Святитель Афанасий Александрийский
О Воплощении

   Αθανάσιος Αλεξανδρείας
   Η ενανθρώπηση του λόγου
//-- * * * --//
   Перевод под редакцией проф. П. С. Делицына
   Вступительная статья А. В. Маркова
   © Марков А. В., вступительная статья, 2018
   © Издание, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2018

Предисловие

   Когда великим называют ученого, художника или полководца, конечно, вспоминают раннюю смелость: доказанную в юности теорему, поражавшие мастеров карандашные рисунки, или командование отрядом, в котором все были старше по возрасту. Когда великим называют богослова, внимают не только смелости, но и милости. Великий богослов – тот, кто милостив даже тогда, когда ему приходится взять небывалую суровую ответственность за все благополучие Церкви: так именуются римские папы Лев Великий и Григорий Великий, так именуется Афанасий Великий.
   Афанасий Великий родом был из состоятельной александрийской семьи, но с самого начала жизни принадлежал не только ей. Он с детства был отдан на воспитание александрийскому патриарху Александру, по старому римскому обычаю: кто желал быть среди патрициев, кто хотел научиться принимать ответственные решения, тот с первых лет, едва научившись строить фразы, уже обязан был посещать заседания Сената, внимая и понимая, что обсуждается на них, сопровождать наставника и за едой, и в путешествиях, и в разборе бумаг, тем самым перенимая спокойствие его величия. Но Афанасий учился не только ведению дел епархии, но и участию в просветительских беседах: не только торжественным выступлениям, но и не менее ответственным высказываниям по самому незаметному поводу.
   Когда Афанасий Александрийский, сопровождая наставника, отправился на Первый Вселенский Собор в 325 г., ему точно не было еще и тридцати: он не мог быть даже рукоположен диаконом, и поэтому служил на низшей должности анагноста-чтеца. В обязанности чтеца входило чтение библейских книг перед народом, с целью просвещения и утешения; иногда чтец мог также объяснять прочитанное, или же вести разговоры с новообращенными. Но главное, что от него требовалось – умение читать выразительно, нараспев, музыкально, во всеуслышание. Нам, знающим по преимуществу лишь актерскую декламацию, трудно представить себе, сколь важным было ритуальное чтение для столь разных культур, как ближневосточная и греко-римская. На Ближнем Востоке умение читать вслух – первое умение будущего мудреца, умение привлечь к себе внимание слушателей хотя бы ненадолго, чтобы после мудрость старших пленила их надежно. Это умение вернуть документ, официальный учет, летопись или бухгалтерскую ведомость, из стен канцелярии к открытому обсуждению. В древней Греции нараспев читали стихи как объявления богов, например, так декламировали оды Пиндара, воспевавшие победителей олимпийских состязаний, избранных богами – чтец тогда был как сейчас изготовитель афиш для зрелища, или как рекламист, или как корреспондент, ведущий прямой репортаж: прежде чем величие самого зрелища увидит и старый, и молодой, монументальность чтения, запечатлевающего событие, документировала его лучше любой записи. Чтецом Афанасий прослужил не меньше шести лет, и это означало, что он учился мудрости у наставника-епископа, одновременно обучаясь беседе с самыми различными аудиториями.
   В 328 году, по одним рассказам в 33 года, по другим даже раньше, Афанасий становится александрийским патриархом, сменив умершего вскоре после Первого Вселенского собора патриарха Александра. Египетская Александрия до сих пор – нарицательное название космополитического города, как центра образования, при этом таинственного даже в бытовых жестах, не говоря уже о щемящей тайне культурной памяти о нем. Если в античности как не стихающую боль утрат цветущих городов вспоминали Трою и Микены, Фивы и Делос, то в новое время стало принято вспоминать Александрию; даже декадентскую манерность иногда называли «александризмом», имея в виду смутные мистические увлечения и многоязычие. Поэты символистских школ воспевали древнюю Александрию бледных писцов и мучительных красавиц. Но на самом деле Александрия была городом с постоянно меняющимся населением, бунтами, дороговизной, со всеми пороками портового города. Город грузчиков и торговцев постоянно угрожал взрывом страстей, сметающих все на пути и меняющих все расклады привычек к мирной жизни.
   Уже из этого понятно, чем должен был заниматься юный церковный администратор и помощник в проповедях. Жители Александрии, как и любого космополитического города, думали каждый о собственной славе, легко сговаривались одни против других и с недопустимым легкомыслием подчиняли ум всяческим суевериям. Афанасий боролся с такими настроениями: ответственность за каждого, с кем подружился, была для него важнее успеха.
   Афанасий Александрийский прежде всего известен как противник Ария, александрийского священника, желавшего быть епископом, но не преуспевшего в этом. Арий встал во главе богословского синтеза, который, если бы не Афанасий и другие серьезные богословы, стал бы единственным официальным богословием Империи после принятия ею христианства. Арий рассуждал так: следствие никогда не бывает больше причины, и значит, Сын не может обладать всеми теми же свойствами, что Отец. Три лица Троицы – это три разных уровня Божества, связанные единым действием, но не единой природой. Христианский Бог оказался похож на любой позднеримский пантеон.
   Но не нужно считать Ария просто мастером компромиссов, который представлял христианство удобным для недавних язычников образом; иначе мы не поймем, почему на несколько десятилетий на стороне Ария оказалась большая часть Империи, от самых верхов до низов. Арий был, как сказали бы тогда, «технолог»: иначе говоря, он переносил в богословие правила логического и риторического искусств. Логика требовала, чтобы причина была первична, а риторика, чтобы она была непритворным началом всех наших притворных суждений. Можно сказать, что Арий, сочинитель популярной оратории «Талия» (текст до нас не дошел, но по рассказам, это была именно поп-музыка), развертывал перед умственным взором своих слушателей настоящее шоу, в котором разные искусства создают неотразимый образ Божества.
   Дебютом противников Ария стал Первый Вселенский собор, на котором был сформулирован догмат о единосущии Отца и Сына. Термин единосущие звучал необычно: в Библии его нет, сущность – сложное философское понятие, вряд ли сразу доступное простым христианам. Но отцы Первого Вселенского собора смело ввели новый термин как единственный, позволяющий созерцать Бога без предварительных условий; тогда как арианство было именно попыткой найти те интеллектуальные условия, которые позволят созерцать Бога.
   Афанасий Александрийский, выступая против Ария и его последователей, приводил простые доводы, почему нельзя считать Сына не равным Отцу. Если продумать высказывания Ария, то Сын окажется бесконечно зависим от обстоятельств – от решения о нем, от отцовской заботы, отцовской мысли и разнообразных обстоятельств этой мысли. Сын тогда окажется хуже творений, потому что если творения несут на себе следы мудрости и заботы Бога, то Сын окажется лишь переменной, зависящей от уже проявленной мудрости и заботы, окажется всего-навсего символом, которому временные обстоятельства припишут любое значение. Вместо торжествующей картины Отца, возвышающегося в возвышенном создании Сына, которую хотел видеть Арий, мы остаемся наедине с унижением со стороны случайных обстоятельств, выдающих себя за необходимость.
   Другая слабость богословских построений Ария – подрыв библейских именований Бога. Само слово Сын подразумевает рождение и единство природы, – и если мы будем считать Сына лучшим творением, собранием желаний и задач Бога-Отца, каких-то невнятных порывов свыше, то мы просто перестанем ориентироваться в духовном опыте, заблудившись в лесу незавершенных замыслов: любой духовный факт нас будет только озадачивать, и мы растворимся в собственных бесплодных желаниях. Не узнавая истину, мы будем узнавать лишь сравнения и подобия, всё больше запутываясь в них. Только созерцание единства природы показывает, как созерцание качественно меняет наши привычки всё со всем сравнивать: по-настоящему созерцая, мы по-настоящему знаем самые основания сравнения.
   Как епископ, Афанасий соблюдал обычай объезжать все храмы своей епархии, везде проповедуя и беседуя с народом. Иногда ему приходилось скрываться, и тогда он обращался за помощью к монашеству. Так, в 335 г. Афанасий был осужден Тирским собором по обвинению в организации убийства священника Арсения. Арсений придерживался позиций Мелития, сурово относившегося к отступникам, считавшего, что священник, уклонившийся от мученичества, может далее быть в Церкви лишь мирянином. Арсению приходилось подолгу скрываться от толпы, чем и воспользовались клеветники, заявившие, будто бы Афанасий убил Арсения и пользуется его рукой в магических целях. На самом деле Арсений действительно потерял руку во время самосуда над ним, но остался в живых, – и Афанасию удалось доказать свою невинность: Арсений нашелся в одном из городских монастырей. Его поэтому осудили по обвинению в растрате церковного имущества: якобы он распродал или сжег какие-то книги. Смысл этой клеветы не будет нам ясен, если мы не поймем, что в Египте было особое отношение к останкам: мумии, обернутые в свитки папируса, словно в книгу, считались достоверными свидетелями событий, и поэтому останки могли признаваться в мире суеверных умов магическим инструментом власти над событиями, над их учетом, присланными из вечности бухгалтерами и управленцами. Афанасия обвиняли по сути в том, что он присвоил себе власть над всеми церковными делами. И как всегда, при обвинениях со стороны горожан его выручали монахи, которые могли приютить изгнанника и передавать в Александрию его письма и наставления.
   Монашество начального времени было уделом сильных, даже яростных людей – решительности действий которых не могли вместить обычные города. Также в монахи шли дети самых влиятельных и богатых семейств: не усматривая радости в высоких административных постах в эпоху превратности политических судеб, они отправлялись в пустыню одерживать победу над собой. Идеал власти над собой как высшей власти обосновала школа стоиков, в лице таких всемирных писателей, как Цицерон, но христианство развернуло в бесконечность милосердия то, что у стоиков никогда не было до конца свободно от эгоизма. В монашестве заявила о себе таинственная связь со всеми соседними отшельниками: не видя лиц друг друга, монахи как никто чувствовали чужую беду и знали, как ей помочь, отзываясь на первый зов. Афанасий в Житии Антония Великого изобразил этот идеал монашества: не просто знать всех, кто встал на путь подвига, но и сразу понимать, какому навыку кто научился, в чем преуспел – тогда любые завоевания будут служить деятельной любви. Мы научимся не просто оказывать помощь, но и учить других спешить на помощь. Но конечно, основное занятие монашества – борьба со страстями, с ошибочными решениями; и в этом смысле его можно сопоставить с образованием, с обучением в течение многих лет взвешенности в суждениях и поступках. Дружба Афанасия Великого с монахами и создала новый канон свидетельства: с той поры в нашем мире свидетельствуют не гробницы, мумии и кости, но живая запись любви на скрижали сердца, и трепетная плоть сердца важнее мертвого учета даже самых значительных событий.
   Другое дело, что обвинения против Афанасия Великого поступали очень часто, и в конце концов, император Константин Великий сослал его в Галлию, нынешний город Трир, при этом запретив выбирать нового епископа Александрии, дабы не вспыхнула гражданская война – это последнее решение и позволило Афанасию при первой возможности вернуться в Александрию. Афанасий Великий где бы ни оказывался, убеждал всех в преимуществе богословия равенства лиц Троицы.
   В 337 г. император Константин умер, и императором стал его сын Констанций, убежденный последователь Ария. Констанций считал, что богословие Ария, как богословие, в котором Отец не столько рождает Сына, сколько организует Его как собственную мудрость и силу, триумфальные проявления собственной воли и красоту вдруг развернувшегося величия, больше всего отвечает государственному интересу сложно устроенной империи. Весь двор Констанция стал арианским, быть последователем Ария и означало строить империю; и Афанасий не мог уже оставаться епископом имперского мегаполиса. Он бежал в Рим на целых три года, где чиновники старой выучки и старых обычаев не принимали тщеславия Констанция, но разумно полагали, что богословские вопросы должны решаться в храмах, а не при дворе. По сути, тогда и окончательно утверждалось представление о «кафедре»: о том, что епископ не только инспектирует подчиненные ему общины, но и учит публично во всеуслышание. В Риме это представление о том, что высказанное ex cathedra истинно, развивалось и дальше; и нынешние университетские кафедры – тени этого образа интеллектуальной неподкупности.
   В 346 г. Афанасий торжественно вернулся в Александрию, где сразу провел небывалую реформу: стал возводить на епископские кафедры монахов. До этого епископами становились опытные в придворных или административных делах христиане, умевшие общаться с властями. Монашеский епископат становился самоуправляемым – ему не нужно было выстраивать отношения с чиновниками, напротив, чиновники должны были научиться правильно общаться с новыми епископами. Констанций был недоволен самостоятельностью Афанасия, вызывал его не раз к себе, – но даже захват действующей армией всех храмов не позволил задержать Афанасия, которого опять спрятали монахи, а обычные горожане не питали никакой приязни к бесчинству солдат. С 356 по 362 г. Афанасий жил в пустыне, писал трактаты и письма; при этом ему удавалось ездить за пределы Египта и даже много раз навещать Александрию, где он частным образом вел беседы с единомышленниками.
   Парадоксальным образом возвращению Афанасия в Александрию способствовал император Юлиан, возродивший язычество как официальную религию Империи. Юлиан считал, что управлять множеством народов, входящих в Империю, можно только с помощью могущественных символов. Солнце и Луна, Олимп и Парнас годились на роль таких символов, тогда как в Библии, считал Юлиан, раскрываются только частные судьбы отдельных людей. Конечно, язычество Юлиана было слишком притворным для того, чтобы стать живой исторической силой: сам Юлиан был рядовым философом, умеющим поставить религию на службу своим рациональным целям, а вовсе не религиозным вождем. Рассчитывая на скорый крах христианской церкви под тяжестью внутренних споров, Юлиан распорядился в 362 г. вернуть всех епископов на их кафедры. Но император неверно представлял себя жизнь Церкви: он считал, что православные и арианские епископы окончательно разрушат церковь выяснениями, кто должен быть на кафедре – но так можно разрушить философскую школу, а не Церковь. В Церкви одаренный епископ сможет найти себе друзей, и вернуть себе влияние благодаря чувству внутренней правоты, которое разделят с ним и его друзья – какие-либо интриги, опрокидывающие самого интригана в ту же пропасть недоумений, здесь просто не нужны. Дружба сердец подскажет те решения, которые не будут стратегическими или тактическими, но просто станут единственной возможностью прожить в согласии после долгих смут. В конце концов, Юлиан сам испугался того влияния, которое Афанасий стал приобретать в Александрии, и распорядился его задержать – Афанасию пришлось в очередной раз прятаться в пустыне среди монахов.
   После смерти императора Юлиана на поле боя Афанасий вернулся в Александрию. Из 40 лет его епископства 17 пришлось на ссылки и беженство. Последние годы жизни, до кончины в 373 г., прошли сравнительно спокойно, во что поверить трудно, зная нравы Александрии. Только в 366 г. язычники сожгли кафедральный собор, но Афанасий не стал восстанавливать его, а велел строить новый собор в другом месте. Вероятно, для Афанасия возможность проповедовать на любом месте была важнее продолжения борьбы с язычниками и арианами, где можно было ждать новых провокаций. В новом храме нелепо было бы искать «скелеты в шкафу» и разного рода фальсификации врагов, которые не прочь были подбросить чьи-то останки как доказательство мнимого преступления.
   «Слово о воплощении» и «Слово против язычников» – ранние произведения Афанасия Великого, написанные, вероятно, около 318 г. (двадцатилетним церковным чтецом!). Вполне возможно, что они были доработаны около 335 г., для нужд мира и богословского развития в Александрии, но не менее вероятно, что эти произведения одареннейшего юноши уже заключали в себе всё будущее богословие. Часто в юности мы переживаем мысли как программу для всего нашего будущего, как меру взрослости; и дальнейшие размышления и построения – только более-менее последовательное изложение пережитого тогда. Так было и со словами Афанасия Великого: это не краткое описание готового богословия, но умение измерить то, каким оно должно стать, чтобы за мысли Церкви не принимали то, что мыслями Церкви быть не может.
   «Четыре слова против ариан» – это уже результат реальной полемики против богословов, разделявших систему Ария, причем не столько дерзких, сколько боязливых, опасавшихся, что слово «единосущный» будет понято как указание на какую-то безличную сущность, вдруг проявляющуюся лицами Троицы. Афанасий Великий объяснял, что сущность – это не вещь, не предмет, но само существование, которое не приспосабливает к себе вещи и не лишает их неповторимости. Мы просто привыкли пользоваться вещами как взаимно заменяемыми, и ариане боятся замен и подмен; но ничего вещественного нельзя сказать о божественном бытии. Лица Троицы потому и действуют вместе, что не могут заменить друг друга. Божественное бытие скорее могло бы быть выражено на человеческом языке не словом «бытие», а словом «свобода» или «факт», или как-то еще.
   Божественное бытие – это то существование, основанием которого и оказывается неповторимость и равенство лиц Троицы: ведь неповторимые только тогда поневоле не уничтожают друг друга, когда они равны. Без равенства не обойдемся мы и в нашей повседневной жизни: только равное доверие позволяет всем поступать равно честно. Без равенства не обойдется даже природа: жизнью равно наделены длящие свою жизнь существа, а срыв этого продолжения жизни в ее недостаток и называется смертью.
   Божественная природа не знает этих срывов, и потому становится любимым предметом мысли: интеллектуальная любовь – это и есть умение думать о Боге. Так находя основание в лицах (слово «ипостась» и значит «основание утверждения», «сбывшееся»), божественная природа, она же сущность, сбывается как сама честность Бога; и нечестно поэтому было бы думать, как ариане, что Бог наводит в себе какой-то порядок, как будто творя заговор против себя. Так у Афанасия Великого всегда переплетены нравственные аргументы, коренящиеся в переживании бытия как такового, и созерцание бытия, исследующее минимальные условия существования любви.
   Иван Васильевич Попов (1867–1938), статью которого «Религиозный идеал св. Афанасия» мы включили в этот сборник, профессор Московской духовной академии, был одним из самых необычных церковных деятелей своего времени. Аскет, посвящавший науке дни и ночи, он был невероятно открытым человеком: именно благодаря ему «Богословский вестник» стал трибуной для обсуждения важнейших вопросов культуры; и решая редакторские задачи «Богословского вестника», великим теоретиком культуры стал Павел Флоренский. После революции И. В. Попов во многом поддерживал благополучие гонимой, и, вероятно, приговоренной к уничтожению Церкви: в 1924 г. он вел переписку с Константинопольским патриархом, убеждая его поддерживать Московского патриарха, в 1926 г. в заключении в Соловецком лагере вместе с ссыльными епископами и священниками составил «Соловецкое послание», с обоснованием, почему советская власть не должна посягать на существование Церкви, в 1928 г. в ссылке в селе Ситомино на реке Обь организовал передачу продуктов для митрополита Петра, законного главы Российской Церкви, сосланного в эти края. При этом он во всех ссылках был организатором образования на местах, обучал рабочих и заключенных, создавал учебные пособия, находил врачей для нуждающихся – как деятель международного Красного Креста он и был в очередной раз сослан за шпионаж в пользу Ватикана и расстрелян за «контрреволюционную агитацию». Так И. В. Попов прожил горестную судьбу своих любимых собеседников, включая Афанасия Александрийского, и теперь беседует с нами, напоминая, сколь опасны любые подмены понятий, напоминая, что открытость к культуре как к возможности правде сбыться прямо сейчас, спасает богословие от ханжества, а политику – от нарочитой поспешности, грозящей лагерями и смертными приговорами.
   Множество богословов, от святителя Григория Назианзина, прозванного Богословом, до теологов наших дней, восхищаются Афанасием Великим как человеком, не просто добродетельным в жизни, но добродетельным в каждом своем слове, мысли и жесте. Бывают люди решительные в своих идеях и построениях, часто это великие мыслители, но их решительность движима страхом инерции или ошибки. Афанасий Великий – уникальный в мировой истории философии случай, когда решительность мысли не реактивна, а активна, когда она исходит из того созерцания, на которое доброе слово, взвешенное, справедливое и примиряющее – единственный достойный ответ. Завершить это вступление хотелось бы глубокими словами преподобномученицы Марии (Скобцовой): «Питавшая Византию греческая культура и философия целиком и неразрывно связана с… первоначальным периодом истории Церкви. Более напряженного и громкого слова человечество не создавало тогда… Быть может, период Афанасия Великого, – период гармонического сочетания божественного Откровения и человеческой мудрости, – был воистину золотым веком в истории христианского человечества». И русская Церковь, и русская культура скажут «аминь» слову матери Марии.
   Александр Марков,
   Профессор РГГУ и ВлГУ,
   31 декабря 2017 г.

   Свт. Афанасий Великий (Александрийский)
   О Воплощении
   (сборник)

