог сделать ничего ни доброго, ни дурного? Неужели без вины он терпит то, чему не подвергаются даже нечестивцы, но рабам Божиим переносить случается? Если судьбы Господни истинны, оправданны вкупе (Псал. XVIII, 10) и нет у Бога неправды, то разум принуждает нас верить, что души жили на небесах и за какие-то древние прегрешения осуждены на заключение в человеческих телах; в них они, так сказать, погребены, и мы в земной юдоли плача терпим наказание за прежнее грехи»744. В доказательство своих мыслей эти люди, по свидетельству бл. Иеронима, приводили слова пророка и псалмопевца: прежде даже не смиритимися, аз прегреших (Пс. СXVIII, 67); изведи из темницы душу мою (CXLI, 8); вопрос, с которым ученики И. Христа обратились к Нему относительно слепорожденного: равви, кто согреши, сей ли, или родителя его, яко слеп родися (Иоан., IX, 2) и т. п.745 Это нечестивое и хульное учение было некогда в ходу в Египте и на Востоке, замечает бл. Иероним; а теперь скрытно, как будто в норах змей, обращается между многими христианами, принимающими его как дурное наследство746. Не имея времени и намерения обличать это заблуждение в настоящем письме к Деметриаде747, бл. Иероним рекомендует ей другое свое сочинение – как кажется, письмо к Авиту, где он обличает заблуждения книги Оригена. Действительно, те вопросы, которые, по словам Иеронима, вводили в недоумение и заблуждение многих христиан, занимали и Оригена и увлекали его богословствующий ум к мысли о душепереселении.

3. Идея душепереселения у Оригена

Мысль о душепереселении у знаменитого учителя Церкви Оригена (185–254) является в его рассуждении об основных началах христианского вероучения таким результатом, которого он, по-видимому, не ожидал и сам, а был принужден допускать его только по требованию логической последовательности своей учено-богословской системы. Потому он высказывает эту мысль не как определенное учение, согласное с Св. Писанием и учением Церкви, а как простое личное мнение, ad hominem. «Пусть сам читатель, – говорит он, – с прилежанием порассудит и размыслит об этом; не надобно думать, что мы в этом случае высказываем догматы, – это простое рассуждение обыкновенной любознательности»748. Что Ориген действительно не желал придавать особенного значения своим предположениям о переселениях душ, в этом убеждает его учение о воскресении тел, при котором душепереселение не имеет ни смысла, ни места749. Правда, Редепеннинг основательно замечает, что у Оригена во всей системе проходит восточно-платоническое презрение к материи, так что, следуя за направлением его мыслей, можно забыть, что он верует в воскресение тела, и христианское учение о нем только с большим трудом удается ему ввести в свою систему750. Но, с другой стороны, в других сочинениях Ориген отвергает душепереселение со всею ясностью и решительностью. Так, разбирая уже известное нам толкование Василида на 9-й стих VII гл. послания апостола Павла к римлянам, он называет учение о душепереселении нелепыми и нечестивыми баснями751, а в сочинении против Цельса он называет его безумием752. Как бы то ни было, впрочем, Ориген отвергает его только как богослов, основывающий свои рассуждения на ясном, всеобщем и непреложном учении вселенской Церкви, а когда начинает рассуждать лично сам от себя, он невольно подчиняется течению философских идей и приходит к философским заблуждениям, среди которых идея душепереселения, как мы видели, всегда занимала постоянное и видное место.
К философии и ее заблуждениям Оригена увлекала попытка изложить основные начала христианского вероучения научным образом. Как оригинальный мыслитель, неподражаемый ни в хороших, ни в дурных сторонах своего учения753, он старался при этом подчинить философское созерцание вере и учении св. Церкви и надеялся обратить всю силу философии в пользу христианской истины, но по естественному порядку вещей не мог остаться свободным от влияния языческого образа мыслей, а особенно в старом вопросе об отношении Бога к миру и духа к материи.

   Ориген. Средневековая гравюра

   Согласно с христианским вероучением Ориген учит, что всемогущий Бог сотворил весь видимый мир из ничего, и в то же время представляет это ничто совершенно с философской точки зрения. Именно это ничто при творении видимого мира превращается в материю, и таким образом материя не имеет в себе ничего действительного, есть, как учили философы, отрицание бытия, пустота, простая возможность всяких форм. Будучи такою, т. е. простою возможностью, материя возникает уже после действительности – в творении мира она получает бытие уже после того, как всевышний и неизглаголанный, неисследимый и непостижимый, высший всякого бытия, Единый Сущий754 Словом Своим создал мир истинного и действительного бытия. Этот первоначальный мир – мыслимый; он состоит из идеально-разумных и свободных существ, но возник не по естественному процессу развития, как учили философы и гностики, а по всеблагой воле Творца755. Он пришел в бытие силою Слова, и Слово совмещало в Себе всю его полноту, как идея всех идей, проникало все творение как всеобъемлющая сила, которая все держит и сохраняет756, так что Ориген, подобно Филону, называет Его душою мира757. В таком первобытном блаженном состоянии совершенства, святости, любви и единения с Богом в Его Слове весь духовный мир отражал на себе полноту божественного бытия758. Все бестелесные и свободные духи были одного богообразного естества759, были как бы однородными, не отличались друг от друга, потому что в полноте бестелесного существования не может быть никаких различий760, и блаженно жили в сверхчувственном мире. Но при своей свободе они не все остались верными Творцу; некоторые из них отвратились от любви к Богу и исполнения Его всеблагой воли. Премирное единство всех существ было нарушено, в свободной воле духов возникли нравственные различия, и эти различия потребовали для своего выражения и осуществления различий физических. Тогда всемогущий Бог Словом Своим создал видимый материальный мир, который таким образом был вызван к бытию из ничего вследствие падения духов. Бог создал видимый мир из ничего для их наказания, исправления и возведения в первоначальное состояние, и потому каждая материальная форма строго соответствует нравственному состоянию падших духов761. Теперь для первоначально безразличного множества духов Бог творит одни сосуды в честь, а другие – не в честь762. Смотря по тому, более или менее духи отпали и удалились от Бога, они заняли различные места и различные тела763. Возникли бесчисленные переходы от чистого духовного бытия к чувственному. Самые высшие места занимают высшие духи, водительствующие миром, за ними следуют различные ангельские чины, затем, все более и более удаляясь от Бога, духи превращаются в души людей764 и, наконец, в демонов, которые далее всех отступили от Бога. Высшие духи и ангельские чины остаются еще свободными от грубоматериальной оболочки и пребывают или в наднебесном пространстве, или на светилах, но души людей уже облекаются человеческими грубоматериальными телами765. Впрочем, при всем этом материя по существу своему не есть что-нибудь злое, так как она создана всеблагим Творцом766; она, как происшедшая из ничего и имеющая в него обратиться, неопределенна и бескачественна, следовательно, не имеет и злых качеств. Только греховность падшего духа впервые вносит в нее качественные различия, и уже потому только, что она этот дух облекает, она, по всеблагой и премудрой воле Творца, получает тот или другой индивидуальный образ и из неопределенного состояния переходит в определенное тело. Как из ничего созидаемая, простая возможность чувственного бытия, материя переходит из одного состояния в другое, из противоположного – в противоположное, из крепкого – в мягкое, из теплого – в холодное, из твердого – в жидкое, так что из всего может превращаться во все767. Таким образом, рядом с вечным бытием возник поток преходящих вещей, в котором несутся падшие духи, облеченные за свой грех плотью. Но и телесный мир, как жилище падших духов, вместе с миром невидимым есть великий и целостный организм, животворимый всепроникающею силою и мудростью Божиею768.
   В оригинальном взгляде Оригена на материю мирится древний дуализм и в то же время философская теория близко подходит к учению веры. Материя не есть злое начало или безусловная пустота, как она является у дуалистов и пантеистов. Она лишь условие зла, совместное со свободой духа, но не имеющее самостоятельности, так что зло единственно происходит от злоупотребления свободой. С другой стороны, она приведена из небытия в бытие всемогущим, премудрым и всеблагим Творцом и получила существование вне Его как действительный мир, космос. Но в то же время, как и языческие философы, Ориген считает творение материального мира прямым последствием падения духов или потери божественных совершенств, а потому, в конце всего, материя, как не сродная с истинным существом духа, есть несчастие, от которого следует освободиться769. При сходстве этих взглядов с языческо-гностическими в учении Оригена обнаруживается только та разница, что у него вся участь мироздания и существ, обитающих в мире, зависит не от естественной необходимости в развитии божественного бытия, которая подавляла мысль и всю личность древнего человека, а от разумной воли свободных существ и от премудрой и всеблагой воли Творца. У философов и гностиков для падшего духа чувственная форма созидалась сама собою, по закону необходимости – у Оригена, напротив, все формы чувственного мира творит Сам Бог по Своей свободной воле. По языческо-гностическому воззрению божественный дух человека в плену материи и естественной необходимости был предоставлен своим собственным, как бы божественным силам, которые на самом деле оказывались слабыми и ничтожными, – у Оригена, напротив, созданный Богом человеческий дух в плену материи, возникшем вследствие неестественного употребления свободы, теряет силу последней, нуждается и требует божественной помощи. Во всем своем существовании он, как творение, зависит от воли Творца, потому что без Его воли ничто не происходит в мире. Без воли и помощи Божией не могло совершиться освобождение от греха и материи, и потому Бог послал в мир для спасения всех духов создавшее мир Божье Слово воплотившегося от Пресвятой Девы Марии И. Христа. И. Христос, предвечный Сын Божий, принявши на себя человеческое естество, совершил спасение всего мира, не только человеческого рода, но и всех духов, обитающих в различных мирах. Он поднял всю тяжесть их грехов на кресте, воскрес из мертвых и прошел все сферы бытия с проповедью вечного евангелия спасения. После этого великого дела искупления весь чувственный мир, населенный очищающимися и спасающимися духами, вместе с миром невидимым, направляется к одной общей цели, к конечному освобождению от уз материи и премирному единству, в каком прежде состояли все духи как однородные части идеального, мысленного мира.
   Но такой порядок превращения неизменного идеально-божественного бытия в ограниченный временем поток чувственных изменений, при неизменяемости Самого существа Божия, был бы в глубине вечности случайным событием, не имеющим, с точки зрения Оригена, ни пред собою, ни за собою никакого основания. Предсуществование душ a parte ante переходило бы к бессмертному существованию a parte post как бы по неожиданно возникшей необходимости изменения. Потому Ориген принимает настоящий мир не за первый и не за последний; в бесконечной последовательности времен одни миры возникали за другими, так что конец одного служит началом другого770. Предупреждая возражения относительно того, как Бог, пребывающий вечно, сотворил мир во времени, Ориген говорит: «Вы меня спросите, что Бог делал прежде, чем сотворил мир? Было бы неразумно утверждать, что Он находился в праздности, потому что ничто так не противно естеству Божию, как мысль, что Его благость не восхотела сделать, а всемогущество исполнить того, что Он может… Я думаю, что как этот мир, в котором мы живем, будет заменен другим, так равно было несколько других, которые ему предшествовали»771. Таким образом, каждый мир, по Оригену, имеет определенную длительность существования и по окончании его возникает новый. В этой последовательности один из них служит основанием для другого; нравственные состояния духов a parte ante, вследствие их ограниченности, изменяются и при каждом новом мирообразовании духи, a parte post, воплощаются в новые формы. Ориген даже не в силах представить какой-нибудь момент во времени, когда бы духи не были в телесной оболочке772. Материя то спадает с них, то облекает их снова, смотря по колебаниям их свободы773, так что человек в другом мире может сделаться ангелом или демоном, и, наоборот, бестелесный дух может заслужить своею виновностью заключение в тело774. Этот бесконечный ряд миров длится до тех пор, пока не настанет полный конец всех производимых грехом видоизменений бытия. Ориген не указывает, в какую силу может состояться этот конец, и прямо заключает только, что тогда духи будут подобны Богу, как Духу Высочайшему, а материя возвратится в такое же ничто, из какого она проистекла. В конце всего Бог будет всяческая во всех775.
   Представленный очерк учения Оригена об отношении Бога к миру и духа к материи уже дает разуметь, как он смотрел на природу человека, его земную жизнь и посмертную участь. Человеческая душа есть падший дух и предсуществует от века. Вне своего тела, по своему существу, она однородна со всеми духами, созданными Богом в начале всех времен; но, ниспавши с высоты небесной божественной жизни, она погрузилась в материальный мир. По мнению Оригена, первый человек Адам есть первый из духов, облеченный плотью776. В том или другом теле душа заключена смотря по направлению своей воли и по нравственному достоинству. Тело есть сосуд, соответствующий ее качествам777, и все умственные, нравственные и телесные различия, все индивидуальные свойства человека зависят от прежней жизни его души и обусловливаются степенью ее вины в прежнем состоянии778. Одни души рождаются среди варваров, другие – среди греков, а варвары притом бывают то дикие, то кроткие; одни тела рождаются безобразными, другие – красивыми, больными и здоровыми; даже житейские отношения до подробностей Ориген ставит в соответствие с прежнею жизнью и качествами виновной души779. Как последствие вины, телесная жизнь для души есть наказание и несчастие. Но из своего несчастного состояния душа может и должна стремиться к своему первобытному бестелесному, блаженному состоянию и достигать его при помощи и содействии Божественной благодати780.

   Эдемский сад и грехопадение Адама. Художник П.-П. Рубенс и Я. Брейгель Старший

   Без всякого сомнения при свободе воли успех этих стремлений бывает различен, и при переходе к жизни будущего века душа или освобождается от уз материи для ангелоподобной жизни, или, так как по окончании одного мира следует другой, воплощается в новые телесные формы. Такое переселение душ в новый мир и в новой форме бытия, как легко видеть, составляет у Оригена неизбежный и последовательный вывод из его учения о природе души, ее связи с телом и жизни среди последовательного течения миров.
   В толковании на Евангелие от Иоанна Ориген высказывает намерение написать специальное и подробное сочинение относительно душепереселения, и по набросанному им плану он, кажется, хотел опровергнуть философско-гностическое учение и изложить свое собственное о воплощении душ, соединенном с космическими переворотами. Между тем и другим он полагает различие781. Однако есть основание думать, что, когда Ориген писал свое сочинение «О началах», он был не чужд идеи душепереселения в обыкновенном ее смысле, и если энергически вооружается против нее в других своих сочинениях, то, вероятно, он отказался от нее уже впоследствии782. В самом деле, от воплощения душ в начале каждого нового мира, сообразно с их качествами, весьма недалеко до мысли о переселениях души тотчас после ее смерти в настоящем мире. Характер заблуждения в том и другом случае одинаков, и постоянный переход души из одного состояния в другое, совершается ли он тотчас после смерти, или в периоды возникновения бесчисленных миров, одинаково не согласуется с христианской истиной воскресения мертвых. Оттого в сочинении «О началах» рядом с учением о предсуществовании душ и о преобразовании миров скользит идея странствования и переселения душ, живо напоминающая ее языческий тип, хотя нигде не получает ясного выражения. Но Руфин, поклонник и почитатель Оригена, сделавший перевод его сочинения на латинский язык, с намерением опустил в своем переводе все места, которые могли подвергать Оригена нареканию в философских или еретических заблуждениях, как он в этом признается сам783. В одном случае оказывается, что в числе таких мест пропущена мысль Оригена о перехождении человеческой души в тела животных, а вместо нее Руфин заставляет здесь Оригена особенно энергически высказаться против языческой идеи душепереселения. Но это опущенное место сохранилось в конце письма императора Юстиниана к патриарху Константинопольскому Мине, причем Юстиниан ясно определяет истинный смысл идеи Оригена, сопоставляя ее с учением Пифагора, Платона, Плотина и Манеса784 и называя ее языческим нечестием, эллинским учением785. То же самое место имеет в виду бл. Иероним в письме к Авиту, в котором он излагает заблуждения Оригена и спрашивает, не ясно ли, что Ориген в этом случае следует заблуждению язычников и философский бред примешивает к христианской простоте786? Наконец точно так же поняли заблуждение Оригена отцы пято-шестого Вселенского собора и осудили «Оригена злоумного, – Евагрия же и Дидима, яко ученика Оригенова и единомысляща: ибо безумне рекоша, яко души первейши суть телес и прежде телес родишася; от еллинских начинающе повелений, прехождения душам от тела в тело учаху»787.
   В этом заблуждении Ориген невольно отдал дань философской мудрости, под влиянием которой он воспитался в александрийской школе. Он хотел возвести простую христианскую истину на высоту рационального, философского постижения, на какую требовательно и настоятельно увлекает пытливость научно образованного ума. На высоте своих философских отвлечений, построенных по примеру Платона, Филона и неоплатоников, Ориген созерцал единое истинное бытие единого истинного Бога в тайне триипостасного единства Пресвятой Троицы, и вечных духов, сотворенных по образу Божию предвечным Его Словом. Рядом с этим истинных бытием у Оригена совершенно согласно с языческими философами выходило, что материальный мир есть нечто, ему противоположное, его отрицание, так что и его начало не столько зависело от всеблагой и всесвободной воли Творца, сколько от рокового падения духов. Падение духов именно и состояло в уклонении к противоположности истинного духовного бытия, в охлаждении и оцепенении истинной жизни, в переходе от бессмертия к смерти, от бытия к небытию. Сообразно с их падением и виною премудрый Создатель из ничего, из небытия, к которому они уклонились, творит для них видимый мир, где и поселяет их, чтобы они сознали свое заблуждение. Весь этот мир прекрасен, все его формы целесообразны и вполне соответствуют нравственным состояниям падших духов, степени их уклонения от полноты бытия к ничтожеству. Тем не менее вся материя есть неестественно осуществившееся ничто, облекшее по воле Творца нечто истинно существующее, дух. В творческой воле это ничто первоначально не имело ни цели, ни причины своего бытия. Мир по Оригену – не премудрое и всеблагое обнаружение вечной славы Божией, истинное и действительное творение Божие, которое было добро пред очами самого Творца: причина его – падение духов, цель – наказание, а вообще он составляет для них несчастие. Как скоро это несчастие достигнет своего последнего конца, материальный мир, происшедший из ничего, в ничто и обратится. Для духа и, в частности, для человеческой души материя в тех или других формах, равно как и в форме человеческого тела, не составляет существенной части, так что, по Оригену, истинный человек есть только один дух, а тело служит для него только временной, переходной оболочкой. Последняя цель земной жизни достигнется как раз тогда, когда дух раз навсегда освободится от грубой материи и сделается способным к чистой духовной жизни, сделается из чувственной души умным духом, когда anima будет снова mens. Но как скоро из материальных форм открываются переходы чувственного к мысленному, то эти переходы возможны только в строгой постепенности – в такой же, с какою Бог создавал первоначальное разнообразие материальных форм, в соответствии с степенью падения душ и отчуждения от жизни Божией. Иначе сказать, каждая душа, увеличивая или уменьшая степень своей виновности, которой должна соответствовать та или другая материальная форма, естественно должна переходить различные формы. Ориген старается показать, что такой порядок вещей простирается на целые ряды миров, но, как можно заметить по ходу его мыслей, едва ли он мог освободиться от неизбежного вывода, что переходы души из одного состояния в другое не могут ограничиваться периодами новых мирообразований. История каждого мира, равно как и настоящего, по его взгляду, есть постоянное перехождение духов или душ по различным ступеням бытия, по которым они стремятся возвратиться в первобытное состояние. Всем душам нужно освободиться от материи – в каком же положении будет бессмертная душа, когда она еще не достигла свободы, а тело уже умерло? Не должна ли она переселиться в соответствующее тело? Ясного и не допускающего сомнения ответа на этот вопрос у Оригена, как мы видели, нет. Он совершенно определенно и даже уверенно говорит о поселениях духов в различных, соответствующих их нравственному состоянию телах, говорит об их перевоплощениях в новых мирах и старается подтвердить свои мнения смелым и остроумным толкованием различных мест Св. Писания, но он везде как будто избегает ясно высказать мысль о переселениях душ. Он всеми силами желает остаться верным сыном Церкви и отклоняет от себя языческо-гностические результаты, к каким ведет его система. Мы уже знаем, как энергически восставал он против учения о душепереселении. Но, вероятно, то, чего он сам не мог высказать, на что не хотел согласиться и от чего отвращался, как сын и служитель св. Церкви, было досказано его учениками и почитателями, потому что в этом именно смысле состоялось определение Св. собора относительно его заблуждений. Теперь это определение положило конец древнему языческому учению о странствованиях и переселениях душ, и языческие следы его в христианской Церкви исчезли вместе с остатками тех еретиков, которые шли по этим следам.
   Действительно, только следами и можно назвать те идеи о душепереселении, какие проводили гностики, манихеи и последователи Оригена. Еще у неопифагорейцев и последователей Плотина душепереселение, как мы видели, превратилось в простую, естественную необходимость, утратило древний смысл и значение, излагалось в неясных и общих чертах и больше подразумевалось в их системах как неизбежная форма представления о жизни духа в чувственном мире. Если дух силою познания или сверхъестественной магической помощи спасается от чувственных уз, он возвращается к своему бестелесному и неизменному бытию; если нет, то, находясь среди материальных изменений, он уже по физическому и необходимому порядку вещей продолжает свое бессмертное существование в изменяющихся формах – по смерти одного тела переселяется в другое. Переселение для него – простая, физически необходимая форма бессмертного существования между жизнью и смертью, среди материальных изменений. Даже не сама душа переселяется, и только облекающая се материя самостоятельно переходит из одной формы в другую. Дух неизменен и только по забвению или незнанию не понимает, что низшая его сторона, чувственная душа, непосредственно касающаяся материи и движущая ее, делает свое гибельное дело и увлекает его по пути чувственных привязанностей и изменений. Но такое переселение само собою не имеет ни заслуги, ни достоинства, ни спасительной силы; можно бы и несравненно лучше бы обойтись без него. Вместе с телом оно лишает душу истинной жизни, и, если бы не было роковой физической необходимости, дух был бы свободен. Лишенное таким образом древнего религиозно-нравственного смысла и значения, душепереселение было усвоено гностиками и манихеями, и мы видели, что у них оно то скрывается под оболочкою системы в виде общей идеи, то появляется в виде несообразных с здравым смыслом подробностей. Ориген, по-видимому, возвращает ему прежнее нравственное значение, но уже с христианской точки зрения. Как происхождение телесных форм, так и изменение их для жизни падших духов происходит по воле Творца, а спасение от греха и материи совершается благодатью Искупителя. Таким образом, душепереселение не есть ни средство спасения, ни естественная необходимость.