Слово на язычников

   1) Ведение богочестия и вселенской истины не столько имеет нужды в человеческом наставлении, сколько познается само собою, потому что едва не вопиет о себе ежедневно в делах и светлее солнца открывает себя в Христовом учении. Но поелику тебе, блаженный, желательно слышать о сем, то, по мере сил своих, предложу нечто о вере Христовой; тем паче, что, хотя и сам ты можешь найти это в Божием Слове, однако же с любовию слушаешь, что говорят и другие. Ибо как святых и богодухновенных Писаний достаточно к изъяснению истины, так и блаженными нашими Учителями сочинены об этом многие книги. И если кто будет читать их, то найдет в них некоторым образом истолкование Писаний и придет в состояние приобрести желаемое им ведение. Но поелику не имеем в руках теперь сочинений этих Учителей, то, чему научился я из них, – разумею же о вере во Христа Спасителя, – необходимо изложить и сообщить это тебе письменно, чтобы учения, заключающегося в слове нашем, не почел кто маловажным и не стал предполагать, будто бы вера во Христа не разумна.
   Такие же клеветы в укоризну нашу слагают язычники. Они громко смеются над нами, указывая не на иное что, а только на крест Христов. Но тем паче можно пожалеть о бесчувствии их. Клевеща на крест, не видят они силы креста, наполнившей целую вселенную, не видят, что крестом стали явны для всех дела Боговедения. Ибо если бы сами они искренно вникли умом в Божество Христово, то не стали бы столько насмехаться; а напротив того, познали бы сего Спасителя миру, познали бы, что в кресте – не вред, но врачевство твари. Если с явлением креста уничтожено всякое идолослужение и крестным знамением прогоняется всякое бесовское мечтание; если единому Христу поклоняются и чрез Него познается Отец; если противоречащие постыжаются, и Христос с каждым днем невидимо преклоняет к Себе души прекословов, то вправе мы сказать язычникам: как же можно это дело признать человеческим, а не исповедать паче, что Восшедший на крест есть Божие Слово и Спаситель мира? Мне кажется, что с язычниками делается то же, что и с человеком, который бы стал унижать солнце, закрытое облаками, и потом – дивиться его свету, видя, что озаряется им вся тварь. Как прекрасен свет, а еще прекраснее виновник света – солнце; так, поелику наполнение целой вселенной Боговедением есть Божие дело, необходимо виновником и вождем в таком успешном действии быть Богу и Божию Слову.
   Итак, сперва обличу, сколько могу, невежество неверующих, чтобы, по обличении лжи, сама собою воссияла, наконец, истина, и для тебя несомненно было, что уверовал ты в истину и, познав Христа, не впал в обман. Думаю же, что с тобою, как с Христолюбцем, прилично рассуждать о Христе. Ибо уверен, что ведение о Нем и веру в Него предпочитаешь всему.
   2) В начале не было зла; потому что и теперь нет его во святых, и для них вовсе не существует оно. Но люди впоследствии сами против себя начали примышлять и воображать злое. Отсюда же, конечно, образовали себе и первую мысль об идолах, не-сущее представляя как сущее.
   Создатель мира и Царь царей Бог, превысший всякой сущности и человеческого примышления, как благий и все превосходящий добротою, сотворил род человеческий по образу Своему, собственным Словом Своим, Спасителем нашим Иисусом Христом, и чрез уподобление Себе соделал его созерцателем и знателем сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми, но, имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу от Отчего Слова, был счастлив и собеседовал с Богом, живя невинною, подлинно блаженною и бессмертною жизнию. Ни в чем не имея препятствия к ведению о Боге, человек, по чистоте своей, непрестанно созерцает Отчий образ, Бога Слова, по образу Которого и сотворен, приходит же в изумление, уразумевая Отчее чрез Слово о всем промышление, возносясь мыслию выше чувственного и выше всякого телесного представления, силою ума своего касаясь божественного и мысленного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему совне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе и собран в себе самом, как было в начале: тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних, и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь созерцанием Его и обновляясь в любви к Нему. Так и Священные Писания о первом сотворенном человеке, который на еврейском языке назван Адамом, говорят, что в начале с непостыдным дерзновением устремлен был он умом к Богу и сожительствовал со Святыми в созерцании мысленного, какое имел в том месте, которое святой Моисей, в переносном смысле, наименовал раем (Быт. 2, 8). А к тому, чтобы видеть в себе Бога, достаточно душевной чистоты, как и Господь говорит: «блажени чистии сердцем; яко тии Бога узрят» (Мф. 5, 8).
   3) Таким, по сказанному, Создатель соделал род человеческий и желал, чтобы таким же и пребыл он. Но люди, вознерадев о совершеннейшем и поленившись постигнуть его, охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были тело и телесные чувства. Посему уклонили они ум свой от мысленного, начали же рассматривать самих себя. А рассматривая себя, занявшись телом и иными чувственными вещами, и обольщаясь этим, как своею собственностью, впали в самовожделение, предпочетши собственное созерцанию Божественного, и закоснев в этом, не хотя оставить ближайшаго к ним, смятенную и возмущенную всякими вожделениями душу свою подавили плотскими удовольствиями; наконец же забыли о своих силах, дарованных Богом вначале. Что это истинно, – можно видеть то и на первосозданном человеке, как говорят о нем Священные Писания. Пока ум его устремлен был к Богу и к созерцанию Бога, – он отвращался от воззрения на тело. Когда же, по совету змия, оставил мысль о Боге и начал рассматривать себя самого, тогда впал в плотское вожделение. «И уразумеша, яко нази бегла» (Быт. 3, 7), и уразумев, устыдились. Узнали же наготу свою не столько по недостатку одежд, но и потому, что совлеклись созерцания Божественного и обратили мысль к противоположному. Ибо, уклонившись от мысленного устремления к Единому и Сущему (разумею Бога) и от любви к Нему, вдались уже в различные и частные пожелания тела. Потом, как обыкновенно бывает, допустив в себя вожделение каждой вещи и вдруг многих вещей, начали иметь привязанность и к самим вожделениям; а потому стали бояться оставить их.
   От сего произошли в душе и боязнь, и страх, и удовольствие, и мысли свойственные смертному. Душа, не желая оставить вожделений, боится смерти и разлучения с телом; снова же вожделевая и не достигая подобного прежнему, научается убивать и делать неправду. А почему и это делает душа, уместно будет объяснить это по мере сил.
   4) Уклонившись от созерцания мысленного, употребляя во зло частные телесные силы, услаждаясь рассматриванием тела, замечая, что удовольствие для нее есть нечто доброе, душа в обольщении своем злоупотребила наименованием доброе и подумала, что удовольствие есть самое существенное добро; как и человек, помешавшийся в уме, просит меча на всякого встречного и думает о себе, что поступает в этом благоразумно. Полюбив же удовольствие, душа начала различными способами воспроизводить его; потому что, по природе будучи деятельною, хотя отвращается от доброго, однако же не прекращает своей деятельности, и потому обращает свою деятельность уже не на добродетель и не на то, чтобы созерцать Бога, но, остановясь мыслию на не-сущем, употребляет способности свои превратно, пользуясь ими для измышленных ею вожделений; ибо сотворена свободною, может как преклоняться на доброе, так и отвращаться от доброго; отвращаясь же от доброго, непременно останавливается мыслию на противном тому. Но не может вовсе прекратить свою деятельность, будучи, как сказано выше, деятельною по природе, и сознавая свободу свою, видит в себе способность употреблять телесные члены на то и на другое, и на сущее и на не-сущее. Сущее же – добро, а не-сущее – зло. И сущее называю добром, поколику оно имеет для себя образцы в сущем Боге; а не-сущее называю злом, поколику не-сущее произведено человеческими примышлениями. Тело имеет у себя глаза, чтобы взирать на тварь и из примечаемого в ней всестройнаго порядка познавать Создателя. У него есть слух для слышания Божиих словес и Божиих законов. У него есть руки для произведения ими необходимого и для молитвенного воздеяния их к Богу. Но душа, уклонившись от созерцания того, что добро, и от обращения на то своей деятельности, в заблуждении своем обращает уже ее на противоположное. Потом, как сказано выше, усматривая свои способности и злоупотребляя ими, воображает, что может обратить и телесные члены на противоположное. Посему, вместо того чтобы рассматривать тварь, обращает она глаз на вожделения, доказывая сим, что и это ей возможно; и думает, что, однажды устремив свою деятельность, сохраняет она свое достоинство и не погрешает, делая, что можно; не знает же, что сотворена не просто устремлять свою деятельность, но устремлять, на что должно. Посему-то и Апостольское слово заповедует: «вся ми леть суть, но не вся на пользу» (1 Кор. 10, 23).
   5) Но человеческая дерзость, имея в виду не то, что полезно и прилично, а что возможно, начала делать противоположное. Потому и руки подвигнув на противное, стала ими убивать, и слух употребила на преслушание, и иные члены, вместо законного чадородия, – на прелюбодеяния, и язык, вместо благохваления, – на хулы, злословие и ложные клятвы, опять и руки – на татьбу, и на то, чтоб бить подобных нам человеков, и обоняние – на разнообразие благовоний, возбуждающих к похотливости, и ноги – на скорость «излияти кровь» (Притч. 1, 16), и чрево – на пиянство и на пресыщение без меры.
   Все же это – порок и душевный грех, и не иное что сему причиной, как отвращение от совершеннейшего. Представь, что ездок, сев на коней на ристалище, не обратит внимания на цель, к которой ему должно направить свой бег, а поворотив в другую сторону, просто погонит коня, сколько может (а может он, сколько хочет); и иногда направит коней на встречных, а иногда погонит их по стремнине, несясь, куда увлекается быстротою коней, между тем как думает, что и при таком беге не минует цели, потому что в виду у него одна скорость езды, а не смотрит на то, что далеко он от цели. Так и душа, совратившись с пути к Богу и сверх меры понуждая телесные члены, лучше же сказать, гоня с ними и себя, погрешает и делает себе зло, не примечая, что сбилась с дороги и удалилась от истинной цели, на которую взирая христоносный муж, блаженный Павел, сказал: «к преднамеренному теку, к почести вышнего звания Христа Иисуса» (Фил. 3, 14). Так Святой, имея целию добро, никогда не делал зла.
   6) Некоторые из эллинов, уклонясь с пути и не познав Христа, утверждали, что зло существует самостоятельно и само по себе: и в этом погрешают они по двум отношениям. Или Создателя лишают достояния быть Творцом сущего. Ибо не будет Он Господом сущего, если зло, как они говорят, само по себе имеет самостоятельность и сущность. Или опять, желая, чтобы Он был Творцом всяческих, по необходимости делают Его и Творцом зла; потому что, по словам их, и зло – в числе существ. А это окажется нелепым и невозможным; потому что зло не от добра, не в нем и не чрез него. Ибо не будет уже то и добром, что имеет смешанную природу или стало причиною зла.
   И некоторые еретики, отпав от церковного учения и потерпев крушение в вере, в безумии своем приписывают также злу самостоятельность. Кроме же истинного Отца Христова, воображают себе иного бога, и сего нерожденнаго творца зла и виновника злобы признают и создателем твари. Но не трудно опровергнуть их Божественным Писанием и тем же самым человеческим разумом, которым, измыслив сие, приводятся они в беснование. Так Господь и Спаситель наш Иисус Христос, подтверждая слова Моисеевы, что «Господь Бог един есть» (Втор. 6, 5), говорит в Евангелии Своем: «исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли» (Мф. 11, 25). Если же един Бог, и Он – Господь неба и земли; то как быть иному Богу, кроме Его? Где будет признаваемый ими бог, когда в целом объеме неба и земли все наполняется единым истинным Богом? И как иному быть творцом того, над чем Господь есть сам Бог и Отец Христов, по Спасителеву слову? Разве скажут, что злой может быть господом и принадлежащего благому Богу, как бы в равновесии с Ним. Но если станут утверждать это, то смотри, в какое впадут нечестие. Между равномощными невозможно будет найтись превосходнейшему и совершеннейшему. Ибо если без воли одного существует другое, то в обоих – равная сила, и в обоих – немощь; в обоих – равная сила, потому что бытием своим превозмогают изволение друг друга; и в обоих – немощь, потому что, когда не хотят они, против воли выходит дело; и благий существует против воли злого, и злой – против воли благого.
   7) С другой стороны, можно сказать и сие. Если видимые вещи суть произведения злого; – что будет произведением благого? Ибо ничего не видим, кроме единой твари Создателя. Что же служит и признаком бытию благого, когда нет Его произведений, по которым бы можно было познать Его? Ибо Создатель познается из дел. Да и вообще, как будут два существа противоположные друг другу? Или что будет разделять их, чтобы существовали они одно вне другого? Вместе им быть невозможно; потому что разрушительны одно для другого; не могут же существовать и одно в другом, потому что не соединимо и не подобно естество их. Следовательно, разделяющим их окажется нечто третие; и оно будет также бог. Но неизвестным останется, к какому естеству принадлежит сие третие, к естеству ли доброго или к естеству злого; к естеству же того и другого принадлежать ему невозможно.
   Итак, поелику такая мысль их оказывается нетвердою, – необходимо просиять истине церковного ведения, а именно что зло не от Бога и не в Боге, что его не было в начале, и нет у него какой-либо сущности; но люди, с утратою представления о добре, сами себе, по своему произволу, стали примышлять и воображать не-сущее. Как смежающий глаза, когда солнце взошло и вся земля осиевается светом его, вымышляет себе тьму, хотя и нет тьмы, и потом ходит, блуждая как во тьме, нередко падая, приближаясь к стремнинам, сам же остается в той мысли, что нет света, а есть тьма; ибо думая, что смотрит глазами, вовсе ничего ими не видит – так и душа человеческая, смежив око, которым может созерцать Бога, измыслила себе злое, и на него обратив свою деятельность, не знает, что, представляя себя делающею нечто, ничего она не делает; потому что воображает не-сущее, и не такою уже остается, какою сотворена; но в какое смешение сама себя привела, такою и оказывается. Ибо сотворена была созерцать Бога и озаряться Им; она же, вместо Бога, взыскала тленного и тьмы, как негде и Дух говорит в Писмени: «Сотвори Бог человека правого. И сии взыскаша помыслов многих» (Екк. 7, 30).
   Так произошло и образовалось вначале изобретение и примышление зла людьми. Но нужно сказать уже и о том, как люди дошли до идолобесия. Из сего узнаешь, что изображение идолов было вовсе не от благого, но от злобы. А что имеет худое начало, то, будучи всецело худо, никогда ни в чем не может быть признано добрым.
   8) Душа человеческая, не удовольствовавшись примышлением зла, постепенно начала вдаваться еще в худшее. Познав различия удовольствий, утвердившись в забвении Божественного, услаждаясь же телесными страстями и имея в виду одно настоящее и уважение к нему, душа помыслила, что нет уже ничего, кроме видимого, но одно преходящее и телесное – для нее добро. Совратившись же с пути и забыв о себе, что сотворена по образу благого Бога, не созерцает уже, при помощи данных ей сил, того Бога Слова, по Которому и сотворена, но, став вне себя самой, останавливается мыслию на не-сущем и воображает его. И это как бы зерцало, в котором одном могла видеть Отчий образ, закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству. От сего, исполнившись всяких плотских вожделений и смущаемая уважением к чувственному, наконец, того Бога, Которого предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому, и то одно прославляя, что ей кажется угодным и на что взирает она с приятностию. Итак, идолослужению предшествует зло как причина. Люди, научившись примышлять себе не-сущее зло, вообразили себе также и не сущих богов. Представь, что погрузившийся в глубину не видит уже света и вещей, видимых при свете, потому что глаза его обращены вниз и над ним лежит глубокий слой воды; ощущая же одно то, что находится во глубине, думает он, что, кроме сего, нет уже ничего, а, напротив того, эти видимые им вещи составляют все в собственном смысле существующее. Так и в древности обезумевшие люди, погрузившись в плотские пожелания и мечтания, предав забвению и понятие и мысль о Боге, при слабом своем рассудке, лучше же сказать, при отсутствии разума, видимые вещи вообразили себе богами, прославляя тварь паче Творца и обожая скорее произведения, нежели их виновника и создателя – Владыку Бога.
   Но как, в приведенном выше примере, погружающиеся в глубину чем более сходят вниз, тем в большую стремятся тьму и глубь; так было и с человеческим родом. Ибо не просто впали люди в идолослужение, и не остановились на том, с чего начали; но в какой мере закосневали в прежнем, в такой же изобретали себе новые суеверия и, не зная сытости в прежних своих худых делах, пресыщались новыми, преуспевая в срамоте, далее и далее простирая свое нечестие. Об этом свидетельствует и Божественное Писание, говоря: «егда приидет нечестивый во глубину зол, нерадит» (Притч. 18, 3).
   9) Как скоро ум человеческий отступил от Бога, люди, ниспадая в понятиях и помыслах, прежде всего воздали божескую честь небу, солнцу, луне и звездам, подумав, что они – не только боги, но и виновники всего прочего. Потом, еще ниже нисходя омраченными помыслами, наименовали богами эфир, воздух и что в воздухе. Поступив же далее во зле, возвеличили уже богами стихии и начала телесного состава: теплоту, холод, сухость и влажность. И как совершенно упадшие влачатся по земле, подобно земляным улиткам, так злочестивейшие из людей, пав и унизившись в представлении о Боге, в число богов включили, наконец, людей и изображения людей, как еще живых, так уже и умерших. А возжелав еще худшего и остановившись на том мыслию, божественное и премирное Божие имя перенесли уже на камни, на дерева, на пресмыкающихся в воде и на суше, и из бессловесных – на животных свирепых; им стали воздавать всякую божественную честь, отвратились же от истинного, действительно сущего, Бога Отца Христова. И, о если бы хотя на этом остановилась дерзость неразумных и не сквернили они себя большим злочестием, простираясь еще далее! Ибо некоторые до того унизились мыслию и омрачились умом, что измыслили себе, и вместе обоготворили, даже то, что вовсе никогда не существовало и чего не видно между сотворенными вещами. Смешав и разумное и бессловесное, сочетав между собою несходное по природе, кланяются они тому, как богам. Таковы у египтян боги с песьими, змеиными и ослиными головами, а у ливиян Аммон с головою овна. Иные же, взяв отдельно телесные члены: голову, плечи, руки, ноги, – каждый член включили в число богов и стали обожать, как будто не довольствуясь поклонением целому телу в его совокупности. Другие простерли далее свое нечестие, и обоготворив то, что было предлогом к изобретению сих богов и к собственному их злонравию, то есть сластолюбие и вожделение, – и сему кланяются. Таковы у них Эрот и Афродита в Пафосе. Другие же, как бы соревнуя друг другу в худом, дерзнули причесть к богам своих государей и детей их, или из почтения к властвовавшим или страшась их самоуправства; таковы в Крите пресловутый у них Зевс, в Аркадии – Гермес, у индов – Дионис, у египтян – Изида, Озирис и Ор. И ныне Антиноя, любимца римского царя Адриана, хотя знают, что он человек, и человек не благонравный, но весьма развратный, чтут, страшась того, кто дал о сем повеление. Ибо Адриан, находясь в Египте, когда умер служитель его сластолюбия Антиной, любя юношу и по смерти, повелел воздавать ему божескую честь; а тем и сам себя обличил, и вместе дал знать вообще об идолослужении, что не иначе изобретено оно у людей, как из вожделения к воображаемому. Об этом свидетельствует и Божия премудрость, говоря: «начало блужения умышление идолов» (Прем. 14, 12).
   И не дивись тому, что говорю, не почитай сего превосходящим вероятие. Не так давно бывало (а может быть, и доныне это соблюдается), что сенат римский о своих от начала бывших царях, или о всех, или о ком изволит и заблагорассудит он, делал постановление: «быть им в числе богов»; и предписывал воздавать им божескую честь. Если которые ненавистны сенату, то объявляет он природу их, и как врагов именует людьми; а которые угодны ему, тем за доблестные дела повелевает воздавать божескую честь, как будто сенаторы имеют власть делать богами, хотя сами они – люди, и не отрицают о себе, что они – смертные. А между тем надлежало бы, чтоб делающие других богами тем паче сами были боги; потому что творящее должно быть совершеннее творимого; и кто судит, тот необходимо выше подсудимого; и кто дает, тот, без сомнения, чем одаряет других, то и сам имеет; как и всякий царь, конечно, что имеет, то и дарит, и сам – лучше и выше приемлющих дар. Посему, если и они, о ком хотят, о тех и делают поставления: «быть им в числе богов»; то прежде самим бы им надлежало быть богами. Но это-то и достойно удивления, что они, умирая как люди, тем самым показывают лживость своего приговора о тех, которые обоготворены ими.
   10) Но обычай этот не нов и не в римском начался сенате, напротив же того, с давних времен получил начало и наперед замышлен с понятием об идолах. Ибо древние, пресловутые у эллинов, боги: Зевс, Посейдон, Аполлон, Гефест, Гермес, и – женского пола: Гера, Деметра, Афина, Артемида, удостоены именования богов по указам известного по истории у эллинов Фесея. И давшие указы, умирая, оплакиваются как люди; о ком же дали они указы, тем поклоняются как богам. Какое противоречие и умоисступление! Зная давшего указ, предпочитают ему тех, о ком дан указ.
   И пусть бы еще идолобесие их ограничилось только мужами и не перенесло божеского именования и на женский пол! Ибо и женам, которых не безопасно принимать в общее совещание о делах, воздают божескую честь и чтут их. Таковы те, которых, по сказанному выше, указано чтить Фесеем; у египтян же: Изида, Кора и Неотера, а у иных: Афродита; ибо имена других, как исполненные всякого позора, не почитаю позволительным и повторять.
   Не только в древности, но и в наши времена, многие, утратив самых любимых ими братьев, сродников и жен, и жены, утратив мужей, – когда сама природа показала, что утраченные были смертные люди, – но по причине великой о них скорби, изобразив их на картине и выдумав жертвы, поставили на показ, а жившие впоследствии, ради изображения и художникова искусства, стали таковым кланяться как богам, поступив вовсе неестественно. Ибо родители оплакивали изображенных на картине вовсе не как богов; а если бы признавали их богами, то не плакали бы о них, как об утраченных. Поелику они не признавали их не только богами, но даже и вовсе существующими, то изобразили их на картине, чтобы, видя напоминаемое картиною, утешиться в их несуществовании. И сим-то безрассудные молятся как богам, и воздают им честь, подобающую истинному Богу! В Египте и доныне еще совершается плач об утрате Озириса, Ора, Тифона и других. Додонские утвари и кориванты в Крите доказывают, что Зевс не бог, а человек, и рожден плотоядным отцом. И удивительно то, что самый мудрый и много похваляемый у эллинов за то, что уразумел Бога, т. е. Платон, идет с Сократом в Пирей, поклониться изображению Артемиды, сделанному человеческим искусством!
   11) О таковых и подобных этим изображениях идолобесия давно, и задолго прежде, научило Писание, говоря: «Начало блужения умышление идолов: изобретение же их, тление живота. Ниже бо быша от начала, ниже будут вовеки: тщеславием бо человеческим внидоша в мир, и сего ради краток их конец вменися. Горьким бо плачем сетуя отец скоро восхищенного чада образ сотворив, егоже тогда человека мертва, ныне яко жи́ва почтé; и предаде подручным тайны и жертвы: потом временем возмогший нечестивый обычай, аки закон храним бысть, и мучителей повелением почитаема бяху изваянная. Ихже бо в лице не могуще чествовати человецы далняго ради обитания, издалеча лице изобразивше, явный образ почитаемаго царя сотвориша, яко да отстоящаго аки близ сущего ласкают с прилежанием. В продолжение же нечестия и не разумеющих понуди художниково искусство. Сей бо хотя угодити державствующему произведе хитростию подобие на лучшее: множество же человек привлечено благообразием дела, прежде вмале чествованнаго человека, ныне в бога вмениша. И сие бысть житию в прельщение, яко или злоключению, или мучительству послуживше человецы, несообщно имя камению и древам обложиша» (Прем. 14, 12–21).
   Так, по свидетельству Писания, началось и произошло у людей изобретение идолов. Время уже представить тебе и обличение идолопоклонства, заимствовав доказательства не столько отвне, сколько из того, что сами язычники думают об идолах.
   Если кто возьмет во внимание деяния так называемых ими богов (начну сперва с сего), то найдет, что они не только не суть боги, но даже гнуснейшие были из людей. Ибо каково видеть у стихотворцев описанные распутства и непотребства Зевсовы? Каково слышать, что Зевс похищает Ганимеда, совершает тайные прелюбодеяния, боится и мучится страхом, чтобы против воли его не были разорены троянские стены? Каково видеть, что он скорбит о смерти сына своего Сарпедона, хочет помочь ему и не может, что против него злоумышляют другие так называемые боги, именно: Афина, Гера и Посейдон, а ему помогают женщина Фетида и сторукий Эгеон; что Зевс преодолевается сластолюбием, раболепствует женщинам, и для них вдается в опасности, принимая на себя мечтательный вид бессловесных животных, четвероногих и птиц; и что еще укрывают его от отцова злоумышления, Крон же, который сам обрезал отца, связан им? Посему, справедливо ли предполагать богом того, кто совершил такие черные дела, каких общие римские законы не дозволяют делать и простым людям?
   12) По обилию примеров напомню из многого немногое: видя беззаконные и безнравственные поступки Зевса с Семелой, Ледой, Алкменой, Артемидой, Латоной, Майей, Европой, Данаей и Антиопой или зная его бесстыдное отношение к собственной сестре, которая была ему и сестрою и женою, кто не предал бы его поруганию и смертной казни? При том же, он не только прелюбодействовал, но и возводил в ряд богов своих детей, рожденных от прелюбодеяния, прикрывая видом обоготворения собственное беззаконие. Так сделались богами Дионис, Геракл, Диоскуры, Гермес, Персей и Сотейра.
   Также, зная непримиримую между собою вражду так называемых богов в Илионе за эллинов и троян, кто не осудит их в бессилии, потому что из ревности друг к другу раздражали и людей? Или, зная, что Диомедом ранены Арей и Афродита, а Гераклом – Гера и преисподний, которого называют адским богом, Персеем же – Дионис, Аркадом – Афина, что Гефест сринут и стал хромым, – кто не заключит худо об их природе и не откажется утверждать, что они – боги? Слыша же, что подлежат они страданию и тлению, не признает ли их не более как людьми, и людьми немощными, и не станет ли скорее дивиться тем, которые наносили им раны, нежели им раненным?
   Или видя прелюбодеяние Арея с Афродитой и Гефеста, устраивающего ловушку для них обоих, видя также, что другие так называемые боги, призванные Гефестом посмотреть на это прелюбодеяние, идут и смотрят на их бесстыдство, кто не посмеялся бы и не признал бы их недостоинство? Или кто не посмеялся бы, видя бражничанье и дурачество Геракла с Омфалой?
   Нет нужды и обличать с усилием сластолюбивые их поступки, превосходящие всякую меру любодейства, – также изваяние богов из золота, серебра, меди, железа, камней и дерева; потому что все это само в себе ненавистно и само собою показывает в себе признак заблуждения. А поэтому жалеть наипаче должно о тех, которые вводятся этим в обман. Ненавидят они любодея, который приступает к женам их, но не стыдятся боготворить учителей любодейства; сами воздерживаясь от кровосмешения, они молятся тем, которые делают это; и признавая деторастление злом, они чтут тех, которые повинны в нем; и что по законам непозволительно у людей, то не стыдятся приписывать так называемым богам своим.
   13) Притом кланяющиеся камням и деревам не примечают, что ногами они попирают и жгут подобные вещи, а часть тех же вещей именуют богами. Что не задолго прежде употребляли на свои нужды то самое, сделав из сего изваяние, в безумии своем чествуют, вовсе не примечая и не рассуждая, что кланяются не богам, но искусству ваятеля. Пока не обтесан еще камень и не обделано вещество, – до тех пор попирают их и пользуются ими на потребы свои, часто и низкие; а когда художник, по науке своей, приведет их в соразмерность и напечатлеет на веществе образ мужа или жены, тогда, свидетельствуя благодарность свою художнику и купив их у ваятеля за деньги, кланяются уже им как богам. Не редко же и сам делатель истуканов, как бы забыв, что им они сработаны, молится собственным своим произведениям, и что недавно обтесывал и обрубал, то, по искусственной обделке, именует богами. Ежели бы и следовало удивляться чему в истуканах, то надлежало бы похвалить художество искусника и сделавшему не предпочитать того, что сделано им; потому что не веществом украшено и обоготворено искусство, но искусством – вещество. Посему гораздо было бы справедливее, чтоб кланялись они художнику, а не произведениям его; потому что он был еще прежде сделанных искусством богов, и как ему хотелось, так и сделаны они. Теперь же, отринув справедливое, не уважив науки и искусства, кланяются тому, что сделано по науке и искусству. И когда сделавший человек умирает, – его произведения чествуют, как нечто бессмертное, хотя они, если бы не прилагать о них ежедневного попечения, без сомнения, по природе своей, уничтожились бы со временем.
   Как же не пожалеть о них и по той причине, что, сами видя, кланяются не видящим; сами слыша, воссылают мольбы к неслышащим; сами по природе – одушевленные и разумные люди, именуют же богами вовсе не движущихся и не-одушевленных? Удивительно также, что сами их охраняют, имея у себя под властию, и служат им, как владыкам! И не подумай, что говорю это без основания или лгу на них. Достоверность этого сама собою падает в глаза; и всякому желающему можно видеть это.
   14) Но лучшее об этом свидетельство находится в Божественном Писании, которое издревле учит и говорит: «Идоли язык сребро и злато, дела рук человеческих: очи имут, и не узрят: уста имут, и не возглаголют: ушы имут, и не услышат: ноздри имут, и не обоняют: руце имут, и не осяжут: нозе имут, и не пойдут: не возгласят гортанем своим. Подобии им да будут творящии я» (Псал. 113, 12, 16). Согласна с этим и пророческая укоризна; в том же и Пророки обличают идолов, когда Дух говорит: «Посрамятся созидающии Бога и ваяющии вси „суетная“. И вси, отнюдуже быша, изсхоша: и глусии от человек да соберутся вси, и да станут вкупе: и да посрамятся, и устыдятся вкут. Яко наостри древоделатель сечиво, теслою содела оное, и свердлом состави е, и состави е крепостию мышцы своея: и взалчет, и изнеможет, и не напиется воды. Древо бо избрав древоделя, постави е в меру, и клеем сострои е, и сотвори е яко образ мужеск, и аки красоту человечю, поставити е в дому. Посече древо в дубраве, еже насади Господь, и дождь возрасти, да будет человеком на жжение, и взяв от него, согреся, и изжегше я, испекоша им хлебы, из оставшаго же сотвориша боги, и покланяются им. Пол его сожгоша огнем, и и на пол его, испече мясо, и яде, и насытися, и согревся, рече: сладко мне, яко согрехся, и видех огнь». Оставшему же «покланяется, глаголя: избави мя, яко бог мой еси ты. Не уведаша смыслити, яко отемнеша очи их, еже видети, и разумети сердцем своим. И не помысли в сердце своем, ни помысли в душе своей, ни уведе смышлением, яко пол его сожже огнем, и испече на углиях его хлебы, и испек мяса снеде, и оставшее его в мерзость сотвори, и покланяются ему. Уведите, яко пепел есть сердце их, и прельщаются, и ни един может души своея избавити: видите, не рцыте яко лжа в деснице моей» (Ис. 44, 10–20). Как же не признать всякому безбожными тех, кого и Божественное Писание обвиняет в нечестии? Не злосчастны ли – так явно обличаемые в том, что вместо истины служат вещам неодушевленным? Какая у них надежда? Или какое будет извинение возложившим упование на тварей бессловесных и не имеющих движения, которых чествуют они вместо истинного Бога?
   15) Пусть художник соорудил бы им богов, не придавая никакого образа, чтоб не иметь им явного обличения в несмысленности! Скрыли бы они от людей простых и возможность предположения, что идолы чувствуют, если бы у идолов не было указания на чувства, как то: глаз, ноздрей, ушей, рук, уст, остающихся в бездействии, так что не могут воспользоваться чувством и насладиться чувствуемым. Теперь же, имея их, вместе и не имеют; стоя, не стоят, сидя, не сидят; потому что не действуют ими; но какое положение захотел дать им соорудитель, в таком и пребывают неподвижно, не представляя в себе ни одного признака божественности, но оставаясь совершенно неодушевленными, и только от искусства человеческого приявшими свой вид.
   Пусть также провозвестники и провещатели таковых лжебогов (разумею стихотворцев и бытописателей) просто написали бы, что они – боги, а не описывали бы их деяний в обличение небожественности и срамного жития! Одним именем Божества могли бы они скрыть истину, лучше же сказать, отвратить многих от истины. Теперь же, повествуя о любодеяниях и непотребствах Зевсовых, о деторастлении других богов, о сладострастной похотливости на женский пол, о страхе и робости и об иных пороках, не иное что делают, как изобличают самих себя, что не только не о богах они повествуют, но даже слагают свои басни не о честных, а о гнусных и далеких от совершенства людях.
   16) Но, может быть, злочестивые прибегнут в этом случае к свойству стихотворцев, говоря, что отличительная черта стихотворцев изображать не-существующее и лгать, слагая басни в удовольствие слушателей. Посему-то скажут, сложили они басни и о богах. Но предлог этот всего более для них ненадежен, как докажется это тем самым мнением, какое имеют и предлагают они о богах. Ибо, если у стихотворцев все – вымыслы и ложь, то ложно будет и самое именование, когда говорится о Зевсе, Кроне, Гере, Арее и о других. Может быть, как говорят они, вымышлены и имена, и вовсе нет ни Зевса, ни Крона, ни Арея; стихотворцы же на обольщение слушателей изображают их как существующих. Но если стихотворцами вымышлены боги, которых нет, то почему же поклоняются им как существующим? Или, может быть, скажут еще, что имена стихотворцами не вымышлены, деяния же приписаны богам ложно. Но и это не более надежно к их оправданию. Ибо если солганы ими деяния, то, без сомнения, солганы и имена тех, чьи деяния описывались. Или, если соблюдена ими истина в именах, то по необходимости соблюдена и в деяниях. С другой стороны, сложившие баснь, что они боги, верно знали, что и делать должно богам, и не стали бы приписывать богам человеческих понятий; как действий огня никто не припишет воде, потому что огонь жжет, а вода, напротив, в сущности холодна. Посему, если деяния достойны богов, то и деятели будут боги. Если же людям, и людям злонравным, свойственно прелюбодействовать и делать все вышеисчисленное, то и делавшие это будут люди, а не боги; потому что сущность и деяния должны быть соответственны между собою, чтобы образ действования свидетельствовал о том, кто действовал, и по сущности познавалось деяние. Кто рассуждает о воде и об огне и описывает образ их действования, тот не скажет, что вода жжет, а огонь прохлаждает. И если кто поведет речь о солнце и земле, то не станет утверждать, что земля светит, а солнце произращает травы и плоды; напротив того, утверждая это, превзошел бы он всякую меру безумия. Так языческие писатели, особенно же преимущественнейший из всех стихотворец, если бы знали, что Зевс и другие суть боги, то не приписали бы им таких деяний, которые обличают, что они не боги, а, напротив того, люди, и люди не целомудренные. Или, если солгали они, как стихотворцы, и ты уличаешь их в этом, то почему же не солгали они, говоря о мужестве героев, и вместо мужества не изобразили немощи, а вместо немощи – мужества? Как лгали они о Зевсе и Гере, так надлежало им уличать Ахиллеса в недостатке мужества, дивиться же силе Терситовой, Одиссея оклеветать в неблагоразумии, изобразить Несторово малоумие, сложить баснь о женоподобных деяниях Диомеда и Гектора и о мужестве Гекубы, потому что стихотворцам, как утверждают они, должно все вымышлять и лгать. Теперь же говоря о людях, соблюли они истину, но не побоялись оклеветать так называемых богов.
   Кто-нибудь из них скажет следующее – стихотворцы лгут, говоря о непотребных деяниях богов, а в похвалах, когда Зевса называют отцом богов, верховным, олимпийским и царствующим на небе, не вымышляют они, говорят же истину. Но не я один, а и всякий другой может доказать, что это рассуждение идет против них; потому что из прежних опять доводов, в укор им, обнаружится истина. Деяния изобличают, что они – люди, а похвалы – выше человеческой природы. Но то и другое не согласно между собою; и небожителям не свойственно делать подобные дела, и о делающих подобные дела никто не предположит, что они – боги.
   17) Что же остается подумать? Не то ли, что похвалы ложны и дело льсти; деяния же, вопреки им, говорят истину? И справедливость этого можно дознать из обычая. Кто хвалит другого, тот не отзывается худо о жизни его; скорее же, если и гнусны чьи деяния, по укоризненности дел, – стараются превозносить таких людей похвалами, чтобы, обольстив слушателей избытком похвал, прикрыть беззакония хвалимых. Посему, как предположивший похвалить кого-нибудь, если ни в жизни, ни в душевных доблестях, не находит предлога к похвалам, потому что все это срамно, то превозносит его в других отношениях, приписывая ему качества, которые выше его; так и стихотворцы, которым удивляются язычники, приводимые в стыд срамными деяниями так называемых ими богов, присвоили им имя выше человеческого, не зная того, что предположением чего-то вышечеловеческого не прикроют в них собственно человеческого, скорее же человеческими их недостатками изобличат, что неприличны им божественные черты. Думаю же, что стихотворцы против воли своей говорили о страстях и деяниях богов своих. Поелику они «несообщно», как сказало Писание (Прем. 14, 21), Божие имя и Божию честь старались приложить тем, которые не боги, но смертные люди, и дерзкое предприятие их было весьма важно и злочестиво; то посему самому невольно вынуждены они истиною изобразить их страсти, чтобы сказанное в писаниях их о богах всем последующим родам служило доказательством, что это – не боги.
   18) Какое же оправдание, какое доказательство представят суеверные чтители сих богов, что это действительно боги? Тем, что говорено было не задолго пред сим, доказано, что это – люди, и люди не добронравные. Разве обратятся к тому, что высоко ценят их изобретения, полезные для жизни, и скажут: и богами они признаны за то, что были полезны для людей. Ибо Зевс, как сказывают, владел искусством ваятельным, а Посейдон – судоходным, Гефест – кузнечным, Афина – ткацким; Аполлон изобрел музыку, Артемида – псовую охоту, Гера – искусство одеваться, Деметра – земледелие, другие же – иные искусства, как повествуют о них историки. Но эти и подобные им познания должны люди приписывать не им одним, а общей человеческой природе, углубляясь в которую люди изобретают искусства. Ибо искусство, по словам многих, есть подражание природе. Посему, если они были сведущи в искусствах, которыми тщательно занимались, то за это нужно признать их не богами, а скорее людьми; потому что и они не от себя произвели искусства, но подражали в них природе. Поелику, как люди, по природе способны они были приобретать познания в положенных для людей пределах, то нимало не удивительно, если, вникнув в свою природу и приобретя о ней познание, изобрели они искусства. Если же утверждают, что за изобретение искусств справедливо было наименовать их богами, то и изобретателей других искусств следует наименовать богами на том же основании, на каком они удостоены этого наименования. Финикияне изобрели письмена, Гомер – героическую поэзию, элеатец Зенон – диалектику, сиракузянин Коракс – риторическое искусство, Аристей ввел в употребление пчелиный мед, Триптолем – сеяние жита, спартанец Ликург и афинянин Солон издали законы, Паламид изобрел словосочинение, числа, меры и весы, а другие, по свидетельству историков, сделали известными иные различные и для человеческой жизни полезные вещи. Поэтому, если познания делают богами, и за них стали ваять богов, то необходимо, чтобы, подобно им, стали богами и те, которые впоследствии были изобретателями других вещей. Если же последних не удостоивают божеской чести, а признают людьми, то следует и Зевса, и Геру, и других не именовать богами, но верить, что и они были люди, тем более, что не были они и благонравны; как и самым изваянием кумиров язычники доказывают, что боги их не иное что, как люди.
   19) В какой иной образ облекают их ваятели, как не в образ мужей и жен? Разве еще, что ниже этого, в образ животных, по природе бессловесных, всяких птиц, четвероногих, и кротких и свирепых, также – пресмыкающихся, каких только производят земля, море и всякое водное естество? Люди, унизившись до скотского состояния страстями и сластолюбием и не имея в виду ничего иного, кроме удовольствий и плотских вожделений, как сами устремились мыслию в эти, бессловесным свойственные, дела, так в виде же бессловесных стали представлять и Божество, по разнообразию страстей своих, изваяв такое множество богов. Ибо у них есть изображения четвероногих, пресмыкающихся и птиц; как и истолкователь божественного и истинного благочестия говорит: «Осуетишася помышлении своими, и омрачися неразумное их сердце: глаголющеся быти мудри, обюродеша, и измениша славу нетленнаго Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад. Тем же и предаде их Бог в страсти бесчестия» (Рим. 1, 21, 23, 26). Осквернив наперед душу скотским сластолюбием, как сказано выше, ниспали люди до подобных изображений Божества; а по падении, уже как бы преданные тем самым, что отвратился от них Бог, погрязают в этом, и Бога, Отца Слову, изображают в подобии бессловесных.
   Так называемые у эллинов философы и люди сведущие, когда обличают их в этом, не отрицают, что видимые их боги суть изображения и подобия людей и бессловесных, но в оправдание свое говорят: для того у нас все сие, чтобы чрез это являлось нам Божество и давало ответы; потому что невидимого Бога невозможно иначе и познать, как при помощи подобных изваяний и обрядов. А другие, сих превосходя любомудрием и думая сказать нечто еще более глубокомысленное, говорят: учреждения и изображения эти введены для призывания и явления божественных Ангелов и Сил, чтобы, являясь в этих изображениях, сообщали людям ведение о Боге; это как бы письмена для людей; читая их, по бывающему в них явлению божественных Ангелов, могут они познать, какое иметь понятие о Боге. Так баснословят, а не богословствуют (не скажем сего) языческие мудрецы! Но если кто со тщанием исследует это рассуждение, то найдет, что и их мнение не менее ложно, как и показанных прежде.
   20) Иной, вступя с ними в речь, пред судом истины спросит: почему Бог ответствует и познается чрез идолов; по причине ли вещества, из какого сделаны идолы, или по причине данного им образа? Если по причине вещества, то какая нужда в образе? Почему Бог не является просто во всем веществе, прежде нежели сделано из него это? Напрасно воздвигали они стены храма, заключая в них один камень, или одно дерево, или часть золота, когда вся земля наполнена их сущностию. А если причиною Божественного явления бывает наложенный на вещество образ, то какая нужда в веществе золота или чего-либо иного? Почему Богу не являться лучше в самых в природе существующих животных, которых образ имеют на себе изваяния? На этом основании мысль о Боге была бы лучше, если бы являлся Он в одушевленных живых существах, словесных или бессловесных, и не нужно было ожидать Его явления в вещах неодушевленных и не движущихся. В этом случае язычники впадают в нечестие, в котором всего больше противоречат сами себе. Естественных животных, четвероногих, птиц и пресмыкающихся почитают мерзостию и гнушаются ими, или по причине их свирепости, или по нечистоте, и однако же, изваяв подобия их из камня, дерева, золота, боготворят оные. Надлежало бы им лучше чествовать самих животных, нежели чтить изображения их, и поклоняться им в изображениях. Или, может быть, в идолах ни то ни другое, ни образ ни вещество не служит причиною Божия присутствия, призывает же Божество на них одно сведущее искусство, которое само есть подражание природе. Но если при помощи знания нисходит Божество на изваяния, то опять, какая нужда в веществе, когда знание в человеке? Ибо если при помощи одного искусства является в изваяниях Бог и потому изваяния чествуются как боги, то надлежало бы поклоняться людям, как виновникам искусства, и их чествовать, поколику они разумны и в себе самих имеют сведение.
   21) На второе же, конечно более глубокомысленное, оправдание их не без основания можно сказать следующее: если делается это у вас, эллины, не по причине явления самого Бога, но по причине присутствия там Ангелов, то почему изваяния, чрез которые призываете вы Силы, у вас лучше и выше самих призываемых Сил? Делая изваянные образы, как говорите, для приобретения понятия о Боге, присваиваете этим изваяниям честь и наименование самого Бога и в этом поступаете не благочестно. Признавая, что сила Божия превыше ничтожества идолов, и потому осмеливаясь чрез них призывать не Бога, но низшие Силы, потом, оставив Силы эти в стороне, камням и деревам присвоили вы имя Того, Чье присутствие для вас страшно; и не камнями, не произведением человеческого искусства именуете их, но богами, и поклоняетесь им. Если, как ложно уверяете, это у вас письмена для умозрения о Боге, то не справедливо – знаки предпочитать означаемому. Если кто напишет царево имя, то предпочитающий написанное царю не останется в безопасности, а напротив того, наказан будет смертию. Письмена же изобретаются искусством пишущего. Так и вы, если имеете здравый рассудок, то не можете на вещество переносить таковой признак Божества; даже изваяния не можете предпочесть изваявшему. Если идолы, точно как письмена, означают явление Бога и потому, как означающие собою Бога, достойны обоготворения, то изваявшему и начертавшему их, разумею опять художника, тем паче надлежало быть обоготворенным, потому что он и могущественнее и божественнее идолов, так как по его изволению обделаны и получили свой вид идолы. Посему, если достойны удивления письмена, то написавший их возбуждает гораздо большее удивление своим искусством и душевным знанием. Итак, если идолов не следует по этой причине почитать богами, то можно еще предложить вопрос об идолобесии, если кому желательно знать причину, почему идолы имеют такой образ.
   22) Если Божество человекообразно, а потому и идолы так изображаются, то для чего присваивают Божеству и подобия бессловесных? Если же у Него подобие бессловесных животных, то почему присваивают Ему изваяния существ словесных? А если в Нем то и другое, и в том и другом виде представляют они Бога, потому что имеет подобие и бессловесных и словесных существ, то для чего разделяют соединенное и отдельно делают изваяния бессловесных и изваяния людей, а не всегда изваяния их имеют вид тех и других, каковые изображения действительно находятся в баснословии, например: Сцилла, Харибда, Гиппоцентавр, и у египтян – Анубис с головою пса? Надлежало бы или только так изображать их, имеющих двоякую природу или, если имеют один только образ, не вымышлять для них другого. И еще, если они имеют мужеский образ, то для чего придают им и подобия женския? И если женский имеют образ, то для чего ложно представляют их в образе мужей? Опять, если они – то и другое, то надлежало не разделять, а соединять то и другое и уподоблять так называемым жено-мужам (гермафродитам), чтобы языческое суеверие не только обнаруживало в себе нечестие и клевету, но возбуждало и смех в зрителях.
   И вообще, если представляют себе Божество телообразным, а потому воображают у Него, и изваяниям дают, чрево, руки, ноги, также выю, грудь, уши, члены, у людей служащие к деторождению; то смотри, до какого нечестия и безбожия унизился ум их, когда мог так думать о Божестве. Ибо Божеству следовало бы посему претерпевать непременно и все прочее, свойственное телу, то есть быть рассекаемым делимым, и даже вообще подверженным истлению. Это же и подобное этому свойственно не Богу, а скорее – земным телам; потому что Бог бесплотен, нетленен, бессмертен и ни в ком ни для чего не имеет нужды; это же тленно подобно телам и, как говорено было прежде, имеет нужду в прислуге человеческой. Ибо часто видим, что обветшавшие идолы обновляются; уничтоженные временем, дождем или каким-либо из земных животных созидаются вновь. А посему можно осудить язычников в неразумии за то, что именуют богами идолов, которых сами делают; просят спасения у тех, которых искусством своим предохраняют от тления; молятся об удовлетворении своих нужд тем, о ком знают, что требуют собственной их попечительностии, заключая их в небольших зданиях, не стыдятся называть владыками неба и всей земли.
   23) И не из этого только можно усматривать безбожие язычников, но также и из того, что о самих идолах мнения их не согласны. Ибо если идолы – боги, как говорят и любомудрствуют о них язычники, то к которому из них прилепится человек? И каких из них можно признать главнейшими, чтоб или, поклоняясь Богу, иметь на него твердое упование, или, признавая Его Божеством, как говорят, не колебаться? Ибо не одни и те же именуются у всех богами, но большею частию сколько есть народов, столько вымышлено и богов. Случается же, что одна область и один город разделяются между собою во мнениях о почитании идолов. Финикияне не знают богов, признаваемых египтянами. Египтяне поклоняются не одним и тем же идолам с финикиянами. Скифы не приемлют богов персидских, а персы – сирских. Пеласги уничижают даже богов, чтимых во Фракии, а фракияне не признают чтимых фивянами. Инды с арабами, арабы с эфиопами, и эфиопы с ними, имеют различных идолов. Сиряне не чтут богов киликийских, каппадокияне же именуют богами не признаваемых в Киликии; иных вымыслили себе вифинияне, а иных – армяне. И к чему приводить многие примеры? Обитатели твердой земли поклоняются инаковым богам с островитянами, и островитяне чтут инаковых с жителями твердой земли. И вообще, каждый город и каждое селение, не зная соседних богов, предпочитают им своих, которых и признают только богами. О гнусных же египетских обычаях нет нужды и говорить; они у всех перед глазами; там города держатся суеверий противоположных и одно другому противоречащих; соседи всегда стараются чествовать противное тому что чествуют живущие смежно с ними. Крокодилу поклоняются одни как богу у жителей же ближайших мест почитается он мерзостию. Льва чтут одни как бога, а вне города не только не воздают ему чести, но даже, встретив, убивают его как зверя. Рыбу, включенную одними в число богов, в другом месте ловят в пищу. Оттого у них – войны, мятежи, всякого рода предлоги к убийствам, и все обаяние страстей. Удивительно же то, что пеласги, по сказанию историков, у египтян узнав имена богов, не знают египетских богов, воздают же честь богам другим, а не египетским. И вообще, у всех народов, зараженных идолослужением, различны верования и обряды богослужения, а не найдешь у них одного и того же.
   Этому и быть надлежало; потому что, утратив мысленное устремление к единому Богу, люди впали во многое и различное; уклонившись от истинного Отчего Слова, Спасителя всех Христа, носятся они мыслию по многим вещам. Как отвратившиеся от солнца и находящиеся в темном месте кружатся по многим непроходимым путям, и кто перед ними, тех не примечают, а кого нет, тех представляют стоящими перед ними, и видя не видят: так, подобным же сему образом, и у тех, которые отвратились от Бога и омрачены в душе, ум находится в кружении; они, как пьяные и не способные видеть, представляют себе не-сущее.
   24) Не малым обличением действительного безбожия язычников служит и следующее. Поелику в каждом городе и в каждой области боги различны и их много, притом – один истребляет богов другого, то всеми истребляются все. У одних почитаемые богами у других делаются жертвами и возлияниями в честь ими именуемых богов. И наоборот, что у одних употребляется в жертву, то у других почитается богом. Египтяне чтут вола и Аписа, т. е. тельца, а другие вола и тельца приносят в жертву Зевсу. Правда, что в жертву приносят не тех самых, которые обоготворены; однако же, принося подобное, приносят, по-видимому, то же самое. Ливияне признают богом овна, которого и называют Аммоном; а у других овен часто закалается в жертву. Инды воздают честь Дионису, этим именем, в переносном смысле, называя вино; у других же вино употребляется на возлияние иным богам. Иные чтут и именуют богами реки, источники, особливо же египтяне всему предпочитают воду; между тем другие, и даже сами египтяне, обожающие это, водою омывают свои и чужие нечистоты и оставшееся по умовении выливают с бесчестием. Но почти все идолотворимое египтянами у других обращается в жертву богам. Посему сами язычники смеются над египтянами, что боготворят они не богов, но вещи, другими и даже ими самими употребляемые на очищение и жертвы.
   25) Некоторые дошли уже и до такого злочестия и безумия, что закалывают и приносят в жертву ложным богам своим самих людей, тогда как боги эти суть подобие и образ людей. Эти злосчастные не примечают, что закалываемые ими жертвы служат первообразами вымышленных и чествуемых ими богов. Им-то приносят в жертву людей; приносят почти подобное подобному, или, вернее сказать, лучшее худшему, одушевленных закалывают в жертву неодушевленным, разумных приводят на заклание не имеющим движения. Скифы, именуемые Таврийскими, в жертву так называемой у них деве закалывают претерпевших кораблекрушение и взятых в плен эллинов. Столь злочестиво поступают они с подобными себе людьми, и в такой мере изобличают жестокость богов своих, что убивают даже тех, кого Промысл спас от опасностей на море; и этим как бы противятся самому Промыслу, потому что зверскою своею душою уничтожают Его благодеяние. Другие же, когда возвращаются с войны победителями, разделив пленников на сотни, и из каждой взяв по одному, столько человек закалывают в честь Арею, сколько изберут по числу сотен. И не скифы одни совершают такие мерзости, по врожденной варварам свирепости; напротив того, обычное это дело, свойственное злобе идолов и бесов. Ибо в древности египтяне приносили людей в жертву Гере, а финикияне и критяне принесением в жертву детей своих умилостивляли Крона. И древние римляне человеческими жертвами чтили Зевса, называемого Лациарием. Так или иначе, но все вообще и сквернили и сквернились; сквернились сами, совершая убийства, и осквернили храмы свои, окуряя их подобными жертвами.
   И от этого много зол приключилось людям. Они, видя, что приятно это демонам, и сами вскоре стали подражать богам своим, совершая подобные преступления, и вменяя в заслугу себе подражание, по мнению их, существам совершеннейшим. От сего люди стали вдаваться в человекоубийства, детоубийства и всякие непотребства. Каждый почти город, от уподобления в нравах богам своим, сделался исполненным всякого разврата. Пред идолами нет целомудренного, кроме того, чье непотребство ими засвидетельствовано.
   26) В финикийских капищах, в древности, сидели женщины и в дар тамошним богам своим приносили начатки из цены блуда своего, думая умилостивить тем богиню свою и заслужить ее благоволение. И мужи, отрекшись от своего пола, не желая принадлежать к мужчинам, претворяют себя в пол женский, чтобы угодить и оказать тем честь матери так называемых ими богов. Вообще, все живут срамно, соревнуют друг другу в худом, и, как сказал святой служитель Христов Павел, «жены бо их измениша естественную подобу в преестественную: такожде и мужи, оставльше естественную подобу женска пола, разжегошася похотию своею друг на друга, мужи на мужех студ содевающе» (Рим. 1, 26–27). А этими и подобными этим делами подтверждают они и обличают, что и так называемые ими боги вели такую же жизнь. Ибо у Зевса научились они деторастлению и прелюбодеянию, у Афродиты – блуду, у Реи – непотребству, у Арея – убийствам, у других же – иным подобным делам, за которые законы наказывают и которыми гнушается всякий целомудренный человек. Посему справедливо ли почитать богами тех, которые делают подобные дела? Не лучше ли за развратность нравов признать, что они бессмысленнее и самых бессловесных? Справедливо ли также и воздающих им божескую честь почитать людьми? Не лучше ли пожалеть о том, что они бессмысленнее бессловесных и бездушнее неодушевленных? Если бы обратили они внимание, что душа их одарена умом, то не вринулись бы во все это с такою опрометчивостию и не отреклись бы от истинного Бога, Отца Христова.
   27) Но, может быть, превосходнейшие из язычников и исполненные удивления к твари, будучи пристыжены обличениями в этих мерзостях, и сами не отрекутся, что действительно это предосудительно и стоит обличения, но останутся в той мысли, что служение миру и частям мира есть несомненное для них и неоспоримое верование. Даже будут хвалиться, что не камни, не дерева, вообще не изображения людей и бессловесных, птиц, гадов и четвероногих чествуют и обожают они, но солнце, луну, все небесное украшение, а также – землю и все влажное естество. При этом скажут: никто не может доказать, будто бы и это по природе не боги, когда для всякого явно, что они – не вещи неодушевленные и бессловесные, но по природе выше людей, потому что одни населяют небо, а другие – землю.
   И это мнение стоит того, чтобы рассмотреть и подвергнуть его исследованию. Ибо и в этом слово наше, без сомнения, найдет, что послужит истинным обличением язычникам. Но прежде, нежели приступим к рассмотрению и начнем доказательство, достаточно заметить, что сама тварь едва не вопиет против них, указывая на своего Творца и Создателя – Бога, над нею и над всем царствующего Отца Господу нашему Иисусу Христу, от Которого отвращаются эти мнимые мудрецы, поклоняются же произошедшей от Него твари и боготворят ее, хотя сама она поклоняется своему Творцу и исповедует того Господа, от Которого отрицаются они ради ее. Ибо таким образом люди, удивляющиеся частям мира и признающие их богами, весьма будут пристыжены взаимною друг для друга потребностию этих частей. Она показывает и дает знать, что Отец Слова есть действительно Господь и Творец этих частей, требующий от них беспрекословного Себе повиновения, как говорит и Божие законоположение: «небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» (Псал. 18, 1).
   Достоверность этого не сокрыта от взоров, но весьма очевидна всякому, у кого не вовсе ослеплено умное око. Ибо если кто возьмет во внимание отдельные части твари и будет рассматривать каждую в особенности, например: и солнце возьмет само по себе, и луну отдельно, а также и землю, и воздух, и теплоту, и холод, и сухость, и влажность, вне взаимной их между собою связи, и каждую из этих частей станет рассматривать особо, как она есть сама по себе, то без сомнения найдет, что ни одна часть мира сама для себя не достаточна, но все они имеют нужду одна в другой, и только при взаимной друг другу помощи делаются самостоятельными. Солнце обращается вместе со всем небом и в нем заключается, вне же небесного кругообращения не могло бы и существовать. Луна и прочие звезды свидетельствуют о том, что вспомоществует им солнце. Оказывается также, что и земля дает плоды не без дождей, а дождь не может падать на землю без содействия облаков, и облака никогда не являются и не составляются сами собою без воздуха, и воздух нагревается не сам собою, но от эфира, светлым же делается, когда озарен солнцем. Источники и реки образуются не без земли; земля не сама на себе утверждена, но поставлена на водах и держится какими-то связями в средине вселенной; море и всю землю обтекающий совне великий океан приводятся в движение ветрами, и устремляются, куда понудит их сила ветров; самые ветры происходят не сами собой, но, как говорят рассуждающие о них, составляются в воздухе от теплоты и нагревания его эфиром и с помощию того же воздуха дуют всюду. Кто же, при всей малосмысленности, не знает, что четыре стихии, из которых образовалось естество тел, – разумею теплоту и холод, сухость и влажность, – поддерживаются только в совокупном соединении, а разделенные и разобщенные, от преобладания преизбыточествующей из них, делаются уже одна для другой разрушительными? Теплота истребляется увеличивающимся холодом; а холод, опять, уничтожается силою теплоты. Сухое увлаживается влажным и последнее иссушается первым.
   28) Посему как же эти вещи будут богами, имея нужду в помощи других? Или как можно просить у них чего-либо, когда сами одна от другой требуют себе содействия? Если у нас слово о Боге; то Он ни в ком не имеет нужды, самодоволен, самоисполнен, в Нем все состоится, лучше же сказать, Он всему дает самостоятельность. Справедливо ли же будет наименовать богами солнце, луну и другие части творения, когда они не таковы, напротив же того, имеют нужду во взаимном друг другу содействии?
   Но, может быть, язычники, имея доказательство перед глазами, и сами сознаются, что части творения, взятые раздельно и сами по себе, не достаточны; станут же утверждать, что, когда все части, совокупленные вместе, составляют одно великое тело, тогда целое есть Бог. По составлении из частей целого, не будет уже им нужды ни в чем постороннем, целое же будет и само для себя довольно и для всего достаточно. Так скажут нам мнимые мудрецы, чтобы и за это выслушать себе обличение. Даже слово это докажет, что злочестие их, при великом невежестве, не меньше злочестия тех, о которых сказано прежде.
   Ежели отдельные вещи, будучи между собою связаны, наполняют собою целое и целое составляется из отдельных вещей, то целое состоит из частей, и каждая вещь есть часть целого. Но это весьма далеко от понятия о Боге. Бог есть целое, а не части; Он не из различных составлен вещей, но Сам есть Творец состава всякой вещи. Смотри же, как нечестиво выражаются о Божестве, которые так говорят о Нем. Если Бог состоит из частей, то, без сомнения, окажется Себе самому неподобным и составленным из вещей неподобных. Ибо если Он – солнце, то не луна; если – луна, то не земля; и если – земля, то не будет морем. А таким образом, перебирая каждую часть отдельно, найдешь несообразность такого их рассуждения. То же заключение можно против них вывести из рассмотрения нашего человеческого тела. Как глаз – не слух, слух – не рука, чрево – не грудь и выя также – не нога, но каждый из этих членов имеет собственную свою деятельность, и из этих различных членов составляется одно тело, в котором части соединены взаимною нуждою, разделятся же с наступлением времени, когда собравшая их воедино природа произведет разделение, потому что так угодно повелевшему Богу, так (да позволит это сказать сам Совершеннейший), если части творения, сочетая их в едино тело, именуют Богом, то необходимо, чтобы, по доказанному уже, Бог сам в Себе был не подобен Себе и также делился, сообразно с природою делимых частей.
   29) Но согласно с истинным умозрением, можно еще и иначе обличить их безбожие. Если Бог по естеству бесплотен, невидим, неосязаем, то почему представляют они Бога телом, и что видимо глазами и осязаемо рукою, тому воздают божескую честь? И еще, если утвердилось уже такое понятие о Боге, что Он во всем всемогущ, и ничто не обладает Им, но Он всем обладает и над всем владычествует, то обоготворяющие тварь как не примечают, что она не подходит под такое определение Бога? Когда солнце бывает под землею, – свет его затемняет земля, и он не видим. Луну же днем скрывает солнце блистанием своего света. Земные плоды нередко побивает град; огонь от прилива воды угасает; зиму гонит весна, а лето не позволяет весне преступать свои пределы, и лету опять осень воспрещает выходить из собственных своих пределов. Итак, если бы это были боги, то надлежало бы, чтоб они не были преодолеваемы и затмеваемы друг другом, но всегда находились одно при другом и вместе производили общие свои действия; надлежало бы, чтоб днем и ночью солнце, и в совокупности с ним луна и прочий сонм звезд, имели равный свет, и свет их всем светил и всех осиевал; надлежало бы, чтобы море и источники смешались и доставляли людям общее питие; надлежало бы, чтобы в то же время были и безветрие и дыхание ветров; надлежало бы, чтобы огонь и вода в совокупности удовлетворяли одной и общей потребности человеческой, и никто не терпел от них вреда; потому что, по мнению людей, они – боги и делают все не ко вреду, а скорее – к пользе. Если же это не возможно, по причине взаимной их противоположности, то вещи, одна другой противные, противоборственные и между собою несовместимые, возможно ли называть богами и воздавать им божескую честь? Если несогласны они между собою по природе, то могут ли подавать мир другим молящимся и будут ли для них охранителями единомыслия?
   Посему, как доказано в слове, по всей справедливости, не могут быть истинными богами ни солнце, ни луна, ни другая какая часть твари, а тем паче – изваяния из камней, из золота и из других веществ, и также – вымышленные стихотворцами Зевс, Аполлон и другие. Напротив того, одни суть части творения, другие – вещи неодушевленные, а третьи были только смертные люди. Потому служение им и обоготворение их есть внушение не благочестия, но безбожия и всякого злочестия, и доказательство великого уклонения от ведения единого и единственно истинного Бога, разумею же Отца Христова. А когда изобличено это и доказано, что языческое идолослужение исполнено всякого безбожия и введено не на пользу, а на погибель человеческой жизни, теперь, как обещано было в начале слова, по изобличении заблуждения, пойдем, наконец, путем истины и обратим взор к Вождю и Создателю вселенной – Отчему Слову, чтобы чрез Него уразуметь нам и Бога Отца Его и показать язычникам, сколько удалились они от истины.
   30) Сказанное доселе клонилось только к изобличению заблуждений в мире; путь же истины будет иметь целью действительно сущего Бога. К познанию же и точному уразумению истины имеем нужду не в ком другом, а только в себе самих. Путь к Богу не так далек от нас, как превыше всего сам Бог; он не вне нас, но в нас самих; и начало его может быть нами найдено, как и Моисей учил, говоря: «Глагол веры в сердце твоем есть» (Рим. 10, 8. Втор. 30, 14). И Спаситель, давая разуметь и подтверждая то же самое, сказал: «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21). Внутри же себя имея веру и царствие Божие, можем вскоре узреть и уразуметь Царя вселенной – Спасительное Отчее Слово. Да не отговариваются служащие идолам эллины, и вообще никто другой да не обольщает сам себя, будто бы нет у них такового пути, а потому и имеют они предлог к своему безбожию. Все мы вступили на этот путь, и всем он открыт, хотя и не все им идут, но многим желательно оставлять его, потому что влекут их совне житейские удовольствия.
   А если кто спросит: что же это за путь? Отвечаю: душа каждого и в ней ум; потому что одним умом может быть созерцаем и уразумеваем Бог. Разве нечестивые как отреклись от Бога, так откажутся и от того, что имеют душу? Это и всего справедливее было бы сказать им, потому что не имеющим только ума свойственно отрицаться от его Творца и Создателя Бога. Посему-то для людей простых нужно вкратце доказать и то, что всякий человек имеет душу, и душу разумную; потому что иные, особливо еретики, отрицают и это, полагая, что человек есть не более как видимый образ тела; нужно для того, чтобы, когда будет это доказано, могли они сами в себе иметь ясное обличение идолослужения.
   31) Первым немалым признаком того, что душа человеческая разумна, служит отличение ее от бессловесных; ибо по естественной привычке называем их бессловесными по тому самому, что род человеческий разумен. А потом не маловажным будет доказательством и то, что один человек рассуждает о находящемся вне его, мысленно представляет и то, чего нет перед ним, и опять рассуждает и обсуживает, чтобы из обдуманнаго избрать лучшее. Бессловесные видят то одно, что перед ними, стремятся к тому одному, что у них перед глазами, хотя бы впоследствии был от того им вред; но человек стремится не к видимому, а напротив того, видимое глазами обсуживает рассудком; не редко, устремившись уже, рассудком бывает удержан, и что им обдумано, обсуживает снова. И всякий, если только он – друг истины, сознает, что ум человеческий не одно и то же с телесными чувствами; а потому, как нечто иное, бывает судиею самих чувств; и если чувства чем предзаняты, то ум обсуживает и припоминает это и указывает чувствам лучшее. Дело глаза – видеть только, ушей – слышать, уст – вкушать, ноздрей – принимать в себя запах, рук – касаться; но рассудить, что должно видеть и слышать, до чего должно касаться, что вкушать и обонять, – не дело уже чувств; судят же об этом душа и ум ее. Рука может, конечно, взяться и за меч, уста могут вкусить и яд, но они не знают, что это вредно, если не произнесет о том суда ум. И это (чтоб видеть нам дело в подобии) походит на хорошо настроенную лиру и на сведущего музыканта, у которого она в руках. Каждая струна на лире имеет свой звук, то густой, то тонкий, то средний, то пронзительный, то какой-нибудь другой; но судить о согласии звуков и распознать стройный их лад невозможно без знатока; ибо тогда только оказывается в них согласие и правильный лад, когда держащий в руках лиру ударит по струнам и мерно коснется каждой. Подобно этому, поелику и чувства в теле настроены как лира, когда управляет ими сведущий ум, тогда душа рассуждает и знает, что делать и как поступать. Но это свойственно только людям, и это-то есть разумность человеческой души, пользуясь которою отличается она от бессловесных, и доказывает о себе, что она действительно не одно и то же с видимым в теле. Тело часто лежит на земле, а человек представляет и созерцает, что на небе. Тело часто покоится, безмолвствует и сидит, а человек – внутренне в движении и созерцает, что вне его, переселяясь и переходя из страны в страну, встречаясь с знакомыми, не редко предугадывая и предузнавая поэтому дела свои на другой день. Что же это иное, как не разумная душа, которая в человеке размышляет и представляет, что выше его?
   32) А для тех, которые дошли даже до бесстыдства неразумности, строгим доказательством послужит и следующее. Тело по природе смертно; почему же человек размышляет о бессмертии, и не редко, из любви к добродетели, сам на себя навлекает смерть? Или тело – временно; почему же человек представляет себе вечное и поэтому пренебрегает тем, что у него под ногами, вожделевает же вечного? Тело само о себе не помыслит ничего подобного; оно не помыслило бы и о том, что вне его; потому что оно смертно и временно. Необходимо же быть чему-либо другому что помышляло бы о противоположном и неестественном телу. Итак, что же это опять будет, как не душа разумная и бессмертная? Не совне, но внутри в теле, как музыкант на лире, производит она совершеннейшие звуки. Опять, глазу естественно смотреть и слуху – слушать; почему же одного отвращаются они, а другое избирают? Кто отвращает глаз от зрения? Или кто заключает для слушания слух, по природе способный слышать? Или кто не редко удерживает от естественного стремления вкус, по природе назначенный для вкушения? Кто запрещает до иного касаться руке, по природе деятельной? И обоняние, данное для ощущения запахов, кто отвращает от принятия в себя оных? Кто производит это вопреки тому, что естественнно телу? Или почему тело, отвращаясь от требуемого природою, склоняется на совет другого и обуздывается его мановением? Все это доказывает не иное что, как разумную душу, владычествующую над телом. Тело не само себя движет, но приводится в движение и движется другим, как и конь не сам себя впрягает, но понуждает его владеющий им. Посему-то и даются людям законы – делать доброе и отвращаться порока; для бессловесных же, лишенных разумности и мышления, и худое остается невнятным и неразличимым. Итак, думаю, сказанным доселе доказано, что в людях есть разумная душа.
   33) Но в церковном учении, для убеждения в том, что не должно быть идолам, необходимо знать, что душа и бессмертна. Познание же об этом всего более облегчается для нас познанием тела и различением души от тела. Ибо если в слове нашем доказано, что душа – не одно и то же с телом, тело же по природе смертно, то необходимо душе быть бессмертною по тому самому, что она не подобна телу. И опять, если, по доказанному, душа движет тело, а сама ничем другим не приводится в движение, то следует из этого, что душа самодвижна и, по сложении с себя тела в землю, опять будет сама себя приводить в движение. Ибо не душа подвергается смерти, умирает же тело, вследствие разлучения с ним души. Посему, если бы душа приводима была в движение телом, то по разлучении с движущим ей следовало бы умереть. А если душа движет и тело, то тем паче необходимо ей приводить в движение и себя. Приводя же себя в движение, по необходимости будет она жить и по смерти тела; потому что движение души не иное что есть, как жизнь ее; как, без сомнения, и о теле говорим, что тогда оно живет, когда движется, и тогда бывает смерть его, когда прекращается в нем движение. Но это яснее можно видеть из душевной деятельности, пока душа еще в теле. Если и тогда, как душа заключена в теле и соединена с ним, не ограничивается она малостию тела и не соразмеряется с нею; тело лежит иногда на одре и, как бы уснув смертным сном, пребывает недвижимо, а душа по силе своей бодрствует, возвышается над природою тела и, хотя пребывает в теле, но, как бы преселяясь из него, представляет и созерцает, что превыше земли, не редко же, поощряемая чистотою ума, воспаряет к святым и Ангелам, пребывающим вне земных тел, и беседует с ними, то, разрешившись от тела, когда будет сие угодно соединившему ее с ним Богу не тем ли паче и не в большей ли еще мере, приобретет она яснейшее ведение о бессмертии? Ибо, если и связанная телом жила такою жизнию, которая вне тела, то по смерти тела тем паче будет жить, и не прекратится жизнь ее; потому что так сотворил ее Бог Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом. И помышляет и мудрствует она о бессмертном и вечном, потому что сама бессмертна. Как телесные чувства, поелику тело смертно, видят смертное, так душе, созерцающей бессмертное и помышляющей о бессмертном, необходимо и самой быть бессмертною и жить вечно. Ибо понятия и созерцания бессмертия никогда не оставят ее, пребывая в ней и служа как бы подгнетом к поддержанию бессмертия. Посему-то душа имеет понятие и о созерцании Бога, и сама для себя делается путем, не совне заимствуя, но в себе самой почерпая ведение и разумение о Боге Слове.
   34) А поэтому утверждаем (о чем говорено уже было и прежде), что язычники, как отреклись от Бога и кланяются вещам неодушевленным, так, думая о себе, что нет в них разумной души, и причисляя себя к бессловесным, в этом самом несут наказание за свое безумие. И потому, как неодушевленные, благоговея пред вещами неодушевленными, достойны они сострадания и руководства. Если же уверены они (как и вправе быть уверенными), что есть в них душа, и имеют высокое понятие о своей разумности, то для чего, как бы не имея души, отваживаются поступать вопреки разуму, не мудрствуют, как должно мудрствовать, но ставят себя выше и Божества? Ибо сами имея бессмертную и невидимую ими душу, уподобляют Бога вещам видимым и смертным. Или почему, как отступили от Бога, так паки не прибегнут к Нему? Как отвратились они мыслию от Бога, и не-сущее стали представлять себе богами, так могут возвыситься умом души своей и снова обратиться к Богу. Обратиться же к Богу будет для них возможно, если свергнут с себя скверну всякого вожделения, в какую облеклись, и в такой мере омоются, что отринут все чуждое душе и в нее привзошедшее, представят же ее чистою от всяких примесей, какою была она сотворена; и таким образом придут в состояние созерцать в ней Отчее Слово, по Которому сотворены в начале. Ибо создана душа по образу и подобию Божию, как дает разуметь об этом Божественное Писание, говоря от лица Божия: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26).
   Посему, когда душа слагает с себя всю излившуюся на нее скверну греха и соблюдает в себе один чистый образ, тогда (чему и быть следует) с просветлением его, как в зеркале, созерцает в нем Отчий образ – Слово, и в Слове уразумевает Отца, Которого образ есть Спаситель. Или, если учение души недостаточно, потому что ум ее омрачается внешним, и не видит она лучшего, то ведение о Боге можно также заимствовать от видимого, потому что тварь порядком и стройностию, как бы письменами, дает уразуметь и возвещает своего Владыку и Творца.
   35) Бог благ, человеколюбив, благопопечителен о сотворенных Им душах; и поелику по естеству Он невидим и непостижим, превыше всякой сотворенной сущности, а род человеческий, происшедший из ничего, не достиг бы ведения о Нем несотворенном, то посему-то самому и привел Он тварь Словом Своим в такое устройство, чтобы Его, невидимого по естеству, могли познавать люди хотя из дел. Ибо из дел нередко познается и такой художник, Которого мы не видали. Говорят, например, о ваятеле Фидии, что произведения его соразмерностию и взаимною соответственностию частей показывают в себе Фидия, хотя и нет его пред зрителями. Так и из порядка в мире можно познавать Творца и Создателя его, Бога, хотя и невидим Он телесным очам. Никто не смеет сказать, будто бы Бог во вред нам употребил невидимость естества Своего и оставил Себя совершенно непознаваемым для людей. Напротив того, по сказанному выше, в такое устройство привел Он тварь, что, хотя невидим по естеству, однако же познается из дел. И не от себя говорю это, но так научен я богословами; и один из них, Павел, пишет к римлянам: «невидимая бо Его от создания мира творении помышляема видима суть» (Рим. 1, 20), и с дерзновением говорит ликаонянам: «и мы подобострастии есмы вам человецы, благовествующе вам от сих суетных обратитися к Богу живу, Иже сотвори небо и землю и море и вся, яже в них: Иже в мимошедшыя роды оставил бе вся языки ходити в путех их: и убо не несвидетельствована Себе остави, благотворя, с небесе нам дожди дая, и времена плодоносна, исполняя пищею и веселием сердца наша» (Деян. 14, 15–17). Ибо, взирая на небесный круг, на течение солнца и луны, на положения и круговращения прочих звезд, совершающиеся различно и по противоположным направлениям, впрочем так, что при всем разнообразии соблюдается звездами одинаковый порядок, – кто не придет к той мысли, что не сами себя привели они в устройство, но есть иной приводящий их в устройство Творец? И взирая на восходящее ежедневно солнце, на луну, являющуюся ночью, по неизменному закону, совершенно в равное число дней, убывающую и возрастающую, также на звезды, из которых одни блуждают и разнообразно изменяют свое течение, а другие движутся в неуклонном направлении, – кто не составит себе такого понятия, что, без сомнения, есть правящий ими Создатель?
   36) Также видя, что противоположные по природе вещи соединены и пребывают в согласной стройности, например, срастворены огонь с холодом и сухость с влажностию и не враждуют между собою, но как бы из чего-то единого составляют одно тело, кто не сделает такого заключения, что вне этих вещей есть Сочетавший их? И видя, что зима уступает место весне, весна – лету, лето – осени, что эти времена года по природе противоположны, одно охлаждает, другое палит, одно питает, а другое истощает, однако же все они равно и безвредно служат к пользе людей, – кто не подумает, что есть Некто совершеннейший всего этого, и Он, приводя все в равенство, всем правит, хотя и не видишь ты Его? Или, взирая на облака, носимыя в воздухе, и на водную тяготу, связанную в облаках, кто не приобретет себе понятия о Связавшем все это и Повелевшем, чтобы так было? Или, смотря на эту землю, по природе весьма тяжелую, поставленную на воде и неподвижно стоящую на том, что по природе удободвижно, кто не размыслит сам с собою, что есть Бог сотворивший и устроивший ее? Или, видя по временам плодоносив земли, дожди с неба, разлития рек, появление новых источников, рождение животных от несходных между собою, притом примечая, что бывает это не всегда, а в определенные на то времена, и вообще, усматривая, что вещами несходными и противоположными достигается равный и одинаковый между ними порядок, кто не сделает заключения, что есть единая Сила, Которая, пребывая неизменною, привела это в устройство, и распоряжается этим, как Ей благоугодно? Все эти вещи никогда не могли бы ни состояться, ни произойти сами собою, по взаимной противоположности естеств. Вода по природе тяжела и течет вниз; облака же легки, не имеют тяжести и стремятся вверх; однако же видим, что облака носят на себе воду, которая тяжелее их. Также земля весьма тяжела, а вода легче ее; однако же более тяжелое поддерживается легчайшим, и земля не падает вниз, а стоит неподвижно. Мужеский пол – не то же, что и женский; однако же полы между собою соединяются, и обоими совершается одно рождение подобного живого существа. Короче сказать, холодное противоположно теплому, влажное противоборствует сухому: однако же, сошедшись вместе, не оказывают между собою вражды, но согласно составляют одно тело и служат к происхождению всего.
   37) Итак, вещи, по природе одна другой противоборствующие и противоположные, не соединились бы между собою, если бы не был совершеннее их связавший их Господь, Которому уступают и повинуются и самые стихии, как рабы послушные владыке. Каждая стихия не противоборствует другой, стремясь к тому, что свойственно ей по природе, но все они соблюдают между собою согласие, признавая соединившего их Господа. По природе они противоположны, а по изволению Правящего ими дружелюбны. Но если бы не были приводимы в единое срастворение высшим повелением, то каким бы образом стеклись и соединились тяжелое с легким, или сухое с влажным, или круглое с прямым, или огонь с холодом, или, вообще, море с землею, или солнце с луною, или звезды с небом, и воздух с облаками, когда каждая вещь не сходна с другою по природе? Великое произошло бы между ними смятение; потому что одно палит, другое охлаждает, одно по тяжести влечет вниз, другое, напротив, по легкости – вверх; солнце освещает, а воздух омрачает. И звезды враждовали бы между собою; потому что одни имеют положение выше, а другие ниже. И ночь не уступала бы места дню, но всегда пребывала бы с ним в борьбе и раздоре. А в таком случае увидели бы мы уже не благоустройство, но расстройство, не порядок, но бесчиние, не приведение в единый состав, а во всем разъединение, не соблюдение меры, а отсутствие ее; потому что, при раздоре и противоборстве каждой отдельной части, или все уничтожилось бы, или что-либо одно оказалось одерживающим верх. Но и это опять доказывало бы расстройство целого; потому что оставшееся что-нибудь одно и лишенное содействия всего прочего делало бы целое несоразмерным, как в теле оставшаяся одна нога и одна рука не сохранят в себе целого тела. Каким бы стал мир, если бы в нем осталось одно солнце, или круговращалась одна луна, или была одна ночь, или всегда продолжался день? Какая была бы опять стройность, если бы осталось одно небо без звезд или звезды остались без неба? Что было бы пользы, если бы оставалось одно море, и если бы простиралась одна земля без вод и без других частей творения? Как произошли бы на земле человек, или вообще живое существо, при взаимном мятеже стихий и преобладании чего-либо одного, не достаточного к составлению из себя тел? Ибо из одной теплоты, или из одного холода, или из одной влажности, или сухости ничто не составилось бы во вселенной; но повсюду было бы все беспорядочно и несвязно. Даже и самое, по-видимому, преобладающее не могло бы иметь самостоятельности без пособия прочих вещей; потому что при таком только пособии имеет оно самостоятельность.
   38) Итак, поелику во всем открывается не бесчиние, но порядок, не отсутствие меры, но соразмерность, не расстройство, но благоустройство и всестройное сочетание мира, то необходимо заключить и составить себе понятие о Владыке, Который все соединил и скрепил, во всем произвел согласие. Хотя и невидим Он очам, но порядок и согласие вещей противоположных дают уразуметь их Правителя, Распорядителя и Царя. Если увидим, что город, населенный множеством различных людей, больших и малых, богатых и бедных, также – старых и молодых, мужчин и женщин, управляется добропорядочно, и жители хотя различны между собою, но единомысленны: ни богатые не восстают на бедных, ни большие на малых, ни молодые на старых, но все равномерно живут в мире; если, говорю, приметим все это, то без сомнения поймем, что единомыслие поддерживается присутствием градоправителя, хотя и не видим его. Ибо бесчиние есть признак безначалия, а порядок доказывает, что есть владычествующий. И в теле, примечая, что члены между собою согласны, глаз не противоборствует слуху, рука не восстает против ноги, но каждый член безмятежно отправляет свое служение, – конечно, заключаем из сего, что есть в теле душа, правительница членов, хотя и не видим ее. Так, видя порядок и стройность вселенной, необходимо представлять Властителя вселенной Бога, и притом одного, а не многих.
   И самый порядок мироправления, и согласная во всем стройность доказывают не многих, но единого Мироправителя и Вождя – Слово. Если бы тварь имела многих правителей, то не соблюдался бы такой во всем порядок, но все пришло бы опять в беспорядок, потому что каждый бы из многих наклонял все к своему намерению и противоборствовал другим. Как выше утверждали мы, что многобожие есть безбожие, так многоначалие по необходимости будет безначалием. Поелику каждый уничтожает власть другого, то ни один не окажется начальствующим, но у всех произойдет безначалие. А где нет начальствующего, там непременно бывает беспорядок. И наоборот, единый порядок и единомыслие многих и разных доказывают, что у них один начальник. Если кто издали слышит лиру, на которой много разных струн, и дивится их стройному согласию, потому что звучит не та одна струна, у которой звук густ, и не та одна, у которой звук тонок, и не та одна, которая имеет звук средний, но звучат все в равном между собою соотношении; то, конечно, заключит из сего, что лира не сама себя приводит в движение и что не многие ударяют в струны, но один есть музыкант, хотя и не видишь ты его, и он искусством своим звук каждой струны срастворяет в единое стройное согласие. Так, поелику в целом мире есть всестройный порядок, ни горнее не восстает против дольнего, ни дольнее против горнего, но все стремится к одному порядку, то следует представлять себе не многих, а единого Правителя и Царя всей твари, Который все озаряет светом Своим и приводит в движение.
   39) Не должно думать, что у твари много правителей и творцов; но с строгим благочестием и истиною согласно – веровать в единого ее Создателя, что ясно доказывает и самая тварь. Ибо надежным признаком, что Творец вселенной один, служит то, что миров не много, а один. Если бы много было богов, то надлежало бы, чтоб и миров было много и они были различны. Многим же устроить один мир, и единому миру быть творением многих, неприлично было бы по открывающимся в этом несообразностям. Во-первых, если бы один мир произошел от многих, то показывал бы бессилие сотворивших; потому что одно дело совершено многими, а это немаловажный признак, что сведение каждого в деле творения было не совершенно. Ибо, если бы и одного было достаточно, то не стали бы взаимных недостатков восполнять многие. Сказать же, что в Боге есть недостаток, не только нечестиво, но и крайне беззаконно. И у людей назовут художника слабым, а не совершенным, если одно дело может он совершить не один, но только вместе со многими. А если каждый мог совершить целое, все же производили его для участия в деле, то смешно будет предполагать, что каждый действовал для славы, чтобы не подозревали его в бессилии; и опять, приписывать богам тщеславие – весьма нелепо. Притом, если каждый один имел довольно сил создать целое, то какая нужда во многих, где на все достаточно одного? И с другой стороны, нечестиво и нелепо будет предположение, что творение одно, а творивших много, и они различны; потому что, по естественной причине, единое и совершенное лучше различного. Надобно же знать и то, что если бы мир произведен был многими, то имел бы различные и несходные между собою движения; потому что, имея свои отношения к каждому из сотворивших, имел бы и столько же различных движений. От различия же, как говорено было и прежде, опять произошли бы расстройство и во всем беспорядок. И корабль, управляемый многими, не поплывет прямо, пока кормилом его не овладеет один кормчий. И лира, в струны которой ударяют многие, не издаст согласных звуков, пока не ударит в них один искусник. Итак, поелику тварь одна, и мир один, и порядок в нем один, то должно представлять себе и единого Царя и Создателя твари Господа. Ибо и сам Создатель для того сотворил один всецелый мир, чтобы устроение многих миров не привело к мысли о многих Создателях. Поелику же творение одно, то веруем, что и Творец его один. И мир один не потому, что Создатель один; Бог мог сотворить и иные миры. Но поелику сотворенный мир один, то необходимо веровать, что и Создатель его один.
   40) Кто же сей Создатель, – это всего более необходимо уяснить и сказать утвердительно, чтобы иной, неведением сего введенный в заблуждение, не почел Создателем кого другого и оттого не впал опять в одинаковое с язычниками безбожие. Думаю же, что никто не имеет об этом колеблющегося мнения. Ибо если в слове нашем показано, что так называемые стихотворцами боги – не боги, и обоготворяющие тварь изобличены в заблуждении, вообще же доказано, что языческое идолослужение есть безбожие и нечестие, то, по уничижении идолов, совершенно необходимо, наконец, нашей вере быть благочестивою, и Богу, Которому мы поклоняемся и Которого мы проповедуем, быть единым и истинным Богом, Господом твари и Создателем всякого существа. Кто же это, как не всесвятый и превысший всякой сотворенной сущности Отец Христов? Он, как наилучший кормчий, собственною Своею Премудростию и собственным Своим Словом, Господом нашим Иисусом Христом, спасительно управляет, и распоряжается всем в мире, и все творит, как Сам признает это наилучшим. И оно прекрасно, как скоро сотворено, и мы видим сотворенное, потому что и это угодно Ему. И никто не должен сомневаться в этом. Ибо если бы движение твари было не разумно и вселенная носилась, как ни есть, то справедливо мог бы иной не верить утверждаемому нами. Если же тварь приведена в бытие словом, премудростию и ведением и во всем мире есть благоустройство, то необходимо настоятелем и строителем этого быть не иному кому, как Божию Слову.
   Словом же называю не то, которое внедрено и прирождено в каждой из сотворенных вещей и которое иные привыкли называть семененосным [1 - По учению Зенона и Стоиков, как Бог называется семененосным Словом (ὁ Λόγος σπερματικός), так и начала всех сотворенных вещей, вложенные в них Богом, именуются семененосными же словами (ὁ λόγοι σπερματικόι).]; такое слово неодушевленно, ни о чем не мыслит, ничего не представляет, но действует только внешним искусством, сообразно с знанием влагающаго его. Также не то разумею слово, какое имеет словесный человеческий род, не слово сочетаемое из слогов и напечатлеваемое в воздухе. Но разумею живого и действенного Бога, источное Слово Благого и Бога всяческих, Слово, Которое и отлично от сотворенных вещей и от всякой твари, и есть собственное и единственное Слово благого Отца, вселенную же эту привело в устройство и озаряет Своим промышлением. Как благое Слово благого Отца, Оно благоустроило порядок вселенной, сочетая противоположное с противоположным и устрояя из этого единое согласие. Как Божия сила и Божия премудрость, Оно вращает небо, и, повесив землю ни на чем не опирающуюся, водрузило ее Своим мановением. Им солнце стало светоносным и озаряет вселенную. От Него и луна имеет свою меру света. Им и вода повешена на облаках, и дожди наводняют землю, и море заключено в пределы, и земля украшена всякого рода растениями и произращает зелень. Если бы какой неверующий, слыша утверждаемое нами, спросил: действительно ли есть Божие Слово? – то сомнением о Божием Слове показал бы он свое безумие. Между тем имеет он доказательство в видимом, что все состоялось Божиим Словом и Божиею Премудростию, и ничто сотворенное не утвердилось бы, если бы не было, по сказанному, произведено Словом, и Словом Божиим.
   41) Но, будучи Словом, Оно, как сказано, не из слогов сочетается, подобно человеческому слову, а есть неизменяемый образ Отца Своего. Люди сложены из частей и сотворены из ничего; у них и слово – слагаемое и разлагающееся. Но Бог есть Сый и не сложен; потому и Слово Его есть Сый; Оно не сложно, но есть единый и Единородный Бог и Благий, произшедший от Отца, как бы из благого источника; Оно все приводит в устройство и содержит.
   И подлинно досточудна причина, по которой Слово, и Божие Слово, низошло к сотворенному; она показывает, что и неприлично было совершиться этому иначе, а не таким образом, как действительно совершается. Естество сотворенных вещей, как происшедшее из ничего, само в себе взятое, есть что-то текучее, немощное, смертное. Бог же всяческих – по естеству благ и выше всякой доброты, и посему человеколюбив; потому что в благом не может ни к кому быть зависти. Посему-то не завидует Он никому в бытии, но хочет, чтобы все наслаждались бытием и всем мог Он являть Свое человеколюбие. Итак, усматривая, что всякое сотворенное естество, сколько зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся, на тот конец, чтобы вселенная не подверглась разрушению и не разрешилась опять в небытие, все сотворив вечным Словом Своим и осуществив тварь, не попустил ей увлекаться и обуреваться собственным своим естеством, от чего угрожала бы ей опасность снова прийти в небытие, но как Благий управляет вселенною и поддерживает ее в бытии Словом же Своим, Которое само есть Бог, чтобы тварь, озаряемая владычеством, промышлением и благоустроением Слова, могла твердо стоять в бытии, как причастная подлинно сущего от Отца Слова, и Им вспомоществуемая в бытии, и не подверглась бы тому, чему могла бы подвергнуться (т. е. небытию), если бы не соблюдал ее Бог Слово, «Иже есть образ Бога невидимого, перворожден всея твари: яко Тем и в Нем состоятся всяческая, видимая и невидимая: и Той есть глава Церкве» (Кол. 1, 15–18), как в святых Писаниях учат служители истины.
   42) Это-то всемогущее, всесовершенное, святое Отчее Слово, нисшедши во вселенную, повсюду распространило силы Свои, озарив и видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставив лишенным силы Своей, но оживотворяя и сохраняя все и во всем, и каждую вещь в особенности, и вдруг все в совокупности, начала же всякой чувственной сущности, каковы: теплота, холод, влажность и сухость, срастворяя воедино, делает Оно не противодейственными, но производящими одну согласную стройность. Им и Его силою делается, что огонь не противоборствует холоду, и влажность – сухости, а напротив того, эти, сами в себе противоположные стихии, сошедшись вместе, как дружественные и родственные, производят из себя видимые вещи и служат началами бытию тел. Покорствуя сему Богу Слову, иное оживотворяется на земле, а иное осуществляется на небе. Его силою, по сказанному выше, все море и великий океан совершают движение свое в собственных своих пределах, и вся суша одевается зеленью и украшается разными всякого рода растениями. И чтобы не длить времени, каждую известную вещь именуя особо, скажу: из всего, что существует и бывает, ничего нет такого, что произошло бы и состоялось не в Слове и не Словом, как говорит и Богослов: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть» (Ин. 1, 1. 3).
   Как музыкант, настроив лиру и искусно сводя густые звуки с тонкими, и средние с прочими, производит одно требуемое сладкогласие, так и Слово – Божия Премудрость, держа вселенную, как лиру, и что в воздухе, сводя с тем, что на земле, а что на небе – с тем, что в воздухе, целое сочетая с частями и обращая Своим мановением и изволением, прекрасно и стройно производит единый мир и единый в мире порядок; само неподвижно пребывает у Отца и все приводит в движение Своим снисхождением во вселенную, чтобы каждая вещь благоугодна была Отцу Его. Ибо в том открывается чудное действие Божества Его, что одним и тем же мановением, не в разные времена, но вдруг, и все в совокупности, и прямое и круглое, горнее, среднее, дольнее, влажное, холодное, теплое, видимое и невидимое, обращает и приводит в устройство, сообразно с природою каждой вещи. Ибо одним и тем же мановением Его прямое движется как прямое, круглое обращается как круглое, и среднее приводится в движение, как оно есть, теплое согревается, сухое иссушается, и все, сообразно с своею природою, оживотворяется и приводится Им в бытие; а таким образом производится им некая чудная, и подлинно божественная, стройность.
   43) И чтобы понять это из примера, представь утверждаемое нами в подобии большего лика поющих. Лик состоит из разных людей, из детей и жен, стариков и также молодых; вдруг один управляющий ликом подает знак, и каждый поет по своим способностям и силам, муж как муж, дитя как дитя, старый как старый, и молодой как молодой; но все в совокупности выводят одну стройную песнь. Или представь, как душа наша в одно и то же время приводит в движение чувства наши, сообразно с деятельностию каждого, и как скоро предстает один предмет, все чувства приводятся в действие, глаз видит, слух слышит, рука осязает, обоняние приемлет в себя запах, вкус вкушает, а нередко и другие части тела начинают действовать, например, ноги – ходить. Или объясним утверждаемое нами и третьим примером. Всего более уподобляется это большому благоустроенному городу, который управляется присутствием приводящего его в устройство правителя и царя. Царь едва появится, даст приказ, обратит на все взор, как все ему повинуются; одни спешат возделывать землю, другие – черпать воду в водопроводах, кто идет сеять, кто отправляется в совет, кто входит в церковь, судия идет судить, градоправитель – давать законы, художник с поспешностию принимается за работу, мореходец отправляется к морю, плотник – на стройку, врач идет врачевать, зодчий – созидать, и один уходит в поле, другой приходит с поля, одни занимаются делами в городе, другие выходят из города и опять в него возвращаются. Все же это производится и устрояется присутствием одного градоправителя и его повелением. Хотя пример этот и мал, впрочем точно так же, в возвышеннейшем только понятии, надобно представить себе и целую тварь. По единому манию Божия Слова все в совокупности приводится в устройство; каждою вещию совершается ей свойственное, всеми же вообще выполняется единый порядок.
   44) Ибо мановением и силами начальственного и владычественного во вселенной Божия и Отчего Слова вращается небо, движутся звезды, является солнце, круговращается луна, освещается солнцем воздух, согревается эфир, дуют ветры, горы возносят вершины свои в высоту, море волнуется и питает в себе живые твари, земля, пребывая неподвижною, приносит плоды, человек образуется, живет и потом умирает; одним словом, все одушевляется и движется, огонь горит, вода прохлаждает, источники струятся, реки наводняются, годы и времена года протекают, падают дожди, скопляются облака, идет град, отвердевают снег и лед, летают птицы, пресмыкаются гады, плавают живущие в водах, море носит на себе корабли, земля засевается и в определенное время покрывается зеленью, произращает дерева, иное обновляется, иное зреет, иное же, достигнув совершенного возраста, стареет и умирает, одно исчезает, другое родится и появляется. Все же это и гораздо еще большее, чего по множеству не в силах мы и описать, дивносодетельное и чудодейственное Божие Слово, озаряя и оживотворяя, мановением Своим приводит в движение и благоустройство, содеевая единый мир, и не вне Себя оставляя и невидимые Силы; потому что и их, как Творец, сообъемля в целом, также содержит и оживотворяет Своим мановением и промышлением. И ничто не может служить оправданием в неверии этому. Ибо как промышлением Слова и тела возрастают, и разумная душа движется, мыслит и живет (на это не нужно приводить много доказательств, потому что видим это на деле), так то же опять Божие Слово одним и простым мановением, Своею силою, приводит в движение и содержит и этот видимый мир и невидимые Силы, сообщая каждому существу свойственную ему деятельность. Почему божественные Силы приводятся в движение божественно, а видимые вещи – как мы видим это.
   Сам же Вождь и Царь всего, Собою утверждая все, делает все к славе и ведению Отца Своего, и делами, какие совершает Он, как бы учит и говорит: «от величества и красоты созданий сравнительно Рододелатель познавается» (Прем. 13, 5).
   45) Как, воззрев на небо и рассмотрев его украшение и свет звезд, должны мы восходить мыслию к Слову, Которым все приведено в благоустройство, так, представляя умом Божие Слово, необходимо нам представлять и Отца Его Бога, от Которого исходя, справедливо именуется Слово истолкователем и Ангелом Отца Своего. Это можно нам видеть и на себе самих. Когда у человека исходит слово, заключаем, что источник слова есть мысль, и, вникая в оное, усматриваем означаемую словом мысль; тем паче, в высших представлениях и в несравненном превосходстве, усматривая силу Слова, составляем себе понятие и о благом Его Отце, как говорит сам Спаситель: «видевый Мене, виде Отца Моего» (Ин. 14, 9).
   Но яснее и в большей мере проповедует о сем все богодухновенное Писание, основавшись на котором и я пишу тебе это; потому и ты, читая сие, можешь верить сказанному мною; ибо слово, подтверждаемое многими, имеет непререкаемое доказательство.
   Итак, Божие Слово издревле предограждало народ иудейский, говоря об уничтожении идолов: «не сотвори себе кумира, и всякого подобия, елика на небеси горе, и елика на земли низу» (Исх. 20:4). Причину же уничтожения идолов дает видеть в другом месте, говоря: «идоли язык сребро и злато, дела рук человеческих: уста имут, и не возглаголют: очи имут, и не узрят: уши имут, и не услышат: ноздри имут, и не обоняют: руце имут, и не осяжут: нозе имут, и не пойдут» (Пс. 113, 12–15). Не прошло оно молчанием и учения о твари; напротив же того, хорошо зная красоту тварей, чтобы иные, взирая на них, не как на дело Божие, по красоте их не стали кланяться им, как богам, предограждает людей, говоря: «да не воззрев очима, и видев солнце и луну, и всю красоту небесную, прелстився поклонишися им, яже раздели Господь Бог твой всем языком, иже под небесем» (Втор. 4, 19). Разделил не для того, чтобы твари эти были богами языческих народов, но чтобы, по сказанному, из действия их и язычники познали Создателя вселенной Бога. Народ же иудейский издревле имел у себя полнейшее учение, потому что не из дел только творения, но и из Божественных Писаний, почерпал ведение о Боге. И вообще, отвлекая людей от идольской прелести и от неразумнаго представления о богах, Писание говорит: «да не будут тебе бози инии разве Мене» (Исх. 20, 3). Воспрещает людям иметь иных богов, не потому, что иные – действительно боги, но чтобы, отвратившись от истинного Бога, не начали обоготворять несуществующее; а таковы наименованные богами у стихотворцев и историков, о которых доказано, что это – не боги. И самый образ выражения показывает, что они – не боги; сказано: «да не будут тебе бози инии»; чем означается будущее время; а что произойдет в будущее время, того, когда говорится о сем, нет еще.
   46) Истребив же языческое или идольское безбожие, умолкло ли божественное учение, попустило ли человеческому роду остаться вовсе не причастным ведения о Боге? Нет; а напротив того, предваряет оно мысль сию, говоря: «Слыши Израилю: Господь Бог твой Господь един есть» (Втор. 6, 4). И еще: «Возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего, и от всея силы твоея» (Втор. 6, 5). И еще: Господу Богу твоему да поклонишися, «Тому единому послужиши, и к Нему прилепишися» (Втор. 6, 13). А что о промышлении и о благоустроении Слова, простирающихся на все и во всем, свидетельствует все богодухновенное Писание, достаточным доказательством утверждаемаго теперь служит та вера в Слово, с какою говорят Богословы: «Основал еси землю, и пребывает. Учинением Твоим пребывает день» (Псал. 118, 90–91). И еще: «Пойте Богови нашему в гуслех: одевающему небо облаки, уготовляющему земли дождь, прозябающему на горах траву, и злак на службу человеком, дающему скотом пищу» (Псал. 146, 7–9). Чрез кого же дает? Не чрез Того ли, Кем все сотворено? Ибо кем сотворено, тот, по естественному порядку, и промышляет о всем. Кто же это, как не Божие Слово, о Котором в другом псалме говорит: «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (Псал. 32, 6)? Подтверждает же, что и все о Нем и Им сотворено, в чем и уверяет нас, говоря: «Той рече, и быша: Той повеле, и создашася» (Псал. 32, 9); как и великий Моисей в том же удостоверяет, в начале мироздания объясняя сказанное, и говоря: «И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1, 26); потому что, и совершая творение неба, земли и всего, Ему же говорил Отец: да будет небо; да соберутся воды, и да явится суша, да изведет земля траву и всякое животное; посему и можно обличить иудеев, как не верно пользующихся Писаниями. Ибо спросят у них: с кем беседует Бог, когда говорит и повелевая? Если повелевал тварям и с ними беседовал, то напрасно было слово; тварей еще не было, а только должны были произойти. Никто же не говорит с тем, чего нет. Никто не повелевает и не обращает речи к непроисшедшему еще, чтоб оно произошло. Если бы Бог повелевал тому, что будет, то надлежало бы сказать: будь, небо; будь, земля; произрасти, трава; будь сотворен, человек. Теперь же не сотворил еще сего, а повелевает, говоря: «Сотворим человека», и: да произрастет трава, – чем показывается, что Бог разглагольствует об этом с Кем-то близким к Нему. Поэтому необходимо, чтобы с Ним был некто, с кем собеседуя, творил Он вселенную. Кто же это, как не Слово Его? С Кем (пусть скажут) беседовать Богу, как не с Словом Своим? Или Кто был с Ним, когда творил Он всякую тварную сущность, как не Премудрость Его, Которая говорит: когда творил небо и землю, «с Ним бех» (Притч. 8, 27). Под наименованием же неба и земли заключает все сотворенное на небе и на земле. Сопребывая же со Отцем, как Премудрость, и на Него взирая, как Слово, создает, приводит в бытие и благоустрояет вселенную, и как сила Отчая поддерживает в бытии всю совокупность тварей, как говорит Спаситель: все, что вижу творящаго Отца, и Я также творю (Ин. 5, 19); и священные Ученики Его учат: «всяческая Тем и о Нем… быша» (Кол. 1, 16). Он, как благое рождение от Благого и как истинный Сын, есть Отчая Сила и Премудрость и Слово, и все это не по причастию, не потому, что дано Ему сие вовне, как дается Его причастникам, которые Им умудряются, чрез Него соделываются сильными и разумными; но потому, что Он есть источная Премудрость, источное Слово, источная, собственно Отчая, Сила, источный Свет, источная Истина, источная Правда, источная Добродетель, Отпечатление, Сияние, Образ; короче сказать – всесовершенный плод Отца, единственный Сын, неизменяемый Отчий Образ.
   47) И кто, кто изочтет Отца, чтобы изыскать и силы Слова Его? Ибо, как Он есть Отчее Слово и Отчая Премудрость, так и, снисходя к тварям, для познания и уразумения ими Рождшего, делается для них источною святынею, источною жизнию, Дверию, Пастырем, путем, Царем, Вождем, Спасителем во всем, животворящим Светом и общим о всех промышлением. Сего-то благого и зиждительнаго Сына имея от Себя, Отец не сокрыл Его не известным для тварей, но ежедневно открывает Его всем; потому что Им все стоит и живет. А в Нем и чрез Него являет Отец и Себя самого, как говорит Спаситель: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 10); почему необходимо Слову быть в Рождшем, и Рожденному быть совечным Отцу.
   Но при всем том, когда ничто не существует независимо от Отчего Слова, небо же и земля и все, что на них, от Него зависят, – несмысленные люди, отвергнув ведение о Нем и благочестие, не-сущее предпочли сущему; вместо действительно сущего Бога обоготворили не-сущее, служа твари вместо Творца и делая неразумное и злочестивое дело. Это подобно тому, как если бы кто дивился произведениям художника и, приведенный в изумление зданиями в городе стал попирать ногами самого здателя или бы начал хвалить мусикийское орудие, но отринул бы того, кто составил и настроил его. Подлинно, это люди несмысленные и слепотствующие! Как иначе узнали бы мы дом, корабль, лиру, если корабля не построил кораблестроитель, дома не воздвиг зодчий, лиры не сделал музыкант? Посему как отрицающий это безумен и даже выше всякого безумца, так, по моему мнению, не здравы умом и те, которые не признают Бога и не чтут Слова Его, общего всех Спасителя и Господа нашего Иисуса Христа, – Слова, Которым Отец все благоустрояет и содержит, и промышляет о всем во вселенной.
   И ты, христолюбец, имея веру в Него и благочестие, радуйся и будь благонадежен, что плодом веры в Него будет бессмертие и небесное царство, если только душа благоустрояет себя по Его законам. Ибо как живущим по заповедям Его – наградою вечная жизнь, так идущим противоположною стезею, а не стезею добродетели, – великий стыд и неотвратимая опасность в день суда, за то, что, зная путь истины, делали противное тому, что знали.

Слово о воплощении Бога слова и о пришествии Его к нам во плоти

Глава 1
Творение и падение

   1) В предыдущем слове, из многого взяв не многое, но в достаточной мере, рассуждали мы о заблуждении язычников касательно идолов, о суеверии их и о том, как изобретено оно в начале, именно же, что люди по испорченности своей вымыслили для себя поклонение идолам; а также, по благодати Божией, предложили нечто и о Божестве Отчего Слова, о промышлении и силе Его во вселенной, именно же, что Им благоустрояет все благий Отец, по Его мановению приводится все в движение, и о Нем оживотворяется. Теперь же, блаженный и воистину христолюбивый, будем, согласно с благочестивою верою, говорить о вочеловечении Слова, и божественное Его к нам пришествие (на что иудеи клевещут, над чем эллины издеваются и чему мы поклоняемся) постараемся объяснить так, чтобы видимое уничижение Слова тем паче возбудило в тебе большее и сильнейшее к Нему благоговение. Ибо чем большему осмеянию подвергается Оно неверными, тем убедительнейшее представляет свидетельство о Божестве Своем. Чего не постигают люди, находя то невозможным, о том доказывает Оно, что это возможно; над чем издеваются люди, как над неприличным, то, по благости Своей, делает Оно благолепным; что люди ухищренно осмеивают, как человеческое, в том силою Своею дает Оно видеть Божественное, при мнимом Своем уничижении, крестом низлагая идольское мечтание, издевающихся же и неверующих невидимо убеждая признать Божество Его и силу.
   При изложении же нами всего этого надобно тебе содержать в памяти сказанное прежде, чтобы, как быть в состоянии уразуметь причину явления во плоти столь великого Отчего Слова, так не подумать, будто бы Спаситель приял на Себя тело по естественному порядку, но утвердиться в той мысли, что Он по естеству бесплотен и есть Слово, однако же, по человеколюбию и благости Отца Своего, для нашего спасения явился нам в человеческом теле. А нам, ведя рассуждение об этом, прилично будет сказать наперед о сотворении вселенной и о Создателе ее Боге, чтобы таким образом всякий мог видеть, как сообразно было обновлению твари совершиться Словом, создавшим ее в начале. Ибо в этом не окажется никакого противоречия, если Отец тем же Словом, Которым создал тварь, соделал и ее спасение.
   2) Создание мира и сотворение вселенной многие объясняли различно, и каждый, какое хотел, такое и составлял об этом понятие.
   Одни говорят, что все произошло само собою и случайно. Таковы эпикурейцы, которые баснословят против себя, что нет и Промысла во вселенной, утверждая это прямо вопреки очевидному и видимому. Ибо если, как они утверждают, все произошло само собою без Промысла, то надлежало всему произойти однообразно и быть подобным, а не различным; во вселенной, как в едином теле, надлежало всему быть солнцем или луною, и у людей надлежало целому телу быть или рукою, или глазом, или ногою. Теперь же этого нет; но видим, что одно – солнце, другое – луна, а иное – земля и в человеческих также телах одно – нога, другое – рука, иное – голова. А таковой распорядок дает знать, что произошло это не само собою, даже показывает, что предшествовала этому причина, из которой можно уразумевать и приведшего в порядок и сотворившего вселенную Бога.
   Другие же, и в числе их великий у эллинов Платон, рассуждали, что Бог сотворил вселенную из готового и несотворенного вещества; потому что Богу и невозможно было бы сотворить что-либо, если бы не было готового вещества, как и у древодела должно быть готовое дерево, чтоб мог он сработать что-нибудь. Но утверждающие это не знают, что приписывают тем Богу бессилие. Если не сам Он – виновник вещества, но, вообще, всякое существо творит из вещества готового, то явно, что Он бессилен, потому что ничего действительного не в состоянии произвести без вещества, как и в древоделе, без сомнения, бессилие его – причиной, что, не имея у себя дерева, не может сделать никакой нужной вещи.
   И в этом предположении, – что, если бы не было вещества, то Бог и не произвел бы ничего, – можно ли уже творцом и создателем назвать того, кто возможность творить получил от другого, именно же, от вещества? Если допустить это предположение, то, по словам их, Бог будет только художник, а не творец бытия, если Он обработывает готовое вещество, а не сам – виновник и вещества. Вообще, не может быть назван Он творцом, если не творит и того вещества, из которого произошло сотворенное.
   А еретики вымышляют себе иного Создателя вселенной, кроме Отца Господа нашего Иисуса Христа, и в слепоте своей много о сем велеречат. Господь говорит иудеям: «Несте ли чли, яко сотворивый искони мужеский пол и женский, сотворил я есть? И рече: сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину» (Мф. 19, 4–5); потом, указывая на Творца, говорит еще: «еже Бог сочета, человек да не разлучает» (Мф. 19, 6). Как же они вводят тварь, чуждую Отцу? Если и по словам Иоанна, который все объемлет словом своим, «вся Тем быша», «и без Него ничтоже бысть» (Ин. 1, 3), то как возможен иной Создатель, кроме Отца Христова?
   3) Так они баснословят; божественное же учение и вера Христова отвергает их суесловие, как безбожие. Оно признает, что вселенная не сама собою произошла, потому что есть о ней Промысл, и не из готового вещества сотворена, потому что Бог не бессилен; но из ничего, вовсе не существовавшую прежде вселенную, привел в бытие Бог Словом, как сказано Моисеем: «в начале сотвори Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). И в весьма полезной книге Пастырь говорится: «Прежде всего веруй, что един есть Бог, Который сотворил, устроил и привел в бытие вселенную из ничего». Это же давая разуметь, и Павел говорит: «верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти» (Евр. 11, 3). Бог благ, лучше же сказать, Он – источник благости. В благом же ни к кому не может быть зависти. Посему, никому не позавидовав в бытии, из ничего все сотворил собственным Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом.
   Преимущественно же пред всем, что на земле, сжалившись над человеческим родом и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет он достаточных сил пребывать всегда, Бог даровал людям нечто большее: не создал их просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил их по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некие оттенки Слова и став словесными, могли пребывать в блаженстве, живя истинною жизнию, и в подлинном смысле – жизнию святых в раю. Но зная также, что человеческое произволение может преклоняться на ту и другую сторону, – данную людям благодать предварительно оградил законом и местом; ибо, введя их в рай Свой, дал им закон, чтобы, если сохранят благодать и пребудут добры, то, кроме обетования им бессмертия на небесах, и жизнь их в раю была беспечальна, безболезненна и беззаботна; а если впадут в преступление и переменившись сделаются худы, наперед знали о себе, что в смерти претерпят естественное тление, и не будут жить более в раю, но, умирая уже вне его, останутся в смерти и тлении. На это же указывает и божественное Писание, говоря от лица Божия: «от всякого древа, еже в рай, снедию снеси: от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него; а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете» (Быт. 2, 16–17). «Смертию же умрете», что иное значит, как не только необходимость умереть, но и оставаться в тлении смерти?
   4) Дивишься, может быть, почему, предположив говорить о вочеловечении Слова, рассуждаем теперь о начале людей. Но и это не чуждо цели нашего рассуждения. Говоря о пришествии к нам Спасителя, необходимо нам сказать и о начале людей. Из этого узнаешь, что наша вина послужила поводом к Его пришествию, и нашим преступлением вызвано человеколюбие Слова, чтобы Господь пришел к нам и явился среди людей. Мы стали побуждением к Его воплощению; для нашего спасения показал Он столько человеколюбия, что принял на Себя человеческое тело и явился в нем.
   Так Бог сотворил человека и возжелал, чтобы пребывал он в нетлении. Но люди, вознерадев и, уклонившись от устремления ума своего к Богу, остановившись же мыслию на злом и измыслив себе его (как сказано об этом в первом слове), подверглись тому смертному осуждению, каким предварительно угрожал им Бог, и не остались уже такими, какими были созданы, но как помыслили, так и растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими; потому что преступление заповеди возвратило их в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление. Ибо, если, некогда по природе быв ничто, призваны в бытие явлением и человеколюбием Слова, то следовало, чтобы в людях, по истощании в них понятия о Боге и по уклонении к не-сущему (ибо злое есть не-сущее, а доброе есть сущее, как происшедшее от сущего Бога), истощилось и продолжающееся навсегда бытие. А это и значит, разрешившись оставаться в смерти и тлении. Ибо человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: «хранение законов утверждение нерастления» (Прем. 6, 19). Будучи же нетленным, он жил бы уже как Бог, о чем дает разуметь и Божественное Писание, говоря в одном месте: «Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси; вы же яко человецы умираете, и яко един от князей падаете» (Пс. 81, 6–7).
   5) Бог не только сотворил нас из ничего, но, по благодати Слова, даровал нам и жизнь по Богу. Но люди, уклонившись от вечного и по совету диавола обратившись к тленному, сами для себя стали виновниками тления в смерти; потому что, как сказано выше, по природе они были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми; по причине соприсущего им Слова, не приблизилось бы к ним естественное тление, как говорит и Премудрость: «Бог созда человека в неистление» и во образ собственной Своей вечности: «завистию же диаволею смерть вниде в мир» (Прем. 2, 23–24). Когда же совершилось это, – люди стали умирать и тление сильно воздействовало уже в них, превозмогая над всем человеческим родом, в большей еще мере, нежели сколько было это естественно, поколику, вследствие преступления заповеди, воспользовалось оно против них и Божиею угрозою, да и сами люди в прегрешениях своих не остановились на известных пределах, но, постепенно простираясь далее, преступили, наконец, всякую меру. Быв в начале изобретателями зла и сами на себя призвав смерть и тление, впоследствии же, совратившись в неправду, отваживаясь на всякое беззаконие и не останавливаясь на одном худом деле, но непрестанно к новым худым делам примышляя еще новые, люди соделались ненасытимыми во грехе. Повсюду были прелюбодеяния и татьбы; вся земля наполнилась убийствами и хищениями. У закона не было заботы о растлении и неправде. Всякое злое дело совершаемо было и каждым порознь и всеми сообща. Города вели войну с городами; народы восставали против народов; вся вселенная раздираема была мятежами и раздорами, потому что всякий оказывал соревнование в беззаконии. Не далеко было от этого и противоестественное, но как сказал свидетель Христов Апостол: «жены бо их измениша естественную подобу в презестественную: такожде и мужи, оставлше естественную подобу женска пола, разжегошася похотию своею друг на друга, мужи на мужех студ содевающе, и возмездие, еже подобаше прелести их, в себе восприемлюще» (Рим. 1, 26–27).