Эдемский сад и грехопадение Адама. Художник П.-П. Рубенс и Я. Брейгель Старший

Оригену просто хотелось бы рациональным образом объяснить порядок материальных различий и изменений и решить те вопросы и недоумения, о которых упоминает в письме к Деметриаде бл. Иероним. Вследствие этого у него древнее учение о душепереселении еще больше и даже совершенно превратилось в простую форму представления, лишенную всякого ясного содержания.

IV. Заключительные выводы

1. Первоначальное происхождение идеи о странствованиях и переселениях душ

   В конце исторического исследования древнего языческого учения о странствованиях и переселениях душ прежде всего обнаруживается, что идея душепереселения как общая форма представлений о посмертной жизни души пережила свое древнее содержание, вложенное в нее религиозным и философским созерцанием древнего языческого мира. Как простая форма представления, эта идея, как известно, возникала и после Оригена, в средневековых дуалистических сектах (напр. кафаров, богомилов), в мистических миросозерцаниях средневековых ученых и даже в настоящее время увлекает мысль образованных людей788. Такая устойчивость идеи душепереселения, одинаковой у некультурных племен и образованных языческих народов, дает основание полагать, что она впервые вызывается в человеческом уме и поддерживается какими-нибудь естественными влияниями, имеющими одинаковое значение во все времена и на разных ступенях развития. Мы видели, что по своему первоначальному происхождению у некультурных народов она не зависит от того или другого религиозного и философского созерцания. Мы видели также, что и впоследствии, когда эта идея была усвоена в философиях, сильные умы желали отрешиться от нее, употребляли все усилия, чтобы освободить человека от необходимости душепереселений, и не имели успеха. В религиозном и философском учении душепереселение было не простым мифом или гипотезой, которую легко отвергнуть или видоизменить, а казалось каким-то действительным фактом. Против этого факта философы боролись не только силою познания, в теории, но и силою аскетической деятельности, в практике. После утраты своего религиозно-философского значения душепереселение осталось для философствующей мысли естественною физическою необходимостью, лежащею в самом порядке вещей: если есть материя, необходимо есть и душепереселение. Именно порядок вещей, свойственный материальному бытию, и представляет те естественные влияния, которые вызывали и поддерживали в умах древнего человечества идею душепереселения. Этот порядок, обнаруживающийся в непосредственном воззрении на материальный мир, неразвитому человеку и философу одинаково открывает яснейший и постояннейший факт непрерывного видоизменения материальных форм. Но если видоизменяются формы, в которых живет душа и из которых она почему-нибудь не может выйти, по греховной нечистоте или по незнанию, то и она необходимо должна переменять свое жилище, переселяться из мертвого тела в живое. Отсюда, на основании исторических фактов, можно попытаться представить общую антропологическую схему первоначального происхождения и развития идеи о странствованиях и переселениях душ.
   Созерцание своей собственной жизни и жизни в природе приводило ум человека к непосредственному обобщению, что в мировой жизни все видоизменяется – так, что из одного возникает другое, из жизни смерть, из смерти жизнь, из тления рождение. Индиец видел, как огонь выходит из дерева, масло из кунжутного зерна или молока, как вода видоизменяется в волнах, замечал, как пища превращается в плоть. У всех народов впечатления, получаемые от подобных превращений, со всею очевидностью выражаются в древнейших мифологических сказаниях о превращениях богов и людей, в сказках и поэтических произведениях, где различные превращения также занимают видное место. Но в то же самое время в человеке пробуждается внутреннейшее сознание, что среди разнообразных изменений в его тленном и смертном теле обитает бессмертная душа. Идея бессмертия с самых незапамятных времен является всеобщим и в своей сущности постоянным фактом в истории человеческого развития. По своему происхождению она, с одной стороны, могла быть отголоском первобытного Божественного откровения, а с другой – результатом естественного созерцания. Человек, естественно поражаемый явлением смерти, легко мог замечать, что из тела умершего отделилось нечто такое, вместе с чем это же самое тело за минуту пред тем жило, двигалось, мыслило и сознавало. Мало-помалу он приходил к ясному сознанию различия души от тела, а затем естественно возникал вопрос, куда уходит душа, отделившаяся от тела. Решение этого вопроса пробуждало в человеке идею бессмертия, вкорененную в самой природе его бессмертного существа. Было очевидно, что душа переживала тело и оставляла его для какой-то новой жизни. Но, отличаясь от тела как нечто бессмертное, душа представляется при этом не иначе как в чувственном виде; она не так материальна, как тело, не имеет тяжести и не осязаема, но все-таки составляет в некотором роде вещественный предмет, похожий на воздух или тень. Естественно, что вместе с живыми и неживыми вещами она переносится с одного места на другое и как всякое живое существо ищет средств для дальнейшего существования, т. е. пищи и жилища. Если она не находит, где поселиться, или если ей не предлагают питательных веществ, она негодует, как злой и враждебный демон старается вредить живым и возмущать их спокойствие. Но где же она может найти себе жилище? Само собою представляется, что если до сих пор она жила в теле, то и теперь ее жилищем может быть тоже какое-нибудь тело. Порядок постоянно видоизменяющихся вещей показывал, что между тем как умирает одно тело, рождается другое, по разрушении одной вещи возникает новая, и внушал естественную мысль, что душа, оставляя умершее тело, переходит в новое, живое, и таким образом продолжает свое бессмертное существование. Отец достигает бессмертия в своих детях, души предков входят в тела потомков, из душ умерших рождаются новые люди. В порядке изменений душа затем может переходить в тела животных и растения. В самом деле, не в одном себе неразвитый человек чувствовал присутствие жизни и живой души, потому что не в одном себе замечал движение и переход от жизни к смерти, от развития к тлению и наоборот. Много подобного с собою он замечал во всей одушевленной и даже неодушевленной природе и чувствовал с нею свое тесное сродство, которое впоследствии у философов выразилось в представлении человека микрокосмосом. Живое воображение внушает бесчисленные аналогии между внешним видом, жизнью и поступками людей, животных и растений, что характеристически выражается в древних и новых баснях. На первых ступенях человеческого развития эти аналогии доходят до отожествления, люди носят имена животных и растений и повсюду, в самих себе и во всем множестве живых и неживых предметов, видят один, постоянно переливающийся поток жизни, полный непонятных изменений. В водоворот этих изменений попадает по смерти человека и его душа и, изменяясь вместе со всем миром, продолжает свое бессмертное существование в различных то умирающих, то рождающихся телах, переселяется из одного тела в другое. Именно такого рода представления мы встречали у некультурных народов и древнейшие следы их находили у образованных языческих народов.
   Таким образом, при своем первоначальном происхождении идея душепереселения выражает, с одной стороны, общечеловеческую идею и желание бессмертия, а с другой отражает в человеческом уме общемировой факт материальных изменений и превращений; она имеет первоначально простой физический смысл, определяемый бессмертной природой человеческого существа и природой тленных преходящих вещей внешнего чувственного мира. Этот первоначальный смысл душепереселение удерживает даже и впоследствии, когда оно получило новое и высшее, религиозно-нравственное значение в религиозных и философских учениях о материи и духе. Оно всегда служило объяснением естественного факта пребывания бессмертной души в смертном теле и ее бессмертной жизни среди преходящих вещей чувственного мира. Отсюда, из этого естественного, лежащего в порядке вещей, начала идеи душепереселения объясняется с первого раза непонятный факт развития этой идеи у всех народов, независимо один от другого; если же она переходила по заимствованию, то с необыкновенною легкостью прививалась в различных миросозерцаниях. С другой стороны, как естественная, общечеловеческая форма представления о посмертной жизни души, идея душепереселения у всех языческих народов проходила если не одинаковые, то, по меньшей мере, весьма сходные пути развития.
   По мере человеческого развитая события окружающего мира и человеческой жизни получали религиозно-мифическое толкование в космогониях и антропологиях. В мире тленных и преходящих вещей человек находил неизменные и господственные начала, от которых мир произошел и которыми он так или иначе управляется. В массе мифов, объяснявших мироустройство и положение человека в природе, материальные изменения и превращения, как известно, находили постоянное выражение. Достаточно вспомнить превращения Протея, камни Девкалиона, статую Пигмалиона и все мифы, о которых рассказывает Овидий в своих «Метаморфозах»789. Но теперь, когда в мифологиях существующий порядок вещей объяснялся и выводился из прошедшего, о котором у язычников сохранялись следы истинных преданий, человек отгадывал высшую природу своего бессмертного существа и стал выделять свою душу от всего тленного и преходящего, что его окружает на земле. Человек, по мифологическим сказаниям, произошел от бессмертных богов, ведущих блаженную, счастливую жизнь; по смерти тела его душа также должна наслаждаться божественным бессмертием и счастьем. Прежнее представление о бесцельном блуждании души по земле и ее случайных переселениях, не имевших ни определенного начала, ни определенного конца, становилось уже неудовлетворительным, потому что оставалось неизвестным, где в конце всего очутится душа. Она терялась в общем потоке жизни, смешиваясь с его волнами, между тем как по внушению мифических антропологий идея бессмертия соединялась с желанием посмертного блаженства. Мифическое объяснение, откуда явился человек, вело к более ясному представлению, куда по смерти тела должна идти его бессмертная часть. Теперь простая и непосредственная первоначальная идея душепереселения получает новый смысл. Странствование и переселение душ становится только переходным состоянием. В таком виде душепереселение является у мексиканцев, перуанцев и кельтов. После более или менее долгого и утомительного пути душа достигает определенного места, блаженного жилища отшедших или царства теней на отдаленном краю земли, или в подземном пространстве, или даже на небе. Но так как душа в своем посмертном жилище сохраняет чувственный вид человека и продолжает земную жизнь, то ей нет необходимости переселяться туда чрез различные тела, а достаточно совершить обыкновенное путешествие в далекую страну, запасшись наперед необходимыми средствами для новой жизни790. Точно так же, когда, сообразно с развитием нравственной идеи справедливости и воздаяния, блаженное жилище осталось доступным только для добрых душ, а злые отходили в места мучения, переселение души чрез различные тела не имело места, а оставалось достаточным простое переселение из одного места в другое. Оттого в верованиях и представлениях о посмертной жизни души, возникших на почве мифических космогоний и антропологий, первоначальная идея душепереселения оставалась смутным следом, как она встречается у арийских народов, у египтян, греков и римлян. Она возникает вновь со всею ясностью, когда материальные изменения и превращения в мире после простого мифического объяснения получали религиозно-философское истолкование с пантеистической точки зрения. Тогда идея душепереселения, лежащая в самом складе чувственных восприятий и представлений, развивалась в систематическое учение и получала глубокое религиозно-нравственное и философское значение.

2. Религиозно-философское значение учения о душепереселении

   Возрождение идеи и развитие учения о душепереселении, как мы видели, постоянно совпадало с развитием пантеизма, так что между тем и другим существует очевидная связь. Но мы сделали бы большую ошибку, если бы признали эту связь причинною и назвали бы пантеизм коренным и самостоятельным источником идеи душепереселения. Самый пантеизм выходил из тех же начал, из каких естественно вытекала идея душепереселения, а потому он, вместе с этой последней, составлял естественную и общую форму религиозно-философского мышления и созерцания у всех народов древнего языческого мира. Простой факт, показывавший, что в природе жизнь и смерть идут рука об руку, что все, что только живет, рано ли, поздно ли умирает и неизбежно разрушается, а из смерти и разрушения возникает новая жизнь, возбуждал простую, так сказать, панзоистическую идею присутствия души в каждой вещи. Когда в этих переходах от жизни к смерти стало в свою очередь обнаруживаться бесконечное разнообразие материальных и нравственных противоположностей между светом и тенью, счастьем и несчастьем, добром и злом, блаженством и страданием, так что весь мир и вся человеческая жизнь оказывались рядом непрерывных видоизменений, тогда для выражения этих изменений стало недостаточным простое признание присутствия души в каждом живом и неживом предмете. Вся совокупность мировых изменений, нравственных и физических противоположностей выразилась. в мифах. По мифическим представлениям не простая душа производит в предметах все видоизменения к худшему или лучшему, потому что она сама зависит от тела и по его смерти должна или блуждать, или переселяться в другое, а высшие божественные существа и гении. Языческое религиозное созерцание населяло весь мир богами и полубогами, так что не было ни одного предмета без какого-нибудь божественного существа. Таким образом после одушевления природы язычники обоготворили ее; замечая во всем мире присутствие жизни, они в то же время видели в нем повсюдное проявление божественного. Все боги и божественные существа у язычников служили выражением одной этой идеи, и политеизм естественно переходил в пантеизм. Действительно, когда мировое разнообразие и противоположности сделались предметом религиозно-философского мышления и созерцания, тогда мыслящие язычники стали бoлеe или менее ясно замечать в разнообразии сил и явлений в природе и человеке то, что обнимает действие всех сил и служит причиною всех явлений. Для их религиозно-философского созерцания, обращенного на творение Божие, открывалось невидимое Его, Его присносущная сила и Божество. Как бы центростремительною силою своего богообразного и богоподобного духа язычники увлекались к признанию всеобщего и единого космического центра, который, оставаясь неизменным и вечным, дает движение всему существующему. Около этой центральной религиозно-философской идеи о едином Божестве группировались теперь все естественные воззрения на материальный мир и человека и все первобытные предания. По пантеистическому воззрению, извлекавшему из разнообразия вещей и явлений идею неизменного, из многого единое, сущность божественного бытия совершенно противоположна тому, что представляет материальный мир. Божество противоположно материи как нетленный и неизменный, т. е. вечный и единый Дух. Но естественным путем язычники не в силах были вполне отделить в своем мышлении и созерцании Божество от материи и некоторую часть Его оставляли имманентною миру, как мировую Душу. Само собою, что в соединении с материей божественная мировая Душа находится в неестественном и не свойственном ее неизменной сущности положении. Языческое созерцание простиралось в глубину прошедшего, когда не было материального мира и пребывало одно вечное Божество. Извращая древние предания и свидетельства естественного откровения, язычники предполагали, что все части мировой Души, которые в процессе вечных эманаций истекли из Божественной Сущности, были некогда чистыми духами и жили в горнем мире в полноте и блаженстве божественной жизни. Только вследствие их падения, предание или учение о котором проходит по всей древности и у всех народов, для их наказания и очищения возник материальный мир и они заключены в земные тела. Неизменное бытие подпало изменению, возникло мировое разнообразие и противоположности, и главным образом – основная противоположность между Богом и миром, между духом и материей. С этого пункта первоначальный пантеизм постоянно переходил в скрытый или явный дуализм – и тот и другой были одинаково направлены к постижению и объяснению мировых противоположностей791.
   Так объясняли древние мудрецы происхождение материального мира со всеми его видоизменениями и превращениями. Но это объяснение очевидно простиралось только на первые моменты мирообразования, а последовательное продолжение материальных изменений и превращений в мире оставалось непонятным. В самом деле, если дух как чистая частица Божества заключен в земное тело для наказания и очищения, то, совершивши свой земной путь, он должен бы был возвратиться к своему источнику, и таким образом материальный мир скоро опустел бы и превратился бы в ничтожество. Логически последовательное развитие чистого пантеизма неминуемо ведет к признанию такого конца. Рядом с истинным божественным бытием материя есть призрак, который должен бы уничтожиться. К такому концу в самом деле и были направлены пантеистические миросозерцания. В них ясно и сильно выражалось стремление освободить душу из уз материи. Между тем против этого стремления, против идеи чистого духа восставал со всею ясностью факт последовательного продолжения материальных изменений и превращений, показывавший, что души остаются в узах материи гораздо дольше одной земной жизни. Как впервые, так и теперь этот факт снова вызвал идею душепереселения, а пантеизм только дал ей глубокое религиозно-философское значение. Когда и где это случилось в первый раз, определить невозможно. Впрочем, историческое исследование указывает два древних народа – индийцев и египтян, у которых, по-видимому, прежде всех развилось пантеистическое учение о душепереселении и которым сами древние приписывали его происхождение, называя его священным преданием. Как бы то ни было, учение о душепереселении в пантеистических миросозерцаниях получало у всех народов древнего языческого мира такую силу, что вытесняло древние представления о жилищах блаженных душ и местах мучения и только отчасти вступало с ними в неопределенную и колеблющуюся связь.
   Религиозно-философское значение, какое пантеизм придавал простой идее душепереселения, основывается на пантеистическом учении о природе человека. Материальное разнообразие и противоположности, и главным образом противоположность между духом и плотью, яснее всего для языческого сознания обнаруживались в самом человеке, так что он с пантеистической точки зрения, как малый мир, был образом мира великого. Душа, обитающая в его теле, есть частица божественной мировой Души, обитающей в космическом организме. До своего соединения с телом она предсуществовала в горнем мире, и таким образом в пантеизме идея ее бессмертия распространялась не только на будущее, но и на прошедшее. Она имеет божественное достоинство, нетленна и неизменна, и только вследствие ее первоначального греха неизменная нить ее бессмертного существования прерывается, и она соединяется с материальным телом. Понятно, что материя, как продукт греха, есть источник зла и страданий. В своем теле душа заключена, как в темнице или погребена, как в гробу. Истинное отечество духа – не на земле, а на небе, на светилах, в чистом эфире или даже в слиянии с самим Божеством, единосущную часть которого она составляет. Ничто чувственное, как противоположное ее истинной сущности, не может быть условием ее бессмертного существования, потому что чувственное и материальное составляет источник или условие изменений, борьбы противоположностей, зла и бедствий. Теперь естественно чувственные блаженства или мучения, а тем больше бесцветное и бессодержательное пребывание душ в Аиде получают только второстепенное и, так сказать, предварительное значение, оказываются жалкими и недостаточными в сравнении с высоким божественным достоинством человеческого духа. Язычник, сознававший все это, стремился после своей смерти пройти сквозь тело, как чрез канал, и снова возвратиться в божественный мир неизменного бытия. Но насколько стала выше цель посмертных стремлений человека, настолько тяжелее и сильнее охватывало его душу чувство и сознание греховного падения, нечистоты и недостоинства. В этом чувстве и сознании он видел, что не только не избавляет свою душу от первого греха, за который он родился в своем теле, но еще увеличивает его новыми. Прямой переход из тела к чистому божественному бытию был неестествен и невозможен. Если бы, наконец, кто-нибудь и мог достигнуть в своем теле первобытной чистоты, то самое простое размышление и наблюдение показывало, что людей, исполнивших свое призвание на земле, мало, а грешников много. Естественно возникало тяжелое сознание, что возвращение к Богу, в общее небесное отечество, доступно лишь немногим, а большая часть людей обрекаются на печальное и безысходное существование в местах мучения, в удалении от Бога. Религиозная языческая мысль, изведшая человеческую душу от Бога, искала исхода для несчастных и беспомощных грешников, носивших в своем существе последствия древнего греха и отпадения от жизни Божией. С пантеистической точки зрения такой исход сам собою открывался в душепереселении, идея которого выходила из самого порядка вещей. Если душа в первый раз была облечена плотью за известную меру греха, то не очевидно ли, что при существующем переходе одних материальных форм в другие, за бóльшую меру греха и телесная оболочка души изменится к худшему, а за меньшую – к лучшему, так что по смерти первого тела душа должна будет перейти в другое? Таким образом, очищение продолжается так же, как началось: первоначальное изгнание и поселение падших духов в смертных телах превращается в переселение, эманация переходит в трансманацию. В процессе более или менее продолжительных переселений человек весьма естественно рассчитывал выселить свою душу из материальных жилищ, чтобы она, освобождаясь от всякой связи с материей, могла достигнуть своей первобытной чистоты. Язычники предполагали, что в переходе из одного тела в другое душа постепенно оставляет в каждом теле ту или другую страсть, между тем как самое переселение усиливает в ней стремление к освобождению и побуждает ее к добродетели. Совершивши, таким образом, путь очищения, душа разбивает узы материи, восходит в воздушное пространство, проходит и здесь различные состояния дальнейшего очищения; затем она постепенно возвышается к Богу и теряется в неведомых пространствах бытия, где она в конце всего должна, как капля, слиться с океаном Божества792.
   Так, с языческой религиозно-философской точки зрения душепереселение с одной стороны объясняло порядок мировой жизни, а с другой, по своему нравственному и телеологическому смыслу, представилось древним язычникам естественным и исходящим от самого Божества средством очищения от греха, путем ко спасению и блаженному бессмертию. Человек чувствовал свое падшее, греховное состояние и как будто хотел посредством переселений постоянно сбрасывать с себя ветхое тело и облекаться в новое. Всего яснее такое значение душепереселения выразил тот, кто самым основательным и глубокомысленным образом изложил о нем свое религиозно-философское учение, – Платон. В «Кратиле» он прямо говорит, на основании древних преданий, что душа поселяется и переселяется в телах для спасения793. В этом заключалось обаятельное влияние учения о душепереселении на умы древнего человечества; ему не только легко было верить, но даже нельзя было противостоять; оно с одинаковою и неотразимою силою овладевало простыми умами народных масс по своему религиозному значению и умами философов – по своему философскому смыслу. Одни находили в нем утешение среди скорбей земной жизни и надежду на лучшее будущее, на блаженное бессмертие, другие кроме того видели в нем объяснение многих и величайших философских вопросов об отношении Бога к миру, духа – к материи. Душепереселение объясняло физическое разнообразие и течение вещей и в то же время вносило сюда нравственный смысл, давало разрешение вопросам совести, бросало, хотя и ложный, луч света в бездну физических и нравственных противоположностей, делало понятным различие существ и состояний, давало смысл капризам счастья и ударам судьбы, одним словом, как будто проливало свет на всю прошедшую, настоящую и будущую жизнь мира и человека и в довершение всего открывало путь очищения, спасения и возвращения к Богу.
   Но только пока учение о душепереселении было больше религиозным, чем философским, когда жрецы и философы предлагали его как перводревнее предание в связи с древнейшим учением о падении, язычники могли верить, что действительно душа, рано ли, поздно ли, достигнет путем переселений своей первоначальной чистоты, сделается достойною божественной и бессмертной жизни и возвратится в свое небесное отечество. Силу греха, который вдавливал душу в материю, закрывала религиозная вера. Язычники, особенно посвященные в таинства мистерий, верили, что очищение так или иначе совершится, лишь бы сам человек к нему сгремился. С течением времени философский анализ разрушил упования религиозной веры и открыл силу греха и смерти. Власть греха не только не побеждается переходом души из тела в тело, а, напротив, самое душепереселение упрочивает эту власть, потому что вся мера греха и зла сосредоточивается в материи, в теле. Пока душа переселяется, тела нисколько не способствуют ее очищению, а напротив, доводят ее до полного забвения своей божественной природы, так что она считает жизнь в теле истинным бытием, делается теловидною и по смерти одного тела спешит переселяться в другое. Если первое поселение в теле перешло в переселение, то переселение, в свою очередь, грозило перейти в бесконечность. Таким образом, не только от греха и плоти следовало искать спасения, но и от самого душепереселения. Мнимый путь спасения на самом деле оказывался стезею греха и чувственности, которая ни разу не приближает грешной души к Богу, а удаляет от Него постоянно. После такого действительно важного открытия, достигнутого языческим философским познанием, философы пришли к убеждению, что только философское познание и может спасти человека. Мы видели их безуспешные усилия осуществить дело спасения личною силою познания, потому что их теории, и притом ложные, были не в силах поколебать факт владычества греха и смерти над человеческим родом. Против этого факта нужна была не теория, а живое и великое дело; между тем вся практическая деятельность, которую предлагали философы для спасения души вместе с теоретическим познанием, экстазом или гносисом, должна была в конце всего перейти в аскетическую недеятельность, в полный отказ от всякого тела и дела, в буддийскую нирвану или философское и гностическое самоуничтожение в Едином. Живая, свободная личность человека во всем своем духовно-телесном складе противоречила этим усилиям. Напрасно философы и гностики стремились для спасения человека поставить его выше всех материальных условий познания и жизни, сделать его богом – нужно было Богу сделаться человеком и подвигоположником, чтобы совершить дело спасения, открыть истинный его путь и подвиги. Между тем круговорот материального мира в своей естественной и неотразимой необходимости должен был увлекать за собою души людей, не имеющих ни сил, ни средств отрешиться от материальных уз для блаженного бессмертия. Разлад между Богом и миром в последние времена языческого мира обнаруживался во всей своей ужасающей очевидности и непримиримости, пред которой все человеческие усилия обращались в ничто. Мы знаем, что тогда явился на землю Божественный Искупитель, Сын Божий, и Сам примирил вражду между Богом и человеком, коренившуюся в первородном грехе. Он даровал полное удовлетворение всеобщей и глубоко прочувствованной в языческом мире потребности очищения и спасения, которого не могло осуществить ни душепереселение, ни познание. Он нераздельно и неслиянно соединил в Своей ипостаси Божество с человеческим естеством, будучи безгрешным, принял на Себя грехи всего мира и, упразднивши силу греха и смерти, соединил душу и тело человека как соестественные части одного целого в надежде блаженного воскресения. Теперь древнее учение о душепереселении совершенно теряло свое религиозно-философское значение и даже самая его идея при свете христианской истины оказывалась ложной, потому что христианское учение о творении мира и чаяние воскресения мертвых исключает всякую идею душепереселения. В первые века христианства в системах гностиков и манихеев и, наконец, у христиан, разделявших образ мыслей Оригена, эта идея носилась подобно блуждающему огоньку над иссохшим болотом или, лучше сказать, над могилой пережитой и отжившей религиозной и умственной жизни язычества. Подобно такому огоньку, она увлекала мысль, блуждавшую во тьме языческих заблуждений, но неизбежно должна была исчезнуть в свете христианской истины. Исчезая, идея душепереселения возвращала свой первоначальный смысл, т. е. становилась простою формою представления существования бессмертной души среди тленной и преходящей материи и служила выражением простого и естественного факта материальных изменений и превращений. Этот факт в связи с идеей бессмертия дал ей начало, поддерживал ее в продолжение целых веков, пока языческое религиозное и философское созерцание давало ей особый смысл и значение; но и впоследствии, когда язычество исчезло со сцены истории, тот же самый факт пробуждал ту же самую идею, как он пробуждает ее и в настоящее время и заставляет повторять древнее заблуждение, противное истинной вере и истинной науке.