Глава 2
Божественная дилемма и ее решение в воплощении

   6) Когда же смерть более и более овладевала чрез это людьми и тление в них оставалось, тогда род человеческий растлевался, словесный же и по образу созданный человек исчезал, и Богом совершенное дело гибло; потому что, как сказано выше, смерть превозмогала над нами по силе уже закона, и невозможно было избежать закона, так как он, по причине преступления, постановлен был Богом. Выходило нечто, в подлинном смысле и ни с чем несообразное и вместе неприличное. Ни с чем несообразно было Богу, изрекши слово, солгать, и человеку, когда узаконено Богом, чтобы он, если преступит заповедь, смертию умер, не умирать по преступлении, слову же Божию остаться нарушенным. Тогда не было бы в Боге правды, если бы, когда сказано Богом, что умрешь, человек не умер. Но также и неприлично было, чтобы однажды сотворенные разумные существа и причастные Слова Его погибли, и чрез тление опять обратились в небытие. Это не достойно было бы благости Божией, чтобы сотворенное Богом растлевалось от обольщения людей диаволом. С другой стороны, всего неприличнее было в людях, или по собственному их нерадению или по бесовскому обольщению, уничтожиться Божию художеству.
   Итак, когда истлевали словесные твари и гибли такие Божия произведения, что надлежало сделать Богу, Который благ? Попустить ли, чтоб тление над ними превозмогло, и смерть ими обладала? Какая же была нужда сотворить их в начале? Надлежало бы лучше не творить, нежели сотворенным оставаться непризренными и гибнуть. Если Бог, сотворив, оставляет без внимания, что произведение Его истлевает, то из такого нерадения в большей мере познается бессилие, а не благость Божия, нежели когда бы не сотворил Он людей в начале. Если бы не сотворил, то никто и не подумал бы вменять этого в бессилие. А когда сотворил и привел в бытие, вовсе было бы ни с чем несообразно гибнуть произведениям, и особенно ввиду Сотворившего. Итак, надлежало не попускать, чтоб люди поглощались тлением, потому что это было бы неприлично Божией благости и не достойно ее.
   7) Но как и сему надлежало быть, так, с другой опять стороны, противополагалась тому справедливая в Боге причина, – пребыть ему верным законоположению Своему о смерти. Ибо для нашей же пользы и для нашего сохранения ни с чем несообразно было оказаться лжецом Отцу истины – Богу. Итак, чему надлежало быть в этом случае, или что надобно было соделать Богу? Потребовать у людей покаяния в преступлении? Это можно бы признать достойным Бога, рассуждая, что, как преступлением впали люди в тление, так покаянием достигли бы опять нетления. Но покаянием не соблюлась бы справедливость в отношении к Богу. Опять не был бы Он верным Себе, если бы смерть перестала обладать людьми. Притом, покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи. Если бы прегрешение только было, а не последовало за ним тления, то прекрасно было бы покаяние.
   Если же люди, вследствие предшествовавшего преступления, однажды сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божия образа, то чему иному надлежало совершиться? Или в ком ином была потребность для возвращения таковой благодати и для воззвания человеков, кроме Бога Слова, из ничего сотворившего вселенную в начале? Ему принадлежало – и тленное привести опять в нетление, и соблюсти, что всего справедливее было для Отца. Поелику Он – Отчее Слово и превыше всех, то естественным образом Он только один мог все воссоздать, Он один довлел к тому, чтобы за всех пострадать и за всех ходатайствовать пред Отцом.
   8) Посему-то бесплотное, нетленное, невещественное Божие Слово приходит в нашу область, от которой и прежде не было далеким; потому что ни одна часть творения не осталась лишенною Его, но, пребывая со Отцом Своим, наполняет Оно и всю вселенную во всех частях ее. Но приходит, снисходя Своим к нам человеколюбием и явлением среди нас. И видя, что словесный человеческий род гибнет, что смерть царствует над людьми в тлении; примечая также, что угроза за преступление поддерживает в нас тление, и несообразно было бы отменить закон прежде исполнения его; примечая и неприличие совершившегося, потому что уничтожалось то, чему само Оно было Создателем; примечая и превосходящее всякую меру злонравие людей, потому что люди постепенно до нестерпимости увеличивали его ко вреду своему; примечая и то, что все люди повинны смерти, – сжалилось Оно над родом нашим, умилосердилось над немощию нашею, снизошло к нашему тлению, не потерпело обладания смерти, и чтоб не погибло сотворенное, и не оказалось напрасным, что соделано Отцом Его для людей, – приемлет на Себя тело, и тело нечуждое нашему. Ибо не просто восхотело быть в теле и не явиться только пожелало. А если бы восхотело только явиться, то могло бы совершить Свое Богоявление и посредством иного совершеннейшаго. Но приемлет наше тело, и не просто, но от пречистой, нерастленной, неискусомужней Девы, тело чистое, нимало неприкосновенное мужескому общению. Будучи Всемощным и Создателем вселенной, в Деве уготовляет в храм Себе тело, и усвояет Себе оное, как орудие, в нем давая Себя познавать и в нем обитая. И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносить Отцу. И это совершает Оно по человеколюбию для того, чтобы, с одной стороны, поелику все умирали, закону об истлении людей положить конец тем, что власть его исполнилась на Господнем теле, и не имеет уже места в рассуждении подобных людей; а с другой стороны, людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление, и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела и благодатию воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем.
   9) Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременною смертию; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущего Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатию воскресения. Потому, восприятое Им на Себя тело принося на смерть, как жертву и заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертию Своею совершенно выполнило должное, и таким образом, посредством подобного тела со всеми сопребывая, нетленный Божий Сын, как и следовало, всех облек в нетление обетованием воскресения. И самое тление в смерти не имеет уже власти над людьми, ради Слова, вселившегося в них посредством единого тела. Если великий Царь входит в какой-либо великий город и вселяется в одном из домов его; то без сомнения высокой чести удостоивается такой город, и никакой враг или разбойник не нападет и не разорит его; скорее же приложат о нем все рачение, ради царя, вселившегося в одном из домов его. Так было и с Царем вселенной; когда пришел Он в нашу область и вселился в одно из подобных нашим тел, тогда прекратились, наконец, вражеские злоумышления против людей, уничтожилось тление смерти, издревле над ними превозмогавшее. Ибо погиб бы род человеческий, если бы Владыка и Спаситель всех, Сын Божий, не пришел положить конец смерти.
   10) И это великое дело, подлинно, всего более приличествовало Божией благости. Если царь, построив дом или город, когда по нерадению живущих в нем, нападут на него разбойники, не оставляет его вовсе без призрения, но защищает и спасает, как собственное свое произведение, взирая не на нерадивость жителей, но на то, что прилично ему самому: то тем паче всеблагий Бог, Отчее Слово, когда сотворенный Им род человеческий снизошел в тление, – не презрел его, но превзошедшую смерть стер приношением собственного Своего тела, нерадение же людей исправил Своим учением, все человеческое исполнив Своею силою. Удостоверение же в этом может всякий найти у Богословов самого Спасителя, читая в писаниях их, когда говорят: «ибо любы Христова обдержит нас суждших сие: яко аще Един за всех умре, то убо вси умроша, и за всех умре, да не ктому себе живем», но за нас «умершему и воскресшему» от мертвых Господу нашему Иисусу Христу (2 Кор. 5, 14–15). И еще: «а умаленного малым чим от Ангел видим Иисуса, за приятие смерти, славою и честию венчанна, яко да благодатию Божиею за всех вкусить смерти» (Евр. 2, 9). Потом Писание показывает и причину, почему надлежало вочеловечиться не иному кому, но самому Богу Слову, говоря: «подобаше бо Ему, Егоже ради всяческая и Имже всяческая, приведшу многи сыны в славу, начальника спасения их страдании совершите» (Евр. 2:10). А этими словами означает, что не иному кому следовало возвести людей от постигшего их тления, как Богу – Слову, сотворившему их и в начале. И что само Слово прияло на Себя тело для принесения жертвы за подобные тела, это дают разуметь Писания, говоря: «понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и Той преискренне приобщися тиъхже, да смертью упразднить имущаго державу смерти, сиречь, диавола, и избавить сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе» (Евр. 2, 14–15). Ибо Слово, принесением в жертву собственного Своего тела, и положило конец осуждавшему нас закону, и обновило в нас начаток жизни, даровав надежду воскресения. Поелику от самого человека зависело, что смерть овладела людьми, то по сему самому вочеловечением Бога Слова снова произведено истребление смерти и восстание жизни, по слову христоносного мужа: понеже до человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых: «якоже бо во Адаме вси умирают, такожде и во Христе вси оживут» и так далее (1 Кор. 15, 21–22). Ибо ныне, уже не как осужденные умираем, но, как имеющие восстать, ожидаем общего всех воскресения, которое во время свое явит совершивший его и даровавший Бог.
   Такова первая причина Спасителева вочеловечения. Но из следующего можно всякому дознать, что благое пришествие Его к нам имело и другие важные причины.

Глава 3
Божественная дилемма и ее решение в воплощении (продолжение)

   11) Обладающий всеми Бог, когда собственным Словом Своим сотворил человеческий род, видя также немощь человеческого естества, а именно, что не имеет оно достаточных сил – само собою познать Создателя и вообще приобрести себе понятие о Боге, потому что Бог не рожден, а твари произошли из ничего, Бог бесплотен, а люди по телу созданы где-то долу, и вообще, всему сотворенному многого недостает к уразумению и ведению Сотворшего, примечая, говорю, это и, сжалившись опять над родом человеческим, как Благий, не оставил людей лишенными ведения о Нем, чтобы и самое бытие не сделалось для них бесполезным. Ибо какая польза быть сотворенными, и не знать Творца своего? Или как люди могли быть словесными, не зная Отчего Слова, Которым сотворены?
   Ничем не отличались бы они от бессловесных, если бы ничего не познавали, кроме земного. Для чего бы и создал их Бог, если бы не восхотел, чтоб они познавали Его? Посему-то, чтобы люди не оставались неведущими Бога, как Благий, сообщает им собственный Свой образ, – Господа нашего Иисуса Христа, и творит их по образу и по подобию Своему, чтобы при таковой благодати, представляя себе Образ, разумею же Отчее Слово, могли приобретать понятие о самом Отце, и познавая Творца, жить благополучною и подлинно блаженною жизнию.
   Но несмысленные люди, вознерадев также и о такой данной им благодати, столько уклонились от Бога и до того омрачились в душе своей, что не только предали забвению понятие о Боге, но стали вымышлять себе одно вместо другого. Ибо вместо истины соорудили себе идолов, сущему Богу предпочли несущее, служа твари вместо Творца, а что хуже всего, честь Божию перенесли на дерева, на камни, на всякое вещество и на людей и делали еще худшее этого, как говорено было в предыдущем слове. Дошли же они до такого нечестия, что начали, наконец, поклоняться бесам, и, выполняя их пожелания, наименовали их богами, и непрестанно более опутываясь неистовыми страстями, какие возбуждали в них бесы, в угодность им (о чем говорено было прежде) стали приносить в жертву бессловесных животных и закалать людей. Потому обучались у них и волшебству; по местам обольщали людей прорицалища; причины рождения и бытия своего стали все приписывать звездам и всему, что на небе, ни о чем ином не помышляя, кроме видимого. Вообще, все исполнено стало нечестия и беззакония; только Бог и Слово Его не были познаваемы, хотя не скрывал Он Себя от людей в неизвестности, и не простое дал им о Себе ведение, но многообразно и многократно раскрывал им оное.
   12) Ибо хотя и благодать, сообщенная в образе Божием, достаточна была к тому, чтобы привести к познанию Бога Слова, и чрез Него к познанию Отца; однако же Бог, зная немощь людей, промышлял о них и в случае их нерадения, чтобы, если и вознерадят познавать Бога в самих себе, не оставались в неведении о Создателе, имея пред очами дела творения. Поелику же нерадение постепенно нисходило к худшему, то Бог не оставил опять без промышления Своего и таковую человеческую немощь, дав закон и послав к людям известных им Пророков, чтобы, если обленятся возвести взор на небо и познать Творца, близ себя имели учение; потому что люди всего ближе могут учиться лучшему у людей же. Итак, взирая на величие неба и рассматривая стройность творения, можно было людям познавать и Вождя твари – Отчее Слово, Которое Своим о всем промышлением всем дает познавать и Отца, и для того приводить вселенную в движение, чтоб все чрез Него познавали Бога. Или если и это было тяжело для них, то могли они беседовать со святыми и от них узнать Создателя всех Бога и Отца Христова, узнать, что поклонение идолам есть безбожие и исполнено всякого нечестия. А познав закон, можно им было также прекратить все беззакония и жить добродетельною жизнию. Ибо закон дан был не для одних иудеев, и не ради их одних посылались Пророки; но хотя к иудеям они посылались и иудеями были гонимы, однако же для целой вселенной служили священным училищем ведения о Боге и внутренней жизни. Такова была Божия благость, таково человеколюбие. Однако же люди, препобеждаемые минутными удовольствиями, бесовскими мечтаниями и прелестями, не возвели взора к истине, но обременяли себя еще большим числом зол и грехов, так что казались уже не словесными тварями, но по нравам можно было признать их бессловесными.
   13) Посему, когда люди в такой мере обессловесились и бесовская прелесть повсюду столько затмила и сокрыла ведение об истинном Боге, что надлежало соделать Богу? Прейти ли молчанием все это? Попустить ли, чтобы люди обольщаемы были демонами и не знали Бога? Какая же была нужда созидать человека в начале по образу Божию? Надлежало просто сотворить его бессловесным или сотворенному словесным не жить ему жизнию бессловесных. Какая вообще была потребность приобрести человеку понятие о Боге в начале? Если теперь не достоин он этого приобретения, то не надлежало давать ему и в начале. На что же было потребно это сотворшему Богу, или какая в этом слава Ему, если сотворенные им люди не поклоняются Ему, но других признают творцами своими? Оказывается, что Бог создал их не для Себя, а для других. Царь, хотя и человек, однако же не попускает, чтобы основанные им города отдавались в рабство другим или прибегали к кому иному; но напоминает им писаниями, не редко же посылает к ним друзей, а если потребует нужда, приходит и сам пристыдить их, наконец, присутствием своим, только бы не раболепствовали они другим и труд его не стал бы напрасен. Не тем ли паче пощадит Бог Свои твари, чтоб не уклонялись они от Него и не служили не-сущему, особливо же, когда такое уклонение делается для них причиною погибели и уничтожения? Не надлежало же погибнуть соделавшимся однажды причастниками Божия образа.
   Итак, что должно было соделать Богу? Или чему надлежало совершиться, как не обновлению созданного по Образу, чтобы чрез этот Образ люди опять могли познать Бога? А это могло ли совершиться, если бы не пришел Сам Образ Божий, Спаситель наш Иисус Христос? Не могло совершиться это чрез людей, потому что сами они сотворены по образу; не могло – и чрез Ангелов, потому что и они не образы. Посему-то Божие Слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему Образу, можно было воссоздать по образу сотворенного человека. С другой стороны, опять не совершилось бы это, если бы не были уничтожены смерть и тление. Посему-то Слову нужно было принять на Себя смертное тело, чтобы Им, наконец, могла быть уничтожена смерть и люди опять обновились по образу. Итак, для дела сего не довлел никто другой, кроме Отчего Образа.
   14) Поелику написанный на дереве лик сделался невидным от внешних нечистот, то надобно было опять прийти тому, чей это лик, чтоб на том же веществе можно было возобновить изображение; ибо ради изображенного лика и самое вещество, на котором он написан, не бросается, но восстановляется на нем лик. Подобно сему и всесвятой Сын Отца, как Отчий образ, пришел в наши страны, чтобы обновить человека созданного по сему Образу, и как бы взыскать погибшего оставлением грехов, как и Сам говорит в Евангелиях: «прииде взыскати и спасти погибшего» (Мф. 18, 11). Почему и иудеям сказал Он: «аще кто не родится» (Ин. 3, 3), не рождение от жены разумея, как они понимали, но означая возрождение и воссоздание в душе того, что по образу.
   Поелику же идолобесие и безбожие овладели вселенною и сокрыто стало ведение о Боге, то кому было научить вселенную об Отце? Если скажут – человеку, то невозможно было людям обойти всю подсолнечную; они по природе своей не были бы в состоянии совершить такой путь, не могли бы заслужить в этом и вероятия, не имели бы и достаточных сил, чтоб самим собою противостать такому бесовскому обольщению и мечтанию. Поелику все были душевно поражены и приведены в смятение бесовскою прелестию и идольскою тщетою, то как можно было людям переуверить человеческую душу и человеческий ум, когда не могли их и видеть? А чего не видит кто, может ли то преобразовать? Но, может быть, скажут, что для этого достаточно было твари. Но если бы достаточно было твари, то не произошло бы стольких зол. Тварь была; но тем не менее люди погрязали в том же заблуждении о Боге. Посему, в ком была опять потребность, как не в Боге Слове, Который видит и душу и ум, все в тварях приводит в движение и чрез тварей дает познавать Отца? Тому, Кто собственным Своим промышлением и благоустроением вселенной учит об Отце, надлежало и возобновить это учение. Как же бы совершилось это? Скажут, может быть: это можно было совершить тем же способом, то есть снова показать делами творения, что нужно знать о Боге. Но это было уже мало надежно и вовсе ненадежно, потому что люди и прежде оставили это без внимания, и очи их устремлены были уже не горе, но долу.
   Посему-то, желая оказать людям верную помощь, Слово Божие приходит как человек, приемля на Себя тело, подобное телам человеческим, и помогает дольним, то есть телесными своими делами, чтобы те, которые не восхотели познать Его из промышления Его о вселенной и из управления ею, хотя из телесных Его дел познали Божие во плоти Слово, а чрез него и Отца.
   15) Как добрый учитель, попечительный об учениках своих, снисходя к тем, которые не способны воспользоваться высшими познаниями, конечно, преподает им познания низшие; так поступило и Божие Слово, как говорит и Павел: «понеже бо в премудрости Божией не разуме мир премудростию Бога, благоизволил Бог буйством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1, 21). Поелику люди, уклонившись от умозрения о Боге и как бы погрузившись во глубину, устремляя очи долу, взыскали Бога в вещах рождающихся и чувственных, воображая себе богами людей смертных и демонов, то человеколюбивый и общий всех Спаситель, Божие Слово, приемлет на себя тело, как человек живет среди людей и обращает на Себя чувства всех людей, чтобы предполагающие Бога в телесном из того, что Господь производит телесными Своими делами, уразумели истину, и чрез Него дошли до мысли об Отце, и чтобы они, как люди, имея в мысли все человеческое, увидели, что куда ни обратят чувства свои, везде предупреждены этими делами, и все научает их истине. Если изумевали пред тварию, то увидят, что тварь исповедует Христа Господа. Если мысль их была предубеждена в пользу людей и их почитали они богами, то из дел Спасителя, сравненных с делами человеческими, соделается явным, что единственный у людей Спаситель – Божий Сын; потому что у признаваемых богами нет таких дел, какие совершены Божиим Словом. А если были предубеждены в пользу демонов, то видя, как Господь изгоняет их, познают, что он один есть Божие Слово, а демоны – не боги. Если же ум их был занят людьми уже умершими, и потому поклонялись они героям и тем, кого стихотворцы наименовали богами, то, видя воскресение Спасителево, исповедуют, что те боги ложны и что один истинный Господь – Отчее Слово, владычествующее и над смертию. Для сего-то Господь и родился, и явился человеком, и умер и воскрес, делами Своими унижая и помрачая дела когда-либо живших людей, чтобы от всего того, чем бы ни были предубеждены люди, отвлечь их и научить ведению истинного Отца Его, как и Сам говорит: «прииде… взыскати, и спасти погибшаго» (Мф.18:11; Лк.19:10).
   16) Поелику мысль человеческая однажды ниспала в чувственное, то Слово благоволило соделать Себя видимым, посредством тела, чтобы, став человеком, обратить на Себя внимание людей, отвлечь к Себе чувства их, и когда увидят Его человеком, теми делами, какие производит Он, убедить их наконец, что Он – не только человек, но и Бог, Слово и Премудрость истинного Бога. Это намереваясь выразить, и Павел говорит: «в любви вкоренени и основани, да возможете разумети со всеми святыми, что широта и долгота и глубина и высота, разумети же преспеющую разум любовь Христову, да исполнитеся во всяко исполнение Божие» (Еф. 3, 17–19). Ибо Слово, распростершись всюду, и горе и долу, и в глубину и в широту, горе – в творении, долу – в вочеловечении, в глубину – во аде, в широту же – в мире, все наполнило ведением о Боге. А посему-то не тотчас по Своем пришествии совершает жертву за всех, предавая тело на смерть, и воскрешая оное, и делая Себя невидимым телесно; напротив же того, и самым телом привлекает на Себя взоры людей, пребывая в теле и творя такие дела, являя такие знамения, которые показывали в Нем уже не человека, но Бога Слово. Ибо Спаситель вочеловечением явил сугубое человеколюбие и тем, что уничтожил в нас смерть и обновил нас, и тем, что, будучи не познан и не видим, явил Себя в делах и показал, что Он – Отчее Слово, Вождь и Царь вселенной.
   17) Он не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела, и когда приводил в движение тело, тогда вселенная лишена была Его действия и промышления. Но, что всего удивительнее, Он, как Слово, ничем не был содержим, а наипаче Сам все содержал. И как, пребывая в целой твари, хотя по сущности Он вне всего, однако же, силами Своими присущ во всем, все благоустрояя, на все и во всем простирая Свое промышление, оживотворяя и каждую тварь и все твари в совокупности, объемля целую вселенную и не объемлясь ею, но весь всецело пребывая в едином Отце Своем; так, и в человеческом пребывая теле, и Сам оживотворяя его, вне всякого сомнения, оживотворял и вселенную, пребывал во всех тварях, и был вне вселенной, давал познавать Себя в теле делами и не переставал являть Себя в действиях на вселенную. Душе свойственно хотя рассматривать в помыслах и то, что вне ее тела, однако же, не простирать своих действий на что-либо вне ее тела, и своим присутствием не приводить в движение, что отдалено от тела.
   Человек, когда думает о чем-либо отдаленном, чрез это не приводит еще отдаленного в движение и не переносит с одного места на другое. И если кто сидит у себя в доме и размышляет о том, что на небе, то не движет еще чрез это солнца и не обращает неба; но, хотя видит их движущимися и сотворенными, однако же не может поэтому произвести их. Не таково было Божие Слово в человеке. Оно не связывалось телом; а напротив того, Само наипаче обладало им; посему и в теле Оно было, и находилось во всех тварях, и было вне существ, и упокоевалось в Едином Отце. И, что чуднее всего, провождало жизнь, как человек, все оживотворяло, как Слово, и сопребывало со Отцом, как Сын. Посему, когда рождала Дева, Оно не страдало, и пребывая в теле, не сквернилось, но напротив того, освящало наипаче и тело; потому что, и пребывая во всех тварях, не делается Оно всему причастным; а напротив того, все Им наипаче оживотворяется и питается. Если и солнце, Им сотворенное и нами видимое, круговращаясь на небе, не сквернится прикосновением к земным телам и не омрачается тьмою, а напротив того, само их освещает и очищает, то тем паче всесвятое Божие Слово, Творец и Господь солнца, давая познавать Себя в теле, не прияло на Себя скверны, а напротив того, будучи нетленным, оживотворяло и очищало и смертное тело. Ибо сказано: «Иже греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его» (1 Петр. 2, 22).
   18) Посему, когда богословствующие о Слове говорят, что Оно ест, пиет и родилось, тогда знай, что тело, как тело, родилось и питалось приличною пищею, само же сопребывающее в теле Божие Слово, все благоустрояя, и тем, что совершало Оно в теле, показывало в Себе не человека, но Божие Слово. Говорится же это о Нем потому, что тело, которое вкушало пищу, родилось, страдало, было телом не кого-либо другого, но Господа. И поелику Господь стал человеком, то прилично было говорить о Нем и это, как о человеке, чтобы явствовало, что действительно, а не мечтательно, имеет Он тело.
   Но как из сего познавали Его присущим телесно, так делами, какие совершил чрез тело, давал Он разуметь в Себе Божия Сына. Посему-то к неверным иудеям и взывал, говоря: «аще не творю дела Отца Моего, не имите Ми веры: аще ли творю, аще и Мне не веруете, делом Моим веруете: да разумеете и познаете, яко во Мне Отец, Аз во Отце» (Ин. 10, 37–38). Как, будучи невидимым, познается Он из дел творения, так, соделавшись человеком и невидимый под покровом тела, делами дает знать, что совершающий эти дела – не человек, а Божия Сила и Божие Слово. Ибо не человеческое, но Божие дело – повелевать бесам и изгонять их. И видя, как исцелял Он болезни, в какие ввергнут был род человеческий, кто почтет его человеком, а не Богом? Он очищал прокаженных, хромым давал силу ходить, глухим отверзал слух, слепых делал зрящими, вообще, отгонял от людей всякие болезни и всякие немощи. А из этого всякий мог усматривать Божество Его. Ибо видя, что возвращал Он человеку и то, чего недоставало от рождения, и родившемуся слепым отверзал очи, кто не заключит из этого, что Ему подчинено и самое рождение человеческое, что Он – Создатель и Творец его? Кто возвращает человеку, чего не было у него от рождения, о том без сомнения явно, что Он – Господь и рождения человеческого. Посему-то в начале, приходя к нам, создает Себе тело от Девы, чтобы и в этом показать всем не малый признак Божества Своего; потому что создавший это тело есть Творец и прочих тел. И видя, что тело происходит от единой Девы без мужа, кто не придет к той мысли, что явившийся в этом теле есть Творец и Господь и прочих тел? Также видя, что сущность воды изменена и претворена в вино, кто не заключит, что сотворивший это есть Господь и Творец сущности всех вод? Посему-то, как Владыка, ступает Он на море и по нему ходит как по суше, и в этом показывая видящим признак Своего владычества над всем. Насыщая же малым количеством пищи великое число людей и из недостатка производя избыток, так что пятью хлебами насытились пять тысяч человек, и еще столько же осталось, – не иное что давал этим разуметь, но то самое, что Он Господь промышления о вселенной.

Глава 4
Смерть Христа

   19) Все же благоугодно было сотворить Спасителю, чтобы люди, которые не познавали Его о всем промышления и не уразумевали Божества Его из творения, хотя бы возбужденные телесными Его делами, возвели к Нему взор, а чрез Него приобрели себе понятие ведения об Отце, по сказанному выше, из частного заключая о промышлении Его в целой вселенной. Ибо, видя власть Его над бесами или видя, что бесы исповедуют Его Господом своим, кто еще станет колебаться мыслию, что Он – Божий Сын, Божия Премудрость и Сила? Он соделал, что и самая тварь не умолчала, но, что всего чуднее, во время смерти, лучше же сказать, во время торжества Его над смертию, то есть на кресте, вся тварь исповедала, что познаваемый и страждущий в теле не просто есть человек, но Божий Сын и Спаситель всех. Ибо, когда солнце отвратило зрак свой, земля потряслась, горы распались, все пришли в ужас; тогда показывало это, что Распятый на кресте Христос есть Бог, а вся тварь – раба Его, страхом своим свидетельствующая о присутствии Владыки.
   Так Бог Слово явил Себя людям в делах. Но следует описать также и конец пребывания Его в теле и обращения с людьми, сказать, какова была телесная Его смерть (тем паче, что в этом главизна нашей веры, и это в устах у всех вообще людей), чтобы знать тебе, каким образом и из этого, ничем не менее, познается во Христе Бог и Божий Сын.
   20) Что касается до причины пришествия Его во плоти, то, сколько было возможно, отчасти и по мере сил нашего разумения, объяснили мы это выше; а именно сказали, что приложить тленное в нетление – не иному кому принадлежало, как Спасителю оного, и в начале сотворившему вселенную из ничего, что в людях снова воссоздать образ – не иному кому было свойственно, как Отчему Образу, что смертное воскресить бессмертным – не иному кому было свойственно, как источной жизни – Господу нашему Иисусу Христу, что научить об Отце, упразднить же идольское служение – не иному кому принадлежало, как вселенную приводящему в благоустройство Слову, единому, Единородному, истинному Отчему Сыну. Поелику же, наконец, надлежало заплатить долг, лежащий на всех; ибо, по сказанному выше, должны были все умереть, что и было главною причиною Его пришествия; то после того, как доказал Божество Свое делами, приносить, наконец, и жертву за всех, вместо всех предавая на смерть храм Свой, чтобы всех соделать свободными от ответственности за древнее преступление, о Себе же, в нетленном теле Своем явив начаток общего воскресения, доказать, что Он выше и смерти.
   И не дивись, что многократно говорим то же и о том же. Поелику беседуем о Божием благоволении, то много раз изъясняем одну и ту же мысль, чтобы не оказалось что-либо опущенным и не подпали мы обвинению, что сказанное нами неудовлетворительно. Ибо лучше подвергнуться порицанию за тождесловие, нежели опустить что-либо такое, о чем должно было написать.
   Итак, тело, поелику имело оно общую со всеми телами сущность и было телом человеческим, хотя, по необычайному чуду, образовалось из единые Девы, однако же, будучи смертным, по закону подобных тел, подверглось смерти; по причине же снисшествия в него Слова, не потерпело свойственного телесной природе тления, а напротив того, ради вселившегося в нем Божия Слова, пребыло вне тления. И чудным образом в одном и том же совершилось то и другое: и смерть всех приведена в исполнение в Господнем теле, и уничтожены им смерть и тление ради соприсущего в нем Слова. Нужна была смерть, и надлежало совершиться смерти за всех, во исполнение долга, лежащего на всех. Посему-то, как сказано выше, поелику не возможно было умереть Слову, потому что Оно бессмертно, – прияло Оно на Себя тело, которое могло умереть, чтобы, как Свое собственное, принести его за всех, и как за всех пострадавшему, по причине пребывания Своего в теле, «упразднить имущаго державу смерти, сиречь, диавола, и избавить сих, елицы страхом смерти повинни беша работе» (Евр. 2, 14–15).
   21) Поелику умер за нас общий всех Спаситель, то несомненно, что мы, верные о Христе, не умираем уже теперь смертию, как древле, по угрозе закона, потому что таковое осуждение отменено; но с прекращением и уничтожением тления благодатию воскресения, по причине смертности тела, разрешаемся уже только на время, какое каждому определил Бог, да возможем улучить лучшее воскресение. Наподобие семян, ввергаемых в землю, мы разрешаясь не погибаем, но как посеянные воскреснем; потому что смерть упразднена по благодати Спасителя. Посему-то и блаженный Павел, соделавшись для всех поручителем в воскресении, говорит: «Подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие. Егда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда будет слово написанное: пожерта бысть смерть победою. Где ти смерть жало? Где ти аде победа?» (1 Кор. 15, 53–55).
   Скажут: если нужно было Ему за всех предать тело на смерть, то почему не сложил с Себя тела, как человек, наедине, но простерся и до распятия? Приличнее было бы сложить с Себя тело с честию, нежели претерпеть вместе с поруганием такую смерть. – Смотри же, такое возражение не есть ли опять человеческое? А что совершено Спасителем, то – поистине божественно и по многим причинам достойно Его Божества. Во-первых, смерть, приключающаяся людям, приходит к ним по немощи их естества; не могут они долго пребывать в жизни и со временем разрушаются; потому приключаются с ними болезни, они изнемогают и умирают. Господь же не немощен, но Божия Сила, Божие Слово, источная Жизнь. Посему, если бы сложил с Себя тело где-либо наедине и, как обычно людям, на одре, то подумали бы, что и Он потерпел это по немощи естества и ничем не преимущественнее прочих людей. Поелику же Он – Жизнь и Божие Слово, и смерти надлежало совершиться за всех, то, как Жизнь и Сила, Собою укреплял тело, когда же надлежало совершиться смерти, не в Себе, но от других заимствовал предлог к совершению жертвы; потому что не надлежало терпеть болезни Господу, врачующему болезни других, и также не надлежало изнемогать телу, в котором Он подкреплял других в немощах. Но почему же и смерти не воспретил так же, как и болезни? Потому что для принятия смерти имел Он тело, и неприлично было воспретить смерти, чтобы не воспрепятствовать и воскресению. А также неприлично было, чтобы и болезнь предшествовала смерти; иначе вменилось бы это в немощь Явившемуся в теле. Но разве не алкал Он? Да, алкал по свойству тела, но не истаевал гладом; потому что облекшийся в тело был Господь. Посему-то, хотя умерло тело для искупления всех, но не видело тления; ибо воскресло всецелым; потому что было телом не кого-либо иного, но самой Жизни.
   22) Скажет кто-нибудь: надлежало укрыться от злоумышления иудеев, чтобы тело Свое сохранить совершенно бессмертным. – Пусть слышит таковой, что и это неприлично было Господу. Слову Божию, истинной Жизни, как неприлично было самому нанести смерть телу Своему, так не свойственно было избегать смерти, наносимой другими, и не преследовать смерть до истребления. Посему справедливо поступил Господь, что не сложил с Себя тела сам, а также и не избегал злоумышляющих иудеев. Такое дело не немощь показывало в Слове, а напротив того, давало уразуметь в Нем Спасителя и Жизнь; потому что ожидал смерти, чтобы ее истребить, и наносимой смерти спешил положить конец для спасения всех. Сверх того, Спаситель пришел положить конец не Своей смерти, но смерти всех людей; почему не собственною смертию (как Жизнь и не имел Он смерти) сложил с Себя тело, но принял смерть от людей, чтобы и эту смерть, коснувшуюся к телу Его, истребить совершенно.
   Притом, и из следующего можно видеть, почему Господне тело имело таковую кончину. У Господа главною целию было воскресение тела, которое имел Он совершить; ибо знамением победы над смертию служило то, чтобы всем показать оное, всех уверить, что совершено Им уничтожение тления и даровано уже нетление телам. И как бы всем в залог этого нетления и в признак будущего для всех воскресения, соблюл Он тело Свое нетленным. Посему, если бы тело пострадало от болезни и Слово в виду всех разрешилось от тела, то Врачующему болезни других не прилично было бы не позаботиться о собственном Своем орудии, изнуряемом болезнями. Как поверили бы, что отгонял Он немощи других, если бы изнемог у Него собственный храм? Или стали бы смеяться, что не может удалить от Себя болезни, или почли бы не человеколюбивым и к другим, потому что может – и не делает.
   23) А если бы без какой-либо болезни, без какого-либо страдания, где-либо наедине, в особом месте, или в пустыне, или в доме, или где бы то ни было, сокрыл Он тело, и потом, опять внезапно явившись, сказал о Себе, что воскрес из мертвых, то все почли бы это за баснь; и слову Его о воскресении не поверили бы тем паче, что вовсе не было бы свидетельствующего о смерти Его; воскресению же должна предшествовать смерть, потому что без предшествовавшей смерти не было бы и воскресения. Посему, если бы смерть тела приключилась где-либо втайне, то, поелику смерть была невидима и совершилась не при свидетелях, – и воскресение тела было бы не явно и не засвидетельствовано. И почему бы воскресши стал проповедовать о воскресении, когда смерти попустил совершиться не явно? Или почему бы, – когда в виду всех изгонял бесов, слепому от рождения возвратил зрение и воду претворил в вино, удостоверяя тем, что Он – Божие Слово, – не показать в виду всех, что смертное нетленно, в удостоверение, что Он – Жизнь? Как и ученики Его возымели бы дерзновение проповедовать воскресение, не имея права сказать, что прежде Он умер? Или как поверили бы им, когда бы стали утверждать, что сперва была смерть, а потом воскресение, если бы свидетелями смерти не имели тех самых, пред кем с дерзновением утверждали это? Если и в том случае, когда и смерть и воскресение совершились в виду у всех, тогдашние фарисеи не хотели верить, но даже и видевших воскресение принуждали отрицать его, то без сомнения, если бы совершилось это скрытно, сколько придумали бы предлогов к неверию? Как же показаны были бы и конец смерти и победа над нею, если бы не в виду всех, призвав смерть, обличил ее, что она уже мертва, истощенная нетлением тела?
   24) Но нужно предупредить нам своим ответом то, что могут сказать другие. Ибо скажут, может быть, и это: если смерти Его надлежало совершиться в виду всех и быть засвидетельствованною, чтоб поверили и слову о воскресении, то надлежало бы хотя придумать славную смерть, чтоб избежать по крайней мере безчестия креста. – Но если бы так поступил, то подал бы о Себе подозрение, что имеет силу не над всякою смертию, а только над тою, которую придумал для Себя; и тем не меньший был бы опять предлог к неверию в воскресение. Посему-то не от Него, но по злоумышлению приключилась телу смерть, чтобы Спасителю истребить ту самую смерть, какую люди нанесли Ему. И как доблестный борец, высокий и разумом и мужеством, не сам себе избирает противников, чтобы не подать подозрения, будто бы иных страшится, но предоставляет это власти зрителей, особливо – если неприязненны ему, чтоб низложив того, кто будет противопоставлен ему, удостоверить в своем превосходстве пред всеми: так и Жизнь всех, Господь и Спаситель наш Христос, не от Себя придумал смерть телу, чтобы не показаться боящимся другой какой смерти, но, приемля смерть от других, и именно от врагов, какую они почли ужасною, бесчестною и ненавистною, такую и претерпел на кресте, чтобы, и ее низложив, о Себе удостоверить, что Он есть Жизнь, державу же смерти упразднить совершенно. И совершилось весьма чудное и необычайное дело: думали нанести смерть бесчестную, но она-то и послужила знамением победы над самою смертию.
   Для чего не претерпел Иоанновой смерти чрез усекновение главы, не претрен, как Исаия? – Для того, чтобы и в смерти сохранить тело не раздробленным и всецелым, а потому, чтобы и предлога не было намеревающимся разделять Церковь.
   25) И это в ответ внешним, которые любят много умствовать. Но и из нас кто-нибудь, не по любопрительности, а из любоведения, может спросить: для чего претерпел не иное что, а крест? – Пусть слышит и он, что пострадать так, а не иначе, к нашей служило пользе; и для нас – всего лучше, что претерпел это Господь. Ибо, если пришел Он на Себе понести клятву, на нас бывшую, то, как бы иначе стал клятвою, если бы не принял смерть бывшую под клятвою? Но это – крест; ибо так написано: «проклят висяч на древе» (Втор. 21, 23; Гал. 3, 13). Потом, ежели Господня смерть есть искупление всех, и Господнею смертию разоряется «средостение ограды» (Еф. 2, 14) и совершается призвание язычников, то как бы призвал нас, если бы не был распят? На одном кресте умирают с распростертыми руками. Посему Господу прилично было и крест претерпеть, и распростереть руки, чтобы одною рукою привлечь к Себе ветхий народ, а другою – званных из язычников, тех же и других соединить в Себе. Это и сам Он изрек, давая разуметь, какою смертию искупит всех. Ибо говорит, когда «вознесен буду, вся привлеку к Себе» (Ин. 12, 32). И еще: если враг рода нашего диавол, пав с неба, блуждает по здешнему дольнему воздуху, и там властвуя над другими демонами, подобными ему непокорностию своею, производит чрез них мечтания в обольщаемых и намеревается задерживать восходящих, о чем говорит и Апостол: «по князю власти воздушныя, духа, иже ныне действует в сынех противления» (Еф. 2, 2); Господь же пришел низложить диавола, очистить воздух, и нам для восхождения на небо открыть путь, как сказал Апостол: «завесою, сиречь плотию Своею» (Евр. 10, 20), а сему надлежало совершиться смертию: то какою иною смертию совершилось бы это, как не смертию, принятою в воздухе, то есть на кресте? Ибо только кончающийся на кресте умирает в воздухе. Посему-то Господь не без причины претерпел крест; ибо вознесенный на нем очистил воздух от диавольской и всякой бесовской козни, говоря: «видех сатану, яко молнию спадша» (Лк. 10, 18), открывая же путь к восхождению на небо, обновил оный, говоря также: «возмите врата князи ваша, возмитеся врата вечная» (Псал. 23, 7). Ибо не для самого Слова, как Господа всяческих, нужно было отверстие врат, и ничто сотворенное не заключено было для Творца; но имели в этом нужду мы, которых возносил Он собственным телом Своим; потому что, как на смерть принес за всех тело, так телом же опять проложил всем путь и к восхождению на небо.

Глава 5
Воскресение

   26) Итак, смерть за нас на кресте была прилична и сообразна с делом; причина к тому оказывается во всех отношениях достаточною и ведет к верным заключениям, что спасению всех надлежало совершиться не иначе как крестом. Ибо и в этом случае, то есть на кресте, Господь не оставил Себя не явленным, но сверх всего соделал и то, что и тварь засвидетельствовала о присутствии ее Создателя.
   Храм же Свой – тело не надолго оставил в таком состоянии, но, показав только мертвым от приражения к нему смерти, немедленно и воскресил в третий же день, вознося с Собою и знамение победы над смертию, то есть явленное в теле нетление и непричастность страданию. Мог бы Он и в самую минуту смерти воздвигнуть тело и показать снова живым; но прекрасно и предусмотрительно не соделал сего Спаситель; потому что сказали бы, что тело вовсе не умирало или что не совершенная коснулась его смерть, если бы в то же время показал и воскресение. И если бы смерть и воскресение последовали в тот же промежуток времени, то, может быть, не явною соделалась бы слава нетления. Посему-то, чтобы показать тело мертвым, Слово и пострадало среди дня, и в третий день всем показало тело нетленным. Чтобы показать смерть в теле, воскресило его в третий день; но чтобы, воскреснув после долгого пребывания и совершенного истления во гробе, не подать случая к неверию, будто бы имеет на Себе уже не то, а иное тело (и по одной долговременности иной не поверил бы явившемуся и забыл прошедшее), то, по этой самой причине, не более терпит трех дней и не длит ожидания слышавших, что сказано Им было о воскресении, но, пока слово звучало еще в слухе их, пока не отводили еще очей и не отрывались мыслию, пока живы еще были на земле и на том же находились месте и умертвившие и свидетельствующие о смерти Господня тела, – сам Божий Сын показал, что тело, в продолжение трех дней бывшее мертвым, бессмертно и нетленно. И для всех стало явно, что тело умерло не по немощи естества вселившегося Слова, но для уничтожения в нем смерти силою Спасителя.
   27) А что смерть сокрушена, что крест соделался победою над нею, что она не имеет уже более силы, но действительно мертва, сему немаловажным признаком и ясным удостоверением служит то, что пренебрегается она всеми учениками Христовыми, все наступают на нее и не боятся ее, но крестным знамением и верою во Христа попирают ее как мертвую.
   Древле, пока не совершилось еще божественное Спасителево пришествие, страшна была смерть и самым святым, и все оплакивали умирающих как погибших. Теперь же, поелику Спаситель воскресил тело, смерть уже не страшна, но все верующие во Христа попирают ее, как ничтожную, и скорее решаются умереть, нежели отречься от веры во Христа. Ибо несомненно знают, что умирающие не погибают, но живы и чрез воскресение сделаются нетленными. Один лукавый диавол, древле зло наругавшийся над нами смертию, остался истинно мертвым, по уничтожении смертных болезней. И вот доказательство этому: люди прежде, нежели уверуют во Христа, представляют себе смерть страшною и боятся ее; а как скоро приступают к Христовой вере и к Христову учению, до того пренебрегают смертию, что с готовностию устремляются на смерть и делаются свидетелями воскресения, совершенного Спасителем в низложение смерти; даже младенцы возрастом спешат умереть, и не только мужи, но и жены учатся, как бороться со смертию. Столько немощною стала она, что и жены, прежде обольщенные ею, смеются теперь над нею, как над мертвою и расслабленною. Когда законный царь победит в брани похитителя власти и свяжет его по рукам и ногам, тогда все уже мимоходящие издеваются над ним, наносят ему удары, терзают его, не боясь его неистовства и свирепости, потому что побежден он царем. Так, поелику смерть побеждена и опозорена Спасителем на кресте, связана по рукам и ногам, то все ходящие о Христе попирают смерть и, делаясь за Христа мучениками, издеваются над нею, осмеивая ее и говоря написанное выше: «где ти смерте победа? где ти аде жало?» (1 Кор.15:55 [2 - Неточно. Правильно «где ти, смерте, жало? где ти, аде, победа?».]. – АВ.)
   28) Маловажное ли это свидетельство о немощи смерти или маловажное ли это доказательство одержанной над нею Спасителем победы, когда дети о Христе и юные девы ни во что ставят здешнюю жизнь и помышляют о том, чтобы умереть? Человек по природе боится смерти и телесного разрушения. И всего необычайнее, что облекшийся верою крестною пренебрегает и тем, что естественно, и не боится смерти за Христа.
   Огонь имеет естественное свойство жечь. Если же скажут, что есть вещество, которое не боится огненного сожжения и даже доказывает собою, что огонь над ним бессилен, и таков, как говорят, у индов каменный лен [3 - Амиант.], то, если не верит кто таким рассказам, захочет же опытом изведать сказанное, без сомнения, одевшись в несгораемое вещество и, бросившись в огонь, удостовериться, наконец, в бессилии огня. Или, если пожелает кто увидеть связанного мучителя, то конечно, пойдет для сего в область и владения победителя и там на деле увидит, что бывший для других страшным стал уже бессилен. Подобно этому, если кто и после стольких доказательств не верует еще во Христа, и после того, как было такое множество Христовых мучеников, преспевающие же о Христе ежедневно посмеваются над смертию, колеблется еще мыслию в том, действительно ли смерть упразднена и возымела свой конец, то прекрасно он делает, что изъявляет удивление при всем этом; но да не будет же по крайней мере упорен в неверии и да не отрицает с бесстыдством того, что так очевидно, а напротив того, как взявший каменный лен узнаёт, что в огне он не сгораем, или как желающий видеть связанного мучителя идет во владение победителя, так и этот, не доверяющий победе над смертию, пусть восприимет веру Христову и приступит ко Христову учению; тогда он увидит немощь смерти и победу над нею. Ибо многие прежде не веровали и смеялись, впоследствии же, уверовав, до того стали пренебрегать смертью, что сами сделались Христовыми мучениками.
   29) Если же крестным знамением и верою во Христа попирается смерть, то, пред судом истины, ясно видно, что одержал победу и восторжествовал над смертию и довел ее до изнеможения не иной кто, а сам Христос. И если прежде смерть была сильна, а потому и страшна, ныне же, по пришествии Спасителя, после смерти и воскресения тела Его, смерть пренебрегается, то явно, что она упразднена и побеждена Христом, восшедшим на крест. Если, по прошествии ночи, является солнце и озаряются все надземные места под солнцем, то, конечно, нет сомнения, что это же самое солнце, которое повсюду разлило лучи свои, и тьму рассеяло, и все осветило. Так, поелику смерть пренебрегается и попирается, со времени спасительного явления в теле и крестной кончины Спасителя, то явно, что тот же Спаситель, который явился в теле и упразднил смерть, и ныне ежедневно торжествует над нею в учениках Своих. Ибо когда видим, что люди, по природе немощные, устремляются на смерть, не ужасаются ее разрушительности, не страшатся нисхождения во ад, но с сердечною готовностию призывают на себя смерть; не трепещут мучений, но идти за Христа на смерть предпочитают даже здешней жизни; или когда бываем зрителями того, как мужи, жены и малые дети, по благочестивой вере во Христа, стремятся и спешат на смерть: тогда будет ли кто столько скудоумен, или столько маловерен, и до того ослеплен умом, чтоб не понять и не рассудить, что Христос, за Которого люди терпят мучение, Сам уготовляет и дает каждому победу над смертию, приводя ее в изнеможение в каждом из уверовавших в Него и носящих на себе крестное знамение? Кто видит попираемую змею, тот (особливо если знал прежнюю ее свирепость) не сомневается уже, что змея мертва и совершенно изнемогла, если только не повредился он в уме и здравы у него телесные чувства. Кто, видя, что дети играют со львом, не познает из этого, что лев мертв или потерял всю свою силу? Как в истине этого можно увериться своими глазами, так, поелику верующие во Христа посмеваются над смертию и пренебрегают ею, то никто да не сомневается более, никто да не остается в неверии, что смерть упразднена Христом и разрушительность ее уничтожена и прекращена.
   30) Сказанное пред этим немаловажным служит подтверждением тому, что смерть упразднена и крест Господень есть знамение победы над нею. А что общим всех Спасителем и истинною всех жизнию – Христом совершено уже бессмертное воскресение тела, на то для имеющего здравое око ума яснейшее всякого слова доказательство представляется в видимом. Ибо, если, как показано в этом слове, смерть упразднена, и при Христовом содействии все попирают ее, то тем паче сам Он первый попрал и упразднил ее собственным телом Своим. По умерщвлении же Им смерти чему надлежало быть? Не тому ли, чтобы тело воскресло и этим явлено было торжество над смертию? Из чего же и явствовало бы, что смерть упразднена, если бы не воскресло Господне тело?
   Если же кому недостаточно еще этого доказательства о воскресении Господнем, то пусть в утверждаемом удостоверится тем, что видит перед глазами. Ибо если сделавшийся мертвым не может обнаруживать никаких действий и благотворность его простирается только до гроба, а потом прекращается, одним же живым можно действовать и иметь влияние на людей, то, кому угодно, пусть рассмотрит, и вследствие усмотренного сделается судиею, и сознавается в истине. Поелику Спаситель так действует на людей и ежедневно повсюду такое множество населяющих Элладу и варварскую землю невидимо убеждает приступать к вере в Него и покорствовать учению Его, то будет ли еще кто-либо колебаться мыслию, что действительно было воскресение Спасителево и что Христос жив, вернее же сказать, что Он есть Жизнь? Свойственно ли мертвому приводить мысль человеческую в такое умиление, чтобы люди отрекались от отеческих законов и поклонялись Христову учению? Или, если Христос бездействен (ибо таким быть свойственно мертвому), то каким образом прекращает Он действенность в действующих и живых, и прелюбодей уже не прелюбодействует, человекоубийца уже не убивает, обидчик не домогается уже корысти, нечестивец не нечествует более? Если не воскрес Он, но мертв, то как же ложных богов, которые, по утверждению неверующих, живы, и чествуемых ими демонов изгоняет, преследует и низлагает? Ибо где только именуются Христос и вера Его, там истребляется всякое идолослужение, обличается всякая бесовская прелесть. Ни один демон не терпит и имени Христова, но едва слышит его, как предается бегству. А это – дело не мертвого, но живого, и преимущественно дело Божие. Иначе смешно будет об изгоняемых Им демонах и об упраздняемых Им идолах утверждать, что они живы; а Кто изгоняет Своею силою и обращает их в ничто, Кого все исповедуют Сыном Божиим, – о Том говорить, что Он мертв.
   31) Неверующие воскресению сами на себя произносят важное обличение, если Христа, Которого называют они мертвым, не изгоняют все демоны и чествуемые у них поклонением боги, напротив же того, Христос всех их обличает в том, что они мертвы. Ибо если справедливо, что мертвый бездействен, Спаситель же ежедневно совершает столько дел, привлекая людей к благочестию, убеждая к добродетельной жизни, научая бессмертию, исполняя любви к небесному, открывая им ведение об Отце, вдыхая силу против смерти, являя Себя каждому, истребляя идольское безбожие; между тем как ничего такого не могут сделать чтимые неверными боги и демоны, напротив же того, в присутствии Христовом делаются мертвыми, имеющими один бездейственный и пустой призрак, и крестным знамением прекращается всякое волшебство, обращается в ничто всякое чародейство, все идолы лишаются своих поклонников и оставляются ими, всякое неразумное наслаждение прекращается, и всякий человек обращает взор от земли к небу, то кого же после сего назвать мертвым? Совершающего ли все это Христа? Но несвойственно действовать мертвому, как вовсе бездейственному и лежащему бездыханным, что и примечаем в демонах и идолах, как мертвых. Сын Божий, как живой и действенный, ежедневно действует и совершает спасение всех, а смерть ежедневно оказывается изнемогшею, идолы и демоны изобличаются в том, что они мертвы; почему никто уже не может сомневаться в воскресении Господня тела.
   Но неверующий воскресению Господня тела не знает, по-видимому, силы Божия Слова и Божией Премудрости. Ибо если Господь вполне восприял на Себя тело и усвоил Себе его не без особенных важных причин, как доказано это в слове, то как же надлежало Господу поступить с телом? Или какой конец должен был последовать с телом, как скоро Слово единожды снизошло на него? Не могло оно не умереть, как смертное и за всех приносимое на смерть, для чего и уготовал Себе его Спаситель. Но не могло оно и остаться мертвым, потому что соделалось храмом Жизни. Посему хотя умерло, как смертное, однако ж ожило, по силе обитающей в нем Жизни, и признаком воскресения служат дела.
   32) Если же не верят воскресению Господня тела, потому что тело невидимо, то смотри – неверующие отрицают сообразное с естеством; потому что Богу свойственно быть невидимым, но познаваемым из дел, как сказано было выше. Посему если нет дел, то справедливо не верят невидимому; а если дела вопиют и доказывают ясно, то для чего произвольно отрицают столь явно обнаруживающуюся жизнь воскресения? Если помрачен ум, то внешними даже чувствами можно видеть непререкаемую силу Христову и Божество. Слепой, если и не видит солнца, то, ощутив произведенную им теплоту, знает, что есть над землею солнце. Так и прекословящие, если еще не веруют, доныне слепотствуя для истины, то, познавая силу на других верующих, да не отрицают Божества Христова и совершенного Христом воскресения. Ибо явно, что если Христос мертв, то не изгонял бы Он демонов, не расхищал бы корыстей идольских; потому что демоны не послушались бы мертвого. Если же явственно изгоняются они Христовым именем, то ясно видно, что Христос не мертв, тем более, что демоны, видя и не зримое людьми, если бы Христос был мертв, могли бы знать это и вовсе не стали бы повиноваться Ему. Теперь же нечестивые не веруют, но демоны видят, что Он – Бог, и потому бегут и припадают к Нему, говоря, что говорили, когда был в теле: «вемы Тя, Кто еси, Святый Божий» (Мк. 1, 24); и: остави, «что нам и Тебе, Сыне Божий» (Мф. 8, 29); молю Тебя, не мучь меня. Итак, поелику бесы исповедуют и дела свидетельствуют ежедневно, то (никто да не противится бесстыдно истине!) явственно видно, что Спаситель воскресил тело Свое и что истинный Божий Сын (от Бога, как от Отца, Сый, собственное Его Слово и Премудрость и Сила) напоследок времен для спасения всех восприял на Себя тело, научил вселенную ведению Отца, упразднил смерть и всем даровал нетление обетованием воскресения, в начаток сего воскресения воскресив собственное Свое тело, и памятник победы над смертию и ее разрушительностию показав в крестном знамении.

Глава 6
Опровержение евреев

   33) Когда же это действительно так и ясное есть доказательство воскресения (Господня) тела и победы, одержанной Спасителем над смертию, обличим теперь и неверие иудеев и кощунство язычников. Ибо при всем этом, может быть, иудеи еще неверствуют и язычники смеются, нападая на неприличие креста и вочеловечения Божия Слова. Но слово наше не замедлит одержать верх над теми и другими, особенно же имея у себя против них очевидные доказательства.
   Неверующие иудеи имеют себе обличение в тех Писаниях, которые и сами читают. Ибо все вообще богодухновенное Писание, с начала до конца, вопиет о сем, как ясно показывают самые речения.
   Пророки издревле предвозвещали о чуде, совершившемся на Деве, и о рождении Ею, говоря: «се Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, еже есть сказаемо: с нами Бог» (Ис. 7, 14. Мф. 1, 23). Моисей же, подлинно великий и признаваемый у них истинным, оправдывая и признавая за истину изреченное другим о вочеловечении Спасителя, внес это в свои писания, говоря: «возсияет звезда от Иакова и человек от Израиля, и погубит князи Моавитския» (Числ. 24, 17). И еще: «Коль добри доми твои Иакове, и кущы твоя Израилю: Яко дубравы осеняющыя, и яко садие при реках, и яко кущы, яже водрузи Господь, яко кедри при водах. Изыдет человек от cемене его, и обладаешь языки многими» (Чис. 24, 5–7). И еще говорит Исаия: «прежде немее разумети Отрочати, назвати отца или матерь, приимет силу Дамаскову, и корысти Самарийския пред царем Ассирийским» (Ис. 8, 4). Этим предвозвещается, что явится человек; но и о том, что грядущий есть Господь всех, прорицают также Пророки, говоря: «се Господь седит на облаце легце, и приидет во Египет, и потрясутся рукотворенная египетская» (Ис. 19, 1). И оттуда вызывает Его Отец, говоря: «из Египта воззвах Сына Моего» (Ос. 11, 1).
   34) Но не умолчано и о смерти Его; а напротив того, весьма ясно изображается она в божественных Писаниях. Не убоялись сказать и о причине смерти, а именно что претерпит ее не ради Себя, но для бессмертия и спасения всех; сказано и о злоумышлении иудеев и об оскорблениях, какие причинены Ему иудеями, чтобы всякий из них разумел совершающееся и не обманывался. Посему говорят: «Человек в язве сый, и ведый терпети болезнь, яко отвратися лице Его, безчестен бысть, и не вменися. Сей грехи наша носит, и о нас болезнует, и мы вменихом Его быти в труде и в язве, и во озлоблении. Той же язвен бысть за грехи наша, и мучен бысть за беззакония наша, наказание мира нашего на Нем, язвою Его мы исцелихом» (Ис. 53, 3–5). Подивись человеколюбию Слова! За нас терпит бесчестие, чтобы мы сделались славными. Ибо сказано: «Вси яко овцы заблудихом, человек от пути своего заблуди, и Господь предаде Его грех ради наших. И Той, зане озлоблен бысть, не отверзаешь уст, яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стригущим Его безгласен, тако не отверзает уст Своих. Во смирении суд Его взятся» (Ис. 53, 6–8). Потом, чтобы по страданиям Его не предположили в Нем обыкновенная человека, Писание предотвращает таковые человеческие предположения, и изображает Его высшую человеческой силу и несходство естества Его с нашим, говоря: «Род же Его кто исповесть? Яко вземлется от земли живот Его ради беззаконий людей ведеся на смерть. И дам лукавыя вместо погребения Его, и богатыя вместо смерти Его: яко беззакония не сотвори, ниже обретеся лесть со устех Его. И Господь хощет очистити Его от язвы» (Ис. 53, 8-10).
   35) Но, может быть, слыша пророчества о смерти, пожелаешь узнать и указания на крест? И это не умолчено, но весьма явственно выражено Святыми. Моисей первый и велегласно предвозвещает, говоря: узрите «живот» ваш «висящ пред очима» вашима, и «не будете веры яти» (Втор. 28, 66). Но и после него жившие Пророки свидетельствуют также об этом, говоря: «Аз же, яко агня незлобивое ведомое на заколение, не разумех: на Мя помыслиша помысл лукавый, глаголюще: приидите и вложим древо в хлеб Его, и истребим Его от земли живущих» (Иер. 11, 19). И еще: «Ископаша руце Мои и нозе Мои: исчетоша вся кости Моя. Разделиша ризы Моя себе, и о одежди Моей меташа жребий» (Пс. 21, 17–19). Смерть же на высоте и на древе не иная как может быть, как крест. Ни в каком также роде смерти не пронзаются ноги и руки, как на одном кресте.
   Поелику же с пришествием Спасителя все народы повсюду начали познавать Бога, то и этого не оставили без указания Пророки, а напротив того, и об этом есть упоминание в святых письменах. Ибо сказано: «Будешь корень Иессеов, и возстаяй владети языки. На Того языцы уповати будут» (Ис. 11, 10).
   Вот немногия места – в доказательство совершившегося; но и все Писание исполнено обличениями неверия иудеев. Ибо кто когда-либо из праведников, святых пророков и патриархов, о которых повествуется в Божественных Писаниях, родился телесно от одной девы? Или, какая жена имела достаточные силы – без мужа произвести на свет человека? Не от Адама ли родился Авель? Не от Иареда ли Энох? Не от Ламеха ли Ной? Не от Фарры ли Авраам? Не от Авраама ли Исаак? Не от Исаака ли Иаков? Не от Иакова ли Иуда? Не от Амрама ли Моисей и Аарон? Не от Елканы ли рожден Самуил? Не от Иессея ли Давид? Не от Давида ли Соломон? Не от Ахаза ли Езекия? Не от Амоса ли Иосия? Не от Амоса ли Исаия? Не от Хелкии ли Иеремия? Не от Вузия ли Иезекииль? Не каждый ли виновником рождения своего имел Отца? Кто рожден от одной девы, между тем как Пророк с крайнею заботливостию указывает на это? Чье рождение предваряла звезда на небе и указывала вселенной рожденного? Моисей по рождении скрываем был родителями. О Давиде не было и слуха у соседей, почему и великий Самуил не знал его, но спрашивал: есть ли еще иной сын у Иессея? Авраам, когда был уже велик, узнан ближними. Христова же рождения не человек был свидетелем, но свидетельствовала о нем звезда, явившаяся на небе, откуда снисшел Христос.
   36) Кто же из бывших когда-либо царей, прежде нежели мог он назвать отца или матерь, царствовал уже и торжествовал победы над врагами? Не тридцати ли лет воцарился Давид? И не в юношеских ли годах воцарился Соломон? Не семь ли лет было Иоасу, когда вступил он на царство? Не около ли семи лет было царствовавшему после, Иосии, когда принял он правление? Но и в таком будучи возрасте, могли уже они назвать отца и матерь. Кто же сей, почти до рождения царствующий и собирающий корысти с врагов?
   Был ли такой царь у Израиля и Иуды (пусть исследуют и скажут иудеи), на которого бы возлагали все упование народы и пребывали в мире? Не справедливее ли сказать, что народы отовсюду восставали на них? Пока стоял Иерусалим, – непримиримая была у них брань, и все были противниками Израилю: ассирияне притесняли, египтяне гнали, вавилоняне делали нашествия. И что удивительно, – даже соседние с ними сирияне были их врагами. Давид не воевал ли с моавитянами, не побил ли сириян? Иосия не защищался ли от сопредельных народов? Езекия не боялся ли высокомерия Сеннахиримова? Не ополчался ли Амалик на Моисея? Аммореи не противились ли Иисусу Навину? Не вступали ли с ним в брань жители Иерихона? И вообще, у язычников с израильтянами никогда не бывало дружественных договоров. Поэтому, кто же сей царь, на которого народы возлагают упование? Это стоит внимания. Ибо должен быть такой царь, потому что Пророку солгать невозможно.
   Кто также из святых пророков или из древних патриархов умер на кресте за спасение всех? Или кто язвен и умерщвлен, чтоб все стали здравыми? Кто из праведников или из царей ходил во Египет, и при вшествии его пали египетские идолы? Ходил туда Авраам, но после него идолопоклонство снова овладело всеми. Родился там Моисей, но тем не менее продолжалось там ложное богослужение обольщенных.
   37) У кого, по свидетельству Писания, ископаны были руки и ноги? Или кто, вообще, висел на древе и скончался на кресте за спасение всех? Авраам, оскудев в силах, умер на одре; Исаак и Иаков умерли также, простерши ноги на одре. Моисей и Аарон скончались на горе; а Давид кончил жизнь в дому, и народы не злоумышляли против него. Хотя и искал жизни его Саул, но спасался он не вредимым. Исаия был претрен, но не висел на древе. Иеремия терпел поругания, но умер не осужденный. Иезекииль страдал, но не за народ, а в знамение того, что будет с народом.
   Притом, если они и страдали, то были такие же люди, каковы и все мы, по сходству природы. Но Тот, Кого Писания изображают страждущим за всех, именуется не просто человеком, но Жизнию всех, хотя и был подобен людям по естеству. Ибо сказано: узрите «Живот» ваш «висящ пред очима» вашима (Втор. 28, 66); и: «род Его кто исповесть?» (Ис. 53, 8; Деян. 8, 33) Изучив родословие всех святых, можно о каждом с самого начала рассказать: кто он и от кого произошел; но родословие Того, Кто соделывается Жизнию, слово Божие именует неисповедимым. Посему о ком же говорит это Божественные Писания? Или чем Он так велик, что столько предвозвещают о Нем Пророки?
   Но в Писаниях не найдешь никого иного, кроме общего всех Спасителя, Божия Слова, Господа нашего Иисуса Христа. Ибо Он произошел от Девы, явился на земли человеком, и родословие Его по плоти – неисповедимо; потому что никто не может наименовать Отца Его по плоти, так как тело Его не от мужа, но от одной Девы. Как можно указать, по родословию, отцов Давидова, Моисеева и всех Патриархов; так Спасителева рождения, по плоти, никто не может произвести по родословию от мужа. Он соделал, что телесное Его рождение указала звезда; потому что Слову, нисходящему с неба, надлежало иметь и знамение на небе, и рождающегося Царя твари должна была ясно познать вся тварь. И действительно, родился Он в Иудее, и персы пришли поклониться Ему. Еще прежде явления Своего в теле одерживает Он победу над сопротивными демонами и торжествует над идолослужением. Язычники повсюду, проклиная отеческий навык и идольское безбожие, возлагают, наконец, упование на Христа и Ему вручают себя, как можно это видеть собственными своими глазами. Не в иное время прекратилось и египетское безбожие, но именно когда снизшел туда телом, как на облаке носимый, Господь вселенной, и упразднил идольскую прелесть, всех же привел к Себе, а чрез Себя – к Отцу. Он распят, имея свидетелями солнце, тварь и приводящих Его на смерть. И смертию Его совершилось спасение всех, искуплена вся тварь. Он есть общая всех Жизнь, и в искупительную жертву за спасение всех, как овча, предал на смерть тело Свое, хотя и не веруют тому иудеи.
   38) Если и это почитают недостаточным, то да убедятся другими пророчествами, которые также имеют у себя в руках. Ибо о ком говорят Пророки: «Явлень бых не ищущим Мене, обретохся невопрошающим о Мне. Рекох: се есмь, языку, иже не призваша имене Моего: прострох руце Мои к людям не покоряющимся и противоглаголющим» (Ис. 65, 1–2)? Кто же соделался явленным? – спросят у иудеев. Если Пророк, то пусть скажут: когда скрывался, чтобы явиться впоследствии? Что же это за пророк, который из не явленных стал явленным и распростер руки на кресте? – Это не кто-нибудь из праведников, но единое Божие Слово, бесплотное по естеству и ради нас явившееся в теле, и за всех пострадавшее.
   Если же и этого для них недостаточно, то пусть будут постыждены другими пророчествами, видя в них столь ясное обличение. Ибо Писание говорит: «Укрепитеся руце ослабленныя, и колена разслабленная, утешитеся малодушнии умом, укрепитеся, не бойтеся: Се Бог наш суд воздает, Той приидет и спасет нас. Тогда отверзутся очи слепых и уши глухих услышать. Тогда скочит хромый яко елень, и ясен будешь язык гугнивых» (Ис. 35, 3–6). Итак, что могут сказать об этом? Или, как вообще осмелятся противиться и этому? Пророчество дает разуметь, что придет Бог; а знамения показывают и время пришествия. Ибо говорят, что в Божественное пришествие слепые будут прозирать, хромые – ходить, глухие – слышать, и язык гугнивых сделается ясным. Итак, пусть скажут: когда таковые знамения бывали в Израили, или бывало ли что подобное сему в Иудее? Очистился прокаженный Нееман; но ни один глухой не стал слышать, ни один хромой не стал ходить. Илия и Елиссей воскрешали мертвых; но не прозирал слепой от рождения. Великое, подлинно, дело – воскресить мертвого; однако же, и это не таково, как Спасителево чудо. Притом, если Писание не умолчало о прокаженном и о мертвеце у вдовицы, то без сомнения, если бы хромой стал ходить, и слепой прозрел, слово не преминуло бы и это сделать известным. Поелику же умолчано об этом в Писаниях, то явно, что никогда и не бывало этого прежде. Когда же совершилось это? Не тогда ли только, когда само Божие Слово пришло во плоти? Когда это исполнилось? Не тогда ли, как хромые стали ходить, гугнивые начали говорить ясно, глухие услышали, слепые от рождения прозрели? Посему-то и иудеи, видевшие тогда чудеса эти, как не слыхавшие, чтоб бывало это в другое время, сказали: «От века несть слышано, яко кто отверзе очи слепу рожденну. Аще не бы был Сей от Бога, не могл бы, творити ничесоже» (Ин. 9, 32–33).
   39) Но, может быть, по трудности оспаривать явное, не станут они отрицать написанного, будут же утверждать, что и они ожидают всего этого, но Бог Слово еще не пришел. И действительно, при всяком случае повторяя эту отговорку, не стыдятся они упорно стоять против самой очевидности. Но и в этом более даже, нежели в чем другом, обличены будут не нами, но премудрым Даниилом, который, указывая на настоящее время и на божественное Спасителево пришествие, говорит: «Седмьдесят седмин сократишася о людех Твоих и о граде святем, яко да скончается грех, и запечатаются греси, и загладятся неправды, и очистятся беззакония, приведется правда вечная, и запечатается видение и пророк и помажется Святый святых. И увеси и уразумевши от исхода словесе, еже отвещати, и еже соградити Иерусалим, даже до Христа Старейшины» (Дан. 9, 24–25). При других пророчествах можно еще отыскивать хотя предлоги к тому, чтоб написанное относить к будущему времени; но что в состоянии будут они сказать на это, или вообще, какое осмелятся сделать возражение? Здесь указан Помазанник (Христос), предвозвещено, что помазуемый – не просто человек, но Святый святых, что до пришествия Его будет стоять Иерусалим, и наконец, не станет Пророка и видения во Израили. Помазаны были в древности Давид, Соломон и Езекия, но стояли еще Иерусалим и все место, пророчествовали еще и Пророки: Гад, Асаф, Нафан, а после них – Исаия, Осия, Амос и другие. Притом сами помазанные назывались святыми людьми, а не святыми святых. Если станут указывать на пленение и скажут, что Иерусалима тогда не было, то скажут ли то же и о Пророках? Когда, в древности, народ израильский переселился в Вавилон, были там Даниил и Иеремия, пророчествовали также Иезекииль, Аггей и Захария.
   40) Следовательно, иудеи слагают чистые басни, когда исполнение пророчества с настоящего времени переносят на времена будущие. Когда во Израили не стало пророка и видения, не с того ли времени, как пришел Христос Святый святых? Вот знамение и важный признак явления Божия Слова: Иерусалим уже не существует, ни один пророк не восстает и нет уже у них откровения видений. Этому и быть надлежало. Когда пришло уже знаменуемое, – какая еще нужда в знаменующем? Когда наступила действительность, – какая нужда в тени? Для сего-то и пророчествовали, пока не пришла источная Правда, пока не пришел Искупающий грехи всех. Для сего-то и Иерусалим стоял столько времени, чтобы поучались там прообразованиям истины. Поелику же явился Святый святых, то справедливость требовала, чтоб запечатаны были видение и пророчество и прекратилось царство иерусалимское. Дотоле помазываемы были у них цари, пока не помазан Святый святых. И Иаков пророчествует, что до Него будет стоять иудейское царство, говоря: «не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дондеже приидут Отложенная ему: и Той чаяние языков» (Быт. 49, 10). Почему и сам Спаситель взывает, говоря: «закон и пророцы до Иоанна прорекоша» (Мф. 11, 13). Итак, если у иудеев доныне есть царь, или пророк, или видение; то справедливо отрекаются они от пришедшего Христа. Если же нет ни царя, ни видения, но запечатано уже всякое пророчество и город и храм пленены, то для чего столько не чествуют и грешат, что хотя видят совершившееся, но отрицаются от совершившего это Христа? Почему, видя, что язычники оставляют идолов и ради Христа возлагают упование на Бога Израилева, они отрицаются от Христа, Который по плоти произошел от Иессеева корня и уже царствует? Если бы язычники стали служить иному Богу, а не исповедовали Бога Авраамова, Исаакова, Иаковлева и Моисеева, то был бы у них хороший еще предлог – говорить, что Бог не пришел. Если же язычники чествуют того Бога, Который Моисею дал закон, изрек обетование Аврааму и Которого Слово обесчестили иудеи, то почему не признают, или лучше сказать, добровольно не видят, что Господь, о Котором пророчествуют Писания, возсиял вселенной и явился в ней телесно, как изрекло само Писание: «Бог Господь явися нам» (Псал. 117, 27); и еще: «посла Слово Свое, и изцели я» (Псал. 106, 20); и еще: «не ходатай, ниже Ангел, но сам Господь спасе их» (Ис. 63, 9)? Они в таком же состоянии, как и помешавшийся в уме, который видит землю, освещаемую солнцем, но отрицает освещающее ее солнце. Ибо что еще надлежало сделать Ожидаемому ими, по пришествии Своем? Призвать язычников? Но они уже призваны. Сделать, чтобы не стало ни пророка, ни царя, ни видения? И это уже сделано. Обличить идольское безбожие? Оно уже обличено и осуждено. Упразднить смерть? И та уже упразднена. Что же надлежало сделать Христу и Им не сделано? Или что остается еще не исполненным, чтоб иудеям теперь с радостию взяться за это и утверждаться в неверии? Ибо ежели (как видим) нет у них ни царя, ни пророка, ни Иерусалима, ни жертвы, ни видения; напротив же того, вся земля наполнена ведением Божиим, и язычники, научаемые Словом, Господом нашим Иисусом Христом, оставив безбожие, притекают уже к Богу Авраамову, то и для самых бесстыдных иудеев ясно видно, что Христос пришел, что Он всех вообще озарил светом Своим и преподал истинное и божественное учение об Отце Своем. – Это и многое другое в Божественных Писаниях весьма может служить к обличению иудеев.

Глава 7
Опровержение язычников

   41) В рассуждении же язычников даже очень можно подивиться, что смеются они, над чем вовсе не должно смеяться, между тем как в ослеплении своем не видят своего позора, воздавая честь деревам и камням. Впрочем, слово наше не имеет недостатка в доказательствах. Почему постараемся и их убедить сильными доводами, заимствованными наипаче из того, что у нас самих перед глазами.
   Что у нас не сообразного или достойного осмеяния? То, конечно, что Слово, как говорим мы, явилось в теле? Но и сами они, если будут друзьями истины, сознаются, что в этом нет никакой несообразности. Если вовсе отрицают они, что есть Божие Слово, то напрасно смеются над тем, чего не знают. Если же признают, что есть Божие Слово, что Оно – Властитель вселенной, что Им Отец создал тварь и Его промышлением все во вселенной озаряется, оживотворяется и имеет бытие, и над всем Оно царствует, а потому из дел промышления познается это Слово, а чрез Него и Отец; то, прошу вникнуть, не сами ли над собою смеются они, не зная того? Эллинские философы говорят, что мир есть великое тело. И в этом верны они истине. Ибо видим, что мир и части его подлежат чувствам. Итак, ежели в мире, который есть тело, есть Божие Слово, и Оно пребывает во всех, совокупно и отдельно взятых, частях мира, что удивительного или что несообразного, когда утверждаем, что то же Слово пребывало и в человеке? Если вообще ни с чем несообразно быть Ему в теле, то несообразно пребывать Ему и во вселенной, все озарять и приводить в движение Своим промышлением; потому что и вселенная есть тело. А если прилично Слову пребывать в мире и открывать Себя во вселенной, то прилично Ему явиться и в человеческом теле, которое бы Им озарялось и приводимо было в действие; потому что и род человеческий есть часть целого мира. Если же части неприлично – соделаться орудием Его к сообщению ведения о Божестве, то гораздо более несообразности – открывать Ему Себя в целом мире.
   42) Ежели, – когда целое человеческое тело приводится в действие и просвещается человеком, – назовет кто несообразным, чтобы силы человека были и в персте ноги, то всякий почтет его несмысленным за то, что, дозволяя человеку пребывать и действовать в целом, воспрещает ему быть в части. Так, кто соглашается и верит, что во вселенной есть Божие Слово и Им вселенная озаряется и приводится в движение, тот не может признать несообразным, чтоб и одно человеческое тело приводимо было в движение и озарялось Тем же Словом. Если же, на том основании, что род человеческий сотворен и произошел из ничего, – по мнению их, неприлично нам говорить о явлении Спасителя в человеке, то значит, что они исключают Слово и из всей твари; потому что вся тварь из ничего также приведена в бытие Словом. Если же нет несообразности – Слову быть в твари, хотя она и сотворена, то нет несообразности – быть Ему и в человеке. Ибо, что представляют о целом, то необходимо представлять им и о частях; а человек, по сказанному выше, есть часть целого. Посему, вовсе нет неприличия, чтобы Слово было в человеке и чтобы все в мире Им же и о Нем же озарялось, приводилось в движение и жило, как и их писатели говорят, что «о Нем живем, движемся и есмы» (Деян. 17, 28). Что же после этого достойно осмеяния в утверждаемом нами, – что Слово в орудие для явления Своего употребляет то, в чем Оно пребывает? Если бы не пребывало Оно в этом, то не могло бы и употребить. Если же допускаем, что Слово пребывает и в целом и в частях, что невероятного, если Оно в чем пребывает, в том и являет Себя? Если бы Слово, всецело пребывая Своими силами в каждой твари и во всех тварях и все приводя в наилучшее благоустройство, восхотело вещать и соделать ведомым Себя и Отца Своего чрез солнце, или луну, или небо, или землю, или воды, или огонь, то никто не сказал бы, что действует Оно несообразно, потому что Оно содержит все в совокупности, и как во всем, так и в каждой части пребывает и невидимо являет Себя. Так ничего нет несообразного, если Оно, приводя в благоустройство вселенную и все оживотворяя и восхотев соделать Себя ведомым чрез людей, в орудие к явлению истины и к сообщению ведения об Отце, употребило человеческое тело, потому что и человечество есть часть целого. И как ум, пребывая в целом человеке, дает о себе знать частию тела, то есть языком, и никто не скажет, чтобы этим умалялась сущность ума, так, если Слово, пребывая во всем, употребило в дело человеческое орудие, то это не должно казаться несообразным. Ибо если, по сказанному, неприлично Слову – употребить орудием тело, то неприлично – быть Ему и в целом.
   43) Если спросят: почему же явил Себя не в других лучших частях твари, и в орудие употребил не что-либо лучшее, например: солнце, или луну, или звезды, или огонь, или эфир, но одного человека? – то пусть знают, что Господь пришел не показать Себя, но уврачевать и научить страждущих. Ибо явиться только и поразить зрителей – значило бы прийти на показ. Врачующему же и научающему свойственно было не просто прийти, но послужить к пользе имеющих нужду в помощи и явиться так, чтобы это было стерпимо для нуждающихся, и чем-либо превосходящим потребности страждущих не были приведены в смущение требующие помощи, отчего и Божие пришествие соделалось бы для них бесполезным. Никакая тварь не заблуждала в понятиях о Боге, кроме одного человека. Конечно, ни солнце, ни луна, ни небо, ни звезды, ни вода, ни эфир не изменяли своего чина, а напротив того, зная Создателя своего и Царя – Слово, они пребывают, какими созданы; только люди уклонились от добра, вместо истины измыслили себе не-сущее, и честь, подобающую Богу, также ведение о Нем, перенесли на бесов и на людей, изваянных из камней. Поелику оставить это без призрения – недостойно было Божией благости, люди же не в состоянии были познать Бога, Который правит и владычествует во вселенной; то справедливо в орудие Себе берет часть целого – человеческое тело, и пребывает в нем, чтобы, когда не могли познать Его в целом, познали хотя в части; и когда не могли усмотреть невидимой Его силы, пришли в состояние дойти до сего умом хотя чрез заключение от подобного; потому что людям, по причине сходственного тела и совершенных чрез него Божиих дел, скорее и ближе можно познать Отца Его, рассудив, что совершенные Им дела суть не человеческие, но Божии. И если, по словам язычников, не сообразно было Слову открывать Себя в делах телесных, то та же была бы несообразность, если бы познавали Его из дел вселенной. Как пребывая в твари, Слово не приобщается ничему тварному, а напротив того, содержит все силою Своею, так, и употребив орудием тело, не приобщилось Оно ничему телесному, а напротив того, Само освятило и тело. Если и Платон, которому удивляются эллины, говорит: «Произведший мир, видя, что он обуревается и в опасности – погрузиться в область неподобия, сев у кормила души, помогает и исправляет все ошибки»: что невероятного в утверждаемом нами, а именно что Слово, когда человечество впало в заблуждение, воссело при нем и явилось человеком, чтобы обуреваемое человечество спасти Своим управлением и благостию?
   44) Но, может быть, язычники и согласятся на это от стыда, однако ж пожелают утверждать, что Богу, когда восхотел вразумить и спасти людей, надлежало совершить это одним мановением, как соделал то древле, когда создал мир из ничего; но не должно было Слову Его касаться тела. – На это возражение их кстати будет сказать следующее: древле, когда еще вовсе ничего не существовало, для создания вселенной потребно было одно мановение и изволение. Когда же человек создан и нужда потребовала уврачевать не то, чего не было, но что уже сотворено, тогда Врачу и Спасителю следовало прийти к сотворенному уже, чтобы уврачевать существующее. Посему-то соделался Он человеком и в действие употребил человеческое орудие – тело. А если бы надлежало употребить не этот способ, то как иначе должно было прийти Слову, когда пожелало Оно действовать орудием? Или откуда должно было взять это орудие, как не из того, что сотворено уже и имело нужду в Божестве Его, по причине подобия? В спасении имело нужду не что-либо несуществующее, для чего достаточно было бы одного повеления; напротив того, растлен был и погибал сотворенный уже человек. Посему-то Слово справедливо и прекрасно употребило человеческое орудие и открыло Себя во всем.
   При этом должно еще знать, что происшедшее растление было не вне тела, но в нем самом началось, и нужно было – вместо тления привить к нему жизнь, чтобы, как смерть произошла в теле, так в нем же произошла и жизнь. Если бы смерть была вне тела, то и жизни его надлежало бы произойти вне. Если же смерть привилась к телу и, как в нем пребывающая, возобладала им, то нужно было и жизни привиться к телу, чтобы, облекшись в жизнь, свергло оно с себя тление. Иначе, если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но тем не меньше оставалось бы в теле начавшееся в нем тление. Посему Спаситель справедливо облекся в тело, чтобы, по привитии тела к жизни, не оставалось оно долее в смерти, как смертное, но, как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало уже бессмертным. Ибо, однажды облекшись в тление, не воскресло бы оно, если бы не облеклось в жизнь. И еще: поелику смерть могла явиться не сама по себе, а только в теле, то Слово облеклось для сего в тело, чтобы, обретши смерть в теле, истребить ее. Ибо вообще, как показал бы Господь, что Он – Жизнь, если бы не оживотворил мертвенного? Если кто не допустит огня до соломы, которая по природе своей истлевает от огня, то солома, хотя не сгорает, однако же все еще остается соломою, и огонь не перестает ей угрожать; потому что, по природе своей, истребителен он для соломы. Но если кто обложит солому большим количеством каменного льна, который, как сказывают, противодействен огню, то солома уже не боится огня, находя для себя безопасность в несгораемой оболочке. То же самое можно сказать о теле и о смерти. Если бы повеление только не допускало смерть до тела, – оно тем не меньше, по общему закону тел, оставалось бы смертным и тленным. А чтобы не было этого, – облечено тело в бесплотное Божие Слово и, таким образом, не боится уже ни смерти, ни тления; потому что имеет ризою жизнь и уничтожено в нем тление.
   45) Итак, сообразно с целию, Божие Слово восприяло на Себя тело и употребило человеческое орудие, чтобы и тело оживотворить, и как в твари познается Оно из дел, так действовать и в человеке, и явить Себя повсюду, ничего не оставив лишенным Божества Своего и ведения о Себе. Ибо, опять повторяю то же, возвращаясь к прежнему, а именно: Спаситель соделал это, чтобы, как Он, присутствуя всюду, все наполняет, так и все исполнилось ведения о Нем, о чем говорит и Божественное Писание: «исполнися вся земля видения Господня» (Ис. 11, 9). Ибо, если кто захочет воззреть на небо, – пусть увидит благоустройство его. А если не может взирать на небо, приникает же только взором на людей, – пусть видит силу Его в делах, несравнимую с силами человеческими, и познает среди человеков сего единого Бога – Слово. Если же кто совращен демонами и им удивляется, то пусть видит, как Он изгоняет демонов, и заключит из этого, что Он – Владыка и демонов. Если кто погружен в водное естество и думает, что это – бог (как египтяне чествуют воду), то пусть видит, как Он претворяет воду, и познает, что Господь Творец вод. Если кто и во ад низойдет, и снисшедшим туда героям будет дивиться, как богам, то пусть видит Его воскресение и победу над смертию, и заключит, что и у них один Христос есть истинный Господь и Бог. Господь коснулся всех частей твари, освободил вселенную от всякой прелести, и обличил, как говорит Павел: «совлек начала и власти, изобличи на Кресте» (Кол. 2, 15), чтобы никто уже не мог обмануться, но повсюду находил истинное Божие Слово. Так человек отовсюду заключенный, и везде, то есть на небе, во аде, в человеке, на земле, видя раскрытое Божество Слова, не обманывается уже в рассуждении Бога, но поклоняется единому Слову и чрез Него достаточно познает Отца.
   В этих рассуждениях представлены нами причины, которыми язычники справедливо должны быть постыждены. Если же и их не почитают достаточными к своему посрамлению, то в утверждаемом пусть уверит их, по крайней мере, то, что всякий видит у себя пред глазами.