Примечания

   1 Г. Струве. Самостоятельное начало душевных явлений. 1870. С. 5–9.
   2 W. Alger. A critical History of the Doctrine of a future Life. P. 68 и сл. Cp. Parallèles des religions. T. I. P. 1. Pp. 599, 725, 745 и вообще весьма многие места, где говорится о представлениях разных народов о загробной жизни.
   3 Одисс. X, 494–495; XI, 475. Пледа. XVI, 855.
   4 W. Alger. Op. с. P. 475. – Panthéon Littéraire. Lettres édifiantes et curieuses, concernant l’Asie, l’Afrique et l’Amérique, publiées par Aimé-Martin. T. II. P. 464–465.
   5 Из миллиарда приблизительно всех людей, населяющих земной шар, по уверению профессора Уилсона, 650 миллионов человек разделяют верование в душепереселение. Wilson. Two lectures on the religious Opinions of the Hindus. P. 64, у Algeria. Op. c. P. 475.
   6 Некоторые называют метемпсихозисом только тот род душепереселения, в котором душа не переходит в другие тела, а только устремляется в горний мир к слиянию с Божеством, в отличие от метемсоматосиса, в котором душа, смотря по своим нравственным качествам, переходит в тела растений и животных. – См. Bohlen. Das alte Indien mit besonderer Rücksicht auf Aegypten. B. I. S. 172. Creuzer, Symbolik und Mythologie. В. I. S. 137.
   7 См. Beiträge zur Philosophie und Geschichte der Religion und Sittenlehre, herausgeg. v. Stäudlin, 1797, Lübeck. B. II, 89.
   8 Спиритическая доктрина, напр., во многих пунктах так близко подходит к верованиям и представлениям индейцев, что представляется их точной копией в самых поразительных подробностях, как это можно видеть у Виндишмана в его «Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte».
   9 В одном из русских духовных журналов даже был напечатан однажды ответ на письмо одной дамы о душепереселении (Духовный вестник, 1867, апрель).
   10 Напр., один ученый-египтолог заканчивает свое исследование о суде над мертвыми у египтян следующими словами: «А верно ли мы поняли верования и представления египтян о посмертной участи души, верно ли их объяснили, – кто решит это?.. Ты, бессмертный дух, восстань из своей гробницы и подтверди истинность наших гаданий или накажи нас за ложь!.. Но умерший покоится в могиле вечным сном и не ответит нам ничего, а между тем ни настоящий день, ни настоящий час не может решить, постоянен ли тот свет, который наука пролила на Египет, или он не более как исчезающая комета…» Uhlemann. Das Todtengericht bei den alten Aegypten. S. 16.
   11 «Слишком много времени и места потребовалось бы, чтобы написать исторический очерк учения о метемпсихозе», – признает Эпгем в «The History and doctrine of Buddhisme». P. 26.
   12 К этим сочинениям относятся еще «Die Religion der Hellenen aus den Mythen, den Lehren der Philosophen und dem Kultus entwickelt und dargestellt» Ринка, который, будучи учеником Крейцера, следует его методу и отличается только тем, что до крайности христианизирует мифы и языческий культ, выводя их содержание и внутреннее значение из врожденной человеку потребности истинного боговедения и истинной религиозно-нравственной жизни; «Die Mythologie der asiatischen Völker, der Aegypten, Griechen, Römer, Germanen und Slawen» Швенка, Mythengeschichte der asiatishen Welt» Герреса и наконец «Die Erdkunde im Verhältniss zur Natur und zur Geschichte des Menschen» К. Риттера.
   13 С этими сочинениями соединяются «Essai sur la philosophie des Hindous» Кольбрука в переводе Потье (Pauthier), «Les Livres sacrés de l’Orient», изданные Потье, «Indische Studien» Вебера, «Introduction а l’histoire du Buddhisme indien» Бюрнуфа, «Religion des Buddha» Кёппена, «Zend-Avesta» и «Anhаng zum Zendavesta» Клейкера, «Zoroastrische Studien» Виндишмана, «Die heilige Sage und das gesammte Religionsystem der alten Bactrer, Meder und Perser oder des Zendvolks» Роде и, наконец, «Essai sur la philosophie orientale» Шарма.
   14 Uhlemann. Handbuch der gesammten aegyptischen Alterthumskunde. В. 1. P. 220–221. Cp. Leipz. Repertorium 1852, № 9.
   15 К названным сочинениям следует прибавить «Das Todtengericht bei den alten Aegyptenn» Улеманна, «Pantheon Aegyptiorum sive de diis eorum commentarius» Яблонского и «Аеgyptiaca etс.», Витсиуса.
   16 Weber. Indische Studien. В. III, 331. Ср. Zeitschrift der Deutschen Morgenlèndischen Gesellschaft. В. IX, Heft. 1, где приведено несколько легенд, подтверждающих мысль о самостоятельной выработке представлений о душепереселении у различных народов. Ind. St. В. III, 332; Meiners. Grundriss der Geschichte aller Religionen. 179; Görres. Mythengeschichte der asiatischen Welt. В. II, 645.
   17 Alger. A crit. Hist. of the Doctr. of a fut. Life. P. 68 и сл. cp. Witsii. Aegyptiaca etc. P. 178.
   18 Wuttke. Geschichte des Heidenthums. В. I, 109, и у него: Klemm. Culturgeschichte. В. II, 154; Mackensie. Reise durch Nord. America. S. 301; Lichtenstein, Reise, I, 420.
   19 Meiners. Grundriss der Geschichte aller Religionen. S. 174; Wuttke, I, 110, и y него: Monrad. Guine., S. 124; Forster. Bemerkungen. S. 470; Beechey. Reise nach den Stillen Oceau, 1832. B. I, 339; Georgi. Beschreibungen. S. 382.
   20 Wuttke, l. с. Подобное же представление встречается у индейцев, у которых между тем существует вполне развитое учение о душепереселении. См. Panth. Litter. Lettres édif. et curious. T. II. P. 477.
   21 Wuttke, l. cit., и у него; Mackensie. Reise durch Nord Amer. S. 118. Cp. Parallèles des religions. T. I. P. 1-ére. P. 581.
   22 Creuzer. Symbol und Mythol. der alten Völker. В. I. S. 3.
   23 Lettr. édif, et curieus, t. II, p. 464–465. Paralléles des relig. t. I, p. 1-ére, p. 243; 248–250, 262–266. C. Ritter. Die Erdkunde im Verhältniss zur Natur und zur Geschichte des Menschen. В. IV, Th. 5, 1-e Abtheil. S. 1026; ibid. Th. 6, 2-e Abth., S. 1177; B. I, Th. 2. S. 404.
   24 Bastian. Der Mench in der Geschichte. B. II, 357 и сл.; Alger, p. 68 и сл. 475. Cp. Bohlen. Das alte Indien mit besond. Rücks. auf Aegypten. В. I. 170. Чтобы вполне обнять распространение верований в душепереселение по земному шару, нужно еще, оставляя пока в стороне древний языческий мир, прибавить к названным народам иезидов в Малой Азии, по показаниям Риха и Нибура (см. С. Ritter. Die Erdkunde. В. VI. Th. 9. S. 757), евреев-хасидимов (ibid. В. III. Th. 16. S. 506), друзов (ibid. В. VIII. Th. 17, 1-e Abth. S. 726 и 731; Herzog. Real-Encyclopédie, Art. Drusen) и некоторые магометанские секты (см. Essai sur ler écoles philosophiques chez les Arabes, par A. Schmölders. P. 114–124).
   25 Bastian. B. II, 357. Точно такой же обычай встречается у перуанцев (Parallèl. des relig. P. 652).
   26 Bastian. 361; Wuttke. В. I, s. III, и y него: Römer, Guinea, 86–87; Monrad, Guinea, 54.
   27 Parallèl. des rel. P. 725.
   28 Wuttke. B. I, s. III, и у него: Mackensie, 134. Alger. P. 475. Младенцы, родившиеся с прорезавшимися зубами, служат для дикарей прямым доказательством, что в них возродилось умершее дитя.
   29 Parall. des rel. P. 582. Wuttke. 1, III, и у него: Cranz. Grünländer. S. 242. В Передней Индии начальник гондов был казнен султаном Махмудом, но его смерть не произвела никакого впечатления на этот народ, потому что, по их мнению, он в одном из своих потомков скоро снова выступит против врагов. С. Ritter. В. IV. Th. 6, 2-е Abth., S. 567; Ferischta. History of the Rise of the Mahomedan Power in India, v. II, 474.
   30 Parall. des rel. T. I. P. l. P. 740.
   31 Ibid. P. 745.
   32 Ibid. P. 769. Wuttke. I, III, и у него: Flügge. Geschichte des Glaub. an die Unsterbl. В. II, 223.
   33 Wuttke, I, 110, и y него: Labat. Voyage aux isles de l’Amérique, I, 149. Alger, p. 80.
   34 Parall. des rel. p. 501; 599. Wuttke, I, 111. Alger, 475, и y него: Barlett. Personal Narrative of Explorations in Texas, New-Mexico etc, с. XXX. Ibid., р. 70 u – Jarves. History of the Sandwich Islands, p. 42. Eckermann. Lehrbuch des Religionsgeschichte und Mythologie. В. IV, 1-e Abth., s. 205–210.
   35 Meiners. Grundriss der Gesch. aller Relig., s. 179: «Alle oder doch die moisten Nationen scheinen sich die Wanderungen menschlicher Seelen ursprünglich nicht als Zuslände von Vergeltuug oder Reinigung gedacht zu haben».
   36 Wuttke, I, 113, и у него: Cranz, 242. Alger, Parallèles des relig l. cit.
   37 Ibid.
   38 Wuttke. В. I, 109, и у него: Prescott. Geschichte der Еroberung von Mexico, I, 66; Garcilasso de la Wega. Commentarios Reales. II, c. 7; I, c. 23.
   39 Wuttke. Ibid.; Herzog. Real-Encyclopédie, Artikl. Polytheismus; Alger, p. 71.
   40 Wuttke. I, 265–267, и у него: Clavigero. Geschichte von Mexico, VI, c. 37.
   41 Wuttke, ibid.; Clavigero. VI, с. I; Prescott, I, 50; Cortes. Drei Berichte. II. С. 38. Cp. Bastian, В. III, 96; Alger. P. 73.
   42 Wuttke, ibid.; Clavigero. VI, с. 39; Prescott, I, 25, 68, 372; Garcilasso, VI, с. 5. Minutoli. Palenque, tab. 9—11; Alger, p. 71–73.
   43 Creuzer. В. I, 144 и cл.
   44 Wuttke, I, 266, 309, и у него; Clavigero, II, с. 9; VI с. 40; Sterenson. Travels in S. America, I, 412.
   45 Все места из этих писателей, относящиеся к верованиям друидов, собраны Борлезом (Borlase) в «Antiquitie of Cornwall». Vol. II, cр. 412.
   46 Eckermann. В. III, 21 и сл.
   47 Diod., V, 28; Mela, III, 2; Val. Max. II, 6.
   48 Lucan, I, 454 и сл.
   49 Дёллингер не доверяет ни тому, ни другому и предпочитает известия Мелы и Лукана, которые ничего не говорят о душепереселении, потому что он находит невозможным совместить представление о стране блаженных с верованием в душепереселение. Но, как это очевидно, и то, и другое могло существовать вместе и действительно существовало не только у кельтов, но и у других древних народов, как это изображает сам Дёллингер, напр., у египтян. Даже Лукан замечает, что, по учению друидов, один и тот же дух оживляет члены тела в другой раз, и смерть есть только перепутье продолжительной жизни. Luc. l. cit. Döllinger. Heidenthum und Judenthum. S. 559–560.
   50 De bello gall., I. VI, 14: Imprimis boc volunt druidae persuadere, non interire animas, sed ab aliis post mortem transire ad alios atque hoc maxime ad virtutem excitari putant melu mortis neglecto.
   51 Diod. V, 28. Amm. Marc. XV, 9. Cp. Eckermann. B. IV, 2 Abth. 116–119.
   52 Alger. P. 84, и y него: Davies. Celtic Researches, apcudix, 558–561.
   53 Ibid.
   54 Eckermann. В. III, 25 и сл.
   55 Alger. P. 85.
   56 Eckermann. III, 23–29.
   57 Weber. Indische Studiem. В. III, 403: Beiträge zur аltiranischen Mythologie v. Westergaard. Bunsen, Aegyptensstelle in der Weltgeschichte, I, 515; В. IV passim. Creuzer. I, 179.
   58 См. Sylvestre de Sasy в Journal des Savants, 1821, mars, p. 136 и сл.
   59 Время происхождения Вед приблизительно определяют между 1500 и 1800 г. до P. X. См. М. Duncker. Geschichte des Alterthums, 2 Aufl, 1855. B. II, 18.
   60 У парсийцев Jima. См. Ind. St. l. c.; Windischmann. Zoroastrische Studien. S. 19–31. Lassen. Indische Alterthums-Kande. В. I, 517.
   61 Wuttke, II, 249–250: Rig-veda, X, I, 14 (в переводе Рoта).
   62 Ibid. Savitri. V, 7 (по Боппу).
   63 Ind. St. B. II, 206.
   64 Ibid. S. 229; ср. Köppen. Die Religion des Buddha. В. I, 6.
   65 Th. Benfey, в Allgemeine Encyclopédie v. Ersch und Gruber, Zweite Section. Th. 17. S. 162; cp. Fr. Schlegel. Philosophie de l’histoire. 1, 285.
   66 Rig-veda, X, 1, 15 (по Роту, в Zeitschrift der Deutschen morgenlandischen Gerellschaft, II, 227; IV, 427.
   67 Ibid. IX, 7—10.
   68 М. Duncker. В. II, 71.
   69 Bohlen, I, 172. В Ведах в числе богов, населяющих воздушно-планетное пространство, упоминаются души предков под именем rischi’s и pitri’s; см. Th. Benfey у Эрша и Грубера. Th. 17. S. 182. Ср. Законы Ману, кн. XII, 49 (у Потье).
   70 М. Duncker, l. с.
   71 Bohlen, I. с. и у него: Colebrook. Asiatics Researches. III, 46.
   72 Wuttke, II, 395: Sama-veda. II; cp. Windischmann. Die Philosophie im Fortgang der Wellgeschichte. S. 1364.
   73 М. Duncker, II, 73; 177; Законы Maну, III, passim (в переводе Потье (Pauthier) в Livres Sacrés de l’Orient).
   74 Lettres édit. et curieus., t. II, 477: Lettre du pere Bouchet а Monseigneur Huet, ancien evéque d’Avranches. Несмотря на отсутствие научного достоинства в письме патера Буше, в котором он излагает древнее и современное учение о душепереселении у индейцев, его известиям можно придать большее значение, чем бы, по-видимому, следовало, и вот почему: когда Буше прибыл из Индии в Европу, его стали расспрашивать о стране и ее жителях, а многие полюбопытствовали между прочим узнать, в чем состоит индийское учение о метемпсихозисе. Оказалось, что Буше был почти вовсе незнаком с этим предметом. Возвратившись в Индию, он с особенным вниманием занялся изучением этого вопроса по индийским сочинениям и по личным рассуждениям с учеными брахманами. Результатом этих занятий и было упомянутое письмо. Ср. М. Duncker, II, 73; Parallèles des rel., t. I, p. 1, p. 147.
   75 Köppen, I, 7. Anmerk. Обри (Obry) первый высказал мысль в «Du Nirvana indien», что идея душепереселения находится вполне готовой и ясно выраженной в Ригведе. Ланглуа (Langlois) поддержал его мнение. «Представление о душепереселении, – говорит последний, – так старо, что оно, по выражению Томаса Бернега, не имеет ни отца, ни матери, и никакой генеалогии». Это, однако, справедливо только относительно той формы представлений, происхождение которой действительно принадлежит доисторическим временам, а индийское учение о душепереселении, развившееся впоследствии, имеет уже совершенно другой смысл и определенное историческое происхождение.
   76 Beufoy. S. 162; М. Duncker. II, 73 и сл.
   77 Весьма ярко характер восточного созерцания выражается в стихах одного из восточных поэтов – Руми (см. Bastian. В. II, 436):
   Взглянул в небесную высь
   и во всех пространствах увидел Единое;
   Заглянул в глубину морскую
   и в пене миров увидел Единое;
   Заглянул я в сердце —
   оно тоже море, в пространстве миров,
   Полное тысячами глубоких дум,
   и во всех этих думах я увидел Единое.
   78 Wuttke. II, 254–255; Colebrook. Asiatics Res., VIII, 396; Lassen, I, 768; Rhode. Heilige Sage und das gesaminte Religionssystem Zendvolks. S. 160.
   79 Windischmann. S. 1579; Wuttke, II, 256: Rig-weda в Asiat. Res. VIII, 404; Nouveau Journ. Asiat. XI, 201; Colebrook. Miscellaneous Essays, I, 33; Lassen, I, 775.
   80 Впрочем, Брахма в своем абсолютном значении является продуктом позднейшего умозрения индийцев. Первоначально Брахме (Brahmа с долгим а) был личным божественным существом, каким он является даже в позднейших представлениях после Будды в тройственном союзе богов – Брахмы, Вишну и Шивы. Между тем Брáхма (Bráhma, Mahán-átma) представляет высшее религиозно-спекулятивное обобщение и в философском смысле, как высший принцип бытия. весьма часто называется еще у индийцев мировою Душою (Paramátma), Мирообразователем (Pradjápati) или просто Духом (Puruscha). См. Законы Ману, VI, 65 и XII (по Виндишману, S. 1673); Ind. St. Mahanarayana-upan., II, 97; Kathaka-upan. IV, 1; Wuttke, II, 255–256, и у него: Otm. Franck. Vedanta-Sara, 72–73; Roth, в Zeitschr. d. D. M. Gesell., I, 69; Köppen, I, 30–31.
   81 Windishmann. S. 1615. В Ведах майя имеет не то значение, какое это слово получает впоследствии; там оно выражает просто оболочку творческой силы Брахмы (приблизительно в смысле causa materialis), между тем как в Веданте майя уже служит выражением призрачности этой оболочки, т. е. всего материального мира.
   82 Ibid. S. 585; 1614, одна из упанишад Яджурведы.
   83 Последовательное развитие этого положения привело индийцев к полному отрицанию мира и признанию его за призрак (maja). См. Bhagawadhita в переводе Ф. Шлегеля Ueber die Sprache und Weisheit der Hindus. S. 191–291.
   84 Colebrook. Essays. P. 186.
   85 Windischmann. S. 1618; Ind. St. II, 80: Mahanarayana-Upan. Особенно характерно это изображается в Чандохья-упанишаде: «Брось соль в воду и приди ко мне завтра с нею», – говорит учитель своему ученику. Ученик исполнил. «Подай сюда соль, которую ты вчера бросил», – говорит учитель. «Ученик искал ее и не нашел: она распустилась. Отведай воду, какова она на вкус?» – «Соленая». – Оставь ее и подойди ко мне: сущего ты не видишь, а оно истинно здесь; из него все, оно одно истинно, оно есть дух, оно есть ты» Windischmann. S. 1740, Tschandogja-Upan.
   86 Ind. St., I, 424, çvetaçvatara-Upan.
   87 Windischmann. S. 1699: Mundaka-Upan.
   88 Ibid. S. 1769; 1774; 1851.
   89 См. y Poley. I, 161 одна из Brаhmana.
   90 Законы Ману, XII; ср. Köppen, I, 33; Bohlen, I, 173–174. Кольбрук все эти деления находит данными еще в Ведах. См. Transactions, 578.
   91 В Ригведе (VIII) это образно представляется так, что будто Брахма выделил в мир только 1/4 часть своего существа. Wuttke, II, 294.
   92 Ind. St. I, 27, Mahanarayana-Upan.
   93 Windischmann. S. 1774; 1778; Colebrook, Miscellan. Ess. P. 182.
   94 Ibid. S. 1716, Kathaka Upan.
   95 См. Wuttke. II, 281–282.
   96 Некоторые останавливаются на простом предположении, что индийцы сознавали существенное противоречие своей системы относительно развития истинного Брахмы в мир неистинного бытия, но старались только «прикрыть» это противоречие образами и подобиями или, наконец, не будучи в силах уничтожить противоположность между миром и Брахмою, сознательно мирились с противоречием, чтобы спасти систему. Первый взгляд высказывает, напр., Кёппен, второго держится Вуттке. Но легче сказать, что индийцы прикрывали слабую сторону своей системы или мирились с нею, чем этому поверить. В самом деле, когда за тот же вопрос о развитии Брахмы и отношении его к миру взялась даже ортодоксальная философия Веданты, она без всяких прикрытий и примирений отвергла действительное существование мира и признала его пустым призраком, мечтою, чтобы только избежать противоречия.
   97 См. Creuzer, I, 428. О. Новицкий. Постепенное развитие древн. филос. учений. I, 159.
   98 Он носит заглавие: «Отрывок из четырех Вед»; между тем как уже в законах Ману упоминаются только три Веды: Риг-, Яджур– и Самаведа, а четвертая книга Атхарваведа возникла уже в позднейшее время. Windischm. S. 606.
   99 Wuttke, II, 283. Windischmann. S. 1617; ср. S. 608.
   100 Windischmann. S. 585 и сл.; 618 и сл. Ср. Creuzer. I, 429 и сл. О. Новицкий. Ч. I. С. 161 и сл.
   101 S. 586–599.
   102 Замечателен библейский характер этого предания и пантеистическое направление в развитии его подробностей.
   103 Wrihadaranjaka Upan. у Виндишмана. S. 1655.
   104 Эта черта в высшей степени сообразна с древнейшими представлениями индийцев, уцелевшими и до сих пор от тех времен, когда все арии вели пастушескую жизнь и почитали корову священным животным, имевшим религиозное значение. В индийской мифологии образ коровы связан с представлениями об Индре (М. Duncker. II, 20 и сл.). За убийство этого животного следовала неизбежная смертная казнь. Был обычай при произнесении клятвы и при последнем издыхании больного держать это животное за хвост, причем в последнем случае умирающий питал надежду сократить или по крайней мере облегчить переселение своей души из одного тела в другое (Windischmann. S. 602. Creuzer. I, 414–415.
   105 Windischmann. S. 590. Bohlen. I, 165.
   106 Creuzer., I, 429 и сл.
   107 Lettres édit. et curicus. T. II. P. 464.
   108 Windischmann. S. 1586. Wuttke. II, 296.
   109 Т. е. душа выходит из пищевого сока не по своей сущности, а поскольку питание служит путем обмена форм, в которых проявляется единый Брахма. Ind. St. II, 217. Питание вообще играет у индийцев важную роль и имеет глубокое значение. «Из пищи состоят все существа, которые когда-либо находились на земле, – говорится в упанишадах, – чрез пищу живут они, а в заключение сами становятся пищей, так что пища есть древнейшее из всех вещей». – Ind. Stud. l. cit. – «Не безчесть питания. Это заповедь (vratam). Питание есть brahman, потому что из питания возникают все существа, а возникши живут посредством питания и умирая снова становятся питанием. Ind. Stud. II, 229; 232. Briguwalli-Upan. Cp. Tshandogja-Upan. y Виндишмана. S. 1618; 1693. Wuttke. II, 297.
   110 По словам Буши, индийские брахманы постоянно повторяют, что человек есть малый мир и что все, что происходит в мире великом, происходит и в человеке. – Lettr. éd. et cur. II, 481.
   111 Законы Ману, кн. ХII, 24.
   112 Ib., I, 15 и сл.; Vedanta-sara y Виндишмана. S. 1782.
   113 Законы Ману, I, 14 и сл.; Windischmann. S. 1783–1785 и сл.; Kalhaka-Upan., 1713; 1772; ср. Creuzer. I, 425.
   114 Windischmann. 1713; Ind. St. II, 170. Замечательно сходство этого образа с тем, какой представляет Платон в «Федре», 253, Д. 256, Е.
   115 Ibid. S. 1712.
   116 Windischmann. S. 1353; 1715; 1717.
   117 Ind. Stud. I, 269.
   118 Отсюда индийцы пришли к мысли, что жизнь духа восстановляется в наиболее полном виде во время глубокого сна, когда человек не видит и не ощущает никаких событий ни в действительности, ни во сне. Но лишь только он просыпается, к нему возвращается дар слова со всеми именами и названиями, зрение со всеми образами, слух со всеми тонами, все пожелания и влечения сердца. Спокойная, сама себе равная жизнь духа снова возмущается, и он снова впадает во власть материи. – Kauschitaki-Upan. у Виндишмана. S. 1349.
   119 Praçua-Upan. в Ind. Stud., I, 449.
   120 Mundaka-Upan. у Виндишмана. S. 1704.
   121 Windischmann. S. 1673: Zum Beweiss, dass die Lehre von der Seelenwanderung ihre ersten Grandzüge und Umrisse schon in den upanischaden habe.
   122 Windischmann. S. 1675 и сл.