Глава 8
Опровержение язычников. (Продолжение)

   46) Когда люди начали оставлять служение идолам? Не с того ли времени, как явился среди человеков истинный Бог – Божие Слово? Когда, и у эллинов и повсюду, умолкли и опустели прорицалища? Не тогда ли, как Спаситель явил Себя даже на земле? Когда о так называемых стихотворцами богах и героях стали рассуждать, что они – только смертные люди? Не с того ли времени, как Господь восторжествовал над смертию и воспринятое Им на Себя тело соблюл нетленным, воскресив его из мертвых? Когда пренебрежены демонская прелесть и беснование? Не тогда ли, как Слово, – Божия Сила, Владыка всех и самих демонов, снисшедши ради человеческой немощи, явился на земле? Когда стали попирать и искусство и училища волшебства? Не после ли того, как было среди людей Богоявление Слова? И вообще, когда объюродела эллинская премудрость? Не тогда ли, как явила Себя на земле истинная Божия Премудрость? В древности вся вселенная и всякая страна предавались заблуждению, служа идолам, и люди, кроме идолов, ничего иного не признавали богами. Теперь же в целой вселенной люди оставляют суеверное служение идолам, притекают ко Христу, Ему поклоняются как Богу, чрез Него познают и Отца, Которого не ведали. И что удивительно: тысячи были различных чтилищ, каждое место имело своего особенного идола, и этот, так называемый ими бог не в состоянии был перейти на ближайшее место, чтобы убедить и живущих по соседству его же чествовать; но и в своем месте едва был чтим всеми, никто же другой не воздавал чести соседнему богу, а каждый берег собственно своего идола, его почитая господом всех; только Христос – у всех один; везде поклоняются тому же Христу, и чего не могла сделать идольская немощь, то есть убедить хотя поблизости живущих, то совершил Христос, убедив не только близких, но и всю вообще вселенную, чествовать одного и того же Господа, а чрез Него – и Бога Отца Его.
   47) В древности все было наполнено прелестию прорицаний; прорицалища в Дельфах, в Додоне, в Беотии, в Ликии, в Ливии, в Египте, в Кавирах и Пифия, во мнении людей, составляли предмет удивления. Ныне же, после того, как возвещается всюду Христос, прекратилось их умоисступление и нет уже у них прорицающего. В древности демоны обольщали людей призраками, поселялись в источниках, или реках, или деревах, или камнях и такими обаяниями приводили в изумление несмысленных; ныне же, по божественном явлении Слова, мечтания их прекратились; потому что человек, употребив только одно крестное знамение, отражает от себя их прелесть. В древности почитали люди богами, и по заблуждению чествовали, именуемых у стихотворцев, Зевса, Крона, Аполлона и героев; ныне же, по явлении между человеками Спасителя, они оказались смертными людьми, один же Христос признается у людей истинным Богом, от Бога Богом – Словом. Что же сказать о волшебстве, возбуждавшем у них такое удивление? До пришествия Слова, было оно и сильно и действенно у египтян, у халдеев, у индов, и приводило зрителей в изумление; но с пришествием Истины и явлением Слова и оно обличено и совершенно упразднено. Об эллинской же мудрости и о велеречии философов, думаю, никто и не потребует у нас слова; потому что чудо это – в глазах у всех. Столько писали мудрецы эллинские, но и малого числа людей из близких к ним мест не могли уверить в бессмертии и убедить к добродетельной жизни. Один Христос не высокими речениями, чрез людей не мудрых в слове, в целой вселенной многочисленные собрания людей убедил пренебрегать смертию, помышлять же о бессмертном, презирать временное, взирать же на вечное, славу на земле вменять ни во что, вожделевать же одной небесной славы.
   48) Все же утверждаемое нами не на словах только опирается, но имеет свидетельство истины в самом опыте. Ибо, кому угодно, пусть придет и рассмотрит ясные черты добродетели в Христовых девах и юношах, в чистоте соблюдающих целомудрие, а также – веру в бессмертие в толиком сонме Христовых мучеников. А кто сказанное пред этим хочет изведать собственным опытом, тот пусть придет, и против демонского мечтания, против прелести прорицаний, против чудес волшебства употребит знамение осмеиваемаго ими креста, и произнесет только имя Христово; тогда увидит, как демоны обращаются им в бегство, прорицания прекращаются, всякое волшебство и обаяние уничтожается.
   Итак, кто же и какою силою облечен – сей Христос, Который Своим именем и присутствием повсюду затмил все и упразднил, Один превозмогает всех, и целую вселенную наполнил Своим учением? Пусть дадут на это ответ эллины, которые так много насмехаются и не стыдятся того. Если Он – человек, то как же один человек преодолел силу всех их богов, и Своею силою сделал явным, что они – ничто? Если же назовут Его волхвом, то возможное ли дело, чтобы волхвом было уничтожено, а не скорее – поддержано, всякое волшебство? Если бы победил нескольких волхвов или превзошел только одного, то вправе были бы они подумать, что превосходством своего искусства превзошел искусство других. Если же над всяким вообще волшебством и над самым именем его одержал победу крест Христов, то явно, что не волхв был Спаситель, пред Которым, как пред своим Владыкою, обращаются в бегство демоны, призываемые в помощь другими волхвами. Кто же Он? Пусть скажут эллины, которые о том только прилагают старание, чтобы осмеять. Может быть, осмелятся сказать, что был демон, а потому и имел силу? Но утверждающие это весьма достойны осмеяния, и их можно посрамить прежними доводами. Ибо как быть демоном тому, кто изгоняет демонов? Если бы просто изгонял демонов, то можно бы еще подумать, что от князя бесовскаго получил власть над низшими бесами, как говорили иудеи, ругаясь над Христом. Если же именем Его отражается и изгоняется всякое демонское беснование, то очевидно, что и в этом они обманываются и что Господь наш и Спаситель Христос имел не какую-либо демонскую, как думают они, силу. А если же Спаситель – не просто человек, и не волхв, и не какой-либо демон, упразднил же и затмил Божеством Своим и гадания стихотворцев, и бесовскую прелесть, и эллинскую мудрость, то явно, и да будет всеми признано, что истинно Божий Он Сын, Слово, Премудрость и Сила Отчая. Посему-то и дела Его – не дела человеческие, но выше человека, и действительно, как по самой видимости, так и по сравнению их с делами человеческими, должны быть признаны делами Божиими.
   49) Ибо кто из бывших когда-либо людей от единой Девы образовал себе тело? Или кто из людей врачевал когда-либо болезни, подобные тем, от которых исцелял общий всем нам Господь? Кто исправлял природные недостатки и слепому от рождения давал зрение? У них Асклепий обоготворен за то, что упражнялся во врачебном искусстве и против телесных страданий придумал травы, не сам производя их из земли, но отыскав с помощью естествознания. Что же это значит в сравнении с делами Спасителя? Не язвы исцелял Он, но как бы вновь рождал и восстановлял тело. Эллины Гераклу, как богу, поклонялись за то, что сражался с равными себе людьми и хитростию умерщвлял зверей. Что же значит это в сравнении с тем, что совершено Словом? Оно изгоняло из людей болезни, бесов и самую смерть. Божеские почести воздают они Дионису за то, что был у людей наставником пиянства; а истинный Спаситель, Господь вселенной, учивший целомудрию, осмеивается ими! Но оставим это; что скажут они о других чудесах Божества Его? Какой человек умирал, и солнце оттого омрачалось, земля колебалась? Вот доныне умирают люди и прежде умирали; бывало ли ж когда при чьей смерти подобное чудо? Но оставлю дела, совершенные Им в теле, и упомяну о том, что соделано Им по воскресении тела Его. Когда бывал человек, которого бы учение от края до края земли, одно и то же, превозмогало повсюду, а потому и чествование Его распространялось по всей земле? Или, если Христос, как говорят они, есть человек, а не Бог Слово, то почему же боги их не воспретят, чтобы чествование Его проникало и в те страны, где им поклоняются? Напротив того, Слово, куда ни приходит, везде учением Своим прекращает служение этим богам и посрамляет их мечтания.
   50) Много прежде Него было царей и мучителей на земле, много, по сказанию истории, было мудрецов и волхвов у халдеев, у египтян и у индов. Кто же из них, не говорю – по смерти, но даже при жизни своей, мог иметь такую силу, чтобы учением своим наполнить ему всю землю и от идольского суеверия отвратить такое множество людей, какое Спаситель наш привлек от идолов к Себе? Эллинские философы написали многое с убедительностию и искусством в слове; но что же доказали они так, как доказал крест Христов? Мудрования их до кончины их нравились людям, но и то, чем, по-видимому, превозмогали они при жизни, составляло между ними предмет спора, и они состязались, ухищряясь друг против друга. Божие же Слово (что всего удивительнее), преподав учение Свое в выражениях бедных, затмило самых мудрых, и всех привлекая к Себе, обратило учения их в ничто, наполнило же церкви Свои. И чудное дело, – Господь, прияв смерть как человек, обратил в ничто велеречие мудрых об идолах! Чья смерть изгоняла когда-либо демонов? И чьей смерти боялись когда-либо демоны, как смерти Христовой? Где только произносится имя Спасителево, – изгоняется там всякий демон. Кто же в такой мере укротил в людях душевные страсти, что и блудники живут целомудренно, и человекоубийцы не владеют более мечом, и прежде боязливые делаются мужественными? И вообще, кто убедил варваров и разные языческие народы отложить свое неистовство и помышлять о мире? Не вера ли Христова, не крестное ли знамение? Кто же иной уверил так людей в бессмертии, как крест Христов и воскресение тела Христова? Всякую ложь соплетали язычники, однако же не могли выдумать воскресения своих идолов; они вовсе и не помышляли даже о возможности – телу снова существовать по смерти; и этим особенно иной станет доказывать язычникам, что таким образом мыслей изобличали они немощь своего идолослужения и уступили власть Христу; так что и в этом для всех виден Божий Сын.
   51) Кто же из людей, по смерти или даже при жизни своей, учил девству, а не думал, что добродетель эта невозможна в людях? Спаситель же наш и Царь всех Христос столько силен в учении о девстве, что и дети, не достигшие еще законного совершеннолетия, сверх закона дают обет девства. Кто из людей мог когда-либо обойти столько стран, быть у скифов, у эфиопов, или у персов, или у армян, или у готов, или у так называемых заокеанных народов, или у живущих далее Гиркании, или вообще, ходить и к египтянам, и к халдеям, к народам, преданным волшебству, сверх меры суеверным, свирепым нравами, и везде проповедовать добродетель, целомудрие, восставать против идолослужения? Общий же всех Господь, Божия Сила, Господь наш Иисус Христос, не только проповедовал чрез учеников Своих, но и убедил сердца людей отложить свирепость нравов, не чтить более отеческих богов, познать же Его единого и чрез Него научиться чествовать Отца. В древности эллины и варвары, служа идолам, вели между собою войны и были жестоки к родным. По причине взаимных непримиримых ссор никому вообще невозможно было идти ни сушей, ни морем, не вооружив руки мечом; целую жизнь проводили они вооруженно, и меч служил им опорой вместо жезла и всякой помощи. И хотя служили они идолам, как сказал я, и совершали возлияния демонам, однако ж идольское суеверие не могло научить их смягчению суровых нравов. Когда же приняли они Христово учение, тогда чудным образом, как бы в умиление пришли сердца их и отложили они кровожадную жестокость, не думают уже о войнах, но все у них мирно, везде видно расположение к дружелюбию.
   52) Кто же произвел все это? Кто ненавидевших друг друга соединил союзом мира? Кто, как не возлюбленный Отчий Сын, общий всех Спаситель, Иисус Христос, Который по любви Своей совершил все для нашего спасения? Еще издревле предречено было о восстановлении Им мира, когда Писание говорит: «раскуют мечи своя на орала, и копия своя на серпы, и не возмет язык на язык меча, и не навыкнуть к тому ратоватися» (Ис. 2, 4). И в этом нет ничего невероятного; даже и ныне варвары, по врожденной грубости нравов, пока приносят еще жертвы своим идолам, неистовствуют друг против друга и ни часа не могут пробыть без оружия; но как скоро слышат Христово учение, тотчас оставив войны, обращаются к земледелию, и руки свои не мечом уже вооружают, но простирают на молитву, и вообще, не друг с другом воюют, но вооружаются на диавола и демонов, поборая их целомудрием и душевною доблестию.
   Все же это, как служит признаком Божества Спасителева (ибо чему люди не могли научиться у идолов, тому научились они у Спасителя), так не маловажное заключает в себе обличение бессилия и ничтожества демонов и идолов. Ибо демоны, зная бессилие свое, в древности возбуждали людей к междоусобиям, для того именно, чтобы, по прекращении взаимной вражды, не обратились они к борьбе с демонами. И действительно, ученики Христовы, не ведя войн между собою, и нравами и добродетельною жизнию ополчаются против демонов, и преследуют их, и посмеваются над вождем их диаволом; потому что в юности они целомудренны, в искушениях воздержны, в трудах терпеливы, оскорбляемые охотно переносят обиды, лишаемые небрегут о сем, и что всего удивительнее, пренебрегают смертию и делаются Христовыми мучениками.
   53) И еще скажу об одном весьма чудном признаке Божества Спасителева. Какой вообще человек, волхв ли, мучитель ли, царь ли, мог когда-либо сам собою вступить в борьбу с таким числом противников, и когда все виды идолослужения, все демонское воинство, вся чародейная наука, вся эллинская мудрость были во всей еще силе, процветали и всех приводили собою в изумление, – всему этому противостать, и все это низложить одним ударом, как совершил сие Господь наш, истинное Божие Слово? Он, изобличая невидимо заблуждение каждого, один у всех врагов исхитил всех людей; и поклонявшиеся идолам попирают уже их, дивившиеся волшебствам сожигают чародейные книги; мудрецы предпочитают всему истолкование Евангелия, и кому кланялись, тех оставляют, а над Кем посмевались как над распятым, Тому поклоняются, исповедуя Его Христом Богом; именовавшиеся у них богами изгоняются крестным знамением, распятый же Спаситель в целой вселенной именуется Богом и Божиим Сыном; боги, которым поклонялись эллины, осуждаются ими как скверные, приявшие же Христово учение – по жизни целомудреннее тех богов. Ежели все это и подобное этому есть дело человеческое, то пусть, кто хочет, доказывает и убеждает, что то же было и прежде. Если же все это не человеческим, но Божиим оказывается делом, и действительно есть дело Божие, то для чего столько нечествуют неверующие, не признавая соделавшего это Владыку? Они в таком же заблуждении, как и человек, который из дел творения не познает Зиждителя их Бога. Ибо если бы познали Божество Его по тем силам, какие явлены Им во вселенной, то уразумели бы, что и телесные дела Христовы суть не человеческие, но свойственные только Спасителю всех – Божию Слову. Уразумев же это, как сказал Павел, «не быша Господа славы распяли» (1 Кор. 2, 8).
   54) Как желающий узреть Бога, по самому естеству невидимого и вовсе не подлежащего зрению, познает и постигает Его из дел, так и тот, кто не усматривает умом своим Христа, пусть уразумевает Его из дел телесных, и пусть исследует, человеческие ли или Божии это дела. И если человеческие, то пусть смеется; а если не человеческие, но Божеские, то пусть признает это и не смеется уже над тем, что не должно быть осмеиваемо, но лучше – подивится, что посредством уничиженного явлено нам божественное, чрез смерть распростерлось на всех бессмертие и чрез вочеловечение Слова дознаны и промышление о всех и Содетель и Зиждитель оного – само Божие Слово. Оно вочеловечилось, чтобы мы обожились; Оно явило Себя телесно, чтобы мы приобрели себе понятие о невидимом Отце; Оно претерпело поругание от людей, чтобы мы наследовали бессмертие. Само Оно ни в чем не понесло ущерба, потому что бесстрастно, нетленно, есть источное Слово и Бог; страждущих же человеков, ради которых и претерпело это, соблюло и спасло Своим бесстрастием. И вообще, заслуги Спасителя, совершенные чрез вочеловечение Его, столь велики и многочисленны, что пожелать изобразить их – значило бы уподобиться человеку, который устремил взор на морскую пучину и хочет перечесть ее волны. Как невозможно объять глазами всех волн, потому что чувству покусившегося на это представляются непрестанно новые и новые волны, так и намеревающемуся объять умом все заслуги, совершенные Христом в теле, невозможно даже вместить их в помысле; потому что вновь представляющиеся мыслям его – гораздо многочисленнее тех, которые, как думает он, объял уже мыслию. Посему лучше не отваживаться говорить о всех вообще заслугах Христовых, когда и части их изобразить невозможно, но упомянуть еще об единой и предоставить тебе самому удивляться всем в совокупности; потому что все они равно удивительны, и куда бы ни обратил кто взор, повсюду его в изумление приводит Божество Слова.
   55) Итак, после сказанного, достойно твоего изучения, и должно быть положено тобою в основание всему говоренному, и возбудить особенное в тебе удивление, что с пришествием Спасителя идолослужение уже не возрастало, и остающееся доселе умаляется и постепенно прекращается, также и эллинская мудрость не оказывает уже успехов, но и остававшаяся доселе наконец исчезает, демоны не обольщают уже мечтаниями, прорицаниями, волшебствами, но едва только отваживаются и покушаются на это, как бывают посрамлены знамением креста. Короче же сказать, обрати внимание на то, что Спасителево учение повсюду растет, всякое же идолослужение и все противоборствующее вере Христовой ежедневно умаляется, ослабевает и падает, и вникнув в это, поклонись общему всех Спасителю, всемощному Божию Слову, и осуди то, что им умалено и обращается в ничто. Как с явлением солнца тьма не имеет уже силы, но если и оставалась еще где, изгоняется повсюду, так, по божественном явлении Божия Слова, не имеет уже силы идольская тьма, но все части вселенной озаряются повсюду Его учением. Если царь не показывается в какой-либо области, но безвыходно остается у себя в доме, то не редко бывает, что люди мятежные, употребив во зло затворничество царя, присвоивают себе его имя, и каждый, приняв на себя вид царя, обольщает простодушных, а люди вводятся в обман именем, слыша, что царь есть, между тем как они не видят его, по совершенной невозможности войти к нему в дом. Но когда придет и покажет себя настоящий царь, тогда мятежники, обольщавшие народ, обличаются его появлением, люди же, видя настоящего царя, оставляют тех, которые обманывали их прежде. Так и демоны в древности вводили людей в заблуждение, себе присвояя божескую честь; но как скоро Божие Слово явилось во плоти и открыло нам Отца Своего, – демонская прелесть уничтожается и прекращается; люди же, взирая на истинное Отчее Слово и Бога, оставляют идолов и признают уже истинного Бога. А это служит признаком, что Христос есть Божие Слово и Божия Сила. Поелику человеческое прекращается, пребывает же глагол Христов, то явно для всех, что прекращающееся – временно, а пребывающий есть Бог и Сын Божий, истинное единородное Слово.

Глава 9
Заключение

   56) Это должен был я предложить тебе, христолюбец, вкратце, сколько нужно для первоначального изображения и начертания Христовой веры и Божественного Христова к нам пришествия. Если же это послужит для тебя поводом – самому читать Писания и вникнуть в настоящий их смысл, то из сказанного в Писаниях узнаешь более полные и ясные подробности того, что сказано мною; потому что Писания изглаголаны и написаны Богом чрез мужей богомудрых; а я сообщил твоему любоведению, чему научился у богодухновенных учителей, читавших эти Писания и соделавшихся свидетелями Божества Христова.
   Из этих же Писаний узнаешь и о втором Христовом, славном и воистину божественном, к нам паки пришествии, когда Христос приидет уже не в уничижении, но во славе Своей, не в смирении, но в свойственном Ему величии, приидет не пострадать, но воздать, наконец, всем плод Креста Своего, то есть воскресение и нетление. И уже не судится Он, но Сам судит всех, «яже кийждо с телом содела, или блага, или зла» (2 Кор. 5, 10), в то Свое пришествие, в которое добрым уготовано Царство Небесное, а делавшим худое – огонь вечный и тьма кромешняя. Ибо так говорит сам Господь: «глаголю вам: отселе узрите Сына Человеческого седяща одесную силы и грядуща на облацих небесных» (Мф. 26, 64) во славе Отчей. Посему-то спасительное слово приуготовляет нас ко дню сему, и говорит: «будите готовы» (Мф. 24, 44), и: бдите, яко не весте, в кий час приидет (Мф. 24:42). Ибо, по слову блаженного Павла, «всем явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла» (2 Кор. 5, 10).
   57) Но для исследования и истинного уразумения сказанного в Писании потребны хорошая жизнь, чистая душа и христоподражательная добродетель, чтобы ум, преуспев в этом, был в состоянии достигать желаемого и приобретать оное, в какой только мере естеству человеческому возможно познание о Божием Слове. Ибо без чистого ума и без подражания жизни святых никто не возможет уразумевать словеса святых. Кто пожелает видеть солнечный свет, тот, без сомнения, протрет и ясным сделает глаз свой, доведя себя почти до одинаковой чистоты с тем, что желает видеть, чтобы таким образом глаз сам стал светом и увидел солнечный свет. Или кто пожелает осмотреть город или страну, тот, без сомнения, для осмотра сего отправится на самое место. Так и желающему постигнуть мысль богословов должно предочистить и убелить душу жизнию, и уподоблением в делах святым приблизиться к ним, чтобы, ведя одинаковый с ними образ жизни, уразумевать и откровенное им Богом, и наконец, как бы соединившись с ними, избежать греховных опасностей и огня за грехи в день суда, восприять же блага, предназначенные святым в Небесном Царстве: «их же око не види, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог» живущим добродетельно «и любящим» Бога и Отца (1 Кор. 2, 9), о Христе Иисусе Господе нашем. Им и с Ним самому Отцу совокупно с Сыном в Духе Святом честь, держава и слава во веки веков! Аминь.