   123 Ср. Kaushоtaki-upan. в Ind. st., I, 395. Душа посредством тонкого, воздухообразного тела восходит на луну и оттуда нисходит снова на землю в дожде и таким путем входит в растения, в животных или в человека. Ср. Bastian. II, 452–453.
   124 Windischmann. S. 1675–1676.
   125 Ibid. S. 1565: Alle Wanderungen der Lebendigen beziehen sich oäher oder ferner auf den lichten Kreislauf des Puruscha (мирового Духа) in der Sonne. Буше в этом отношении передает замечательные черты индийских верований. Раджи, подобно инкам у мексиканцев, происходят с солнца. Когда ночью но небу скатывается метеор, индейцы думают, что это ниспадают души в различные земные тела. Брахманы уверяют, что слетающие таким образом души останавливаются на траве, входят с пищей в тела коров и овец и этим путем возрождаются на земле. Если душа попадает на ту пищу, которую съедает беременная женщина, она входит в ребенка, находящегося в утробе матери. Lettres édit. et curieus. T. II, 474.
   126 Windischmann. S. 1362; cp. Kauschоtaki-Up. в Ind. St. I, 395.
   127 Windischmann. S. 1363.
   128 Ibid. S. 1565–1566.
   129 В этом смысле особенно замечательна одна надгробная индийская песнь в Asiat. Research., VII, 244. Ср. Риттер. История философии древних времен. Стр. 110.
   130 Kauschitak-Upan.
   131 М. Duncker. II, 96–97; Rjörnstierna. Die Theogonie. Philosophie und Kosmogonie der Hindus. S. 11; 56.
   132 Законы Ману, XII. 20–21 (у Pauthier в Livres sacrés de L’Orient; у Виндишмана. S. 1662–1673). Душа при этом остается в тонкой телесной оболочке. Ibid. 16.
   133 Ibid., 17; ср. Bohlen. I, 175–176.
   134 Законы Ману, XII, 18–21. Ср. Charma. Essai sur la philosophie orientale. P. 39.
   135 Ibid. IX, 335.
   136 Ibid. XII, 75–76.
   137 Ibid. 22.
   138 Cp. Creuzer. I, 536; Parall. d. relig. T. I. P. 1, 196; 229.
   139 Ману. XII, 43–44.
   140 Ibid. I, 49–50.
   141 Ibid. XII, 124.
   142 Ibid. 24.
   143 Ibid. 40.
   144 Ibid. 41.
   145 Существа вроде волкодлаков, или упырей, блуждающие около могил.
   146 Ману. XII, 45–47.
   147 Ibid. 48–50.
   148 Ману, IV, 229–232.
   149 Ibid. ХII, 61–63.
   150 Ibid. XI, 52–53.
   151 Ibid. ХII, 25; Lettr. édit. et cur. T. II. P. 476–478. Идея принудительной качественности впоследствии у буддистов получила существенное значение в их учении о душепереселении.
   152 Ibid. XII, 8–9; 51 и сл.; 81.
   153 Ibid. 59.
   154 Ману. IV, 165–169; ХII, 55.
   155 Ibid. XII, 56–57.
   156 Ibid. V, 38; Ср. Charma. 55–57.
   157 Wuttke. II, 405; y него: Wilson. Theater der Hindu. I, 223.
   158 Наль и Дамаянти V; ср. Сакунтала Калидазы у Ф. Шлегеля в Ueber die Sprache and Weisheitd. Hindus. Буше рассказывает, что когда он находился в тюрьме в Тарколаме, один из начальников страны, питавший к нему сочувствие, обратился к нему с следующими словами: «Вот вы все не верите в переселение душ, – можете ли вы отрицать его теперь? Я знаю, что вы с юных лет были саньясой, вели строгую жизнь пустынника, никому не делали зла, всем указывали путь к спасению. За что же вы теперь томитесь в этой мрачной тюрьме? Без сомнения, не за грехи настоящей жизни, а за те, которые вы сделали в прошлой». Lettr. édit. et. curious. T. II. P. 479.
   159 Бесчисленное множество рассказов о переселениях душ находится в 18 очень древних книгах, называемых Пураны. В этих книгах многие великие люди рассказывают, под какими видами они являлись в различных царствах, входя при этом в самые мелкие подробности, – рассказывают, напр., что они в своих прежних видах оставляли в известных им местах разные принадлежавшие им вещи. Lettr. edit. et curious. T. II, 467.
   160 Ману. I, 49–50; V, 40; ХII, 55.
   161 Wuttke. II, 405, и у него, Jajnav., III, 217–218.
   162 Напр. см. Моск. вед., 1872, № 23.
   163 На Малабарском берегу, по известиям Буханана, существуют верования, что в волах и слонах живут души брахманов и раджей в состоянии переселения. Ritter. Die Erdkunde. В. I. Th. 2. S. 896; 908; cp. В. IV. Th. 5. S. 1103.
   164 По известиям путешественников (еще Марко Поло) брахманы сжигают трупы умерших, для того чтобы черви, которые будут ими питаться, не принуждены были умереть, когда ничего не останется. Bastian. II, 453. Секта Jainas процеживает воду и дышит чрез сетку, чтобы не проглотить какое-нибудь животное. Когда одному из Jainas показали под микроскопом, что и процеженная вода заключает бесчисленное множество живых инфузорий, он согласился лучше умереть от жажды, но не захотел поглощать их в питье. Bastian. Ibid.; Lettr. edit. et cur., II, 483; cp. Bohlen. De Buddhaismi origine et aetate. P. 15.
   165 F. Schlegel. Ueber die Sprache und Weisheit der Indier. S. 95; cp. его же Philosophie de l’histoire. T. I. P. 159.
   166 Lettr. édit. et curi., письмо патера де-ла-Линь из Пондишери, t. II, 398. По мнению индийцев, сам Брахма преподал учение о душепереселении и потому оно не может быть ложным. Ib., 466.
   167 Ману. XII, 62–67. В Рамаяне находится следующий рассказ: один молодой человек вошел в сад отшельника и сорвал несколько трав. Отшельник оскорбился и тотчас осудил душу его на переселение в дерево, в котором она должна была пребывать до тех пор, пока Вишну не придет в мир и не сломит хотя одну ветку с этого дерева. Lettr. éd. et cur. II, 476.
   168 Ману. VI, 61–63.
   169 Ману. VI, 73–74; XII, passim.
   170 Новицкий даже прямо высказывает, что «вся индийская философия занимается одним и тем же вопросом – освободить душу от ее странствований». Ч. I, 241.
   171 Веданта известна еще под именем системы Миманзы. Популярный компендиум этой системы носит название Vedanta-Sara, но значительная доля ее положений заключается в упанишадах позднейшего происхождения. Ср. Windischmann. S. 1777.
   172 Коерpen. I, 57. Те, которые относят систему Веданты к более позднему времени, чем философию Саикья и Ньяйя, смешивают происхождение самой системы с ее литературной обработкой и изложением.
   173 Köppen, I, 58; Colebrook. Miscellaneous Essays. I, 372; Lassen. Indische Аlterthumskunde. IV, 838–840.
   174 Lettr. édit. et cur., II, 472–473.
   175 Windischmann. S. 1598, Maitrajani-Upan.
   176 В живых образах представляет это Руми (Bastian. II, 445):
   Ich bin das Sonnenstäubchen, ich bin der Sonnenball,
   Ich bin der Morgenschimmer, ich bin der Abendhauch,
   Ich bin des Haines Säusein, icb bin der Wogenschall,
   Ich bin der Wesen Kette, ich bin der Welten Ring,
   Der Schöpfung Stufenleiter, das Steigen und der Fall;
   Ich bin was ist und nicht ist: ich bin, о der du’s weisst, —
   Ich bin die Seel’ im All…
   Cp. Bhagawadhita y Шлегеля, s. 303.
   (Я в солнечном луче пылинка, я вместе и солнечный шар;
   Я утренний рассвет и дуновенье вечернего ветра;
   Я шелест листьев в роще и шум волн на море;
   Я цепь существ, кольцо миров;
   Я лествица творений, их возрастание и гибель;
   Я то, что есть и не есть: я, о познающий! —
   Я есмь душа во всем)…
   177 Эпизод из Махабхараты, проводящий идеи Веданты.
   178 F. Schlegel. Ueber die Sprache и пр. s. 296.
   179 Weber. Ind. St. II, 170.
   180 Windischmann. S. 1776: положения Веданты, 41–43; Lassen. IV, 838–840.
   181 Windischmann. S. 1738; 1787: Vedanta-sara.
   182 Lettr. éd. et cur. II, 467–469. Буши приводит рассказ из Пуран, который показывает, как некоторые люди достигают того, что даже заживо могут оставлять свое тело и вновь в него возвращаться.
   183 Оттого все индийское нравственное учение, весь аскетический ритуал имеет в виду не человека вообще как полную духовно-нравственную личность, а только тела людей различных каст. Оно имеет в виду душевное спасение не от греха, а от тела, не ставит одинакового нравственного идеала для всех людей, а только заботится как бы о механическом выделении души из тела той или другой касты. Нравственные предписания дробятся до бесконечности, подавляют всякую свободу духа и уничтожают нравственное значение человеческих поступков, которые получают характер механических. Было бы исполнено то или другое предписание, совершены те или другие подвиги покаяния, результат будет верен и одинаков: оковы тела будут разбиты, и душа переселится в высшую форму и т. д. до Брахмы. Ср. Windischmann. S. 1889.
   184 Как будет видно впоследствии, он составляет общую черту в нравственной жизни древнего дохристианского мира, построенной на религиозно-философских началах, и развивается, как у индийцев, в связи с идеями душепереселения из одного и того же источника – из бессилия языческой мысли и деятельности примирить дуализм между Божеством и миром, духом и материей.
   185 Windischmann. S. 1705, Mundaka-up.; Ind. St. I, 456: Pracna-upan.
   186 Colebrook. Essays. P. 193.
   187 Colebrook. Asiat. Research. VIII, 424.
   188 Очевидно, что к такому именно познанию индийцы и стремились, повторяя без умолку: «Ты – Это (Tad)» – и стараясь в этой фразе заглушить все содержание своей чувственно-духовной личности.
   189 Bhagavadhita у Шлегеля. S. 296.
   190 Ibid. S. 294.
   191 Köppen, I, 65; Colebrook, I, 237; Barthélemy Saint-Hilaire. Sur le Sänkhya в «Mémoires de l’Academie des sciences morales et politiques». T. VIII, 125 и сл.
   192 Ср. Bhagavadhita у Шлегеля. S. 293.
   193 Windischmann. 1821. Sankhja-Karika, 63; ср. М. Duncker. I, l70; Bohlen. I, 177; Colebrook. Transactions. P. 32; Asiat. Research. IX, 290; Charma. 68–70.
   194 Windischmann. S. 1816: Sankhja-Kar., 21; ср. S. 1831.
   195 Ibid. S. 1821: Sankhja-Karika, 67.
   196 Ibid. Sank.-Kar., 68. Ср. Köppen/ II, 68; Wuttke/ II. 430, и у него: О. Franck. Vyasa, 48.
   197 Sank.-Kar. 64.
   198 В VI в. до P. X. см. P. Bohlen. De Buddhaismi origine et aetate definiendis. P. 37; Wuttke. II, 520.
   199 Burnouf. Introduction а l’histoire du Buddhisme indien. P. 290; 629.
   200 Köppen. I, 217–218.
   201 Древнейшие сочинения буддистов совершенно умалчивают о происхождении человеческой души, равно как и всего мира.
   202 Burnouf. 240; Кöрреn. l. cit.
   203 Фантастические космогонии у буддистов возникли уже в позднейшие времена.
   204 Burnouf. 487.
   205 Burnouf. 410; 430; М. Duncker. II, 181. «Земные цари подобны праху, который зыблется в солнечном луче, учит Фо; золото и перлы – это все равно, что черепки разбитой посуды». Parall. d. relig. T. I. P. 1-ère, 374.
   206 Ibid. 459–462.
   207 Ibid. 460.
   208 Отсюда выходит аскетизм буддистов.
   209 Burnouf. l. cit.
   210 Ibid. 414 и сл.; 521 и сл.; Wuttke. II, 569. С этим учением в систему буддистов перешло даже представление о местах адских мучений и райских наслаждений. Burnouf. 201; 418; Wuttke. II, 567; Нил, архиеписк. Ярославский. Буддизм, рассматриваем. и пр. С. 208.
   211 Burnouf. 521, 589 и сл.; Weber. Allgemeine Weltgeschichte. B. I. 256–257. Это любимый образ у буддистов.
   212 M. Duncker. II, 186–187; Weber, l. с.
   213 Burnouf. 521; Köppen, I, 304; Tennent. Das Christenthum in Ceylon. S. 118. Алджер (A critical History etc. P. 120 и сл.) вместе с теми учеными, на авторитет которых он полагается, несправедливо утверждает, что Нирвана есть метафорическое выражение качественного блаженства. Тот рай, который, по словам М. Мюллера, буддисты создали из ничтожества и пустоты Нирваны, во всяком случае есть произведение буддистов позднейших времен. Конечно, справедливо замечает Кольбрук, что Нирвана не есть уничтожение души в нашем смысле этого слова, тем не менее она не имеет для посмертной жизни души никакого качественного значения и содержания и в своем подлинном смысле, с точки зрения буддистов.
   214 Burnouf. 152 и сл.; 521; Wuttke. II; 564.
   215 Кöрреn. II, 290.
   216 Ibid.
   217 Wuttke. II, 567; Кöрреn. II, 490.
   218 Hardy. Manuel of Buddhism. II, 448: «Нельзя сказать, – говорит Гарди, – что она здесь или что она там, в том месте или в этом. Местонахождение, в котором она (т.e. карма) находится в течение последовательности существования, не может быть указано. Таким образом, есть дерево, плодовое дерево, но в настоящий момент оно не несет плодов; в это время нельзя сказать, мол, его плод находится в этой части дерева или в той, тем не менее он существует в дереве; так же дело обстоит и с кармой».
   219 «Первоначальное, неиспорченное учение Будды вовсе не знает вечной индивидуальности души», – говорит Шотт в своем исследовании «Ueber den Buddhaismus in Hochasien». S. 2.
   220 Фантастические подробности душепереселений у буддистов развились в позднейшие времена, когда буддизм вообще подвергся различным видоизменениям. «Метемпсихозис (у буддистов), – говорит Апхем, – должен быть рассматриваем только как вспомогательное учение, вымышленное теологами и законодателями, чтобы скрепить узы социального единства в их общинах». Upham. The History and Doctrine of Buddhisme. P. 26.
   221 Tennent. 118; Köppen. II, 302.
   222 Ibid. 117; Köppen. I. c.
   223 Некоторые (напр., Болен, Алджер) думают и доказывают, что у буддистов душа в своих переселениях на пути к Нирване сохраняет свою индивидуальность или личность. Как бы то ни было, едва ли возможно согласить личное существование человеческой души в нашем смысле со всею системою буддистов. В самом деле, как мыслить личность души, живущей – по мнению буддиста – в камне? В системе брахманов душа, обитающая в камне, есть частица единого Духа, а в буддизме этого быть не может. У буддистов душа погасла бы в абсолютном покое, если бы ее к той или другой форме материи не привязывало чувственное влечение. Но какое чувственное влечение может иметь душа, переселившись в камень или растение? Можно ли считать ее тожественною в ее существе, с точки зрения буддиста, в то время, когда она живет в человеке и когда перешла в животное или камень.
   224 Kцppen. II, 301.
   225 Ibid. 302. Hardy. I, 339; II, 395 и сл.; 445 и сл.
   226 Отсюда лучше всего объясняется то, что буддизм с необыкновенной силой распространился по всей Азии и до сих пор удерживает полное господство над умами всех почти азиатских народов.
   227 Wuttke. II, 565, и у него: Nouveau Journ. Asiat., VII, 177.
   228 Напр., в телах Далай-Лам. Wuttke. II, 565, 568; Burnouf. 109–110; Köppen, II, 122 и сл.
   229 Köppen, II, 216. Печальное погашение личности человека в Нирване невольно выражается у самих буддистов. Так, напр., по их преданиям, когда сам Будда вступил в Нирвану, плакали все вещи, солнце и луна потеряли свой свет. Bastian. II, 449.
   230 Rhode. Die heilige Sage and das gesammte Religionssystem der alten Bactren, Meder und Perser oder des Zendvolks. S. 136 и сл.
   231 Ibid. 157. Роде относит жизнь Зороастра за 500–600 лет до Моисея.
   232 Windischmann. Zoroastrische Studen. S. 137.
   233 Свод этих мнений находится у Алджера. P. 127–131.
   234 Подробности у Роде, 139 и сл.; 157: «Es alhmet aus ihnen (из книг Зенд-Авесты) der Geist der höchsten Alterthums», – заключает он.
   235 Профессор Рот в Тюбингене и Мюллер в Оксфорде высказывают убеждение, что составление Зенд-Авесты произошло немногим ранее христианской эры; того же мнения Шпигель, и все они приписывают глубокую древность только верованиям и обычаям, а не их письменному изложению. См. Ueber die heiligen Schriften der Arier; Essay on the Veda; Jahrbüchen for Deutsche Theologie. 1857. B. II, 146–147.
   236 С этим согласен Роде, о. С. 159.
   237 Свод этих мнений находится у Вебера в Allgemeine Weltgeschichte mit besonderer Berücksichtigung des Geistes-und-Culturlebens der Völker und mit Benotzung der neueren geschichtlichen Forschungen. B. I, 343.
   238 Cp. Rhode, 170. Зерване Акерене по крайней мере встречается не только в Бундегем, но – что всего важнее – в одной из бесспорно древнейших молитв к солнцу. Zend-Avesta у Клейкера, II, 106; Vendidat, XIX Farg. S. 376.
   239 В доказательство того, что в самой Зенд-Авесте Ормузд является произведением высшей божественной силы, можно привести и то, что он сам представляется одним из амшаспандов, только первым из них, и что наравне со всеми другими тварями имеет своего феруэра, т. е. высшую сущность, тип и идею своего бытия. Vendidad, Fargurd. XIX; примечание Клейкера, Z. А., II, 376; 257; op. Rhode, 171; 194.
   240 Bohlen. Das alte Indien mit besonderer Rucksicht auf Jegypten, II; Franck. Vyasa, 45.
   241 «Тесная связь бактров и индийцев оказывается не только возможной, но и очень вероятной, – говорит Рёт, – если точнее привести на память исторические и географические отношения обоих народов». Röth. Geschichte unserer abendlöndischen Philosophie. B. I, 354–355. Еще определеннее выражается Гёррес: «In den wesentlichen Grundzügen erscheint durchgöngige Gleicbartigkeit beider Systeme (парсийской и индийской), die sogar аuf áusserlicbe Zufálligkeiteu sich verbreitet. Görres. Mythengeschichte der asiatischen Welt. В. I, 259.
   242 Weber. Allgemeine Geschichte. I, 333; Creuzer. Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen. I, 333. Впрочем, Митра не был богом солнца. В Зенд-Авесте он ясно различается от солнца и занимает место между этим светилом и луною. Митра – бог света и тепла, как представитель плодотворящей силы того и другого, как мировая душа, от которой истекает жизнь и сила во всей природе. См. Creuzer. I, 329; Döllinger. Heidenthum und Judenthum, 383.
   243 Kleuker. Anhaug zum Zendavesta. B. I, Th. 1, 251 и сл.; Rhode. Op. c. 176–177.
   244 Klenker. В. I, Тh. 2, 305; Rhode, 165, 179; Bundebesch (по Клейнеру) XVII.
   245 Windischmann. Zoroastrische Studian. 87.
   246 Bundehesch, XVII; ср. Zoroastr. St., 87, 217; Charma. Essay sur la philosophie orientale. P. 464.
   247 Явление Зороастра пред Висташпой подробно излагается в книге персидских легенд Зердуштнаме. См. Röth. Geschichte unserer abendl. Philos., I, 381.
   248 М. Duncker. Geschichte des Alterthums. II, 361, и у него: Afrin Gahanbar (по Анкетилю-дю-Перрону, II, 56).
   249 Ibid., 362; Kleuker. Z. Av. В. 1. Th. 2, 173: Jescl Sade, LXV.
   250 Персы и до сих пор празднуют эти 10 дней, как предписано в книгах Зенд-Авесты, и заготовляют для душ кушанья и платья. См. Z. Av., III, 244.
   251 М. Duncker. II, 362; ср. 73.
   252 Bundehesch. ХVII, у Клейкера Z. Av., III, 90; ср. Аnhang zum Z. Av. В. I. Th. 1. S. 276.
   253 Rhode. 401; cp. Bastian. Der Mensch in der Geschichte. II, 340.
   254 Rhode. 401; ср. Bastian. Der Mensch in der Geschichte. II, 340.
   255 Ibid. 179; Creuzer. I, 205–206. Персы допускают еще среднее место для тех душ, добрые дела которых находятся в равновесии с злыми. См. Anhang zum Z. A. B. I. Th. 1, 279.
   256 Ibid., 410; Jescht-Sade. LXV. По верованию парсийцев это освобождение происходило именно в те пять дней в конце каждого года, когда совершался великий праздник душ, о котором была речь выше.
   257 Jescht-Sade. LXV: если заключенные души принесли покаяние, они избавляются от мучений Аримана; все же остальные идут снова в Дуцак.
   258 Впрочем, и по представлениям индийцев каждый мир в потоке вечности разрушается огнем, и из него возникает новый, за которым следуют впрочем целые ряды других, в недомыслимую бесконечность.
   259 Трудно, однако, допустить, чтобы учение о воскресении в том виде, как оно является в Зенд-Авесте, могло развиться исключительно из одних только парсийских элементов, без какого-нибудь чуждого влияния. Немыслимо, чтобы парсы, выделяясь из границ древнего миросозерцания всех народов как странное исключение из общего порядка и связи, путем естественного созерцания и размышления достигли до идеи полного и живого личного бессмертия человеческой души, обусловливаемого возобновлением того же самого тела, с которым душа была соединена во время своей земной жизни, и притом в отдаленном будущем. Потому Дёллингер справедливо и основательно замечает, что учение персов о воскресении должно быть признано продуктом позднейших видоизменений Зороастрова учения. Heidenthum und Judenthum. S. 380, и у него; Burnouf. в Journ. Asiat., 1840. T. X, 237.
   260 Creuzer. 1, 329; Döllinger. 381; Порфирий приписывает происхождение учения о душепереселении Магам; De abstinentia. IV, 16; cp. Bohlen. 1, 173. По всей вероятности идея душепереселения у парсийцев возникла в секте магузеев, которые считали тело произведением Аримана и смотрели на него как на темницу, в которой души заключены для покаяния за грехи прошедшей жизни. Эти же начала впоследствии были проведены в манихействе вместе с учением о душепереселении. См. Mémoires de l’Academie dés Inscriptions. T. XXXIX, 725–790.
   261 Creuzer. II, 329; Döllinger. 383. Крейцер находит, что Митра в Зенд-Авесте есть не больше как одно из второстепенных божеств, первый из изедов.
   262 Именно потому Митра легко утратил свой местный парсийский характер, и во времена Помпея культ его чрез малоазийских пиратов распространился во всех пределах Римского государства.
   263 Отсюда объясняется тот замечательный факт, что при распространении христианства культ Митры был направлен к нравственной поддержке упадавшего язычества; именно язычники противопоставляли его христианам как нечто такое, что не только соответствовало тайнам христианской веры, но и превосходило их. Отсюда же понятно и то сходство парсийских литургических обрядов с христианскими, которое поражало еще Отцов и учителей Церкви, потому что это сходство могло зависеть не только от одного простого подражания христианам, но и от искреннего выражения одинаковых чувств и желаний примирения с Богом, волнующих душу грешного человека.
   264 В секте церуантов.
   265 Orig. Contra Cels. VI, 22; Creuzer. 1, 330; Döllinger. 386; cp. Alger. 457. Подробности относительно переселения душ в мистериях Митры находятся на изображениях, относящихся к этим таинствам.