Послание на ариан, слово первое

   1) Известны те ереси, которые с умышленным неистовством отступили от истины, и их нечестие давно стало всем явно. Ибо само собою видно, что изобретатели сего «изыдоша… от нас», как написал блаженный Иоанн (1 Ин. 2, 19), потому что по мудрованию своему не к нам таковые принадлежали и теперь не с нами. Почему, как сказал Спаситель, не собирая с нами, «расточают» с диаволом (Лк. 11, 23), подстерегая усыпленных, чтобы, всеяв в них гибельный яд свой, не одним, но с ними вместе, подвергнуться смерти. И одна из этих ересей, именно последняя, явившаяся ныне предтечей Антихриста и называемая арианской, как коварная и хитрая, примечая, что старшие сестры ее, то есть другие ереси, преданы явному позору, лицемерит, подобно отцу своему дьяволу, прикрываясь изречениями Писания, и снова усиливается войти в рай Церкви, чтобы, притворясь верною христианству, так как ничто в ней не имеет твердого основания, правдоподобием своих лжеумствований обольстив некоторых, заставить тем мудрствовать противное Христу. Она ввела уже в заблуждение иных безрассудных, которые не только растлились слухом, но по примеру Евы взяли и вкусили и, наконец, в неведении своем почитают горькое сладким и мерзкую ересь называют прекрасною. Посему-то, убежденный к этому вами, почитаю необходимым раскрыть изгибы в груди этой гнусной ереси и показать зловоние ее безрассудства, чтобы и находящиеся еще далекими от нее бежали уже ее, а обольщенные ею раскаялись и с отверстыми очами сердца уразумели, что как тьма – не свет и ложь – не истина, так и арианская ересь не добро; напротив же того, называющие ариан христианами находятся в великом и крайнем заблуждении, как не читавшие Писаний и вовсе не знающие христианства и христианской веры.
   2) Какое же приметив сходство в ереси с благочестивою верою, суесловят, будто бы еретики не утверждают ничего худого? Поистине это значит то же, что и Каиафу называть христианином, Иуду предателя сопричислять еще к апостолам, утверждать, что вместо Спасителя испросившие Варавву не сделали ничего худого, доказывать, что Именей и Александр – люди благомыслящие и апостол лжет на них. Но христианин не может выслушать этого терпеливо, и кто отваживается говорить это, о том никто не предположит, что он в здравом уме. Вместо Христа у них Арий, как у манихеев Манихей, а вместо Моисея и других святых отыскиваются у них какой-то осмеиваемый язычниками Сотад и дочь Иродиадина. Ибо нетвердому и изнеженному складу речи одного подражает Арий, пиша Талии, а с другою состязуется в плясании, выплясывая и выигрывая свои хулы на Спасителя, отчего впадающие в ересь его развращаются умом и безрассудствуют, имя Господа славы изменяют «в подобие образа тленна человека» (Рим. 1, 23) и вместо христиан именуются уже арианами, что и служит признаком нечестия.
   Да не вымышляют себе извинений и порицаемые да не лгут на тех, которые не подобны им, называя и христиан также по имени учителей, чтобы заставить думать, будто бы и сами христиане так себя именуют. Да не отделываются шутками, когда стыдят их поносным их именем. Если же действительно стыдятся, то пусть скроются или оставят свое злочестие. Верные никогда еще не принимали наименования от своих епископов, но именовались от Господа, в которого и веруем. Блаженные апостолы были нашими учителями, и они послужили Евангелию Спасителя, но не от них получили мы себе именование, а от Христа мы христиане и христианами называемся. Которые же начало мнимой своей веры ведут от других, те справедливо, как их творение от них заимствуют себе и наименование.
   3) И подлинно, когда все мы от Христа и были, и именовались христианами, извержен был в древности Маркион, изобретший ересь. Между тем оставшиеся с извергшим его удержали имя христиан, а последовавшие Маркиону стали уже называться не христианами, но маркионитами. Так и Валентин, Василид, Манихей, Симон-волхв передали имя свое последователям, и одни именуются валентинианами, другие василидианами, третьи манихеями, последние симонианами, иные же от Фригия катафригами и от Новата новацианами. Также и Мелетий, изверженный епископом и мучеником Петром, назвал своих уже не христианами, но мелетианами. Так, когда и блаженной памяти Александр изринул Ария, оставшиеся с Александром удержали за собою именование христиан, а согласившиеся с Арием имя Спасителя предоставили нам, единомысленным с Александром, сами же стали уже называться арианами. Вот и по смерти Александра состоящие в общении с преемником его Афанасием и те, с которыми в общении сам Афанасий, тот же соблюдают устав, и как никто из них не носит имени Афанасиева, так и Афанасий не от них заимствует себе имя, но все опять по обычаю именуются христианами. Хотя имеем у себя преемников учителям и их делаемся учениками, однако же, поелику преподают они нам Христово учение, то, тем не менее, и остаемся, и называемся христианами. Последователи же еретиков, хотя у них и тысячи преемников, непременно носят на себе имя изобретшего ересь. Так, и по смерти Ария, хотя многие из его учеников стали его преемниками, однако же держащиеся Ариевых мыслей, от Ария заимствуя свою известность, называются арианами. И вот достойное удивления доказательство этому: и ныне язычники, вступающие в Церковь, оставляя языческое суеверие, получают себе именование не от имени тех, кто оглашает их, но от имени Спасителя и вместо язычников начинают называться христианами. Отходящие же к арианам, даже и те, которые из Церкви переходят в ересь, оставляют имя Христово и называются уже арианами как не содержащие Христовой веры, но сделавшиеся наследниками Ариева безумия.
   4) Посему как могут быть христианами те, которые не христиане, но ариане? Или почему будут принадлежать ко Вселенской Церкви те, которые отринули апостольскую веру и стали изобретателями новых зол? Они оставили словеса Божественных Писаний и Ариевы Талии называют новою мудростью, в чем и справедливы, потому что возвещают новую ересь. Почему иной подивится, что когда многими написано много сочинений и великое число бесед на Ветхий и Новый Завет, и ни у кого из них не отыскивается Талии, даже не найдешь ее и у степенных из язычников, а разве только что-либо подобное с рукоплесканиями и шутками поется у них среди попоек, во время забав, для возбуждения смеха в других, чудный Арий, не избрав для подражания что-либо честное, даже не зная, что делали степенные из язычников, когда весьма многое выкрал из других ересей, в этом поревновал смехотворству одного Сотада. Да и что ему, когда пожелал издеваться над Спасителем, приличнее было делать, как не этими небрежными и вольными стихами выражать жалкие мудрования своего злочестия?
   Как по исходу слова, говорит Премудрость, познан будет муж (Притч. 29, 20), так и по этим Ариевым произведениям познается расслабление души и растление ума в писавшем. И хотя, подобно змию, туда и сюда извращается этот коварный, однако же не мог скрыть, что впал он в обольщение фарисейское. Ибо как те, желая пребывать в беззаконии, показывали наружно, что изучают словеса Закона и, желая отречься от ожиданного и пришедшего Господа, лицемерно называли Его Богом и сами себя обличали, говоря хульно: почему «Ты человек сый, твориши себе Бога» и говоришь: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 30, 33), так и этот самозваный учитель и Сотадов подражатель Арий, хотя и притворяется, что рассуждает о Боге и приводит изречения из Писаний, однако же во всем обличает себя, что он, Арий, безбожник, отрицающий Сына и причисляющий Его к тварям.
   5) Вот начало Ариевой Талии и Ариева пустословия, женоподобное и по складу речи, и по размеру стиха. «От избранных Божиих по вере богоразумных, святых чад, правомерных, приявших Святого Божия Духа, причастников премудрости, мужей образованных, богоучимых и во всем премудрых научился я сему. По их единомысленно шествуя следам, пришел я, оглашаемый всюду, много пострадавший за Божию славу и от Бога научившись мудрости, уведал я ведение». Отвратительные же и исполненные злочестия ругательства, провозглашаемые им в Талии, таковы: «Бог не всегда был Отцом, но было, когда один был только Бог и не было еще Отца, впоследствии же сделался Он Отцом. Не всегда был Сын. Поелику все произошло из ничего и все происшедшее есть тварь и произведение, то и само Божие Слово произошло из не-сущего и было, когда не было Слова. Его не было, пока не произошло, и Оно имело начало создания. Один был Бог, говорит Арий, и не было еще Слова и Премудрости. Потом, восхотев создать нас, сотворил Единого некоего и наименовал Его Словом, Премудростию и Сыном, чтобы посредством Его создать нас». Посему говорит, что «две есть премудрости: одна собственная и соприсущная Богу, Сын же рожден сею премудростию и как причастник ее наименован только Премудростию и Словом. Ибо Премудрость, говорит он, от премудрости прияла бытие по воле премудрого Бога». Подобно этому, утверждает, что «в Боге есть другое слово, кроме Сына, и Сын как причастник оного наименован опять по благодати Словом и самим Сыном». Их же ереси свойственно и это мудрование, выраженное в их других сочинениях, а именно, что «много есть сил, и как одна по естеству собственно есть Божия и вечная сила, так Христос опять не истинная Божья сила, но и Он есть одна из нарицаемых сил, между которыми и „прузи и гусеницы“ называются не только силою, но и силою „великою“» (Иоил. 2, 25). Есть же много и других сил, подобных Сыну, о которых воспевает Давид, говоря: «Господь сил» (Псал. 23, 10). И подобно всем оным силам, и само Слово по естеству изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным, а когда восхощет, может измениться, потому что Оно, как и мы, изменяемого естества. Посему, говорит Арий, Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему сию славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель, почему за дела Его, которые предуведал Бог, сотворил, что таковым стало Оно ныне.
   6) Еще же дерзнул сказать он, что «Слово – не истинный Бог, а если и сказуется Богом, то не истинным, а по причастию благодати; как все иные, так и Оно по имени только сказуется Богом. И как все чужды и не подобны Богу по сущности, так и Слово чуждо Отчих свойств и по всему неподобно Отчей сущности, состоит же в свойстве с вещами, получившими бытие, и с тварями, и есть одна из них». Сверх же этого, сделавшись преемником дьяволовой дерзости, Арий написал в своей Талии, что «Отец невидим Сыну и что Слово не может совершенно и в точности видеть и познавать Своего Отца, а что познает и видит, то знает и видит соответственно мерам Своим, как и мы познаем по мере сил своих. Ибо и Сын, говорит Арий, не только не познает Отца в точности (недостает у Него и сил постигнуть сие), но и своей сущности не знает сам Сын». И еще говорит Арий, что «раздельны по естеству, разобщены, разлучены, чужды и непричастны одна другой сущности Отца, Сына и Святого Духа и, как сам он выразился, до бесконечности во всем не сходны между собою по сущностям и по славам; по крайней мере, Слово, говорит он, что касается до подобия славы и сущности, совершенно чуждо тому и другому, и Отцу, и Духу Святому». Такими словами выражался нечестивый и утверждал, что «Сын существует отдельно сам по себе и совершенно непричастен Отцу». И это часть только Ариевых басен, заключающихся в смешном его сочинении.
   7) Кто же, выслушав подобные речи и такой напев Талии, по справедливости не возненавидит Ария, который, как на зрелище, шуточно судит о таких предметах? Кто не усмотрит, что для вида только именует он Бога и рассуждает о Боге, как змий, подающий совет жене? Кто, читая и продолжение Талии, не увидит его нечестия, как впоследствии стало видно заблуждение, в какое ухищренный змий вводил жену? Кого не приведут в изумление такие хулы? «Ужасеся небо, – как говорит пророк, – и зело вострепета» (Иер. 2, 12) от преступления Закона, а еще более солнце, негодуя и не терпя тогда телесно наносимых общему всех Владыке оскорблений, которые добровольно понес Он ради нас, отвратилось и, удержав лучи свои, произвело тот, не озаренный солнцем день. От Ариевых же хулений не будет ли поражено онемением все естество человеческое, не заградит ли слуха, не смежит ли очей, чтобы прийти в невозможность, и слышать что-либо подобное, и видеть написавшего это? Сам же Господь не тем ли паче справедливо возопиет на сих как на злочестивых и вместе неблагодарных, что предрек Он через пророка Осию: «горе им, яко отскочиша от Мене: боязливи суть, яко нечествоваша ко Мне: Аз же избавих я, сии же возглаголаша на Мя лжу» (Ос. 7, 13), и несколько ниже: «и на Мя помыслиша злая. Совратишася ни во чтоже» (Ос. 7, 15, 16). Отвратившись от сущего Божия Слова и измыслив себе слово не-сущее, ниспали они в ничто.
   Посему-то и Вселенский Собор говорящего это Ария изринул из Церкви и, не терпя злочестия, предал анафеме, и Ариево заблуждение признано уже ересью, заключающею в себе нечто большее иных ересей, потому и христоборным оно названо и признано предтечей Антихриста. И хотя, как говорил я и прежде, такой суд, произнесенный на злочестивую ересь, всего более достаточен убедить всякого, чтобы бежал от нее, однако же, поелику некоторые из именуемых христианами или по неведению, или лицемерию, как говорено уже прежде, признают ересь безразличною в отношении к истине и мудрствующих так называют христианами, то, допросив их, откроем, сколько можем, коварство ереси, чтобы хоть этим остановленные заградили они себе уста и бежали от ереси, как от лица змиина.
   8) Если на том основании, что в Талии выписаны некоторые изречения Божественного Писания, и хулы ее почитают благохвалениями, то, конечно, увидев нынешних иудеев, читающих Закон и пророков, отрекутся с ними от Христа, а может быть, услышав манихеев, произносящих некоторые места из Евангелий, отрекутся с ними и от Закона, и от пророков. Если же так волнуются и пустословят по неведению, то пусть узнают из Писаний, что измысливший ереси дьявол по причине смрада собственной его злобы употребляет изречения Писания, чтобы под покровом их, всеяв яд свой, обольстить простодушных. Так обольстил он Еву. Так произвел и другие ереси. Так и ныне убедил Ария притворствовать и говорить, по-видимому, против ересей, чтобы неприметно посевать в умах собственную свою ересь.
   Но и таким образом не утаился этот коварный. За свое нечестивое учение о Божием Слове скоро утратил всякое доверие, и ясно всем стало, что не сведущ он и в других догматах и только притворяется, ни о чем же не рассуждает верно. Ибо может ли истинно учить об Отце тот, кто отрицает Сына, преподавшего откровенное учение об Отце? Или может ли право мудрствовать о Духе тот, кто хулит Слово, подателя Духа? Кто поверит ему, рассуждающему о Воскресении, когда отрицает Христа, для нас сделавшегося «перворожденным из мертвых» (Кол. 1, 18)? Возможно ли, чтобы, совершенно не познав преискреннего и истинного рождения Сына от Отца, не имел он погрешительной мысли и о пришествии Сына во плоти? Так и тогдашние иудеи, отрекшись от Слова и говоря «не имамы царя, токмо кесаря» (Ин. 19, 15), вдруг лишены были всего и остались без светильника света, без благоухания мира, без ведения пророчества, без самой истины и ныне, ничего не разумея, ходят как во тьме.
   Кто слышал когда что-либо подобное? Или откуда или от кого услышали это подкупленные и льстивые защитники ереси? Кто, преподавая огласительное учение, говорил им подобное сему? Кто сказал им, что, оставив служение твари, опять приступаете вы служить твари и произведению? Если же сами сознаются, что в первый раз услышали теперь это, то пусть не отрицают, что ересь эта чужда нам и не от Отцов заимствована. Не от Отцов же заимствованное, а ныне только изобретенное может ли быть чем иным, а не тем, о чем предсказал блаженный Павел: «в последняя времена отступят нецыи от здравой веры, внемлюще духовом лестчим и учением бесовским, в лицемерии лжесловесник, сожженных своею совестию» (1 Тим. 4, 1, 2) и «отвращающихся от истины» (Тит. 1, 14).
   9) Вот, с дерзновением из Божественных Писаний предлагаем о благочестивой вере и как бы на свещнике поставляем светильник, говоря: истинный по естеству и преискренний Отчий Сын, собственно принадлежащий Отчей сущности, единородная Премудрость, истинное и единственное Божие Слово есть Он, не тварь, не произведение, но собственное рождение Отчей сущности. Посему Он – истинный Бог как единосущный истинному Отцу. Все же прочие, как сказал: «Аз рех: бози есте» (Псал. 81, 6), имеют эту благодать от Отца только по причастию Слова через Духа, потому что Он есть «образ ипостаси» Отчей (Евр. 1, 3), свет от света, сила и истинный образ Отчей сущности. Это сказал также и Господь: «видевый Мене виде Отца» (Ин. 14, 9). Всегда Он был и есть, и не было, когда не был. Как вечен Отец, так вечно Его Слово или вечна Его Премудрость.
   Что же представят они нам из этой достойной всякого осуждения Талии? Или пусть сперва прочтут ее, подражая обычаю написавшего, чтобы хотя бы насмешки других вразумили их, как глубоко они пали, и тогда уже пусть говорят. Но что же могут сказать из нее? Не это ли одно? «Бог не всегда был Отцом, но стал Им впоследствии; не всегда был Сын, Его не было, пока не рожден. Он не от Отца, но произошел из не-сущего; не собственно принадлежит Отчей сущности, потому что есть тварь и произведение. Христос – не истинный Бог, но и Он обожен по причастию. Сын не знает в точности Отца, Слово не видит Отца совершенно, Слово не разумеет и не познаёт Отца в точности. Христос – не истинное и единственное Отчее Слово, но по имени только нарицается Словом и Премудростию и по благодати сказуется Сыном и силою. Он не неизменяем, как Отец, но изменяем по естеству, как и твари, не имеет достаточной приемлемости для совершенного ведения Отца». Странная подлинно ересь, не имеющая в себе ничего правдоподобного, и Сущего представляющая не сущим, и вместо благохвалений изрыгающая одну хулу!
   Если вникнувшего в сказанное теми и другими спросят, то какую изберет он веру или чьи речи назовет приличествующими Богу? Лучше же пусть скажут потворствующие нечестию, что прилично отвечать спрошенному о Боге (потому что «Бог бе Слово» (Ин. 1, 1))? Ибо из сего сделается известным все достоинство того и другого из предложенных учений. Что же прилично сказать? «Был» или «не был»; «всегда» или «пока не получил бытия»; «вечно» или «с той поры» и «после того, как; истинно» или «по усвоению, по причастию» и «по примышлению»? Назвать ли Слово единым из сотворенных или соединить Его с Отцом? Что утверждать: то ли, что по сущности не подобно Отцу, или то, что подобно и собственно есть Отчее Слово? То ли, что Оно тварь, или то, что твари Им получили бытие? То ли, что Оно есть Отчее Слово, или то, что, кроме Него, есть другое слово, и от этого-то другого слова и от другой премудрости произошло и Оно и по имени только наречено Премудростию и Словом, сделалось причастником первой той премудрости, и после нее занимает второе место?
   10) В чьих речениях заключается богословие и доказывается, что Господь наш Иисус Христос есть Бог и Сын Отца? В тех ли, которые изблевали вы, или в тех, которые мы привели и предлагаем из Писаний? Если Спаситель не Бог, не Слово, не Сын, то пусть как язычникам, а ныне иудеям, так и вам дозволено будет говорить все, что угодно. Если же Он – Отчее Слово и истинный Сын, и Бог от Бога, «и над всеми… благословен во веки» (Рим. 9, 5), то иные речения и Ариева Талия как образец худого и как исполненная всякого нечестия не того ли стоят, чтобы уничтожить их и изгладить? Кому и попадает в руки эта Талия, тот «не весть, яко земнороднии у нея погибают, и во дне ада обретаются» (Притч. 9, 18).
   И это знают сами они, но скрывают как коварные, не осмеливаясь выговорить этого, говорят же вместо этого другое. Ибо если скажут, то будут осуждены. Если возбудят к себе подозрение, то от всех будут заметаны обличениями из Писаний. Поэтому как сыны века сего, с коварством возжигая мнимый светильник свой, наполненный елеем дикой маслины, и боясь, чтобы не погас он скоро (ибо сказано: «свет нечестивых угасает» – (Иов. 18, 5)), скрывают его под спудом лицемерия и говорят иное, или обещают предстательство друзей, или устрашают Констанцием, чтобы вступающие в их общество под лицемерием и обещаниями не видели скверн ереси. И поэтому опять не достойна ли ненависти эта ересь, когда она как лишенная всякого дерзновения даже и своими утаивается и согревается ими, как змея? Откуда набрали они себе этих речений? Или от кого заимствовав, осмелились говорить подобные вещи? Не могут сказать, чтобы сообщил им это какой-нибудь человек. Кто из людей, эллин или варвар, осмелился сказать об исповедуемом им Боге, что Он – одна из тварей и не был, пока не сотворен? Или кто тому Богу, в Которого уверовал, не поверит, когда говорит Он: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3, 17), и станет утверждать: Он не Сын, а тварь? Скорее же вознегодуют все на произносящих такие безумные речи. Но и в Писаниях не имеют к тому предлогов. Многократно уже было и теперь будет еще доказано, что чуждо это Божиим словесам.
   Итак, поелику остается уже сказать, что, у дьявола заимствовав это, обезумели они, потому что он – единственный сеятель таких учений, то противостанем ему, потому что с ним у нас борьба в лице этих еретиков; противостанем, чтобы, когда при Господней помощи дьявол поражен будет обличениями, и еретики устыдились, видя приведенным в затруднение посеявшего в них ересь, и хотя поздно узнали, что, будучи арианами, они уже не христиане.
   11) Вы сказали, как внушено вам дьяволом, и думаете, что было, когда не было Сына. Ибо прежде всего должно совлечь с вас этот покров вашего вымышления. Скажите же вы, хульники и злочестивцы, что было, когда не было Сына? Если наименуете Отца, то вящая ваша хула. Ибо непозволительно сказать, что был Он некогда или этим «некогда» обозначить и Его. Он всегда есть, Он есть и ныне, Он есть и при бытии Сына, Он есть Сын и Отец Сына. Если же скажете, что Сын был и в это «некогда», когда Его не было, то ответ неразумен и бессмыслен. Ибо каким образом и был Он, и не был? Почему, чтобы выйти из этого затруднения, необходимо уже вам сказать: было некогда время, когда не было Слова. Ибо в существе дела это означает и само ваше наречие «некогда». А что еще сказали вы, написав: не было Сына, пока не рожден, – это то же значит, что и сказанное вами: было некогда, когда Его не было. Ибо и первое, и последнее изречения означают, что было время прежде Слова.
   Где же вами отыскано это? «Вскую» и вы, как «языцы», восшатались и поучаетесь «тщетным» поговоркам «на Господа и на Христа Его» (Псал. 2, 1, 2)? Ни одно из Святых Писаний не сказало о Спасителе ничего подобного, всего же более употребляет речения: «всегда, вечно, всегда пребывает со Отцем». Ибо сказано: «в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин. 1, 1), и в Апокалипсисе говорит следующее: «Сый, и Иже бе, и грядый» (Апок. 1, 8). О ком же сказано: «Сый, и Иже бе», у Того станет ли кто отнимать вечность? То же и Павел в послании к Римлянам во обличение иудеев написал: «от нихже Христос по плоти, сый над всеми Бог благословен во веки» (Рим. 9, 5), а в посрамление язычников сказал: «невидимая бо Его, от создания мира творении помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество» (Рим. 1, 20). А Кто есть Божия сила, он же опять учит, говоря: «Христос. Божия сила и Божия Премудрость» (1 Кор. 1, 24). Ибо говоря это, не Отца означает, как нередко повторяли вы, друг другу говоря: Отец есть присносущная сила Его. Но на деле не то. Не сказал апостол: Сам Бог есть сила, но есть Его сила. Для всякого же очевидно, что речение «Его» не значит «Он» и означает также не что-либо постороннее, но паче собственно Ему принадлежащее. Прочтите же эти речения в связи и обратитесь ко Господу: «Господь же Дух есть» (2 Кор. 3, 17), и увидите, что означается здесь Сын.
   12) Ибо упомянув о создании, апостол соответственно с этим пишет и о силе Зиждителя в создании, то есть о Божием Слове, которым «вся… быша» (Ин. 1, 3). Если тварь сама по себе одна и без Сына достаточна привести к познанию Бога, то смотрите, не подвергнитесь падению, думая, что тварь и в бытие приведена без Сына. Если же тварь приведена в бытие Сыном, «и всяческая в Нем состоятся» (Кол. 1, 17), то правильно взирающий на тварь по необходимости усматривает создавшее ее Слово, а чрез Слово начинает уразумевать и Отца. Если же, по сказанному Спасителем, никто же знает Отца, токмо Сын, и если кому Сын откроет (Мф. 11, 27), и на вопрос Филиппа: «покажи нам Отца», не сказал Господь: смотри на тварь, но: «видевый Мене, виде Отца» (Ин. 14, 8, 9), то справедливо Павел обвиняет язычников, что, рассматривая стройность и порядок в твари, не домышляются о Зиждителе твари – Слове, потому что твари возвещают своего Зиждителя, чтобы через них уразумели истинного Бога и прекратили служение тварям.
   Апостол, давая разуметь о Сыне, сказал: «и присносущная сила Его и Божество» (Рим. 1, 20). Святые же, говоря: «Сый прежде век» (Псал. 54, 20), «Имже и веки сотвори» (Евр. 1, 2), тем не менее, благовествуют опять о всегдашнем бытии и о вечности Сына, чем и означают, что Он Бог. Исаия говорит: «Бог вечный… устроивый концы земли» (Ис. 40, 28). Сусанна сказала: «Боже вечный» (Дан. 13, 42). Варух написал: «возопию к Вечному во дни моя» (Вар. 4, 20), и несколько ниже: «аз бо надеяхся на Вечного о спасении вашем, и прииде ми радость от Святаго» (Вар. 4, 22). Поелику же и пиша к евреям, апостол говорит «Иже сый сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1, 3), и Давид в восемьдесят девятом псалме воспевает: «и буди светлость Господа… на нас» (Псал. 89, 17), и «во свете Твоем узрим свет» (Псал. 35, 10), то будет ли кто столь неразумен, чтобы сомневаться в вечном бытии Сына? Ибо когда видел кто свет без светлости сияния, чтобы мог и о Сыне сказать: было, когда Его не было, или не был, пока не рожден? А сказанное Сыну в 144-м псалме «царство Твое царство всех веков» (Псал. 144, 13) не позволяет никому представлять даже самомалейшей продолжительности, в которую бы не было Слова. Ибо если всякая продолжительность измеряется веками, а Слово есть Царь и Творец всех веков, то поелику нет и самомалейшей продолжительности прежде Слова, необходимо назвать это безумием, когда говорят: было, когда не было Вечного, и Сын из не-сущего. И поелику Сам Господь говорит:
   «Аз есмь… истина» (Ин. 14, 6), не говорит же: стал Я истиною, но есмь всегда, и еще говорит: «Аз есмь пастырь» (Ин. 10, 14), «Аз есмь свет» (Ин. 8, 12), и еще: «вы глаголете Мене учителя и Господа: и добре глаголете, есмь бо» (Ин. 13, 13), то слыша, что Бог, Отчая Премудрость и Отчее Слово, так о Себе говорит, кто еще усомнится в истине и не поверит тотчас, что словом «есмь» означается вечное прежде всех веков и безначальное бытие Сына?
   13) Посему из сказанного видно, что Писания, говоря о Сыне, показывают Его вечность. А что речения, употребляемые арианами: «не было, пока, когда», те же Писания употребляют о тварях, это будет также явствовать из последующего. Ибо Моисей, повествуя о начале бытия нашего, говорит: «и всякий злак селный, прежде даже быти на земли, и всякую траву селную, прежде даже прозябнути: не бо одожди… Бог на землю, и человек не бяше делати ю» (Быт. 2, 5), и во Второзаконии: «егда разделяше Вышний языки» (Втор. 32, 8). Господь же сам сказал: «Аще бысте любили Мя, возрадовалися бысте убо, яко рех, иду ко Отцу: яко Отец… болий Мене есть. И ныне рех вам, прежде даже не будет: да егда будет, веру имете» (Ин. 14, 28, 29), а о творении говорит через Соломона: «прежде неже землю сотворити, и прежде неже бездны соделати, прежде неже произыти источником вод, прежде неже горам водрузитися, прежде же всех холмов раждает Мя» (Притч. 8, 23–25). И – «прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь» (Ин. 8, 58). О Иеремии говорит: «прежде неже Мне создати тя во чреве, познах тя» (Иерем. 1, 5). Давид воспевает: «Господи, прибежище был еси нам в род и род: прежде даже горам не быти, и создатися земли и вселенней, от века и до века Ты еси» (Псал. 89, 2, 3). У Даниила: «возопи Сусанна гласом велиим, и рече: Боже вечный, сокровенных ведателю, сведый вся прежде бытия их» (Дан. 13, 42). Итак: «не был некогда, пока не пришел в бытие, когда», и все подобные выражения прилично употреблять о вещах созданных и о тварях, происшедших из ничего, чужды же оные Слову.
   Если же Писания употребляют эти выражения о тварях, о Сыне же речение «всегда», то значит, богоборцы, что Сын произошел не из ничего. Сын вовсе не из числа существ сотворенных, но Он – Отчий Образ и вечное Отчее Слово, не когда-либо не существовавший, но всегда Сый как вечное Сияние вечного Света. Почему же воображаете себе времена прежде Сына? И для чего по прошествии времен хулите Слово, которым и веки произошли? Как же время или век состоялись, когда еще, по вашему мнению, не явилось Слово, Которым «вся… быша, и без Него ничтоже бысть»? Или почему, подразумевая время, не говорите ясно: было время, когда не было Слова, но именование «время» закрываете к обольщению простодушных, вовсе же не скрываете своей мысли, даже и скрывая, не можете утаиться? Ибо опять означаете времена, говоря «было, когда не был; не был, пока не рожден».
   14) После этих доказательств еще с большим бесстыдством говорят они: «Если не было, когда бы Он не был, но Сын вечен и пребывает со Отцом, то этим утверждаете, что Он уже не Сын, а брат Отцу». О, неразумные и упорные! Если бы мы называли Его только вечно соприсущим Отцу, а не Сыном, то была бы еще несколько правдоподобна притворная их богобоязненность. Если же, именуя вечным, исповедуем Его Сыном от Отца, то каким образом Рожденный может быть почитаем братом Родшему? И если вера наша – во Отца и Сына, то какое между Ними братство? Или как может Слово нарицаться братом Тому, чье оно Слово? Это возражение делается ими не как неведущими, потому что и сами видят истину. Но это иудейский предлог, предлог, как сказал Соломон, хотящих «отлучитися» от истины (Притч. 18, 1). Не от какого-либо предсуществующего начала родились Отец и Сын, чтобы именоваться Им братьями, но Отец есть начало и родитель Сына, и Отец есть Отец, ничьим не был сыном, и Сын есть Сын, а не брат. Если же нарицается вечным Рождением Отца, то прекрасно нарицается, потому что сущность Отца не была когда-либо недовершенною, так чтобы собственно ей принадлежащее привзошло к ней впоследствии. Сын рожден не как человек от человека, так чтобы явился позднее Отеческого бытия; Он Божие есть Рождение и как собственно сущий Сын всегда сущего Отца существует вечно. Людям свойственно рождать во времени по несовершенству природы, Божие же Рождение вечно по всегдашнему совершенству естества.
   Посему, если Он не Сын, но произведен из не-сущего, то пусть сперва докажут это и потом, представляя Его себе тварью, вопиют: было некогда, когда Его не было, потому что твари, не имев прежде бытия, приведены в бытие. Если же Он – Сын (ибо сие глаголет Отец, о сем взывают Писания), Сын же не иное что есть как рождаемое от Отца, и рождаемое от Отца есть Его Слово, Премудрость и Сияние, что должно сказать? Не то ли, что утверждающие: было некогда, когда не было Сына, – подобно каким-то разбойникам, похищают у Бога Слово и прямо против Него говорят, что был Он некогда без собственного Своего Слова и без Премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой? Хотя притворно боясь употребить именование времени во избежание укоризн, и говорят, что Сын – прежде времен, однако же, допуская какую-то продолжительность, в которую представляют Его несуществовавшим, не иное что разумеют, как время, и, приписывая Богу бытие без Слова, страшно нечествуют.
   15) Если же, не желая, чтобы все явно их осуждали, исповедуют также и имя Сына, но отрицают, что Он есть собственное рождение Отчей сущности, как будто невозможно сему быть без предположения частей и разделений, а тем не менее, также отрицают и то, что Он есть истинный Сын, нарицая Его Сыном только по имени, то не тяжко ли погрешают, о Бесплотном представляя свойственное телам и по немощи своей природы отрицая то, что по естеству собственно принадлежит Отцу? Остается им, не разумея, как существует Бог и каков Отец, отрицать и Его, потому что Отчее Рождение по себе измеряют неразумные. Но хотя за такое расположение духа и за то, что почитают невозможным бытие Сына Божия, достойны они сожаления, однако же справедливость требует спросить и обличить их, что, может быть, и приведет их в чувство.
   Если, по вашему мнению, Сын из не-сущего и не был, пока не рожден, то, без сомнения, Он по причастию наименован и Самим Сыном, и Богом, и Премудростию, потому что по причастию и все другие существа и освящаются, и прославляются как освященные. Посему необходимо вам сказать, чей Он причастник? Все прочие существа суть причастники Духа; чьим же причастником, по вашему мнению, будет Сын? Причастником ли Духа? Но Сам Дух приемлет паче от Сына, как сказал Сын (Ин. 16, 14), и неразумно утверждать, будто бы Сын освящается Духом. Следовательно, Сын причастник Отца, это одно остается сказать по необходимости. Чего же именно причащается Сын или откуда то, чего причащается? Если примышлено это Отцом совне, то Сын будет уже причастником не Отца, но сего бывшего совне, и, имея это пред Собою, Сын не будет уже вторым по Отцу и может быть назван не Сыном Отца, но Сыном того, чего став причастником, наименован Он и Сыном, и Богом. Если же это и нелепо и нечестиво, потому что и Отец говорит: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3, 17), и Сын подтверждает, что Бог есть собственный Отец Его (Ин. 8, 54), то явно, что Сын причащается не чего-либо совне, а Отчей сущности. Но опять, если то, чего причащается Сын, составляет что-либо иное, а не сущность Сына, то встречается равная прежней несообразность, потому что опять отыскивается нечто посредствующее между Отцом и сущностью Сына, какова бы ни была сия сущность.
   16) Поелику же таковые умствования нелепы и явно противны истине, необходимо сказать: что от Отчей сущности, то совершенно есть собственный Отчий Сын. Ибо выражение: Бог дает Себя во всецелое причастие, – равнозначительно сему: Бог рождает, а словом «рождать» что обозначается, как не Сын?
   Все существа по благодати Духа, даруемой Сыном, делаются причастниками Самого Сына, и из этого явно следует, что Сам Сын не есть чей-либо причастник, но чего причащаются другие от Отца, то и есть Сын. Ибо о причащающихся Самого Сына говорим, что они причастники Бога. И это-то означает сказанное Петром: «да… будете Божественного причастницы естества» (2 Петр. 1, 4), как говорит и апостол: «не весте ли, яко храм Божий есте» (1 Кор. 3, 16), и мы бо есмы «церкви Бога жива» (2 Кор. 6, 16). И взирая на Самого Сына, видим Отца, потому что уразуметь и постигнуть Сына значит приобрести ведение об Отце, так как Сын есть собственное рождение Отчей сущности.
   А как даяние Себя на причастие никто из вас не назовет страдательным состоянием или разделением Божией сущности, ибо объяснено и без противоречия признано, что Бог дает Себя в причастие, а давать себя в причастие и рождать – одно и то же, так и рождение не есть страдание и разделение одной блаженной сущности. Посему нет ничего невероятного в том, что Бог имеет Сына, рождение собственной Своей сущности, и, говоря о Сыне и о рождении, не означаем ни страдания, ни разделения Божией сущности, а паче познаем Преискреннего, Истинного и Единородного Божия и в Него веруем.
   Поелику же приведено это в ясность и доказано, что Сын есть рождение Отчей сущности, то никто уже не усомнится, а, напротив того, для всякого будет явно, что сие Рождение есть Премудрость и то Слово Отца, о Котором и чрез Которого Отец всё творит и производит. Оно есть и то Сияние Отца, Которым Отец всё просвещает и открывает Себя, кому хочет.
   Оно есть Его начертание (χαρακτу) и Образ, в Котором созерцается и познается Отец, почему Сын и Отец едино суть. Ибо кто видит Сына, тот видит и Отца. Оно есть Христос, Которым всё искуплено и Которым Отец произвел также новую тварь.
   А поелику таков Сын, то неприлично и даже крайне опасно говорить, что Он есть произведение из не-сущего и что Его не было, пока не рожден. Кто так отзывается о собственном Рождении Отчей сущности, тот простирает хулу на Самого Отца, и о Нем имея такие же мысли, какие лживо составляет себе о Рождении Его.
   17) Хотя и сего одного достаточно к низложению арианской ереси, однако же неправомыслие ее можно видеть всякому и из следующего. Ежели Бог есть Творец и Создатель, созидает же твари чрез Сына, и невозможно увидеть что-либо приведенное в бытие иначе, а не Словом, то не хула ли, когда Бог есть Творец, утверждать, что никогда не было зиждительного Его Слова Премудрости? Это значит то же, что сказать: Бог не Творец, не имеет собственного от Себя зиждительного Слова, но отвне привзошел, чужд Ему, и неподобен по сущности Тот, Кем Бог созидает.
   Потом, пусть скажут нам или лучше пусть хоть из сего увидят свое злочестие, с каким говорят: было, когда не был, и не был, пока не рожден. Если Слово не вечно соприсуще Отцу, то не вечна и Троица, но прежде была Единицею, и чрез присовокупление впоследствии сделалась Троицею, и только с продолжением времени возросло и составилось ведение богословия. И еще: если Сын не есть собственное рождение Отчей сущности, не произошел из не-сущего, то и Троица составилась из не-сущего, и было, когда не было Троицы, но была Единица, и некогда была неполная Троица, некогда же стала полною, и именно, Она неполна, пока не происходит Сын, стала же полною, когда произошел. И уже сотворенное сопричисляется к Творцу, не существовавшее некогда делается предметом боговедения и спрославляется вместе с вечно Сущим, и, что еще важнее, Троица оказывается неподобною Себе Самой, составляемою из посторонних и чуждых между собою естеств и сущностей! А это значит то же, что Троицу назвать сотворенною. Какое же это богочестие, само себе неподобное, но с продолжением времени восполняемое и некогда не таким бывшее, с некоего же времени сделавшееся таким? Можно думать, что оно и еще получит приращение, и это будет простираться до бесконечности, как скоро однажды в самом начале составилось через присовокупление. Но нет также сомнения, что может оно и уменьшиться, потому что присовокупляемое, как очевидно, может быть и отъято.
   18) Но это не так. Да не будет сего! Троица не сотворена, но вечное и единое Божество в Троице и единая слава Святой Троицы, а вы осмеливаетесь рассекать Ее на различные естества. Когда Отец вечен, о Слове с Ним восседающем говорите: было, когда Его не было. Когда Сын совосседает с Отцом, замышляете удалить Его от Отца. Троица творит и созидает, а вы не страшитесь низводить Ее в ряд сотворенных из ничего, не ужасаетесь существа рабские уравнивать с преславною Троицею и Царя Господа Саваофа ставить заодно с подчиненными. Перестаньте смешивать несоединимое, лучше же сказать, не-сущее смешивать с сущим. Говорить это значит не славу и честь воздавать Господу но бесславить и бесчестить Его. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца. Если ныне совершенно богословие в Троице, и это есть истинное и единственное богочестие, и оно всего лучше и есть самая истина, то надлежало сему таким быть и всегда, чтобы наилучшее и сама истина были не чем-либо придаточным и полнота богословия составлялась не через присовокупления. Итак, сему надлежало быть вечным. А если было не вечным, то и теперь богословию надлежало быть не таковым, а каким вы предполагаете его вначале, чтобы и теперь не было Троицы.
   Но никто из христиан не потерпит таких еретиков. Ибо язычникам свойственно это – вводить сотворенную Троицу и уравнивать Ее тварям. Только твари допускают до себя недостатки и добавления. Вера же христианская знает неизменяемую, совершенную и всегда ту же блаженную Троицу, и ничего большего не прилагает к Троице, и не представляет, чтобы когда-либо была Она недостаточною, ибо то и другое злочестиво, а потому признает Ее не допускающею в Себя никакой примеси сотворенного; поклоняется же Ей, сохраняя нераздельность и единство Ее Божества; и как бегает арианских хулений, так исповедует и знает вечное бытие Сына. Ибо Он вечен, как Отец, и есть вечное Его Слово. И это увидим еще из следующего.
   19) Если Бог есть Источник премудрости и жизни и нарицается этими именами, как и говорит через Иеремию: «Мене оставиша источника воды живы» (Иер. 2, 13), и еще: «престол славы возвышен… место святыни нашея, чаяние израилево, Господи! вси оставляющии Тя да постыдятся, отступающии на земли да напишутся, яко оставиша источник жизни Господа» (Иер. 17, 12, 13), и в Книге Варуха написано: «оставили есте Источника премудрости» (Вар. 3, 12), то следует жизни и премудрости быть не чуждыми, но свойственными сущности Источника, и не быть когда-либо лишенными бытия, но всегда иметь бытие. А Сын говорит: «Аз есмь… живот» (Ин. 14, 6), и: «Аз премудрость вселих совет» (Притч. 8, 12). Посему не нечествует ли, кто говорит: было, когда Сын не был? Это значит сказать: было, когда Источник был сух, без Жизни и без Премудрости. Но такой источник не будет уже источником. Не источающий из себя не есть уже источник. Каких же несообразностей исполнено это? Бог творящим волю Его дает обетование, что будут подобными источнику, в котором не оскудевает вода, говоря чрез пророка Исаию: «и насытишися, якоже желает душа твоя, и кости твоя утучнеют, и будут яко вертоград напоеный, и яко источник, емуже не оскуде вода» (Ис. 58, 11). Они же осмеливаются хулить Бога, и нарицаемого, и сущего источника Премудрости, говоря, что был он некогда безводен и скуден собственною своею Премудростию. Но что говорят они, это ложно, истина же свидетельствует, что Бог есть вечный Источник Своей Премудрости. А поелику Источник вечен, то и Премудрости необходимо должно быть вечною, потому что Ею все сотворено, как воспевает Давид: «вся Премудростию сотворил еси» (Псал. 103, 24), и говорит Соломон: «Бог Премудростию основа землю, уготова же небеса Разумом» (Притч. 3, 19). А эта Премудрость есть Слово, и как говорит Иоанн: «вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть» (Ин. 1, 3), и это Слово есть Христос. Ибо «един Бог Отец, из Негоже вся, и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Имже вся, и мы Тем» (1 Кор. 8, 6). Если же «вся – Им», то Сам Он не может быть сопричисляем ко всем. Кто осмеливается и о Том, «Имже – вся», сказать, что Он единый из всех, тот, без сомнения, то же заключит и о Боге, из «Негоже – вся».
   Если же кто бегает такого заключения как нелепого и отличает Бога от всех сотворенных существ, то следует ему и о единородном и собственном Отчей сущности Сыне сказать, что Он инаков со всеми существами сотворенными. А когда Он не един из всех, то непозволительно сказать о Нем: было, когда Он не был; и: не был, пока не рожден. Ибо такие выражения прилично употреблять о тварях, а Сын таков же, каков и Отец, Он – собственное рождение сущности Его, Слово и Премудрость. Это есть собственность Сына в отношении к Отцу, и это указывает на собственного Отца Сыну, почему невозможно сказать, что Бог был когда-нибудь без Слова, и невозможно также сказать, что Слово когда-либо не имело бытия. Ибо почему и Сын, если не от Отца? Или почему Слово и Премудрость, если не всегда был собственностью Отца?
   20) Был ли когда Бог без есть Его того, что собственность? Или почему может кто рассуждать о собственном как о постороннем и иносущном? Все, что ни сотворено, нимало не подобно по сущности своему Творцу, но вне Его по благодати и изволению Его сотворено Словом, почему и опять может, если восхощет Сотворивший, перестать когда-либо существовать, потому что такого свойства существа сотворенные. А кто собственно есть Отчей сущности (ибо признано уже, что таков есть Сын), о том не дерзко ли и не злочестиво ли говорить, что Он из не-сущего и не был, пока не рожден, произошел же случайно, и опять когда-либо может не быть? Как скоро приходит только кому такая мысль, пусть представит себе, что этим отъемлется совершенство и полнота у Отчей сущности.
   И опять, еще яснее увидит всякий несообразность ереси, если приведет себе на мысль, что Сын есть образ и сияние Отца, и начертание, и истина. Если, как скоро есть Свет, есть уже и Его Образ – Сияние, и как скоро есть Ипостась, есть и всецелое Ее Начертание, и как скоро есть Отец, есть и Истина, то измеряющие временем Образ и Начертание Божества пусть вникнут, в какой ров нечестия впадают они. Если Сын не был, пока не рожден, то в Боге не всегда была истина. Но сказать это нечестиво. Поелику был Отец, то всегда была в Нем истина, то есть Сын, который говорит о Себе: «Аз есмь… истина» (Ин. 14, 6). Поелику была Ипостась, то, без сомнения, тотчас надлежало быть Ее Образу и начертанию, потому что не вне написуется Образ Божий, но Сам Бог – родитель сего Образа и, видя Себя в Нем, радуется о Нем, как говорит сам Сын: «Аз бех, о Нейже радовашеся» (Притч. 8, 30). Когда же Отец не видел Себя Самого в Образе Своем? Или когда не радовался, чтобы осмелиться кому-либо сказать: Образ произошел из не-сущего, и Отец не радовался, пока не произошел Образ? Да и как бы Творец и Создатель увидел Себя Самого в тварной и созданной сущности? Образу должно быть таким же, каков и Отец Его.
   21) Итак, рассмотрим свойства Отца, чтобы дознаться об Образе, точно ли Отчий это образ. Отец вечен, бессмертен, могущ, Он – Свет, Царь, Вседержитель, Бог, Господь, Создатель и Творец. Это же должно быть и в Образе, чтобы видевший Сына действительно видел Отца. Если же Образ не таков, а напротив того, как мудрствуют ариане, Сын сотворен и не вечен, то Он не истинный Отчий образ, разве только без стыда уже станут утверждать, что и наименование Сына образом не есть признак подобосущия, но одно только Его имя. Но это, христоборцы, опять уже не образ и не начертание. Ибо какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, из ничего приводящим это в бытие? Или какое возможно подобие у Сущего с не-сущим, имеющим уже тот недостаток, что никогда не имело бытия и помещено в числе вещей сотворенных?
   Ариане, желая таким представить Сына, придумали свои умозаключения и говорят: «Если Сын есть рождение и образ Отца и во всем Отцу подобен, то без сомнения Сын как рождается, так и Сам должен рождать и сделаться Отцом сыну, а также и рожденный Сыном сам должен рождать, и так далее до бесконечности. Ибо этим только показывается подобие рожденного родшему». Подлинно, изобретатели хулений эти богоборцы, которые, чтобы Сына не признавать Образом Отца, о Самом Отце представляют что-либо телесное и земное, приписывая Ему сечения, истечения и втечения. Итак, если Бог – то же, что человек, то пусть и родителем будет, как человек, чтобы и Сыну сделаться отцом другого сына, и тогда пусть сыны по порядку происходят друг от друга, чтобы, по словам еретиков, преемство богов возросло до множества. Но если Бог – не то же, что человек (а это и действительно так), то не должно представлять о Нем чего-либо человеческого. Неразумные животные и люди по силе зиждительного начала рождаются по преемству друг от друга, и рождаемый, родившись от отца рожденного, согласно с порядком вещей делается отцом другого, имея это в себе от отца, от которого и сам произошел, почему между ними нет в собственном смысле отца и в собственном смысле сын, и имена «отец» и «сын» у них не суть что-либо постоянное, потому что тот же самый есть сын родившего и отец рожденного им. Но о Божестве должно разуметь не так. Бог – не то, что человек, потому что Отец не от отца, почему и рождает не отца, который будет рождать, и Сын не через истечение происходит от Отца и не от рожденного рождается отца, почему рождается не для того, чтобы рождать. И посему-то в одном только Божестве Отец есть в собственном смысле Отец, и Сын в собственном смысле Сын, и для Них одних это постоянно – Отцу всегда быть отцом и Сыну всегда быть сыном.
   22) Поэтому допытывающийся, почему Сын не может рождать сына, пусть спросит: почему Отец не имел отца? Но и тот, и другой вопрос нелеп и исполнен всякого нечестия. Как Отец – всегда отец и никогда не был сыном, так Сын – всегда сын и никогда не будет отцом. В этом паче и открывается, что Сын есть начертание и образ Отца, пребывает тем, что Он есть, и не изменяется, но имеет от Отца тождество бытия. Посему если изменяется Отец, то пусть изменяется и Образ Его, ибо каков Родивший, таков и Образ Его, таково и Сияние. Если же Отец непременен, тем и пребывает, что Он есть, то по необходимости и Образ Его пребывает тем, что Он есть, и не пременится. Сын же – от Отца, поэтому Он не иное что, а то самое, что собственно принадлежит Отчей сущности. Следовательно, и это напрасно придумали безрассудные, намереваясь похитить у Отца Образ Его, чтобы Сына сравнять с тварями.
   Итак, ариане, по учению Евсевиеву к тварям причисляя Сына и почитая Его таким же, каково и созданное Им, отступили от истины, набрав же себе хитрых речений, как ходили всюду вначале, когда изобрели только эту ересь, так и доныне не в малом числе ловят отроков на торжищах и предлагают им вопросы не из Божественных Писаний, но, как бы от избытка сердца своего изливая, говорят: «Сущий из сущего сотворил не-сущего или сущего? Сущим ли или не-сущим сотворил его? И еще: одно ли не рожденное или не рожденных два? И свободен, по собственному своему изволению не изменяем Сын, будучи изменяем по естеству, потому что Он не камень, который сам по себе пребывает неподвижным». Потом входят они и к женщинам и им предлагают также свои неприличные вопросы: «Был ли у тебя сын, пока ты не родила? Как у тебя не было сына, так не было и Сына Божия, пока не рожден». Играя такими речениями, скачут эти бесчестные, уподобляя Бога человекам, и, называя себя христианами, изменяют славу Божию «в подобие образа тленна человека» (Рим. 1, 23).
   23) На подобные речи не следовало бы и отвечать, так они неразумны и бессмысленны. Но чтобы ересь их не казалась имеющею в себе что-либо твердое, не неприлично будет хотя как бы мимоходом обличить их и в этом, и наипаче ради женщин, которых легко вводят они в обман.
   Но им, говоря это, надлежало спросить и зодчего: может ли построить что без готового вещества? Как ты не можешь, так и Бог не мог создать вселенной без готового вещества. Им надлежало и каждого человека спрашивать: можешь ли ты существовать вне пространства? Как ты не можешь, так и Бог не может быть иначе, как в известном пространстве. Предлагая такие вопросы, может быть, и постыдились бы они слушающих. Почему же, когда слышат, что Бог имеет Сына, смотрят на себя и отрицают Сына, а когда слышат, что Бог созидает и творит, не противопоставляют этому чего-либо человеческого? Им надлежало и в рассуждении творения представлять всё по-человечески и предположить для Бога готовое вещество, а потому отрицать, что Бог есть Творец, и пресмыкаться уже с манихеями. Если же понятие о Боге превышает все это, и каждый, слыша о Боге, и верует, и знает, что Бог существует, не как существуем мы, существует же как Бог и творит, не как творят люди, творит же как Бог, то явно, что и рождает, не как рождают люди, рождает же как Бог. Ибо не Бог подражает человеку, а скорее, напротив того, люди, поелику Бог в собственном и единственном смысле есть истинный Отец Сына Своего, и сами наименовались отцами чад своих, потому что «из Него всяко отечество на небесех и на земли именуется» (Еф. 3, 15). А что говорят они, то пока остается без исследования, кажется еще и разумно сказанным. Если же кто исследует это по разуму, то найдет, что они достойны великого смеха и поругания.
   24) Первый предлагаемый ими вопрос, во-первых, не умен и неясен. Не обозначают они, о ком спрашивают, чтобы спрашиваемый мог дать ответ, но говорят просто: Сущий не-сущего? Кто же, ариане, этот Сущий и что такое это не-сущее? Или кто Сущий и кто не-сущий, и что называется сущим или не-сущим? Ибо Сущему можно творить и не-сущее, и сущее, и существовавшее прежде. Древодел, золотарь, горшечник обрабатывают каждый по искусству своему вещество, прежде них существовавшее, творя из него сосуды, какие им угодно. Да и Сам Бог всяческих, взяв сущую и Им уже сотворенную персть от земли, образует человека, сама же земля не существовала прежде, но впоследствии Бог привел ее в бытие Словом Своим. Посему если так они спрашивают, то явно, что твари не было, пока не сотворена, а люди обрабатывают сущее уже вещество, и умствование их окажется несостоятельным, потому что, как сказали мы, производится и сущее, производится и не-сущее. Если же говорят о Боге и о Слове Его, то пусть присовокупят к вопросу и недостающее и спрашивают так: Сущий Бог был ли когда без Слова? Сущий Свет был ли без Сияния? Или Бог всегда ли был Отцом Слова? Или еще так: сущий Отец сотворил ли не-сущее Слово или всегда имеет с Собою Слово, собственное рождение Своей сущности? Тогда видно будет, что входят они в пытливые исследования и осмеливаются умудряться собственно о Боге и о Сущем от Него. Ибо кто позволит им сказать, что Бог был некогда без Слова? Так опять впадают они в ту же, что и прежде, несообразность, хотя и стараются избежать сего и прикрыть своими умствованиями, но не могут. Ибо вовсе никто не захочет слушать их сомнений, будто бы Бог не всегда был Отцом, но стал Им впоследствии, почему и представляют себе, что не было некогда и Слова Его, тогда как и прежде много представлено на них обличений, и Иоанн говорит: «в начале бе Слово» (Ин. 1, 1), и Павел пишет: «Иже сый сияние славы» (Евр. 1, 3), и «сый над всеми Бог благословен во веки, аминь» (Рим. 9, 5).