   266 Döllinger. l. с. Нетрудно заметить здесь сходство с вышеприведенным отрывком Зенд-Авесты о восхождении душ на небо чрез места чистой мысли, чистого слова и чистого действия.
   267 Lettres édifiantes et curious., t. II, 475. Такое же аллегорическое изображение, соединенное с учением о душепереселении, находится, как известно, у Платона в «Федре», 246, С, Д, Е.
   268 Görres. Mythengeschichte. 1, 312 и у него: Dabistan, 24. Из Дабистана переведена только первая книга Глэдуином (Gladwin) в New Asiatic Myscellanys. Calcutta, 1789, а отсюда сделан перевод на немецкий язык Дальбергом. Гёррес пользуется этим последним переводом.
   269 Ibid. 1, 313.
   270 Kleuker. Anh. zum Zend-Av. В. I. Th. 1, 166–187.
   271 Diöd. 1, 51.
   272 Herod. 11, 123.
   273 Напр., Макс Дункер (Gesch. d. Alterth., 1, 70) и Улеманн (Thoth, 58) полагают, что египтяне действительно первые стали учить бессмертию.
   274 Döllinger. 429; ср. Creuzer. 11, 149.
   275 Herod. l. с.
   276 Brugsch. San an sinsin, sive liber metempsyohosis veto rum Aegyptiorum e doabus papyris funebribus hieraticis signis exaratis. P. 27, sectio quinta: Facit tibi anima tua inferias e panibus, liquoribus, boribus, anseribus, libationibus, alimentis et hodie et quotidie… Cp. Röth. 1. Not. 269. S. 218; Todtenbuch, XXII, 57; XXIII, 59; LXXIV, 152; Döllinger, 432 и y него: Orcurti. Catalogo dei Monumenti Egiz. di Torino, 11, 20.
   277 Creuzer. 11, 26: Das Herumflattern der Seele um den Leichnam wird zu einer ordentlichen (y некультурных народов) Seelenwanderung.
   278 Diodor. 1, 96. Диодор определяет место жилища блаженных душ по представлению египтян недалеко от Мемфиса, а Геродот (111, 26) полагает его в ливийской пустыне на 17 дней пути от Фив.
   279 «Озирис N. N. (умерший, с именем которого у египтян всегда соединялось имя Озириса – напр. Озирис-Аган-Анук – потому что душа имела с ним соединиться) плывет по предназначенному ему пути». Все это странствование души изображается в книге мертвых Todtenbuch. Taf. XLI и на гробнице Рамзеса V. Ср. Weber. Allgemeine Weltgesch. 1, 149.
   280 Так как все некультурные народы думают, что душа после своего разлучения с телом не теряет своего человеческого образа и не может переселиться в другое во все время, пока оно не истлеет, то у египтян от древнейших времен существовал обычай и развилось искусство бальзамировать тела. Поводом к бальзамированию тел, по мнению Крейцера, было опасение, чтобы душа по истлении тела не стала искать себе жилища в каком-нибудь другом (1, 138; ср. 11, 16). Потому мумия, по его выражению, была в глазах египтян замкнутым и запечатленным домом души. На египетских изображениях посмертной жизни душа действительно так и изображается в виде мумии. Таким образом, бальзамируя тела, египтяне, по-видимому, имели в виду то, чтобы душа человека без трудных и продолжительных переселений по предметам окружающего мира, не теряя своего человеческого образа, достигала страны блаженных. Этим весьма легко и правдоподобно объясняется то, что обычай бальзамирования тел принадлежит не одним египтянам, а и другим народам. Он, напр., был у гуанхов на Канарских островах, у перуанцев, у аияхалитов в Америке, на Отаити, в Н. Зеландии. См. Bohlen. II, 182–184 и у него: Sitten der Wilden, I, 100, 112, 496; II, 251. Cp. Ständlin. Magasin fur Kirchengeschichte. I, 59; II, 269; Malten. Bibliothek der nenesten Erdkunde. III, 22. Впрочем, по учению о душепереселении, которое развилось у египтян впоследствии, бальзамирование тел уже не имело в виду устранить переход души в новые тела, и Крейцер несправедливо полагает согласно с Цоегой (Zoлga), что переселение душ, по представлению египтян, начиналось не прежде как по разрушении мумии. Душа в процессе переселения стремилась к соединению с Божеством, когда же она дождалась бы истления мумии, чтобы начать путь переселений, если мумии и до сих пор остаются нетленными?.. Вообще относительно бальзамирования тел египтологи дают различные толкования, из которых ни одно недостаточно для объяснения этого обычая. Бунзен полагает, что бальзамирование тел связано с идеей переселения души (см. Weber. I, 150; ср. Serv. in Aeneid. III, 68), а другие, напр. Бругш (Sai an sinsin. 37) и Улеманн (II, 226–227), решаются даже предполагать в египтянах верование, будто набальзамированные тела некогда оживут и соединятся с своими душами. Что касается первого предположения, то оно не дает ответа на вопрос, какую же роль играет набальзамированное тело в процессе переселения души и как сохранение трупа вяжется с необходимостью переселения души в животных и даже растения. Во всяком случае египтяне не могли ожидать, что душа возвратится в старое тело, которое одеревеневало так, что его члены ломались (Herod. II, 85), а потому второе предположение уже вовсе не выдерживает никакой критики.
   281 Herod. II, 144.
   282 Diod. I, 26. На то же сказание намекает Плутарх, когда говорит, что египтяне вино «вино считают кровью тех, кто некогда воевал с богами; когда они пали и смешались с землей, из них якобы произросла лоза». De Iside et Osiride, VI.
   283 Röth. I, 155; cp. Not. 200. S. 176–178.
   284 Röth. ib.; Euseb. Praepat. Evang. III, cap. 12. Это древнейшее верование о падении духов и соединенное с ним представление о происхождении человеческого рода у египтян имеет замечательное сходство с тем, что мы видели у индийцев, и указывает на один общий источник религиозных преданий древнего языческого мира.
   285 Plutarch. De Iside et Osir., с. XXIX в конце.
   286 Brugsch. Sai an sinsin, 32.
   287 Röth. I, Not., 260, 261, 269, s. 214–217; Porphyr. apud Stob. Eclog. phys. II, 7. Cp. Plut. De facie in orbe lunae, XXVIII; Serv. in Aeneid., VI, 714; XI, 51; Macrob. De somn. Scip., I, 12, 68; Poemander. Hermes Trismegistus, 8. Отсюда понятно y египтян необыкновенное развитие астрологии.
   288 Что существо человека имеет тройственный состав (τριχοτομία), это, как известно, было всеобщим верованием древности.
   289 Brugsch. 34.
   290 Herod. II, 123. Геродот сообщает, что по учению египтян душа переселялась чрез всех водных и насушных животных и чрез 3000 лет могла снова возвратиться в человеческое тело: «Египтяне также первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через [тела] всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет. Учение это заимствовали некоторые эллины, как в древнее время, так и недавно». Это трехтысячелетнее переселение души наглядно и символически изображал знаменитый лабиринт с 3000 комнат. Herod. II, 148.
   291 Подобные свертки представляют одни из самых древних остатков египетской литературы. Первый экземпляр книги мертвых найден в царской гробнице у Фив. Bunsen. Aegyptensstelle in der Weltgeschichte. I, 52.
   292 Lepsius. Todtenbuch der Aegypter, p. 2; Uhlemann. Handbuch der gesammten agyplischen Altertbumskonde, I, 94 и сл.; Seifarrt. Theologische Briefe der alten Aegyplen, 25–30.
   293 См. самое изображение у Улеманна в Das Todtengericht bei den alten Aegypten.
   294 Brugsch. Sai an sinsin, p. 27, sect. quinta; accedit tibi deus Thoth bis magnus, dominus Hermopolis scribit tibi librum de migratione digitis suis; per eum migrat anima tua in sempiternum.
   295 У греков Цербер.
   296 Cp. H. Thismegistus, X, 19.
   297 Macrob. De Somn. Scip., I, 12; Clemens Alexandr. Strom. V, 675.
   298 Бругш так переводит начало liber metempsychosis: «Initium libri migrationis compositi ab Tside pro fratre ejus Osiride ad vivificandum animam ejus (умершего), ad vivificandum corpus ejus, ad renovanda membra ejus divina in potentia, ad conjungendum eum cum horizonte, cum patre ejus Ra (солнце), ad manifestandum animam ejus in coelo, in disco dei Aah (луны), ut radiat corpus ejus in Orionis Stella, in genere Nupe deae (?), ut faciat transformationem sicuti aequum est in campo dei Sew (Сатурна)…» p. 25, sectio prima; cp. sectio quarta, VI–XII. Особенно замечательно XIV отделение, которое заканчивает по Бругшу lib. metemps.: Utinam veniat ad domum glortae, ne excludatur, выражается здесь благожелание умершему; alinam serviat Osiridi cum diis domus Kerti, sit canens in loco canentium, sit divinus in loco heroum; utinam vivat, utinam vivat anima ejus; accipiatur anima ejus in omni quod placet sanctuario; accipiat librum suum de migratione; utinam perficiat migrationem cum anima sua hac quae est in domo gloriae in facieudis omnibus transformationibus ad meditandum cum inferis; utinam accédai anima ejus in omne quod placet sanctuarium, sit vivens supra terram in auternum sempiternum, sit appropinquans Osiridi in loco putei magni… – De abstinent., I, IV, 10. Cp. Diodor, I, ХСII.
   299 Röth. 1, 219: Wilkinson. plate, 87; Champollion. Lettres écrit. d’Egypte, 230; Jomard. Description des hypogées, 1, 379. Cp. H. Witsii. Aegypt. et. δεκαφ, 15.
   300 Это видно по изображению и надписи на гробнице Рамзеса. См. Weber. Allgen. Gesch. 1, 149.
   301 За жестокость душа переселяется в гиппопотама, за обжорство в свинью. Ср. Charma. Essai sur la Philos. orient., 404. Подробности различных переселений души излагаются в произведениях так называемой герметической литературы, только едва ли можно определить, что в них действительно египетского происхождения и что составляет чуждую и позднейшую прибавку. Ср. Zeller. Die Philosophie der Griechen. III, 551, Anmerk. 4.
   302 Это можно видеть в Lib. metemps. у Бругша. В египетской молитве, которая приводится у Порфирия, Ό δεσπότης Ήλιος стоит в главе всех богов (θεοί πάντες).
   303 В этом смысле почти все надписи на саркофагах начинаются словами: он (умерший) восшел к соединению с Всесвятым (Озирисом). Uhlemann. Handb. der gesammt. Aegypt. Alterth., II, 220; IV, 182.
   304 Creuzer. 1, 142. Этот обмен между жизнью и смертью в природе и человеческой жизни, как символ странствований и переселений душ, между прочим был выражен в египетских мистериальных празднествах, в которых представлялось, как некогда Тифон, злой брат Озириса, лишил его жизни и как неутешная жена последнего Изида после долгих поисков трупа своего мужа наконец нашла его и возвратила к жизни. См. August. De civitate Dei. VI, 10.
   305 Röth. 1, 218; Brugsch. 6–7.
   306 Röth. 1, 209–210; 218; Levy. Phoenizische Studien, pass.
   307 Это согласно с приблизительным определением древности тех памятников, на которых встречаются сцены переселения душ.
   308 Bunsen. Aegyptensstelle in der Weltgesch. 1, 515; B. IV passim; Sharpe. Geschichte Aegyptens. S. 3.
   309 Напр., почитание животных, быка (Аписа), священное значение лотоса (Nelumbum speciosum) и т. д. См. Creuzer. 1, 415–417; Jablonsky. Prolegomena ad Panth. Aegypt. P. 20, 98, 100.
   310 Bohlen. Das alte Indien mit besond. Rücks. auf Aegypt. pass.; Creuzer. 1, 417.
   311 Röth. 1, 219; cp. Bunsen. IV, 548; Jablonsky. Pantheon Aegyptiorum, II, 285.
   312 Röth. 1, 220.
   313 Iliad., ХХIII, 65 и сл.; 100; ср. Plato. Phaedo, 81, Д.
   314 Odyss., XI, passim (напр., 207); XXIV, 14; X, 495. Cp. Pindar. Fragm. Thren. II, 33.
   315 Odyss., XI, 605; Iliad., ХХIII, 100.
   316 Odyss., XI.
   317 Подробности можно найти у Рёта и у Яблонского в Panlh. Aegypliorum.
   318 У египтян Тот.
   319 Odyss., XXIV, l; ср. Sophocl. Ajax, 833, где Софокл называет Гермеса πομπαίος χθόνιος; Odyss., IV, 561–663. У Гесиода эти поля называются островами блаженных (μακάρων νήσοι), на которых плодоносная земля дает три жатвы в год, и он помещает там героев Троянской и Фивской войны. Έργα καί ήμέραι, 171.
   320 Iliad., VIII, 16; 479.
   321 Odyss., X, 508.
   322 Civitas, II, 363, С – Д.
   323 Еще картиннее рисует жизнь в Аиде Пиндар: «…Сила солнца сияет им / Когда здесь – ночь; / Слободы их – под лугами багряных роз / И под сенью ладанных деревьев, / Тяжких золотыми плодами… / …Для иных там копи и голая борьба, / Для иных в усладу – кости игр и звуки лир; / Древо их блаженства – в цвету, / Милый запах веет по удольям их, / А на алтарях / Смешиваются жертвы с блещущим вдаль огнем. Медленные реки / Изрыгают оттуда сумрак черной ночи… …В блаженной доле / Все минуют конец, избавляющий от трудов; / И тело их следует за всемогущею смертью, / Но жив остается облик бытия, / Ибо только он – от богов. / Он спит, когда члены наши – при деле их; / А когда на них скатывается дрема, / Он в несчетных снах / Являет нам близящийся суд / Меж теми, кому радость и кому беда…» Им (душам) светит солнце, когда оно уходит ночью под землю; цветущие луга составляют предместье их жилищ; их рощи благоухают ароматами и деревья приносят золотые плоды; одни из них увеселяются ристанием на конях, другие – игрою в кости, третьи услаждают слух звуками лиры. Fragm. Thren., 1, 31 и сл. У самого Платона есть живое изображение всех мест, по которым странствуют души. См. Phaedo, 107–114.
   324 Odyss., XI, 489.
   325 Eleg., 567 (по Ринку).
   326 Gorgias, 523, В.
   327 Phaedo, 113, Д – 114, А.
   328 На одном изображении Полигнота Орфей представлен среди умерших героев провозвестником лучшей блаженной участи души. Eckermann. 1, 333; ср. Diod. 1, XCVI.
   329 Eckermann. 1, 334.
   330 Phaedo, 70. Cp. Leges, IX, 870, Д – Е.
   331 По мнению Олимпиодора, Платон здесь имеет в виду орфические стихи. Но едва ли Платон об орфических стихах выразился как о самом древнем предании, какое только помнят люди; во многих других местах его диалогов орфические идеи являются не преданием, а живым достоянием народа.
   332 Odyss., IV, 417; X.
   333 Civit., VIII, 565, D. Cp. Laue. System der Griechischen Mythologie, 184. В «Федоне» Платон говорит о переселениях душ в животных в смысле народных сказаний (μύθον καλόν – 113, А).
   334 Cicero. De legib., II, 25. В «Элевсиниях» Персефона сама представляется ткущей телесную ткань, которой она облекает человеческую душу, божественную частицу. См. Creuzer. IV, 131.
   335 Rinck. Die Religion der Hettenen, aus den Mythen, den Lehren der Philosophen und dem Kultus entwickelt und dargestellt. В. II, Abth. 2, 472.
   336 Plato. Gorgias, 492, E; cp. Clemens Alexandr. Strom., III, 3.
   337 Rinck. В. II, Abth. 2, 454. См. что говорит египтянка Феоноя, дочь Протея, в «Елене» Еврипида. Очевидно, что поэт в этих стихах хочет сказать, что душа, как эфирная сущность человека, после смерти его разливается в нетленном эфире, а ее ум теряет жизнь, или индивидуальность.
   338 Aristot. De anima, I, 5, 45. Cp. Rüth. II, Not. 192.
   339 Rinck. l. c., 454 и у него: Preller. Demeter und Persephone, 240.
   340 Rinck. ib. Эти слова включают в фрагменты Пиндара. Thren., III, 36.
   341 Heidenth. u. Judenth., 266.
   342 Несправедливо, уступая авторитету Лобека, не видеть повода искать в них «доктринального содержания, возвышенных нравственных наставлений и глубокой философии». Чистович. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека, 18.
   343 Геснер в сочинении «Dogma de perenni animarom natura per Sacra praecipue Eleusinia propagata», изданном в 1755 году, приводит согласное свидетельство более чем 40 древних писателей, что посвященные в мистерии именно имели в виду очищение своей души при жизни и по смерти вступление в блаженное общение с богами. См. Müller. History of the Litterature of Ancient Greece. Ch. III. Cp. Pind. Olymp., II, 56.
   344 Phaedo, 69, C; 81, A; Gorgias, 493; cp. Аristoph., Ranae, 154.
   345 Pindar. Fragm. Thren. XCVI, 128. Исократ в VI панегирике говорит: «Деметра, богиня Элевсинских мистерий, подкрепляет посвященных против смертного страха и внушает им сладкие надежды на вечность». Ср. Plutarch. Amatorius, XVII. Теон Смирнский говорит, что в таинствах было пять степеней (Mathem. 18): 1) καθαρμός, или первоначальное очищение; 2) τϵλϵτῆς παράδοσις, мистическая связь, или общение; 3) eρορteια, или откровение и лицезрение святых предметов; передача telete 4) аνάδϵσις or στϵμμάτων ϵ`πίθϵσις, увенчивание венком и 5) счастье, как следствие общения с Богом. См. Карпова. Сочинения Платона в перев. на русск. яз., II, 76.
   346 «Начнем, пожалуй, вот с какого вопроса: что, души скончавшихся находятся в Аиде или же нет? Есть древнее учение – мы его уже вспоминали, – что души, пришедшие отсюда, находятся там и снова возвращаются сюда, возникая из умерших. Если это так, если живые вновь возникают из умерших, то, по-видимому, наши души должны побывать там, в Аиде, не правда ли? Если бы их там не было, они не могли бы и возникнуть; и если бы мы с полною ясностью обнаружили, что живые возникают из мертвых и никак не иначе, это было бы достаточным доказательством нашей правоты. Если же все это не так, поищем иных доводов», – спрашивает Сократ в «Федоне» (70, С), как бы уверенный, что выражаемое им условие известно его собеседникам и понятно.
   347 Plut. Vitae. Отсюда понятно, почему в древности на мистерии смотрели с величайшим уважением и правительство, и образованные люди, и простой народ. Платон постоянно говорит о них с большим благоговением. См. Alger, 451–452.
   348 Оттого в мистериальных сценах выступают обоготворившиеся герои – Персей, Геркулес и пр., а в противоположность им – чувственный Нарцисс. См. Creuzer. I; 162.
   349 Pindar. Olymp. od. II, 123 и сл. Сам Пиндар принадлежал к числу посвященных.
   350 Pind. Thren., Fr. 4 (то же самое приводит Платон в Меноне, 81, В.). Впрочем, нужно заметить, что воззрения Пиндара на посмертную жизнь не имеют твердого образца, – он колеблется между разнородными представлениями. См. Zeller. Die Philosophie der Griechen, I, 50, и у него: Preller. Demeter u. Perseph., 239.
   351 Herod. II, 123. Уже самая отговорка Геродота, почему он не называет имен, возбуждает к нему доверие. Значит, он имел особенные причины своего молчания, – может быть, он опасался обвинения в разглашении и профанации таинств, в которых было принято учение о душепереселении, если бы ϋκ είδώς сказал что-нибудь лишнее. Замечательно еще, что он различает древних последователей этого учения от позднейших.
   352 Lobeck. Aglaophamus, 440, где приводится отрывок из Δαθήκαι; см. Hermod., Fr. 4; ср. Lobeck, 520 и сл. У Климента Александр. приводится следующий орфический стих (Strom. V, 12). Этот пантеизм легко мог вытекать из политеизма греков, так как все боги их в сущности представляли части и силы одного и того же мира. См. Zeller. I, 45. Вообще во всех естественных религиях, по мере их развития, сродные божества сливаются и весь мир богов мало-помалу сводится в общее представление о всеобъемлющей и всепроникающей божественной сущности (τό θέίον).
   353 Платон в «Кратиле» (400, В – С): «Некоторые говорят, что тело (σώμα) есть гроб (σήμα) души, как будто она погребена в нем в течение земной жизни. Последователи Орфея, кажется мне, потому особенно взяли это название (σήμα), что душа должна потерпеть наказание за свои проступки» (в прежней жизни). Ср. Phaedo, 62, В; Dio Chrysost., Orat. XXX, 550.
   354 …ίνα σώξηται. Cratyl. l. с.
   355 В орфических мистериях символами падения и восстановления души служили две чаши и зеркало. Вкушение напитка забвения из одной чаши было знаком того, что душа, смотря на чувственный мир, который отражается в ее познании как в зеркале, увлекается его обольстительными образами, теряет память о небесном и ниспадает в узы тела, а вкушение из другой как бы возвращало память и служило залогом к возрождению души для утраченного блаженства. См. Creuzer. IV, 130.
   356 Lobeck. Aglaoph., III, 5.
   357 Orphica, L, 5.
   358 Ринк думает (В. II, Abth. 2, s. 476), будто «от мистерий ожидали сокращения переселений душ чрез различные тела. Но не из чего не видно, чтобы кто-нибудь из посвященных в таинства, а тем более из посторонних, уже тяготился мыслью о продолжительных странствованиях и переселениях своей души. Нет никакого основания думать, что идея душепереселения развивалась у греков уже до той степени, на какой у индийцев оно сделалось уже не средством освобождения души, а безысходным блужданием в узах материи. Исторические данные дают право полагать, что мистерии предлагали переселение души только как средство освобождения от материи и восхождения к божеству.
   359 Сам Дионис, по учению орфиков, отожествляется с солнцем, к которому душа стремится как к центру всякой жизни. См. Creuzer. IV, 131.
   360 Leges. IX, 870, D – С.
   361 Орфики, напр., заодно с египтянами избегали употребления шерстяной одежды и носили льняную, хотя льняное полотно было малоупотребительно в Греции. Точно так же они воздерживались от животной пищи и бобов. См. Herod. II, 81; Plato. Leges, VI, 782, С. Сумма всех орфических предписаний составляет то, что еще в древности называли «биос орфикос», орфический образ жизни. Leges. l. с.
   362 Creuzer. III, 559–562. Эти маны поселялись в разных местах. Отсюда lares viales, rurales, compitales, hostiles и пр. Cp. August. De civitate Dei, IX, II; Ovid., Fast., II, 565.
   363 На этрусских вазах встречается изображение, на котором Харон с поднятым молотком и с угрожающим видом следит за умершим. Последний едет за ним на лошади, оглядываясь на жену, которая посылает ему прощальное приветствие. См. Creuzer. III, 842, Taf. № 14–16.
   364 Festus. De significatione verborum, «Manalis». Creuzer. III, 571.
   365 Ovid. Fast., l. с. Древними было замечено как нечто особенное, что Децим Брут уклонился от общего обычая и праздновал этот праздник в декабре. Cicero. De legib., II, 21. Cp. Schwenk. Die Mythologie der Römer, 235 и сл.
   366 Вергилий изображает жизнь отшедших душ в элизиуме совершенно так же, как Пиндар:

   His demum exactis, perfecto monere divae,
   Devenere locos laetos, et amoena vireta
   Fortunatorum nemorum, sedesque beatas.
   Largior hie campos aether et lumine vestit
   Purpureo; solemque suum, sua sidera norunt.
   Pars in gramineis exercent membra palaestris;
   Contendunt ludo, et fulya luctantur arena;
   Pars pedibus plaudunt choreas et carmina dicunt.
   Aeneid. VI, 637 и sq.; у Овидия прекрасно выражается разнообразие смешанных взглядов у римлян на посмертную участь души:
   Terra tegit carnem; tumulum circumyolat ambra;
   Orcus habet manes; spiritus astra petit. Cp. Cicero. Tuscul. I, 9.

   367 Cic. Tuscul. Quaest., I, 17; De legibus, II, 14: посвящение заставляет нас в одно и то же время жить с радостью и умереть с лучшими надеждами – neque solum cum laetitia vivendi rationem accepimus, sed etiam cum spe meliore moriendi.
   368 Tuscul. Qu., I, 12.
   369 Eclog. V, 57–64.
   37 °Cм. Schwenk. Mythol. der Römer, 244; Eckermann, II, 169. Ср. Plutarch. Question. Rom., XIV.
   371 Aeneid., III, 41. В «Метаморфозах» Овидия находится множество примеров превращений, в которых за поэтическим вымыслом без сомнения кроется одна и та же мысль, общая всему древнему человечеству, – о переходе человека в животные и растительные формы, – мысль, развивавшаяся в учение об очистительном душепереселении.
   372 Напр. Овидий в «Метаморфозах» (Lib. ХV, 158 и sq., 454 и sq.) влагает в уста Пифагора следующие слова:
   Morte carent animae, semperque, priore relicta
   Sede, novis habitant domibus vivuntque receptae…
   Omnia mutantar; nihil interit; errat, et illinc
   Hue venit, hinc illuç, et quoslibet occupat artus
   Spiritus, eque feris humana in corpora transit,
   Inque feras noster, nec tempore dépérit ullo…
   …animam sic semper eamdem
   Esso, sed io varias doceo migrare figuras…
   …coelum, et quodeumque subillo est,
   Immutat formas, tellusque, et quidquid in ilia est;
   Nos quoque pars mundi (quoniam non corpora solum,
   Verum etiam volucres animae sumus, inque ferinas
   Possumus ire domos, pecudumque in pectora condi);
   Corpora, quae possint animas babuisse parentum,
   Aut fratrum, aut aliquo junctorum foedere nobis,
   Aut hominum, certe, tuta esse et honesta sinamus.

   Вергилий в пифагорейском смысле говорит:

   …deum namque ire per omnes,
   Terrasque, traetnsque maris, coelumque profondum;
   Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum,
   Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas;
   Scilicet bue reddi deinde ac resolut a referri
   Omonia; nec morti esse locum; sed viva volare
   Sideris io numerum, atque alto succedere coelo. – Georg., IV.

   373 Cp. Creuzer. III, 748. Отсюда легко объяснить, между прочим, почему эвгемерический взгляд на народную религию, по которому все боги были обоготворенными людьми, сильно действовал на умы римлян: Эвгемер обратил в пользу своего взгляда общие, ходячие верования в возможность возвышения человека до божественного достоинства.
   374 Верование, что душа есть демоническое существо и что в воздухе обитает множество таких существ, встречается еще у Гесиода. 120 и sq., 139 и sq.; 250 и sq.; cp. Plut. De defectu oraculorum, X, 415, B.
   375 Ovid. Matem. Georg. l. c.; Virg. l. c. Относительно греков это мы видели у орфиков. В элевсинских мистериях сама Персефона представляется ткущею телесную ткань, в которую она облекает божественную частицу, человеческую душу. См. Creuzer. IV, 131.
   376 Кроме того источниками сведений о философском учении о душепереселении могут служить «Die spesulative Lehre vom Menschen und ihre Gescbichte» Штёкля, «Ueber Platons Phaedros» Крише, «Philb and alexandrinische Theosophie» Гфрёрера, VII том «Sacrae Scripturae corsas complet.», где находится рассуждение Кальмета о душепереселении у раввинов и каббалистов, Владиславлева, философия Платона, «Theologische Briefe» Альма и, наконец, «Magasin für Religions-Philosophie». В. V, Генке.
   377 Влияние восточных религий и нравов в этом случае признает и Целлер, хотя он же нередко высказывает полное отрицание этого влияния. См. «Die Philosophie der Griechen», 1, 20.
   378 И как наконец следует прибавить, греко-римская культура послужила источником общеевропейского развития.
   379 По крайней мере, это известно о Фалесе, Пифагоре, Геродоте, Платоне.
   380 Для примера можно указать на Геродота и на философов неопифагорейского и неоплатонического направления. Плутарх в своем сочинении «De malignitate Herodoti» обличает и упрекает Геродота за то, что он все греческое производит из Египта, но сам нередко, особенно, напр., в сочинении «De Iside et Osiride» свидетельствует об умственном влиянии Египта на Грецию.
   381 Орфическое миросозерцание все заключается в стихах, и Орфей, которому их приписывают, совершенно такое же загадочное лицо, как и Гомер.
   382 См. напр. у Чистовича, 76–81.
   383 Zeller. I, 32; 51.
   384 Геродот писал свое сочинение в Туриях, среди пифагорийцев.
   385 IV, 94.
   386 Zeller. I, 51–52. Вслед за тем Целлер, в пользу одной и той же идеи самостоятельности и независимости греческого развития, возвращается к мысли, что учение о душепереселении могло у греков развиться самостоятельно. Это, конечно, справедливо, особенно в том смысле, что странствование и переселение душ у греков, как и у других древних народов, было первоначальной формой представлений о посмертной жизни души. Вся сила и вся разница в тех идеях о происхождении и природе души и о ее бессмертии, с какими учение о душепереселении развилось у восточных народов и довольно неожиданно, ex abrupto, появилось в мистериях и у философов.
   387 Подробное исследование этого предмета у Крейцера, III, 717–798.
   388 Замечательно, что Платон в «Федре» почти буквально повторяет мифический образ души под видом возничего из индийской Катха-упанишады, а под видом пернатого существа – из парсийских представлений.
   389 Это признает и Целлер – I, 47.
   390 Zeller. I, 52–53. Bei ihnem allen (т. e. y философов), говорит он, geht sie (учение о душепереселении) аls für sich etebender Glauhenssatz neben dor wissenschaftlicben Tbeorie ber, und Niemand würde in dieser eine Lürke empfinden, wenn sie feblte.
   391 çicero, Tusr.ub, I, 16; liUeris exstat proditum Pherecvdes Syrins primum dixit animos bominum esse sempiternos: antiques sane… Hanc opininoem discipulus ejus Pythagoras maxime confirmavit. Tatian, advers. Grace., 3, 25; Suidas. Cp. Orig. contra Ces., VI, 42–43; Euseb. Praepar. Evang., X, 7.
   392 Diog. L. VIII, 2; Cicero. Tuscul., l. с.; De Divinat., I, 50.
   393 Так выражается Целлер, y которого критический анализ источников, относящихся до пифагорейской школы, доведен едва ли не до последней степени возможности. См. Die Philos, d. Griech., I, 326. Некоторые из древних писателей уверяют даже, что Пифагор первый высказал учение о душепереселении. См. Diog. L. VIII, 14; Porphyrius. De vita Pythag., 19. Впрочем, они передают только слухи и догадки.
   394 Diog. L. VIII, 36.
   395 Ibid., VIII, 8; cp. I, 120.
   396 De anima, I,
   397 Ibid., I, 2.
   398 Ibid., I, 4; cp. Plato, Phaedo, 85, Е.
   399 См. Zeller. I, 331. Ср. Jambl, Vit. Pythag., 151.
   400 Herod. II, 81; Jambl., Vita Pythag., 149–151. Если справедливо, что Ферекид был учителем Пифагора, то следует заметить, что и он был орфик; а Ориген передает (Contra Cels., VI, 664), что Ферекид подобно египтянам в конце своей теогонии излагал миф о борьбе титанов с богами под предводительством Кроноса и Офиона, которая кончилась низвержением возмутившихся духов в Огенос (Όγήνος= Океан). См. у Чистовича, 59–60.
   401 Herod. l. с.; II, 37; Diog L. VIII, 34; Jambl., V. Pythag., 30–31; Plut. Quaest. conviv., VIII, 8, 2. Cp. Tertull. Apolog., 48, – где он иронически замечает, что у них животная пища запрещена из опасения сварить похлебку из какого-нибудь прадеда. Clem. Alex., Paedag., I, 63. Относительно бобов орфики и пифагорейцы думали даже, что есть их значит то же, что есть человеческие тела. Porphyr. De Vita Pythag. 43. Никак нельзя догадаться, почему бобы получили такое значение. Ср. Diog. L. VIII, 24.
   402 Strom., III, 86; Ср. Plato, Cratyl., 400, В – С. По мнению Лобека (Aglaoph., I, 347 и сл.) пифагорейцы даже написали некоторые орфические сочинения. Ср. Döllinger, 230.
   403 См. Zeller. I, 218–219. Самое древнее свидетельство об этом находится еще у Исократа в «Busiridis laud.».
   404 Diod., I, 98.
   405 De Iside et Osir., X; Cp. Quaest. Conviv., VIII, 8, 2; Strom. I, 15; Diog. L., VIII, 3.
   406 Cp. Rüth. I, Not. 200. S. 177.
   407 Diog. L., VIII, 32. Plut. De Iside et Osir., XXV. Учение о демонических существах, наполняющих воздух, встречается еще у Фалеса, у которого оно еще менее вяжется с его физико-материалистической философией. См. Arist. De anima I, 5; Cp. Athenag. Legat. pro Christ., 23. Находя душу в магните и янтаре, Фалес, может быть, был не чужд идее душепереселения. Плутарх, кажется, намекает на это в De plac. philosoph. I, 8.
   408 В. I, 331.
   409 De deo Socrat., 53.
   410 Эта мысль у неопифагорейцев и вообще во всем древнем языческом мире служила основанием и источником магии и теургии.
   411 Ясное свидетельство относительно пифагорейского yqeaia о предсуществовании душ встречается уже у Максима Тирского в XVI dissert., 2 (у Рёта, I, Not. 259).
   412 Так выражается Филолай в указанном месте у Клем. Алекс. Cp. Plato, Gorgias, 493, A; критика этого места у Целлера. I, 327.
   413 На это, может быть, и намекает Аристотель, когда говорит, что, по мнению пифагорейцев, души – пылинки в воздухе. Ср. Ritter. Gesch. der Philos., I, 442.
   414 Diog. L., VIII, 31. То же выражается в так называемом золотом стихе, который приписывают Пифагору (v. 70). T. e. по разлучении с телом ты войдешь в свободный эфир и будешь бессмертным, нетленным богом и никогда не подвергнешься смерти.
   415 По Элиану Пифагор объяснял землетрясения переселениями душ в подземный мир.
   416 Diog. L., VIII, 31.
   417 Porphyr. Vita Pythag. 19. Cp. Laclant. Instit. div., VII, 23. Пифагорейское учение о душепереселении одинаково изображается как у более древних, так и у позднейших писателей, так что и Целлер одинаково следует тем и другим. Кажется, что пифагорейцы ограничивали переселение душ только человеческими и животными телами. См. Diog. L., VIII, 28. Бл. Феодорит уверяет, впрочем, что они принимали переселение и в растения (Haeret. fab, V, 20). Сервий ad Aeneid. III, 68 замечает, что Пифагор учил не душепереселению (μετεμψύχωσις), а возрождению (παλιγγενεσία).
   418 Очень многие древние писатели. См. напр. Diog. L., VIII, 4–5. Это же самое передает Овидий в «Метаморфозах», ХV, 152. Ср. Jambl., de Vit. Pythag, XIV; Porphyr., de Vita Pyth., 26; Tertull., de anima, с. с. ХХVIII, XXXI и XXXIV; Lact., l. с.
   419 I, 330.
   420 Ibid., 331: unbestreitbarer ist die ethische Bedeutung dieser Lebre. Ср. Döllinger, 232.
   421 Creuzer. II, 151.
   422 В этом смысле особенно ясно и определенно выражается Цицерон: Pythagoras censuit animum esse per naturam reram ontnem intentum et commeanteni, ex quo nostri animi carpentur. De nat. deor., I, 11; Cp. de Senect., 21; Александр Полигистор у Диогена Лаэртского, VIII, 25. Все относящиеся сюда свидетельства приведены и разобраны у Целлера, I, 304–305.
   423 То обстоятельство, которое выставляет на вид Циллер в пользу своих сомнений в этом случае, что ни Аристотель, ни Платон не упоминают ничего о мировой душе у пифагорейцев, еще ничего особенного не доказывает. Платон и вовсе, а Аристотель почти вовсе не упоминают имени Пифагора.
   424 Arist., de coelo. II, 13; Slob., Ecl. phys., 21, 59, 360, 488. Cp. Düllender, 229.
   425 Zeller, I, 284.
   426 Zeller, I, 643.
   427 Целлер, I, 415. Страбон называет Парменида пифагорейцем (XXVII, 1, 1).
   428 Limpl. Phys., 9 (по Целлеру).
   429 Parm., V, 129 (по Целлеру).
   430 Fr. 52 (по Целлеру).
   431 Fr. 51 (по Шлейермахеру); Ср. Orig., Philosophum., IX, 10.
   432 Zeller. I, 483.
   433 Diog. L., IX, 7. Аристотель говорит, что Гераклит утверждал, будто на малейшем месте присутствовали боги. De part. animal., I, 5. Некоторые из древних писателей, напр. Филон и Секст Пиррон, представляют в учении Гераклита о человеке такие же подробности, какие известны у пифагорейцев. Ср. Creuzer. III, 779.
   434 Stoh. Ecl. I, 906 (по Целлеру).
   435 Есть основание думать, что Гераклит прямо учил о возвращении человеческой души в мировую.
   436 Zeller. I, 484; Ср. 49, где Целлер высказывает, что Heraclit setzt sie (учение о душепереселении) schon deutlich voraus.
   437 V. 369 (по Целлеру). Cp. Plut. De exilio, XVII; De Is. et Osir., XXVI.
   438 V. 381.
   439 V. 385–386.
   440 V. 464.
   441 V. 383. Эмпедокл припоминает, что был некогда мальчиком, девочкой, растением, птицей и морской рыбой.
   442 V. 377. Ср. Plut. De exilio, XVII.
   443 V. 389.
   444 Эти 30 000 хор имеют очень неопределенное значение. Крише полагает их развитие 10 000 л., как у Платона. См. Ueber Platon’s Phaedros, 66.
   445 V. 383; Ср. L, VIII, 77.
   446 V. 438.
   447 V. 447.
   448 I, 564.
   449 V. 430; Arist., Rhet., 1, 13, 2. Конечно, Эмпедокл, чтобы остаться последовательным, должен был также отнестись и к растениям, но так как это было бы несообразно с необходимостью питания, то у него, как у Пифагора, запрещается употребление только некоторых особенных растений и, между прочим, бобов. V. 440.
   45 °Cр. Zeller. I, 552.
   451 Федр представляет особенно много таких черт, которые невольно внушают мысль о близком знакомстве Платона с учениями Востока. Пифагорейские элементы у Платона указывает Целлер – см. 1, 311.
   452 Платон ставит его главным лицом в большей части своих диалогов.
   453 Мысль о творческих действиях божества Платон со всею возможною для язычника ясностью развивает в «Тимее» (29, А).
   454 Phileb., 30, A; Tim. 30, В.
   455 Tim., 28–29.
   456 Tim., 30, В.
   457 Ib. 30–31; 36–37, A; 92, C.
   458 Phaedo с 70 passim.
   459 Подобно тому, как это выражалось уже в восточных миросозерцаниях, в которых человек, как малый мир, соответствовал миру великому.
   460 Phaedo. 92, D. Cp. 76, E. Мысль о предсуществовании души проводится во всем «Федоне».
   461 Phaedo. l. с.; Phaedr, 246; 249, С – Е.
   462 Phaedr. 246, Е – 248, А.
   463 Tim. 41, А. В другом месте (30, А), Платон со всею определенностью называет его богом.
   464 Tim., 41. Здесь нужно разуметь неподвижные звезды, потому что далее Платон различает первобытное расселение душ по светилам от последующего переселения на планеты. Tim, 42, D; ср. 40, В.
   465 Tim. 41, Е; Ср. Phaedr., 248, А – С.
   466 Tim., 42, В. Согласно с общими представлениями древности Платон называет души добрых людей демонами (Kratyl., 398, С), которые как бы занимают средину между смертными и бессмертными, между богами и людьми. (Conviv., 202, Е). В «Пире» мудрая мантинеанка Диотима объясняет, что демоны служат посредниками между богами и людьми, которым они во сне, в жертвенных указаниях и прорицаниях сообщают волю богов (Ср. Politic, 271, D; Epinom., 984 и сл.). В «Тимее» (90, А) Платон даже прямо высказывает, что в человеке господственный род души есть демон, данный каждому от Бога, что живя в нашем теле, он располагает нас к небесному, так как и происхождение мы имеем небесное, а не земное. Ср. Пропилеи, кн. V. О мифах у Платона.
   467 Tim., 42, В – С. Ср. 76, Д – Е; особенно 90–91, где Платон резюмирует свое учение о происхождении человека и животных.
   468 Tim. 42, С – D.
   469 Ibid., D – E.
   47 °C 246, D.
   471 Phaedr., 246, С.
   472 Ibid. 249. A. Трудно решить, воспользовался ли здесь Платон готовыми образами, заимствовавши их от индийских и парсийских мудрецов, или создавал их сам. Последнее кажется вероятнее, потому что одинаково направленное созерцание Платона с восточными мудрецами весьма легко могло внушить одни и те же аналогии и вызывать одни и те же образы.
   473 Tim., 91.
   474 Это особенно обнаружилось впоследствии в системах неоплатонических философов и гностиков.
   475 Phaedo, 72, D—73.
   476 Одно из них стоит и падает вместе с другим, замечает Целлер. II, 534.
   477 Платон не определяет этого начала, но его учение об идеях как вечных первообразах всех вещей и о преобразовании миров через известные продолжительные периоды времени заставляет относить его в вечность.
   478 В «Федоне», 80, Е – 81, А.
   479 Ibid. 81, B – С.
   480 Ibid. 83, D.
   481 Phaedo. 82, Е; 62, В; Gorgias, 493, A; Cratyl., 400, В; Phaedr., 250, С.
   482 Phaedo. 83, D.
   483 Ibid. 81, С.
   484 Ibid. 83, D.
   485 Ibid. 107, A, D; 114, В – С; Phaedr., 249, A, Gorg., 522, Е—523.
   486 Phaedo. 114, В; Leges, X, 904, D – Е.
   487 Phaedr. 249, А – В; Ср. 257, A; Civil., X, 614.
   488 Gesch. d. Phil., II, 426.
   489 Phaedo. 81, D. Здесь Платон, очевидно, имеет в виду древнее представление о душепереселении, когда оно еще не имело очистительного религиозно-нравственного значения.
   490 Phaedr. 249, В; Leges, 904, С.
   491 Целлер (II, 527) неправильно понимает десятитысячелетний срок, назначаемый Платоном для душ в том смысле, будто в течение этого срока души остаются без тела. Ближайший контекст речи и смысл всего учения Платона о земной жизни человека показывает, что, наоборот, этот срок назначается для очистительного переселения в телах. Из этих 10 000 лет 1000 лет, как мы видели, проходит в странствованиях в преисподней или по местам наград и наказаний и только 9000 лет (см. Phaedr. 257, А) употребляется на переселение, между тем как для философа достаточен ровно втрое меньший срок, т. е. 3000 лет.
   492 Phaedo. 248, Е—249, А. Ср. Tim. 42, А.
   493 Музыкантами или эротиками Платон называет людей, которые в силу науки или по возбуждению от прекрасного наиболее способны созерцать идеи или истинно-сущее.
   494 Phaedo., 248, D – Е.
   495 Phaedo, 81, Е.
   496 Phaedo, 82, А – В; Ср. 113, А; Meno, 81, В – С; Tim., 90; Leges X, 903, D.
   497 Tim. 91, D—92, В.
   498 Ibid., 92, В – C.
   499 Civit., X, 614, B.
   50 °Civit., X, 617, D.
   501 Civit., 618, А – В.
   502 Ibid., 619, Е—620, А.
   503 Ibid.
   504 Ibid., 620, A – D.
   505 Ibid., 621, A – B. Cp. Euseb. Praepar. Evang., 696–698.
   506 Phaedr., 249, В – С.
   507 Meno, 80, D—81, D; Phaedo, 72, Е; 75, D – Е и pass.
   508 В этом случае Платон придает глубокий философский смысл известному методическому приему повивания истины учителя своего Сократа.
   509 Phaedo, 74, D—76, А.
   510 Ibid. 80, Е—81, А; 82, В; 114, С.
   511 Особенно в «Федоне», где и беседующие лица – Эхекрат, Симмиас и Кевис были некогда слушателями пифагорейцев, замечает Олимпиодор в своем комментарии на 70, С. «Федона».
   512 Особенно в «Федре».
   513 Дёллингер (Heidenth. u. Iudenth. 291) видит в этом случае прямое заимствование. Есть мнение, не лишенное некоторых оснований, будто Платон заимствовал свое учение о душепереселении у египтян. Говорят, что, находясь в Египте, он имел близкие отношения к жрецам (см. Карпова, соч. Платона в пер. на русск. яз., Федр, с. 60, примеч. Brugsch. Sai an Sinsin, 35). Страбон упоминает об одной школе в Гелиополисе, в которой Платон будто бы обучался египетской мудрости (См. Rüth. I, 236; Euseb. Praepar. Evang., 698).
   514 Meno, 81, А – В. Ср. Phaedo, 62, В; 69, С; 70, С; Gorg., 493 А и мн. др. места.
   515 Stückl. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte, I, 356.
   516 В Федоне.
   517 Phaedr., 246, А.
   518 Phaedo, 81, С – D.
   519 Phaedr., 245, С – Е.
   520 Phileb., 30, А.
   521 Ibid. 29, А.
   522 Phaedo, 72, С – D.
   523 Ibid., 81, С и сл.
   524 См. Zeller. II, 530; III, 801.
   525 См. Politic., 271, В. Ср. Ritter. II, 429.
   526 С этим соглашается и Целлер. II, 530. Он же признается, что у Платона трудно определить, где оканчивается его диалектика и начинается мифическое изображение (ib. 531). Крише неверно полагает, будто в «Федре» Платон потому излагает свое учение о душе в мифах, что его философия находится еще в брожении (Ueber Platon’s Phaedros, 54). У Платона миф вызывается не брожением мысли, а глубиной определенного и ясного созерцания, в которую, однако, не может проникнуть диалектика.
   527 Phaedo. 114, D. Ср. Tim., 29, D.
   528 Напр., в «Федре».
   529 Leges, X, 903, D.
   530 Ib., 904.
   531 Со всею ясностью это выражается в «Федоне».
   532 Leges, X, 896 В – 897, В.
   533 Phaedo, 85, С – D.
   534 Phaedo, 82, D.
   535 Phaedo, 83, A.
   536 Phaedo, 83, В – 84, А.
   537 Ibid. 67, B – Е.
   538 Ibid. 114, С.
   539 Ibid. 64, А.
   540 Это и подало повод думать некоторым древним и новым истолкователям философии Платона, будто он заимствовал ее с Востока.
   541 Это противоречие в полной силе обнаруживается в «Протагоре».
   542 Как это совершалось по воззрению индийцев, в периоды-юга, из которых худший – Kalpa-juga – наступит в одно из последних времен.
   543 Döllinger. 279.
   544 Phaedr., 250, А – В. Как известно, в «Государстве» Платон большинство людей предполагает чуждым философии.
   545 О подлинности этого диалога см. Zeller. В. II, Abth. 2. S. 45–46; 463.
   546 Ср. Procl in Tim., 338, D, где говорится, что Аристотель рассуждает совершенно согласно с Платоном.
   547 Признание того, что душа может обитать в различных телах, кажется Аристотелю так же нелепым, как если бы кто стал утверждать, что строительное искусство может обитать во флейте. De anima, 1, 3.
   548 Zeller. II, Аbth. 2, s. 464 и сл.; 466, Anmerk. 2.
   549 Аполлоний Тианский у Филострата уверяет, что восточные народы, живущие ближе к солнцу, имеют наиболее истинные представления о Боге и мире. Vit. Apoll. VI, 11.
   55 °Cм. напр., Plut. de laide et Osiride, Porphyr. и Iambl. Vit. Pythag., passim; Iambl., de mysteriis, sect. I, 1; Numenius y Evcesia в Praeparat. Evang., IX, 7. По Евсевию y неопифагорейца Нумения вырывается из уст следующее восклицание: «Что такое Платон, как не Моисей, говорящий по-гречески?» Ср. Harless. Das Buch von den Aegyptischen Mysterien, s. 7.
   551 Zeller. III, 449.
   552 Эти сочинения, насколько известно, состоят или из нравственно-философских трактатов (у Плутарха), или из биографий, к числу которых принадлежит известное произведение Филострата – «Жизнь Аполлония Тианского».
   553 Ср. Ritter. Gesch. d. Philos. IV, 523–524.
   554 Эту мысль нередко высказывает еще Платон в «Тимее» и «Законах».
   555 См. Zeller. III, 520–521.
   556 См. отрывок из сочинения Аполлония Тианского περί θυσιών у Евсевия в Praep. Evang. IV, 13. Высшее божество у неопифагорейцев иногда приравнивается к солнцу.
   557 Plut. De Is. et Osir, XLV.
   558 Stob. I, 710 (по Целлеру). В неопифагорейском отрывке, который у Евсевия (Praepar. Evang. IV, 13) приписывается Аполлонию Тианскому, говорится, что все земные вещи осквернены по своему материальному существованию, так что истинное поклонение высочайшему Божеству должно быть воздаваемо без всякой жертвы, даже без громко произносимой молитвы, а только в чисто духовном благоговейном настроении, как у индийцев.
   559 Plut. De Iside et Osir., XLVI–XLIX; cp. De anim. procreat., VI–IX; Stob., I, 710.
   560 Plut. De genio Socrat., 591, E; cp. Apul. De deo Socrat.; Stob., Eclog. I, 910.
   561 Philostr. Vit. Apoll., I, 8, 32; VI, 11. Некто Социов, живший во времена Августа в Александрии, говоря о запрещении неопифагорейца Секстия относительно употребления животной пищи, объясняет его учением о душепереселении. См. Zeller. III, 500; 384, Anmerk. 4. Вместе с этими запрещениями у неопифагорейцев существовали особые правила для совершения молитв, священных обрядов и различных очищений.
   562 Plut. De defectu oraculor., X. Philostr. Vit. Apoll., III, 19; VIII, 7. По рассказу Филострата (V, 42) Аполлоний встретил в Египте ручного льва, который подошел к нему в храме, изъявляя необыкновенное расположение. Аполлоний, приласкавши его, сказал присутствовавшим, что лев просит его открыть всем, чья душа в нем находится, и что в нем живет душа египетского царя Амазиса. В Индии один мудрец показал Аполлонию мальчика, в которого переселилась душа троянского героя Паламеда (Ibid., III, 22). Ср. Zeller. III, 550, Anmerk. 3.
   563 Plut. De def., orас., X.
   564 V. Apoll., VIII, 7; ср. Plut. De defect. orac., X.
   565 Plut., ib.; de Is. et Osir. XXV–XXX; de facie iu orbe lunae, XXVIII.
   566 Plut. De def. orac., X. Так, по мнению Плутарха, Осирис и Изида из добрых гениев сделались богами. De Is. et Osir., XXX.
   567 Vitae, Romalus, XXVIII.
   568 Насколько Филон был близок к философии Платона, выражает поговорка: Vel Plato philonizat, vel Philo platonizat.
   569 Sacr. leg. allegor. 1, 142; 148. (Philonis judaei op. 1785, Erlangae).
   570 De profug. 310; de somniis, II, 208. Все определения материи у Филона выражают одинаково непримиримый дуализм, по которому материя, как и Бог, характеризуется одним и тем же выразительным словом – άποιος de mundi opific., 12; de eo, quis rerum divinar. haeres sit, 62.
   571 Quod det. pot. insid. sol., 202.
   572 De mundi opif., 100.
   573 De gigant., 360; De somniis, I, 65.
   574 De somniis. I, 62.
   575 De gigant., 360.
   576 De somniis, I, 65.
   577 Quod det. pot. insid. soleat, 204.
   578 Sacr. leg. allegor., III, 266; cp. de migrat. Abrahami, 412; de agricult., 12.
   579 Qui rer. divinar. haeres sit 114.
   580 Sacr. leg. allegor., I, 182; de agric.,12; de migrat. Abrah., 414. De somn., 1, 65.
   581 Quis rer. divinar. haer., 122; 126.
   582 De somniis, I, 64; cp. 66.
   583 Ennead. III, 4, 4; IV, 9, 4.
   584 Enn. III, 5, 4; VI, 5, 9.
   585 IV, 4, 36.
   586 I, 1, 8.
   587 I, 8, 3.
   588 Ср., напр., Enn., II, 4, 6.
   589 I, 8, 3–5; Ср. II, 4, 16.
   59 °Cр., напр., III, 2, 2; IV, 8, 7.
   591 IV, 3, 15.
   592 IV, 3, 17.
   593 IV, 7, 9—10.
   594 III, 6, 7.
   595 IV, 8, 8.
   596 III, 6, 7.
   597 IV, 8, 4.
   598 IV, 3, 17; cp. II, 9, 5.
   599 V, 8, 3; IV, 4, 8.
   600 III, 5, 6; VI, 7, 6. Плотин также убежден, что эти духи и демоны вступают в близкие отношения с людьми и оказывают на них благодетельное влияние.
   601 VI, 4, 14:
   602 IV, 8, 5.
   603 IV, 3, 15–16; 24; 8, 4; cp. 7, 13.
   604 IV, 8, 5.
   605 IV, 8, 4
   606 Ib.
   607 Ib.: При этом Плотин ссылается на Платона. IV, 3, 15.
   608 IV, 8, 1.
   609 III, 4, 6.
   610 IV, 3, 13.
   611 I, 1, 9; ср. 7.
   612 III, 4, 2. Cp. 2, 4.
   613 III, 4, 2; IV, 4, 27; 7, 14; VI, 7, 6; I, 1, 11.
   614 III, 4, 2. Ср. Ambros., de bono morte, X, 45.
   615 III, 2, 13.
   616 Ib.
   617 Zeller. III, 679.
   618 Enn. I, 2, 3.
   619 VI, 7, 34.
   620 По крайней мере, Плотину это удавалось, как он сам утверждает (VI, 8, 1; VI, 9, 4; 9) и как свидетельствует его биограф Порфирий (Vit. Plot., 23).
   621 V, 8. 11; VI, 7, 34, особенно 35 и VI, 9, 11.
   622 Vit. Plot., 3.
   623 Zeller. III, 688.
   624 См. Lassen. Indische Alterthumsk. III, 353.
   625 De abstinentia, IV, 6 и сл.; 17; ср. Procl. in Tim., 64, В.
   626 To же можно видеть у Ямвлиха в De mysteriis, VI, 7; VII, 4; VIII, 1 и сл.
   627 Ad Marcell., XXXI (по Целлеру). Подобные выражения можно встретить не у одного Порфирия.
   628 VII; ср. XXI.
   629 Ibid. XXXIX; ср. Stob., II, 388.
   630 Stob. l. c. ХХХIII; Procl. in Tim., 311. A (по Целлеру). Здесь Порфирий, очевидно, усваивает известные нам восточные представления.
   631 XLI.
   632 De abstinent, ab. esu anim., I, 30 (по Целлеру).
   633 De civit. Dei. X, 30; puduit scilicet illud credere, замечает при этом блаж. Августин, ne mater fortasse filium in mulam revoluta vectaret: et non puduit hoc credere, ubi revoluta mater in puellam filio forsitan nuberet.
   634 De abstinent. III. Stob., I, 1048 (по Целлеру). Душа, привязанная к чувственности, говорит Порфирий, снова погружается в водоворот бытия и ведет злосчастную животную жизнь.
   635 Stob., l. с. Порфирий, ссылаясь на Плотина, разделяет народное мнение, что души насильственно умерших остаются на некоторое время вблизи трупа, как бы не зная, куда идти. De abstin. II, 47 и сл.
   636 Об этом восхождении Порфирий написал особенное сочинение, которое до нас не дошло. См. De civit. Dei, X, 29.
   637 Ibid.; Stob., 1, 1054.
   638 Такое же учение излагает Прокл (уже в V в. по P. X.). См. Zeller. III; 943–951.
   639 Ibid. Порфирий, сообразно с неоплатоническим отрицанием действительного существования материи, называет тело τό είδωλον
   640 Ibid.
   641 Порфирий сознается, что ему только один раз на 68-м году его жизни удалось прийти в экстатическое соединение с божеством. См. Vit. Plot., 23.
   642 Stob., I, 1022 и сл.; 1034. Ср. De civit. Dei, X, 30.
   643 De myster., VIII, 7.
   644 De Civit. Dei, IX, 11.
   645 Nemes., de nat. homin., II, 117 (пo Целлеру). Также Гиерокл (у Стобея) и Гермес. См. Rinck. Th. II. Abth. 2. S. 476.
   646 Zeller. III, 891. Это мнение разделяет Сириан. Procl.; in Tim. 324, D.
   647 De myster., II, 11; VI, 6, X, 1.
   648 Zeller. III, 939–951.
   649 У Риттера по поводу книги Ямвлиха «De mysteriis» как бы невольно вырывается замечание, что неоплатоники выражаются ganz ьbereinstimmend с индийскими философами.
   650 Antiquit. jud., XVIII, 1: Фарисеи веруют, говорит Иосиф, «в бессмертие души и что за гробом людей ожидает суд и награда за добродетель или возмездие за преступность при жизни; грешники подвергаются вечному заключению, а добродетельные люди имеют возможность вновь воскреснуть». II, 8 (12). Таким образом, по Иосифу иудеи допускали переселение душ только для добродетельных людей, а души грешных подвергались вечному мучению.
   651 Herzog. Artik. Pharisäer.
   652 Ср. Herzog. Art. Kabbala.
   653 Каббала, или Религиозная филос. евреев Н. Соколова (Прав. Собес. 1870, III, 46; 116; Alm. Theologische Briefe II, 900 и у него: Beer, Indische Sect. II, 129; Emeck-Hamelech, 121; Nischmath, 5; cp. Nork. Iudische Quellen, 117.
   654 Это сравнение до подробностей проводится в каббале в живых поэтических образах.
   655 Один из 10 членов каббалистической эманации первого порядка. См. Alm. II, 898; Bastian. Der Mensch in der Geschichte, II, 360–361.
   656 Herzog. A. Kabbala.
   657 Эта черта снова подтверждает приведенное свидетельство Флавия.
   658 Гл. XXIV, 1.
   659 Alm. I, 96 и Anmerk.; II, 899, и у него: Beer. Geschichte der religiosen Secten der Iuden, I, 135.
   660 Гл. ХХХIII, 29. Настоящий смысл этого места заключается в том, что Бог неоднократно подвергает человека искушениям и заставляет Иова пройти троякий путь бедствий – лишение имущества, гибель детей и жестокую болезнь. Ср. Script. Sacr. Curs. compl., t. VII, p. 731. Другое подобное место они указывали в Книге пророка Исаии, XXII, 14, впрочем, по халдейскому переводу.
   661 Что души могли переселяться и в животных, «во всякую плоть», раввины доказывали на основании XVI гл., 22 ст. книги Чисел, где Бог называется Богом духов всякия плоти. Ср. Gfrürer. Urchristenthum, II, Abth. 2, 83.
   662 Herzog. Art. Pharisдer; Alger, 477 и у него: Basnage. Histoire des Juifs, IV, ch. 30; Schrüder ludenthum, II, K. 3; Eisenmenger. Entdecktes Iudenthum, II, K, 1. В Адаме, учит каббала, находилось 600 000 еврейских душ, которые вместе с ними согрешили. Они должны были для исправления постоянно вращаться в различных человеческих телах до самого пришествия Мессии. См. Alm. II, 900, и у него: Nork. Rabbinische Quellen und Parallelen, 15. Возможность последнего рода душепереселения некоторые из раввинов подтверждали между прочим существованием одержимых нечистыми духами, которых (духов) они считали душами злых людей.
   663 Alger. 168, и у него; Basnage. Hist. des Juifs, IV, ch. 30; Blackwood Magasine, 1833, April; Traditions of the Rabbins.
   664 Bastian. III, 97.
   665 См. Суд. III, 8—10.
   666 По мнению каббалистов, это видно из самого имени (Аdm = Адам, Давид, Мессия). В подтверждение они указывали Иезек., XXXIV, 23. Ср. Alm, II, 899.
   667 Матф., XVI, 13–14. Ср. Neues theologisches Journal, herausgeg. von Ammon, Hänlein und Paulas, 1797, В. X, 755 и сл.; Herm. Witsii, Aegyptiaca et, p. 15–16. Может быть, идея душепереселения скрывается в вопросе учеников Спасителя относительно слепорожденного (Иоан., IX, 2): равви, кто согреши, сей ли, или родителя его, яко слеп родися. Кальмет выражается со всею решительностью: constat ex Evangelio opinionem illam (т. e. душепереселение) Iesu Christi aetate plurimum apud Iudaeos invaluisse. S. s. C. c., 740–741.
   668 Бесплодие женщины было признаком, что душа ее находилась прежде этого в теле мужчины.
   669 S. s. С. с., 742: Menass. ben Israel, de resurrectione mortuorum. II, 18; cp. Bastian, III, 96; Alm, II, 899, и y него: Beer, jud. Sect., II, 142.
   670 Bastian, l. с., и у него: Jalkat Rubeni. Cp. Witsii. Aegypt. et δεκ, 16.
   671 S. s. C. c., 743; Herzog. A. Pharisäer.
   672 Прав. собес., 1870. Т. III, 132.
   673 Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte u Gesch. der Philosophie.
   674 Учение Оригена о душе излагается также у Штёкля.
   675 Галат. IV; Ефес., II.
   676 Римл., VIII; Галат., IV; Eфec. I и II; 1 Коринф., V и мн. др. места.
   677 2 Кор., V; Ефес. II.
   678 1 Кор. XV.
   679 Центром развития гносиса была Сирия и Египет.
   680 Neander. Allgemeine Geschichte der christlich. Religion und Kirche, 1843, В. II, 637. Неандер полагает, что y гностиков восточные элементы преобладают над греческими, и он называет их восточными теософами (Ib., S. 641). Ср. его же Gnostische Syst., 201; Lassen. Indische Alterth., III, 380; 404, и у него: Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtl. Entwickl. S. 18 и сл.; Bohlen. Das alte Indien, I, 369–374.
   681 Neander, o. c. 652; Matter. Histoire critique du gnosticisme, I, 105–126.
   682 Неандер (о. с., В. II, 647) находит, впрочем, что такое деление может быть допущено только in abstracto.
   683 Первый усвоил название эонов истечениям божественной Сущности Валентин.
   684 Νούς, Λόγος, Σοφία, Δύναμις, ΅Αλτθάα, Ζωή, ΅Ανθρωπος и проч.
   685 Священное значение чисел проходит почти во всех гностических системах.
   686 Подробности у Риттера, V, 261.
   687 Iren. Contra haer., 1. 1, 2, 3–4; 4, 1.
   688 См. Matter, 1, 305 и сл.
   689 Идея предсуществования души проходит у всех гностиков. По крайней мере она ясно выражается у Василида (Clem. Alex., Strom., IV, 12; ср. Stückl, II, 41) и Карпократа, у которого души в домирном существовании окружают божественную Монаду и движутся вместе с ней как в известном мифе Платона (См. Neander, II, 775; Matter, II, 269).
   690 Iren., С. haer., I, 5, 5–6.
   691 Ibid. 24, 4; Strom. IV, 13.
   692 Точно так же учил и Карпократ. Подтверждение своей мысли Вардесан находил в повествовании Св. Писания о падении первых людей. По его мнению кожаные ризы, в которые Господь облек Адама и Еву, когда они после падения почувствовали стыд, были грубые материальные тела. То же полагал Валентин (Iren., С. haer., I, 5, 5; ср. Tertull. Advers. Valentin., XXIV.
   693 Strom., II, 20.
   694 Учение валентиниан представляет сходные черты (Matter, II, 137–138).
   695 Последователи Василида принимали учение о душепереселении по древнему преданию и пророческому откровению (Isidor в Strom. VI, 6).
   696 Напр., последователи Сатурнина и Тациан воздерживались от брака, от употребления мяса и вина.
   697 Так, последователи Карпократа полагали освобождение духа в попрании всякого закона и нравственных требований, налагаемых на него вместе с плотью. Океан духовной (пневматической) силы, рассуждали они при этом, не может быть оскверняем каплями материи. См. Strom. III, 2; Epiph. adv. haeres. I, 26, 9.
   698 Это деление особенно ясно выражено у Валентина и напоминает три мировых области-guna у индийцев.
   699 Iren. Contr. haer. I, 7, 5; II, 33; Clem. Alex., ХХVIII, LXIX–LXXIV; Origen., in Malth., 8: non esse alias peccalorum poenas, nisi transcorporationes animarum post mortem; Theodoret., haeret. fabul., V, 20; Epiph. adv. haeres. XXVI, 10. Cp. Neander. Gnostische Syst., 28 и сл.
   700 Epiph., adv. haeres. XXVI; 9. См. Neander, II, 770. Замечательно сходство воззрения офитов на пищу с индийским.
   701 Orig. in epist. ad Roman. V, 549: Basilides ad ineptas et impias fabulas sermonem apostolicum traxit et in dogma, μετενσωματώσες id est quod animae in alia atque alia corpora transfundanlur. Cp. Strom III, 17; IV, 12. См. Matter, I, 397; II, 236. Цельс в своем сочинении против христианства говорит, что по верованию офитов некоторые люди превращаются в образы демонов-миродержителей (Origen. Contra Cels., VI, 33; об этих образах Ориген говорит выше – 29 и сл.), и получают название (καλείθαι – так в кодексах Regius и Basileensis; в печатных изданиях πνέεθαι, a Kpoий читал – γενέσέαι) львов, быков, драконов или орлов, медведей и собак (Cp. Epiph., adv. haer., XXVI, 91). Ориген, называя это баснями, не дает более подробных сведений о том, было ли подобное превращение у офитов простой аллегорией, или выражало идею душепереселения.
   702 Римл., VII, 9.
   703 Это толкование сохранилось у Оригена в V кв. in epist. ad Rom., 549; ср. Matter, II, 67.
   704 Так как гностики допускали переселение спасающейся души и в животных, то можно думать, что они не отвергали совершенной возможности спасения и для низшего класса людей, т. е. иликов, в которых под пеплом материи тоже тлилась искра Божества. По крайней мере Гераклеон, последователь Валентина, высказывал мысль о возвышении (Orig. in Ioan. X, 19). Ср. Strom., III, 558. См. Ritter. V, 248.
   705 Матф. V, 26; Луки ХII, 59. См. Iren., Contr. haer., I, 25, 4; Origen. Philosophum. VII, 32. Theodoret., haeret. fabul. I, 5; V, 20; Tertull. de anima, XXXV; Epiph. adv. haeres., XXVII, 4.
   706 По мнению Карпократа, разница между добром и злом зависит от точки зрения, и потому он проповедовал полную свободу страстей, имущественный и семейный коммунизм.
   707 Iren., С. haer., I, 25, 4.
   708 Matter, I, 204 и у него: R. Simon. Nouvelles observations sur le texte et la version du N. T. 8; Thile, acta s. Thomae apostoli, 27 и 47.
   709 Clem. Alex., LXXIV.
   710 Это символическое изображение, в котором кратко выражены все верования офитов о посмертной жизни и соединены с некоторыми молитвами. См. Orig. Contra Cels., VI, 30–34.
   711 Этот знак сообщался только пневматикам. См. Matter, II, 230.
   712 Весь процесс этого восхождения напоминает переселение душ в таинствах Митры. См. Matter, II, 229–234. Ср. Iren. С. haer. I, 30.
   713 Iran. Contr. haer. II, 30.
   714 Neander. Gesch. d. christl. Relig. a. Kirche, II, 827. Баур так далеко проводит предположение о сродстве манихеизма с буддизмом, что по его мнению манихеизм нельзя нисколько считать какою-нибудь христианскою ересью, а следует признавать чистым продуктом язычества: не христианство, а индийская теософия и особенно буддизм сочетались в нем с парсийскими учениями. Но Бауру весьма основательно возражает Шнеккербургер и между прочим тем, что у манихеев И. Христос признается, хотя докетически, лицом высшим Манеса. Согласно с Шнеккербургером Гизелер видит у манихеев рядом с парсийским дуализмом гностические элементы, а Ниднер прямо называет манихеизм гносисом persisch gedacht. Ср. Herzog. A. Manichäismus.
   715 August. Contra Faust, manich., XX, 2.
   716 De morib. Manichaeor., XV, 36; de natura boni, XLIV; contra Julian, imperfect, opus, III, 172, где Манес в письме к манихеянке Менох говорит, что дух est confusum omnibus corporibns et saporibus, et speciebus variis cobaeret. Впрочем, на это письмо ссылается Юлиан, а сам Августин говорит, что он istam epistolam omuino nescire. Cp. Epiphan., advers. haeres., II, LXVI, 8.
   717 August., de natura boni contra Manich., XLVI, где бл. Августин приводит отрывок из epistola Fundamenti Манеса.
   718 Contra Faust., XX, 15; de nat. boni, XLV; cp. contra duas epist. pelag., II, 2.
   719 De morib. Manich., II, 11: animam quippe Deum dicitis, vel partem Dei. Nec video, quomodo Deus non sit, quae pars Dei dicitur; de haeres., XLVI; cp. contra duas ep. pel., II, 2.
   720 Secundini Manich. epist. ad August., 2.
   721 De morib. Manich. XV, 36: membrum Dei malorum substantiae commixtum est, ut eam refrenaret. Pars autem ilia divina ex omni parte mundi quotidie purgatur et in sua regna resumitur; cp. de natura boni, XLIV.
   722 Св. Епифаний говорит, что манихеи воздерживались от мяса из опасения поглотить душу животного и по смерти превратиться в него, – advers. haeres., II, LXVI, 9.
   723 De morib. Minich., X, 19; XI, 20; ХIII, 27; XV, 36 et sq.; XVII.
   724 Ibid. ХVIII, 65–66.
   725 Ibid. II, 17; de haeres., XLVI.
   726 Ibid. Contra Faust., V, 10.
   727 Св. Епифаний сравнивает их с трутнями, потому что они сидят, ничего не делая, и только погружаются в глубокую думу о том, чего не знают: advers. haer., II, LXVI, 53.
   728 Epiphan., adv. haer., II, LXVI, 9; 26; cp. Matter, II, 371.
   729 При этих очищениях души на луне и солнце quod resederit, laxatum deducitur in terram per frigora et cunctis terrae generibus admiscetur. См. de nat. boni, XLIV, где Бл. Августин приводит отрывок из 7-й книги манихейского сочинения Thesaurus.
   730 Epiph., adv. haer., II, LXVI, 9; 26; August. Contra Faust., XX, 21; de nat. boni, XLIV: penitus ablutae animae adscendunt ad lucidas naves, quae sibi ad evectionem atque ad suae patriae transfretationem sunt preparatae; de haeres., XLVI; cp. Tbeodoret. haeret. fabular., I, XXVI.
   731 Epiph., adv. haer., II, LXVI, 9.
   732 Contra Faust., V, 10; XX, 21; de morib. Manich., II, 17; Contra Adimant., XII, 2; de nat. boni, XLIV; cp. Contra Julian, op. imperf., III, 172.
   733 De haeres., XLVI: animas Auditorum suorum in Electos revolvi arbitrantur, aut feliciore compendio in escas Electorum suorum, ut jam inde purgatae in nulla corpora revertantur; contra Faust., V, 10:… ut rursus uascantur et vita Electorum vestrorum vivant.
   734 Contra Faust., V, 10; XX, 20; Contra Adimant., XII, 2: quid Adimantus faciet secundum opinionem suam… hominum animas in belluina corpora posse contrudi? – спрашивает Августин. – Quid ergo faciet de tanto scelere, si quando tardum jumentum plagis aul concitatum freno fatigavil, in quo forte patris ejus anima fuerit? ut non dicam quod etiam occidere parentes suos inter pediculos et pulices potuerit, a quorum isti interfectione non tempérant; de mor. Manich., II, 17; de haeres., XLVI; Epiph., adv. haeres., II, LXVI, 8–9; 28; 33. Св. Епифаний передает манихейское учение о душепереселении с довольно большими подробностями, но по ходу его речи скорее можно думать, что эти подробности у него служат только для пояснения манихейских воззрений и едва ли могут быть признаны подлинно манихейскими. Ср. Theodoret., haeret. fabul., 1, XXVI.
   735 Равным образом еще более странные воззрения их на брачные отношения. См. напр. August., de haeres., XLVI.
   736 Epiph., adv. haer., II, LXVI, 9; 28; August., de haeres., XLVI; sic quippe in omnem carnem id est per escas et potus venire animas credunt, – заключает Августин. Cp. de morib. Manich., II, 15.
   737 Ibid., 9.
   738 Ibid., 28.
   739 De morib. Manich., II, 17; contra Faust., V, 10; de haeres. XLVI.
   740 Потому Августин нередко с сокрушающей иронией обличает манихеев в такой несообразности, по которой, как он выражается, дыни и огурцы ближе стоят к спасению, чем многие люди. Ср. contra Faust., V, 10 и de morib. Man., II, 17.
   741 Epiph., adv. haer., I, XLII, 11.
   742 Бл. Иероним говорит, что она была внушаема еретиками de Orientis partibus, т. е., вероятно, манихеями. (Epist. СХХХ, ad Demetriadem, de servanda virginitate).
   743 Ibid.
   744 Ibid.
   745 Ibid.
   746 Ibid.
   747 Praesentis operis sit instituere virginem, non haereticis respondere.
   748 De principiis, II, 8, 4; cp. I, 6, 1. Блаж. Иероним замечает, что Ориген, не желая быть обвиненным в пифагорейском заблуждении относительно переселения душ, делает следующую оговорку (в переводе самого Иеронима): haec juxta nostram sententiam non sint dogmata, sed quaesita tantum atque projecta, ne penitus intractata viderentur (Epist. ad Avit, 4).
   749 De princ., II, 10.
   750 Redepenning, Origenes, II, 347.
   751 In epist. ad Roman., V, 549: ineptas et impias fabulas; cp. VI, 583.
   752 C. Cels., III, 75. Cp. Ibid., I, 39; IV, 17; V, 49; VIII, 30; in Matth., XI, 506; ХIII, 567, выражает здесь Ориген свое опасение. См. дальше 568 и 569, где Ориген подробнее показывает несостоятельность идеи душепереселения; см. также отрывок из VII t. in Matth., 442, который приводится в апологии Оригена, написанной мучеником Памфилом. Ср. in Iohan., VI, 112–117. В этом же смысле, если верить переводу Руфина, Ориген выражается даже и в этом сочинении: illa sane nos nequaquam recipienda censemus… Quas nos non solum non suscipimus, sed et omnes has assertiones… contra fidem nostram venientes refutamus atque respuimus. Подобную же оговорку Оригена относительно душепереселения, как мы видели, приводит и бл. Иeроним.
   753 Ubi bene – nemo melius, ubi male – nemo pejus.
   754 De princ. I, 1, 6; 3, 6 и мн. другие места.
   755 In Iohan., ХIII, 25; cp. de princ., II, 1, 4.
   756 In Iohan., VI, 22.
   757 De princip., II, 1, 3.
   758 In Joh., XXXII, 18.
   759 De princ., III, 1, 21; cp. exhort. ad martyr., 47.
   760 Ibid., II, 1, 4.
   761 De princ., II, 1, 1; 9, 2; IV, 35.
   762 Ibid. III, 1, 21.
   763 Ibid. II, 9, 3; cp. 2, 2; 8, 4.
   764 Ibid., II, 8. 3. По мнению Оригена, греческое название души – ψυχή происходит от ψυχείν – охлаждаться.
   765 Ibid., I, 6, 2; ср. in Iohan., II, 25.
   766 Впрочем, весьма трудно выяснить истинный взгляд Оригена на материю; он двоится в своих воззрениях и не дает ничего определенного. Ср. Redepenning, II, 18; Neander, II, 1076.
   767 De princip., II, 1, 4: ita ut possit ex omnibus in omnia transformari; ср. 2, 2.
   768 Ibid., II, 1, 3.
   769 Ср. August., de Civit. Dei, XI, 23.
   770 De princ., II, 3, 5; III, 5. 3.
   771 Ibid. В доказательство своей мысли Ориген приводил LXVI, 22 прор. Исайи; I, 9 Екклес.; IX, 26 посл. ап. Павла к евр.; II, 7 Ефес.
   772 Materialem substantiam, говорит он (De princ., II, 2, 2), opinione quidem et intellecta solum separari ab eis (т. e. rationabilibus naturis, quae sunt principaliter) et pro ipsis vel post ipsas effect am videri, sed nunquam sine ipsa eas vel vixisse, vel vivere. Cp. Redepenning, II, 334; Ritter. Gesch der christl. Phil., 1, 529.
   773 De princ., II, 3.
   774 Ibid., I, 6; ср. Hieronym., ер. ad Avit., 3–4; Contra Cels., IV, 91; August, de civ. Dei, XXI, 17.
   775 Ibid., I, 7, 5; III, 6, 1.
   776 C. Cels., IV, 40. Все библейское повествование о падении Ориген понимает символически, считает Адама символом целого человечества, всех падших духов, а кожаные ризы, которыми Бог облек первых людей после падения, символом плоти.
   777 De princ., III, 1, 21.
   778 Ibid. III, 3, 5. VI, 23.
   779 Ibid., II, 9, 3.
   780 Ibid., II, 8, 3; 3.
   781 In Iohan., VI, 116.
   782 Даниил Гуэтий в своем специальном исследовании об учении Оригена защищает его против обвинения в философско-гностическом учении о душепереселении, но не отрицает, что a coclestibus in humana, ab bis in daemonic’dixit Origenes; et ut hominum animas eatenus animas pecudum fieri dixit Plato, quatenus nequiliae addictae pecudum similes fiant, ila id ipsum Origenes pronunliavit. (См. Petri Danielis Huetii episcopi abrincensis, Origeniana, II, 2, 20 и у него: Paganinus Gaudentius, de comparai, dogmat. Origenis cum philosophia Platonis, 31).
   783 См. Rufini praefat. ad III l. De princip.
   784 См. Деяния Вселенских соборов. Т. V, собор V, 460; 501: «…душа, отпадшая от добра и получающая наклонность ко злу и долго в нем пребывающая, если не обращается, впадает в неразумие и вследствие зла нисходит на степень животности… Она избирает то, что отнимает у ней разум, – так сказать, жизнь водяную (т. е. в смысле Оригена доходит до высшей степени охлаждения в любви к Богу); и, может быть, в возмездие за большую степень падения во зло облекается в водяное тело соответствующего неразумного животного». Ср. там же, с. 505 и сл. Грамота императора Юстиниана к свят. соб. об Оригене и его единомышленниках.
   785 Там же.
   786 Ad Avit., 4; 6. Ср. 7: haec dicens, замечает Иероним, perspicue μετεμψύχωσιν Pythagorae Platonisque defendit.
   787 Кормч., 1, гл. 16, л. 67 на обор. Ср. Деян. Вселен. соб., т. VI, 580.
   788 Кроме спиритов, идея душепереселения с увлечением и большими подробностями, напоминающими древнее языческое заблуждение, проводится в сочинении Луи Фигье, вышедшем в 1873 году 5-м изданием, Le lendemain de la mort ou la vie future selon la science, а также у Андре Пеццани в La pluralité des existences de l’áme, 1865, 3-éme ed.
   789 Подобного рода мифы встречаются в мифологиях всех народов. См. Zeitsehr. d. deutsch. Morgenlánd. Gesselisch., VIII, 534; cp. VII, 589; Ind. Stud. III, 344.
   790 С этою именно целью, как мы видели, сжигались с трупом различные принадлежности умершего.
   791 Повсюдное выражение дуалистических воззрений в Древнем мире с большой полнотой и обстоятельностью раскрыто в одном старом (1707 г.) историко-философском трактате Вольфа «Manichaeismus ante manichaeos», в котором автор при помощи обширной эрудиции исследует дуалистические идеи у халдеев, персов, египтян, сабеев, китайцев, японцев, германцев и греков. От этих последних он переходит к философии и усиливается у всех философов открыть и указать дуалистические начала; наконец, после гностиков он оканчивает манихеями (Ср. 33—305).
   792 Гассенди (Animadv. in Diog. Laert., I, 10, 550) характеристически сравнивает такое отношение человеческой души к Божеству с океаном, в котором плавает множество склянок, наполненных океанической водой. Эта вода может переливаться из одного сосуда в другой, но лишь только разобьется сосуд, как до сих пор обособлявшаяся частица морской воды сливается с целым.
   793 Cratyl., 400, В. Ср. Clem. Alex., Strom. II, 518.

Петр Милославский Древнее учение о странствованиях и переселении душ