   25) Лучше было бы им успокоиться, но поелику не перестают, то на таковой бесстыдный их вопрос иной и сам, подобно им, отважившись, предложит уже свой вопрос в надежде, что, не видя себе выхода из таких нелепостей, отступят, прекратив борьбу с истиною. Посему иной, себе прежде усердными молитвами испросив Божией милости, встретит их таким вопросом: сущий Бог, ужели не существуя, сделался Богом или существует прежде, нежели делается? Посему, существуя ли, сотворил Себя, или Он из ничего, будучи прежде ничем, внезапно явил Сам Себя? Такой вопрос нелеп, действительно нелеп и исполнен хулы, но подобен их вопросу. Ибо что ни скажут они, все это исполнено всякого нечестия. Если же богохульно и весьма нечестиво предлагать такие вопросы о Боге, то так же богохульно подобным образом спрашивать и о Слове Его.
   Впрочем, чтобы не дать места такому их неразумному и бессмысленному вопросу, необходимо отвечать так: Бог есть вечно сущий, а потому, поелику всегда есть Отец, то вечно есть и Его Сияние, то есть Его Слово. И еще: сущий Бог от Себя имеет и сущее Слово, и Слово не после явилось как не существовавшее прежде, и Отец никогда не был без Слова. Дерзость против Сына влечет за собою хулу на Отца, как будто Он отвне измыслил Себе Премудрость, Слово, Сына. Ибо как скоро наименуешь что-либо из сего, по сказанному, означаешь тем Рождение от Отца, почему такой их вопрос несостоятелен, и это справедливо. Ибо, отрицая Слово, не имеют разума и в вопросе. Как если бы кто, видя солнце, стал спрашивать о его сиянии и сказал: сущее солнце несуществующее или уже существующее произвело сияние, то о подобном человеке подумают, что не имеет он здравого смысла, но обезумел, потому что представляет себе вне света существующим то, что всецело от света, и спрашивает о сем: в такое ли время, где, когда, сотворено ли оно? Так, рассуждающий подобным образом и предлагающий такие вопросы о Сыне и об Отце тем паче обнаруживает в себе еще большее безумие, потому что Слово, сущее от Отца, привводит в Него совне и, Рождение по естеству представляя себе произведением, говорит: не было, пока не рождено. Впрочем, пусть услышат на этот вопрос, что сущий Отец сотворил сущего Сына. Ибо «Слово плоть бысть» (Ин. 1,14), и Его, сущего Сына Божия, при скончании веков сотворил и сыном человеческим; разве только согласно с Самосатским станут утверждать, что и Сына не было, пока не сделался человеком. На первый их вопрос достаточно от нас и сего.
   26) Но и вы, ариане, помня собственные ваши речения, скажите: Сущий в не-сущем ли имел потребность при создании вселенной или потребен был Ему сущий? Вы сказали: из не-сущего уготовал себе орудие, Сына, чтобы Им творить всё. Посему что превосходнее? Имеющее потребность или удовлетворяющее потребности? Или то и другое восполняет взаимные друг друга недостатки? Ибо утверждая подобное сему показываете более немощь уготовлявшего, а именно, что один Он не имел сил создать вселенную, но измышляет Себе орудие совне, как древодел или кораблестроитель какой, не имеющий возможности сработать что-нибудь без топора и пилы. Поэтому что сего нечестивее? И должно ли вообще останавливаться на этом как на чем-то трудном, когда сказанное нами прежде достаточно показывает, что представляемое ими есть одна мечта?
   Что же касается до другого их очень неискусного и неразумного вопроса, какой предлагают они женщинам, то и на него не надлежало бы также отвечать более того, что сказано уже нами выше, а именно, что Рождение от Бога не должно измерять человеческою природою. Однако же, чтобы и в этом признали они себя виновными, хорошо будет встретить их опять у них же заимствованным вопросом. Вообще, если родителей спрашивают о сыне, то пусть рассудят, откуда у них рожденное чадо. Если родитель не имел сына, пока не родил, то, когда уже имеет, не совне и не как чуждого имеет, но от себя, как собственность своей сущности и сходный с собою образ, почему сын виден в отце и отец усматривается в сыне. Поэтому если из человеческих примеров заимствуют они понятие о времени рождающих, то почему же из тех же примеров не заимствуют мысли о естественной связи детей с родителями и о принадлежности одних другим, но, как змеи, собирают с земли только годное для яда? Им, спрашивая родителей и говоря, не имел ты сына, пока не родил, должно было присовокупить и сказать: а ежели есть у тебя сын, то ужели покупаешь его со стороны, как дом или иное какое имущество? И отец ответит тебе: «Сын – не со стороны, но из меня; что отвне, то составляет мое имущество, и оно от одного переходит к другому, а сын – от меня, собственность моей сущности, мне подобен, и не от другого во мне произошел, но рожден мною. Поэтому в нем весь я, сам пребывая тем, что есмь». Так бывает в действительности, и хотя родитель отличается по времени, как человек и сам происшедший во времени, но он имел бы всегда соприсущим себе свое чадо, если бы природа не положила преграды и не воспрепятствовала возможности. Ибо и Левий был уже в чреслах прадеда, прежде нежели родился он и родил его дед. Посему, когда человек приходит в надлежащий возраст и природа дает ему возможность, тогда по устранении естественных препятствий и вскоре делается он отцом происходящего от него сына.
   27) Итак, если спрашивали родителей о детях и знали, что естественные дети происходят не совне, но от родителей, то пусть исповедуют и о Слове Божием, что Оно всецело от Отца. А спрашивая о времени, пусть наименуют и препятствующее Богу. Ибо тем самым, о чем спрашивали как бы в насмешку, надлежит обличить нечествующих. Посему пусть скажут, служит что препятствием Богу всегда быть Отцом Сына. Ибо признано уже, что есть рождаемое от Отца. А чтобы рассуждающие подобным образом о Боге совершенно признали себя виновными, для этого, как спрашивали женщин о времени, пусть доспрашиваются также у солнца о его сиянии или у источника об источаемом из него и узнают, что сияние и струя, хотя суть порождения, но всегда находятся с теми, от кого происходят. Если же и такие родители в отношении к детям имеют то, чтобы им быть таким и по естеству и всегда, то почему же, предполагая Бога чем-то меньшим вещей сотворенных, не выскажут яснее своего нечестия? Если же не осмелятся сказать этого явно и исповедуют о Сыне, что Он – не совне, но от Отца и по естеству Его рождение, притом же ничто не служит препятствием Богу (Бог – не то, что человек, Он больше и солнца, паче же Бог солнца), то явно, что от Бога и всегда соприсуще Отцу Слово, Которым Отец все не-сущее привел в бытие. Посему, что Сын не из не-сущего, но вечен и от Отца, это показывает само дело. А вопрос еретиков, предлагаемый родителям, обличает их злонамеренность. Ибо видели, что сообразно с естеством, наконец, посрамлены они и в том, что касается до времени.
   28) А что Божия рождения не должно применять к человеческой природе и думать, что Сын Божий есть часть Бога или что вообще рождение означает некоторое страдание, об этом предварительно говорили мы выше. И теперь повторяем то же: Бог – не то, что человек. Люди рождают страдательно, по природе будучи преходящими и ожидая времени по немощи естества своего, о Боге же сказать этого невозможно. Бог не из частей слагается, но, будучи бесстрастен и прост, бесстрастно и неделимо Он Отец Сыну. И этому опять имеем сильное свидетельство и доказательство в Божественных Писаниях. Ибо Слово Божие есть Сын Божий, и Сын есть Отчее Слово и Отчая Премудрость. А Слово и Премудрость – не тварь и не часть того, чье оно Слово, и не рождение, сопровождаемое страданием. Писание, сочетая то и другое, наименовало Сыном и этим благовествует об истинном по естеству рождении от сущности, а чтобы рождения сего не предположил кто человеческим, и означая опять сущность Сына, говорит, что Он есть Слово, и Премудрость, и Сияние. Ибо из сего заключаем и о бесстрастии, о вечности и о боголепии рождения. Ибо какое страдание и какая часть Отца Его Слово, Премудрость и Сияние? И это можно дознать и им несмысленным. Ибо как спрашивали жен о сыне, так пусть мужам предложат вопрос о слове и узнают, что не страдание их и не часть ума их – произносимое ими слово. Если же таково слово у людей, которые удобостраждущи и слагаются из частей, то почему в бесплотном и неделимом на части Боге представляют себе страдание и части, чтобы, убоявшись, по-видимому, такого представления, отрицать им истинное по естеству рождение Сына? И как выше достаточно уже было доказано, что рождение от Бога не есть страдание, так теперь в особенности доказывается, что Слово рождается без страдания. Но пусть услышат то же и о Премудрости. Бог – не то, что человек, и в сем да не представляют о Нем чего-либо человеческого. Люди сотворены также удобоприемлющими и мудрость, но Бог ни от кого не приобщается мудрости, Он Сам есть Отец Своей Премудрости, и причастники Ее обыкновенно именуются мудрыми. И сама Премудрость есть не страдание, не часть, но собственное рождение Отца. Посему Бог – всегда Отец, и не впоследствии привзошло это наименование: «Отец», в каком случае можно было бы почитать Бога изменяемым. Ибо если прекрасно Богу быть Отцом, то не всегда было бы в Нем прекрасное.
   29) Но вот говорят: «Бог всегда есть Создатель, и не впоследствии привзошла в Него зиждительная сила. Но поелику Он Создатель, то ужели посему и твари вечны, и непозволительно о них сказать: их не было, пока не сотворены?» О, бессмысленные ариане! В чем подобны между собою Сын и тварь, чтобы одно и то же говорить вам и об Отце, и о создателях? Почему остаются они в своем невежестве, когда в предыдущем показано было столько различия между Рождением и тварью? Посему опять должно повторить то же: тварь, как было уже говорено, вне Творящего, а Сын есть собственное рождение сущности. Посему нет необходимости твари быть всегда. Когда хочет Создатель, тогда и производит. Но рождение не подлежит изволению, а напротив того, есть собственность сущности. Можно и быть, и именоваться Творцом, когда и нет произведений, но невозможно ни назваться, ни быть Отцом, когда нет Сына.
   Но если с пытливостью спросят, почему же Бог, всегда имея силу творить, не всегда творит, то и этот дерзкий вопрос свойствен только безумным. «Кто бо разуме ум Господень? Или кто советник Ему бысть?» (Рим. 11, 34) «Еда речет здание скудельнику: почто мя сотворил еси тако?» (Рим. 9, 20) Но чтобы не оставаться нам в молчании, имея у себя хотя и слабый довод, то пусть выслушают. Если Богу и всегда возможно творить, то твари не могли быть вечными, потому что они из ничего и их не было, пока не сотворены. А то, чего не было, пока не сотворено, как могло сопребывать с вечно сущим Богом? Посему Бог, имея в виду полезное для тварей, когда увидел, что они, будучи сотворенными, могут пребывать, тогда и сотворил всё. И как мог Он и в самом начале при Адаме, или при Ное, или при Моисее послать Слово Свое, но послал только при скончании веков, потому что усмотрел это полезным для всей твари, так создал и тварей, когда восхотел и когда им было это полезно. А Сын, будучи не произведением, но собственностью Отчей сущности, всегда пребывает. И поелику всегда существует Отец, то всегда должно быть и тому, что собственно принадлежит сущности Его, то есть Его Слову и Премудрости. Твари, хотя бы еще и не существовали, не умалили бы Творца, потому что имеет Он силу создать, когда хочет. А если бы не всегда было с Отцом Рождение Отчее, то это было бы уже умалением совершенства Отчей сущности. Посему, когда восхотел Бог, тогда и созданы твари Словом Его, а Сын всегда есть собственное рождение Отчей сущности.
   30) Как радует это верующих, так печалит еретиков, которые видят, что рушится их ересь. Ибо и этот опять вопрос их, выражаемый так: одно ли несозданное или несозданных два, – показывает в них ум неправый, но опасный и полный хитрости. Не к чести Отца предлагают они этот вопрос, но к бесчестию Слова. И если кто, не зная их коварства, даст ответ: несозданное одно, – тотчас изблевывают яд свой, говоря: «Следовательно, Сын – из числа созданных, и хорошо сказали мы, что Его не было, пока не рожден». Всё смешивают и приводят в беспорядок, чтобы только отдалить Слово от Отца и Создателя всяческих сопричислить к тварям. Посему, во-первых, достойны осуждения за то, что, порицая епископов, сошедшихся в Никее, за употребленные ими речения, взятые не из Писания, впрочем не хульные, но служащие к низложению их нечестия, сами впали в ту же вину и произносят слова, не из Писания взятые, измышляют поругания Господу, не зная, ни что говорят, ни что подтверждают. По крайней мере, пусть спросят язычников, у которых выслушали это речение (потому что их это изобретение, а не Писанию принадлежит), и узнав, какие значения имеет речение, увидят, что если о чем говорят, то не умеют хорошо о том спросить. А я доведался ради них, что несозданным называется то, что еще не сделалось, но может сделаться, например, дерево еще не сделалось, но может сделаться ладьей. И несозданным также называется, что не сделалось и не может никогда сделаться, например, треугольник – четырехугольником и четное число – нечетным. Ибо треугольник никогда не был и никогда не будет четырехугольником и четное число никогда не было и никогда не будет нечетным. И еще несозданным называется то, что существует, но ни от кого не произошло и, вообще, никого не имеет своим отцом. А коварный софист Астерий, защитник этой ереси, присовокупляет, говоря в своем сочинении: «Несозданное есть то, что не сотворено, но всегда существует». Посему надлежало им предлагать вопрос, определив предварительно, в каком значении разумеют слово «несозданный», чтобы и спрашиваемый отвечал правильно.
   31) Если же думают, что хорошо предлагают вопрос, сказав, одно ли несозданное или несозданных два, то пусть прежде услышат, как невежды, что несозданных много и что несозданное есть ничто, и вещей, которые могут произойти, много, а что не может произойти, то, по сказанному, ничто.
   Если же и Астерий хочет, чтобы не тварь, но всегда сущее было несозданным, и они предлагают вопрос, то пусть не раз, но многократно выслушают, что в таком смысле и Сын наименуется несозданным, потому что Он не тварь и не произведение, но вечно присущ Отцу, как уже и доказано, хотя они не раз от сего отказывались, только бы сказать против Господа: Он из ничего, и Его не было, пока не рожден. Посему, если лишась во всем опоры, захотят уже предложить вопрос, разумея под несозданным то, что существует, но никем не рождено и не имеет у себя отца, то пусть слышат, что и у нас в таком значении один и единственный несозданный Отец, и услышав это, ничего больше не приобретут себе, потому что именование Бога несозданным в этом смысле не доказывает, что Сын сотворен, так как из предыдущих доказательств ясно видно, что Слово таково же, каков и Родивший Его. Итак, если Бог не создан, то не создан и Образ Несозданного, а Его есть рождение, то есть Его Слово и Премудрость. Ибо какое сходство созданного с Несозданным? И не поленимся повторить опять то же. Если хотят, чтобы созданное подобно было Несозданному, чтобы взирающий на одно видел другое, то недолго уже им сказать, что Несозданное есть образ и тварей, так все уже у них перемешано: созданные вещи уравниваются Несозданному, испровергается Несозданное, потому что измеряется тварями, только бы Сына низвести им в ряд тварей.
   32) Но думаю, что и они не захотят еще сказать сего, если послушаются софиста Астерия. Ибо он, хотя старается защитить арианскую ересь и говорит, что несозданное одно, однако же вопреки им утверждает, что и Премудрость Божия несозданна и безначальна. Вот часть написанного им: «Не сказал блаженный Павел, что проповедует Христа, сию Божию силу и сию Божию Премудрость, не говорит без этого присовокупления, – „Божию силу и Божию премудрость“ (1 Кор. 1, 24) проповедуя тем, что есть иная собственная сила Самого Бога, Ему врожденная и несозданно соприсущая». И немного после говорит еще: «Хотя вечная Его сила и Премудрость, которая по доводам истины оказывается безначальною и несозданною, без сомнения, может быть одна и та же». Хотя, нехорошо уразумев апостольское изречение, и признал он две премудрости, однако же, назвав несозданною соприсущую Богу премудрость, выразил то, что несозданное не одно, но есть при нем и другое несозданное, потому что соприсущее не себе соприсуще, но другому. Посему или пусть, послушавшись Астерия, не спрашивают больше: одно ли несозданное или их два, чтобы сомнением своим не вступить в борьбу с Астерием; или, если противятся и ему, то пусть не опираются на его книгу, чтобы, угрызая друг друга, не истребить им себя взаимно.
   Это пусть будет кратко сказано их невежеству, а на коварное их произволение в состоянии ли кто сказать что-либо достаточное? И кто по справедливости не возненавидит их за такое беснование? Поелику не имеют уже свободы сказать: Сын из не-сущего и не был, пока не рожден, то придумали себе речение: «несозданный», чтобы перед людьми простодушными, называя Сына созданным, обозначать этим опять те же самые положения: из не-сущего и никогда не был. Ибо ими означаются вещи созданные и твари.
   33) Если бы твердо стояли они в том, что говорят, то им надлежало бы держаться сего и не мешать своих мыслей, извращая их многоразлично. Но они не хотят этого, думая, что не трудно будет всего достигнуть, если оградятся словом: «несозданный», прикрывая им ересь свою. Ибо и само это речение имеет значение не в отношении к Сыну, какую мысль они рассевают, но в отношении к вещам сотворенным. Подобное сему можно видеть в словах: Вседержитель и Господь сил. Ибо если Отец над всем державствует и господствует чрез Слово, и в царстве Отца царствует Сын, и имеет над всем державу, как Слово и как Образ Отца, то явно, что здесь Сын не причисляется ко всем тварям, и не в отношении к Нему именуется Бог Вседержителем и Господом, а в отношении к тому, что сотворено Сыном и над чем Бог державствует и господствует чрез Слово. И именование «несозданный» имеет значение в отношении не к Сыну, но к тому, что сотворено Сыном. И справедливо употребляется оно о Боге, потому что Бог не то, что существа созданные, но Он есть их Творец и Создатель чрез Сына. Но как имя «несозданный» имеет значение в отношении к существам созданным, так имя Отец указывает на Сына. И кто именует Бога Творцом, Создателем и Несозданным, тот имеет в виду и представляет себе твари и существа созданные, а кто называет Бога Отцом, тот с этим вместе умопредставляет и видит Сына. Посему-то иной подивится упорству их в нечестии, потому что, хотя имя «несозданный», по сказанному, имеет хороший смысл и может быть употребляемо благочестиво, но они по своей ереси произносят его к бесчестию Сына, не не зная того, что кто чтит Сына, тот чтит Отца, а кто бесчестит Сына, тот бесчестит Отца (Ин. 5, 23).
   Если бы у них было попечение о прославлении и чествовании Отца, то им (что было бы и лучше, и выше) надлежало бы паче признавать и именовать Бога Отцом, нежели давать Ему то наименование. Ибо называя Бога несозданным от произведенных Им дел, как сказано, именуют Его только Творцом и Создателем, думая, что из этого имени могут в угодность свою и Слову дать имя твари. А кто называет Бога Отцом, тот дает Ему это именование от Сына, не зная, что, поелику есть Сын, то и сотворенное создано необходимо Сыном. И они, именуя Бога несозданным, дают Ему имя только от дел, а сами так же не знают Сына, как и язычники. А кто называет Бога Отцом, тот дает Ему это именование от Слова; познавая же Слово, познает в Слове Создателя и разумеет, что Им «вся быша» (Ин. 1, 3).
   34) Посему не благочестивее ли и не согласнее ли с истиною дать имя Богу от Сына и назвать Его Отцом, нежели именовать Его от одних дел и называть несозданным? Ибо это последнее наименование, как я сказал, указывает только на каждое в отдельности и на все вообще дела, по воле Божией сотворенные Словом. А имя Отец получает значение только от Сына и Им ограничивается. Но сколько Слово превосходит сотворенные вещи, столько и еще в большей мере название Бога Отцом будет превосходнее названия несозданным. И как последнее именование взято не из Писания, подозрительно и имеет различные значения, почему спрашиваемый о нем носится мыслью туда и сюда, так имя Отец просто, употребительно в Писании, гораздо вернее и указывает только на Сына. И слово «несозданный» изобретено язычниками, не знающими Сына; имя же «Отец» познано от Господа нашего и Им даровано. Ибо Сам, ведая, Чей Он Сын, сказал: «Аз во Отце, и Отец во Мне есть» (Ин. 14, 10), и: «видевый Мене, виде Отца» (Ин. 14, 9), и: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 30). И нигде не видно, чтобы назвал Он Отца несозданным, но и научая нас молиться, не сказал: когда молитесь, говорите: Боже несозданный, а напротив того, говорит: «егда молитеся, глаголите: Отче наш, Иже на небесех» (Лк. 11, 2). И к сему восхотел направить главнейшее в нашей вере, повелев креститься нам не во имя несозданного и созданного, не во имя Творца и твари, но во имя Отца и Сына и Святого Духа. Так тайноводствуемые и мы, твари, наконец, всыновляемся Богу и, произнося имя Отца, познаем из этого имени и сущее в самом Отце Слово. Итак, доказано, что напрасно их предприятие ввести речение «несозданный» и не имеет иного основания, кроме их произвола.
   35) А что касается до предлагаемого ими вопроса, изменяемо ли Слово, то напрасно и входить об этом в исследование. Ибо достаточно выписать мне только их изречения, чтобы показать дерзость их нечестия. Пустословят же они, предлагая в виде вопросов следующее: «Свободен ли Сын или нет? По произволению ли, вследствие свободы добр и, если захочет, может измениться, имея изменяемую природу, или, как камень и дерево, не имеет свободного произволения подвигнуться и склониться на ту и другую сторону?» Их ереси не чуждо так и говорить, и думать. Ибо однажды вообразив себе Бога из не-сущего и сотворенного Сына, вследствие этого собрали и подобные речения, как приличные твари. Но поелику, препираясь с держащимися церковного учения и слыша от них об истинном и едином Отчем Слове, еретики отваживаются говорить о Нем подобное сему, то видал ли кто учение более этого мерзкое? Кто, слыша только это, хотя и может оспорить их, не возмутится, не заградит слуха, приводимый в изумление новыми речениями, какие произносят они и какие сам он слышит, речениями, которые сами в себе и при самом произношении исполнены хулы?
   Если Слово изменяемо и может приходить в различные состояния, то на чем Оно остановится, какой будет конец Его возрастания? Или как изменяемый может быть подобен Неизменяемому? Как видевший изменяемого помыслит о себе, что видел Неизменяемого? И в какое состояние должно прийти Ему, чтобы можно было видеть в Нем Отца? Ибо явно, что не всегда человек увидит в Нем Отца, потому что Сын непрестанно изменяется и имеет естество, не пребывающее в одном состоянии. Отец неизменяем, не бывает в разных состояниях, ибо всегда одинаков, всегда один и тот же. Если же Сын, по мнению их, изменяем и не всегда тот же, но по естеству непрестанно бывает в новом состоянии, то как же Он в таком положении может быть образом Отца, не имея в Себе подобия неизменяемости? И вообще, как Он пребывает в Отце, имея колеблющееся произволение? А может быть, как изменяемый и со дня на день преуспевающий и доныне еще Он несовершенен?
   Но да погибнет такое безумие ариан, да воссияет же истина и да обнаружится их неразумие! Ибо как будет несовершенным равный Богу? Или как будет изменяемым Тот, кто едино есть с Отцом, кто есть собственный Сын Его сущности? Поелику неизменяема Отчая сущность, то неизменяемо будет и собственное ее Рождение. Если же это так и лживо приписывают они изменяемость Слову, то пусть узнают, к какой опасности ведет их слово. От плода познается древо, посему и видевший Сына видел Отца, и познание Сына есть познание Отца.
   36) Посему неизменяем будет Образ неизменяемого Бога. Ибо «Иисус Христос вчера и днесь Тойже, и во веки» (Евр. 13, 8). И Давид, воспевая о Нем, говорит: «В началах Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребывавши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют» (Псал. 101, 26–28). И Сам Господь говорит о Себе чрез пророка: «видите, видите, яко Аз есмь» (Втор. 32, 39), «и не изменяюся» (Мал. 3, 6). Хотя может иной сказать, что это должно разуметь об Отце, однако же прилично сказать это о Себе и Сыну, особенно потому, что, сделавшись человеком, показывает Он Свое тождество и Свою неизменяемость тем, которые думают, что, приняв плоть, Он изменился и стал чем-то иным. Святые же, а тем паче Господь, более достойны веры, нежели зломыслие нечестивых. Ибо и в приведенном месте из песнопения Писание, разумея под небом и землею все созданное и всякую тварь и естество их называя изменяемым и превратным, Сына же исключая из сего, показывает тем, что Он вовсе не сотворен, а паче Им изменяется все иное, и научает также, что Он не изменяется, говоря: «Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют» (Пс. 101, 28).
   Это и справедливо. Ибо существа сотворенные, происходя из ничего, и не существовавшие, пока не были сотворены, потому что из ничего приходят в бытие, – имеют изменяемую природу, а Сын сей от Отца и собственно принадлежащий Его сущности неизменяем и непреложен, как и Сам Отец. Ибо невозможно сказать, что от неизменяемой Сущности рождается изменяемое Слово и изменяемая Премудрость. Ибо почему уже и Слово, если изменяем? И почему уже Премудрость, если подлежит переменам? Разве хотят, чтобы это было как бы случайным в сущности, как в неделимом каком существе бывает случайно какое-либо предрасположение и способность к добродетели, и это-то названо Словом и Сыном и Премудростию, почему может быть и отнято у сего существа и придано ему. Они нередко высказывали подобные умствования, но это вера не христианская. Это не показывает, что есть истинно Божие Слово и истинно Божий Сын, что Премудрость есть истинная Премудрость. Ибо изменяемое, преходящее разные состояния и не пребывающее в одном и том же, как может быть истинным? А Господь говорит о Себе: «Аз есмь… истина» (Ин. 14, 6). Если же Господь сам о Себе говорит сие и показывает Свою неизменяемость, и святые, тому же научившись, свидетельствуют о сем, да и по самому понятию о Боге признается сие благочестным, то откуда заняв, придумали это нечестивые? Следовательно, из сердца, как из зараженного члена, изблевали они это.
   37) Но поелику в защиту свою выставляют они Божественные словеса и усиливаются толковать их по собственному разумению, то необходимо в такой мере отвечать им, чтобы защитить места Писания и показать, что в них заключается правый смысл, еретики же худо разумеют эти изречения. И так говорят, что апостолом написано: «тем же и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякого имене: да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних» (Флп. 2, 9, 10), и Давидом: «сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих» (Псал. 44, 8). Потом прибавляют, как будто сказывая что-то мудрое: если «сего ради» вознесен и приял благодать, «сего ради» помазан, то получил награду за свое произволение. А если действовал по произволению, то, без сомнения, изменяем по естеству. И это не только говорить, но и написать осмелились Евсевий и Арий, а последователи их не ленятся провозглашать это среди торжищ, не примечая, какое безумие заключается в словах их. Ибо, если в награду за свое произволение получил то, что имеет, и не имел бы этого, если бы не привел в действие требуемого, то, получив это за добродетель и усовершение, поэтому уже справедливо назван и Сыном и Богом, но не есть истинный Сын. Что происходит от кого-либо по естеству, то есть истинное рождение. Таков был Исаак у Авраама и Иосиф у Иакова. Таково сияние у солнца. А называемые сынами за добродетель и по благодати имеют вместо естества только благодать, вследствие приятия сего имени, и инаковы с тем, что им дано. Таковы люди, по причастию приявшие Духа, о которых и сказал Бог: «сыны родих и возвысих, тии же отвергошася Мене» (Ис. 1, 2), конечно, потому что не были сынами по естеству. И как скоро изменились, отнят у них Дух, и они отвержены, но кающихся снова их приимет и, дав им свет, опять наречет сынами Бог, вначале даровавший им благодать сию.
   38) Посему, если в таком же смысле говорят о Спасителе, то окажется, что Он не истинный Бог, не истинный Сын, не подобен Отцу и совершенно не имеет Бога Отцом Своим по самой сущности, имеет же только по данной Ему благодати, а по сущности имеет Бога Творцом Своего бытия, подобно как и все твари. А если Он таков, как утверждают еретики, то откроется еще, что и вначале не имел Он имени Сына, если только получил его в награду за свои дела и преуспеяние, и именно не за иное, но за то, какое показал, когда сделался человеком и принял «зрак раба». Ибо тогда, как стал «послушлив даже до смерти», сказуется о Нем, что Он превознесен и получил благодать, то есть имя, «да о имени Иисусове поклонится всяко колено» (Флп. 2, 7, 8, 10). Чем же был Он прежде, если теперь вознесен, теперь начал быть достопоклоняемым, теперь назван Сыном, когда сделался человеком? Видно, что нимало не усовершил Он плоть, а паче Сам усовершен плотью, если, по их зломысленному учению, тогда вознесен и наречен Сыном, когда стал человеком. Итак, чем же Он был прежде сего? Опять настоит необходимость спросить их об этом, чтобы виден был и конец их нечестия. Если Господь есть Бог, Сын, Слово, но не был сим, пока не стал человеком, то или был чем-либо иным, отличным от сего и впоследствии за добродетель сделался причастником сего, как говорили уже мы, или необходимо сказать им другое (что да обратится на главы их!), а именно, что прежде сего Он и не был и по естеству совершенно есть человек, а не что-либо большее. Но это не церковное учение, а мудрование Самосатского и нынешних иудеев. Почему же они, мудрствуя по-иудейски, и не обрезываются, как иудеи, но лицемерно прикрываются христианством и ведут с ним борьбу?
   Если Сын не был или хотя бы и был, но усовершился впоследствии, то как же «вся Тем быша» (Ин. 1, 3)? И как же о Нем, если несовершенен Он, радовался Отец? Да и сам Он, если ныне только усовершился, как прежде сего «веселился пред лицем» Отца (Притч. 8, 30)? Если по смерти уже приял Он достопоклоняемость, то как же видим, что Авраам поклоняется Ему в куще и Моисей – в купине? Как Даниил видел, что «тмы тем и тысящи тысящ служаху Ему» (Дан. 7, 10)? Если, по словам еретиков, ныне Он усовершился, то почему же, упоминая о Своей еще прежде мира премирной славе, Сам Сын сказал: «прослави Мя Ты, Отче… славою юже имех у Тебе прежде мир не бысть» (Ин. 17, 5)? Если ныне вознесен, по их мнению, то почему же прежде сего «преклони небеса и сниде», и еще: «даде Вышний глас Свой» (Псал. 17, 10, 14)? Следовательно, если Сын и прежде сотворения мира имел славу, и был Господом славы и Вышним, и сошел с неба, и всегда был достопоклоняем, то не усовершился Он, сошедши, а паче Сам усовершил имеющих нужду в усовершении. А если снисшел для усовершения других, то не в награду приял именование Сына и Бога, а паче Сам всыновил нас Отцу и обожил человеков, став Сам человеком.
   39) Не человеком быв прежде, впоследствии стал Богом, но Бог сый, впоследствии стал человеком, чтобы нас обожить. Ибо если, когда стал человеком, тогда назван Сыном и Богом, а прежде нежели стал Он человеком, Бог древние народы называл сынами и Моисея поставил богом фараону, и о многих богах Писание говорит: «Бог ста в сонме богов» (Псал. 81,1), то явно, что после сих назван Он Сыном и Богом. Посему как же «всяческая Тем… и Той… прежде всех»? Или почему «перворожден» Он «всея твари» (Кол. 1, 15–17), имея прежде Себя нареченных сынами и богами? Почему же первые причастники не причастники Слова? Неистинно мнение сие, оно есть изобретение иудействующих ныне. Как вообще мог бы кто-либо признавать Бога Отцом? Ибо невозможно было бы сыноположение без истинного Сына, потому что Сам Сын говорит: «никтоже знает Отца, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыта» (Мф. 11, 27). И как возможно было бы обожение без Слова и прежде Слова, когда Сам говорит братиям этих еретиков – иудеям: «аще оных рече богов, к ним же слово Божие бысть» (Ин. 10, 35)? А если все те, которые наименованы были сынами и богами на земле и на небесах, всыновлены и обожены Словом, Слово же есть Сам Сын, то явно, что всё – Им, а Он – прежде всех, лучше же сказать, Он только – истинный Сын и единый истинный Бог от истинного Бога, не в награду за добродетель приявший сие и не чем-либо иным бывший, но естеством по сущности сущий Сын и Бог, потому что Он есть рождение Отчей сущности. И посему никакого нет сомнения, и в подобие неизменяемому Отцу неизменяемо и Слово.
   40) Доселе, основываясь на самих понятиях о Сыне, сколько дал нам Господь, отражали мы неразумные их вымыслы. Но хорошо будет предложить уже и Божественные словеса, чтобы еще в большей силе были доказаны неизменяемость Сына, непреложное в Нем Отчее естество, а также и зломудрие еретиков. Так, апостол, пиша к Филиппийцам, говорит: «Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе, Иже во образе Божии сый; не восхищением непщева быти равен Богу: но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек: смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Тем же и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякого имене, да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних, и всяк язык исповесть, яко Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2, 5-11). Что может быть яснее и убедительнее этого? Не с низшей начав степени, сделался более совершенным, а напротив того, будучи Богом, принял «зрак раба», и этим принятием не усовершился, но «смирил Себе». Посему где же в этом награда за добродетель? Или какое преуспеяние и усовершение в уничижении? Если Он, Бог сый, стал человеком, и о Снисшедшем с высоты сказуется, что Он возносится, то куда же возноситься Богу? Поелику Бог есть Вышний, то явно опять, что и Слову сего Бога необходимо быть Вышним. Посему куда же более возноситься Тому, кто в Отце и во всем подобен Отцу? Следовательно, не имеет Он нужды ни в каком приращении и не таков, каким предполагают Его ариане. Ибо если снизошло Слово для возношения Своего, и таков смысл Писания, то какая вообще была потребность смирить Себя, чтобы домогаться о приятии того, что имело уже Слово? Да и какую благодать приял Податель благодати? Или как приял достопоклоняемое имя, кому всегда поклонялись о имени Его. И прежде нежели делается человеком, святые призывают: «Боже, во имя Твое спаси мя» (Псал. 53, 3), и еще «сии на колесницах, и сии на конех: мы же во имя Господа Бога нашего возвеличимся» (Псал. 19, 6, 8). Так поклонялись Ему патриархи, да и об ангелах написано: «и да поклонятся Ему вси Ангели Божии» (Евр. 1, 6).
   41) Если же, как Давид воспевает в семьдесят первом псалме, имя Его пребывает прежде солнца и прежде луны в роды родов (Псал. 71, 5), то каким образом приял то, что имел всегда, даже прежде нежели приял это ныне? Или каким образом возносится, когда Он есть Вышний, прежде нежели был вознесен? Или как приял достопоклоняемость Он и прежде, нежели приемлет это ныне, всегда достопоклоняемый?
   Это не прикровенное слово, но Божия тайна. «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин. 1, 1). Но ради нас впоследствии «Слово плоть бысть» (Ин. 1, 14). И теперь сказанное «превознесе» – означает не то, что возносится сущность Слова, потому что она всегда была и есть равна Богу. Напротив того, это есть вознесение человечества. Не прежде это сказано, но когда уже «Слово плоть бысть», чтобы ясно было, что слова «смирил» и «превознесе» сказуются о человеческом естестве. Ибо чему свойственно смирение, то может быть и возносимо. И если вследствие принятия плоти написано «смирил», то явно, что к плоти же относится слово «превознесе». В этом имел и потребность человек по смирению плоти и смерти. Поелику Слово, будучи образом Отца и бессмертным, прияло зрак раба и ради нас как человек во плоти Своей претерпело смерть, чтобы таким образом за нас через смерть привести Себя Отцу, то и сказуется о Нем, что ради нас и за нас вознесено как человек, чтобы как смертью Его все мы умерли во Христе, так о Самом же Христе были мы опять и превознесены, будучи воздвигнуты из мертвых и входя на небеса, «идеже предтеча о нас вниде Иисус» (Евр. 6, 20), «не в противообразная истинных, но в самое небо, ныне да явится лицу Божию о нас» (Евр. 9, 24). Если же ныне за нас вошел Христос в самое небо, хотя и прежде сего навсегда Он Господь и Зиждитель небес, то посему написано, что за нас и вознесен ныне. И как Он, «святяй» всех, говорит опять Отцу, что святит Себя за нас (Ин. 17, 19), не для того, чтобы Слову стать святым, но чтобы Ему освятить в Себе всех нас, так разумей и сказуемое теперь «превознесе Его»: не для того превознесе, чтобы Ему вознестись (ибо Он есть Вышний), но чтобы стать Ему правдою за нас, и нам вознестись в Нем и войти в небесные врата, которые Он же опять отверз за нас при возглашении предшествующих: «возмите врата князи ваша, и возмитеся врата вечная, и внидет Царь славы» (Псал. 23, 9). Ибо и здесь врата были заключены не Ему – Господу и Творцу всяческих, но это написано ради нас, которым заключена райская дверь. Посему как по человечеству, по причине плоти, которую понес на Себе, сказуется о Нем «возмите врата», и как о входящем человеке «внидет», так опять по Божеству, потому что Слово есть Бог, сказуется о Нем: «Той есть Господь и Царь славы». О таковом же, в нас совершающемся вознесении предвозвестил Дух, в восемьдесят восьмом псалме говоря: «и правдою Твоею вознесутся: яко похвала силы их Ты еси» (Псал. 88, 17, 18). Если же Сын есть правда, то не Он имеет нужду в вознесении, но мы возносимся правдою, то есть Им.
   42) И сие: «дарова Ему» написано не ради Самого Слова, потому что опять, прежде нежели содеялось Оно человеком, поклонялись Ему, как сказано, и ангелы, и вся тварь по единству свойств с Отцом, но и это опять написано ради нас и за нас. Как Христос умер и вознесен яко человек, так о Нем яко о человеке сказуется, что приемлет то, что всегда имел Он как Бог, чтобы и на нас простерлась таковая дарованная благодать. Ибо Слово, приняв тело, не умалилось до того, чтобы возыметь нужду в приятии благодати, но обожило паче и то, во что облеклось, и в большей мере даровало сие человеческому роду. Как будучи Словом и в образе Божий сый, Сын всегда достопоклоняем, так Он же стал человеком и наречен Иисусом, но, тем не менее, вся тварь – под ногами Его и о имени сем преклоняет пред Ним колена и исповедует, что Слово стало плотью и смерть претерпело во плоти, совершилось же это не к бесславию Божества, но в «славу Бога Отца» (Флп. 2, 11). А слава Отца в том, что человек созданный и погибший обретен, умерщвленный оживотворен и сделался Божиим храмом. Поелику и небесные силы, ангелы и архангелы как всегда поклоняются Ему, так и ныне поклоняются Господу о имени Иисусове, то нам принадлежит сия благодать и наше это превознесение, что Сын Божий, и сделавшись человеком, достопоклоняем, и не удивятся небесные Силы, видя, как все мы, «стелесники Его» (Еф. 3, 6), вводимся в их область. Но не совершилось бы это иначе, если бы во «образе Божий Сый» приял «зрак раба», и не «смирил Себе» (Флп. 2, 6, 7, 8), попустив телу приять даже смерть.
   43) Итак, что, по мнению людей, ради креста есть «буее Божие» (1 Кор. 1, 25), то стало честнее всего. Ибо в Нем соблюдается наше воскресение. Не один Израиль, но и все уже народы, как предрек пророк, оставляют идолов своих, познают же истинного Бога Отца Христова, демонское мечтание приведено в бездействие, поклоняются же Единому истинному Богу по имени Господа нашего Иисуса Христа. А тем, что поклоняются Господу, явившемуся во плоти и нареченному Иисусом, и веруют, что Он есть Сын Божий и что чрез Него познается Отец, ясно показывается, как сказано, что не Слово, поскольку Оно есть Слово, прияло таковую благодать, но прияли мы. Ибо по сродству с телом Его и мы стали храмом Божиим, соделаны уже сынами Божиими, почему и в нас уже достопоклоняем Господь, и взирающие на нас возвещают, как сказал апостол, что «воистину Бог есть» с сими (1 Кор. 14, 25), как и Иоанн в Евангелии говорит: «елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти» (Ин. 1, 12), а в послании пишет: «о сем разумеем, яко пребывает в нас, от Духа Его, егоже дал есть нам» (1 Ин. 3, 24). Признаком же Его явленной нам благости служит то, что возносимся мы, потому что в нас пребывает Вышний Господь и ради нас дается благодать, потому что раздающий благодать Господь сделался подобным нам человеком.
   Сам же Спаситель «смирил Себе» принятием нашего смиренного тела. Он восприял «зрак раба», облекшись в плоть, порабощенную грехом. И хотя Сам не приял от нас ничего, служащего к усовершению (потому что Божие Слово не имеет нужды ни в чем), однако же мы чрез Него тем паче усовершились, потому что Он есть «свет… просвещающий всякого человека грядущаго в мир» (Ин. 1, 9). И напрасно ариане опираются на сем слове «тем же», когда Павел говорит: «тем же и Бог Его превознесе» (Флп. 2, 9). Ибо не в обозначение награды за добродетель и усовершения в преспеянии Его сказал это апостол, но показывает причину в нас совершенного вознесения. Что же это значит? Не то ли, что в образе Божии сый Сын высокого Отца смирил Себя и вместо нас и за нас сделался рабом? Ибо если бы Господь не сделался человеком, то не были бы мы избавлены от грехов и не восстали бы из мертвых, но пребывали бы мертвыми под землею, не были бы вознесены на небеса, но оставались бы лежащими во аде. Поэтому ради нас и за нас сказано: «превознесе» и «дарова».
   44) Посему полагаю, что такой смысл изречения есть самый церковный. Впрочем, иной может искать и другого значения в этом изречении, объясняя его обратным прежнему образом, а именно: не обозначается этим, что возносится Само Слово, поскольку Оно есть Слово, потому что Оно, как сказано несколько прежде, есть Высочайшее и подобно Отцу, но изречение это по причине человечества Его указывает на Воскресение из мертвых. Посему апостол, сказав:
   «смирил Себе даже до смерти», тотчас присовокупил: «тем же превознесе», желая показать, что если как человек сказуется Он умершим, то как жизнь вознесен Воскресением. Ибо «сшедый, Той есть» и воскресый (Еф. 4, 10), сошел Он телесно, воскрес же, потому что в теле был Бог. И посему-то самому опять присовокупил в таком же смысле слово «тем же» в обозначение не награды за добродетель или преуспеяние, но причины, по которой совершилось Воскресение и по которой, когда все люди от Адама и доныне умирали и оставались мертвыми, Он один невредимым восстал из мертвых. Сему причиной, как Сам сказал прежде, есть то, что Он – Бог и сделался человеком. Все прочие люди, происходя только от Адама, умирали, и смерть царствовала над ними (Рим. 5, 14). А сей второй человек есть с небеси, потому что «Слово плоть бысть». И о таковом Человеке сказуется, что Он – с Неба и есть Небесный, потому что с Неба снизошло Слово, почему и не обладается смертью. Ибо хотя и смирил Себя, дозволив собственному Своему телу приять даже смерть, потому что доступно было оно смерти, однако же превознесен от земли, потому что в теле был Сам Сын Божий. Посему сказанное здесь: «тем же и Бог Его превознесе», равно сказанному Петром в Деяниях: «Егоже Бог воскреси, разрешив болезни смертныя, якоже не бяше мощно держиму быти Ему от нея» (Деян. 2, 24). Ибо как Павлом написано «во образе Божии Сый» стал человеком и «смирил Себе даже до смерти… тем же и Бог Его превознесе», так и у Петра говорится: поелику Он Бог и сделался человеком, но знамения и чудеса показали всякому видящему, что Он Бог, то по сему самому «не бяше мощно держиму Ему быти» (Деян. 2, 24) в смерти. Но человеку невозможно было дойти до такого совершенства, потому что смерть свойственна человеку. Посему Слово, будучи Богом, стало плотью, чтобы, умерши плотью, силою Своею оживотворить всех.
   45) Поелику же говорится, что Он возносится и что «Бог дарова Ему», а еретики почитают это недостатком или страдательным состоянием для сущности Слова, то необходимо сказать, почему и это говорится. Возносящимся сказуется Он «от дольнейших стран земли» (Еф. 4, 9), потому что и смерть сказуется Его смертью. О Нем же говорится и то, и другое, потому что Ему, а не другому принадлежало тело, вознесенное от мертвых и взятое на небеса. И опять, поелику тело принадлежит Ему, и не вне тела – Само Слово, то справедливо говорится, что с возносимым телом и Сам как человек возносится по причине тела. Посему если не стал Он человеком, то пусть не говорится этого о Нем. А если «Слово плоть бысть», то необходимо, чтобы и Воскресение и вознесение были сказуемы о Нем как человеке, чтобы как сказуемая о Нем смерть была искуплением грехов человеческих и уничтожением смерти, так сказуемые о Нем Воскресение и Вознесение чрез Него надежными пребыли и для нас. В том и другом отношении апостол сказал: «Бог Его превознесе», и «Бог дарова Ему», чтобы и этим еще показать, что не Отец есть Тот, Кто стал плотью, но что Слово Его сделалось человеком, и Оно по-человечески, как сказано, и приемлет от Отца, и возносится Им. Явно же и никто не может в том сомневаться, что если дает что Отец, то дает это чрез Сына. Удивительно и подлинно может привести в изумление, что Сам Сын сказуется приемлющим ту благодать, какую дает Он от Отца, и тем вознесением, какое совершает Сын чрез Отца, как бы возносится и Сам Сын. Ибо тот же самый, кто есть Божий Сын, сделался и сыном человеческим. И как Слово дает Он то, что от Отца, потому что все, что творит и дает Отец, творит и сообщает чрез Него, а как сын человеческий Он же сказуется по-человечески приемлющим то, что от Него, потому что тело принадлежит не другому, а Ему, и телу, как сказано, свойственно принимать благодать. Ибо приял при вознесении человека, и вознесением было обожение его. Само же Слово всегда имело сие по Отчему Своему Божеству и совершенству.
   46) Посему написанное апостолом, заключая в себе такую мысль, обличает нечестивых, и сказанное песнопевцем имеет опять тот же правый смысл. И хотя еретики перетолковали его, но псалмопевец доказывает, что благочестиво это понимание, ибо говорит: «престол Твой Боже в век века; жезл правости жезл царствия Твоего. Возлюбил еси правду и возненавидел еси неправду: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих» (Псал. 44, 7, 8). Смотрите, ариане, и хоть из сего познайте истину. Псаломник всех нас назвал причастниками Господа. А если бы и Господь был из не-сущих и одним из сотворенных, то и Сам был бы одним из причастников. Но поелику песнословит Его вечным Богом, говоря «престол Твой Боже в век века», все же прочее представляет причастным Его, что должно уразуметь? Не то ли, что Он отменен от всего сотворенного и один есть истинное Отчее Слово, Сияние и Премудрость, Которой причастны все твари и от Него освящаются Духом? И здесь помазуется, но не для того, чтобы стать Богом, потому что был прежде сего, и не для того, чтобы стать Царем, потому что царствует вечно, будучи Божиим Образом, как показывает сие изречение, но и это опять написано в отношении к нам. Цари израильские, когда были помазуемы, тогда делались царями, не быв царями прежде, как, например, Давид, Езекия, Иосия и другие. Напротив того, Спаситель, хотя есть Бог и царствует всегда в царстве Отца, и Сам есть податель Духа Святого, однако же сказуется теперь помазуемым, чтобы опять, когда сказуется о Нем, что помазан Духом как человек, и нам человекам приуготовить как вознесение и воскресение, так вселение и присвоение Духа. Сие же давая разуметь, и Сам Господь сказал в Евангелии от Иоанна «Аз послах их в мир, и за них Аз свящу Себе, да и тии будут священи во истину» (Ин. 17, 18, 19). Говоря это, показал Он, что Сам есть не освящаемый, но освящающий, ибо не другим освящается, но Сам Себя святит, чтобы мы были «священи во истину». Святяй же Себя есть Господь освящения. Как же это совершается? В каком смысле говорит это? Не в этом ли? «Я, Слово Отчее, Сам даю Духа Себе, сделавшемуся человеком, свящу Им Сам Себя, соделавшегося человеком, чтобы уже Мною – истиною („слово же Твое истина есть“ (Ин. 17, 17)) освятились и все».
   47) Если же нас ради святит Себя и совершает это, когда стал человеком, то явно, что и во Иордане бывшее на Него сошествие Духа было сошествием на нас, потому что носит Он на Себе наше тело. И было оно не к усовершению Слова, но для нашего опять освящения, чтобы мы причастились Его помазания и о нас могло быть сказано: «не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3, 16)? Ибо когда Господь как человек крестится во Иордане, мы в Нем и Им омываемся; и когда приемлет Он Духа, мы чрез Него делаемся духоприемными. Посему помазуется Он не так же, как Аарон, или Давид, или все прочие помазуемы были елеем, но иначе, «паче всех причастник Своих, елеем радости»; а это есть Дух, как Сам, толкуя, говорит чрез пророка: «Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя» (Ис. 61, 1), как и апостол сказал: «яко помаза Его Бог Духом Святым» (Деян. 10, 38). Посему, когда же это о Нем сказано, не тогда ли, как, воплотившись, крестился Он во Иордане и сошел на Него Дух? Сам Господь говорит: Дух «от Моего приимет» (Ин. 16, 14), и: «Аз послю Его» (Ин. 15, 26), и ученикам сказал: «приимите Дух Свят» (Ин. 20, 22). И однако же о Нем, Который как Слово и Сияние Отчее подает Духа другим, сказуется теперь, что Он святится по той опять причине, что сделался человеком и освящено тело Его. От Него и мы начали принимать помазание и печать, как и говорит Иоанн: «и вы помазание имате от Святаго» (1 Ин. 2, 20), и апостол: «и вы знаменастеся Духом обетования Святым» (Еф. 1, 13). Следовательно, сказано это ради нас и о нас. Посему и этим показывается ли какое преуспеяние в усовершении или какая награда добродетели или просто дел Господних? Если бы не быв Богом, сделался Богом, если бы не царствовав, возведен был на царство, то слово ваше имело бы некоторую тень вероятности. А если Он Бог и престол царствия Его вечен, то как преуспевать Богу? Или чего недоставало Сидящему на Отчем престоле? Если же, как и Сам Господь сказал, Его есть Дух, от Него приемлет, и Он посылает Дух, то не Слово, поколику оно есть Слово и Премудрость, помазуется подаваемым от Него Духом, но восприятая Им на Себя плоть в Нем и Им помазуется, чтобы освящение, совершенное над Господом как над человеком, совершилось Им над всеми людьми. Сказано: «Дух… не от Себе глаголет» (Ин. 16, 13), но Слово дает Духа достойным. И это подобно приведенному выше изречению. Как апостол написал: «Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим», так и Давид воспевает, что Господь есть вечный Бог и Царь, но послан к нам и приял наше смертное тело. Ибо дает это разуметь, говоря во псалме: «смирна и стакти и касиа от риз Твоих» (Псал. 44, 9). Это же показывают Никодим и «яже о Марии», когда первый «прииде… нося смешение смирнено и алоино, яко литр сто» (Ин. 19, 39), а последние принесли «яже уготоваша ароматы» на погребение Господня тела (Лк. 24, 1).
   48) Какое опять преуспеяние у Бессмертного, восприявшего на Себя смертное? Или какое усовершение у Вечного, облекшегося во временное? Какая возможна большая награда вечному Богу и Царю, сущему в недрах Отчих? Ужели не видите, что и это ради нас было и о нас написано, чтобы Господу, сделавшемуся человеком, нас, смертных и временных, сделать бессмертными и ввести в вечное небесное царство? Ужели не стыдитесь вы, клевеща на Божественные изречения? Когда пришел Господь наш Иисус Христос, мы усовершились, освободившись от греха, а Он пребывает Тот же и не изменился (опять должно повторить сие) от того, что сделался человеком, но, как написано, Слово Божие «пребывает во веки» (Ис. 40, 8). Без сомнения, как до вочеловечения, будучи Словом, подавал святым Духа как Своего собственного, так, и сделавшись человеком, святит всех Духом и говорит ученикам: «приимите Дух Свят». Он дал Духа Моисею и другим семидесяти (Числ. 11, 25,), чрез Него и Давид молился Отцу, говоря: «Духа Твоего Святаго не отъими от мене» (Псал. 50, 13). А соделавшись человеком, сказал Он: «послю вам Утешителя… Духа истины» (Ин. 15, 26), и послал, потому что Он – неложное Божие Слово.
   Посему «Иисус Христос вчера и днесь, Тойже и во веки» пребывает неизменным (Евр. 13, 8). Он и дает, и приемлет: дает как Божие Слово, приемлет как человек; усовершается не Слово как Слово, ибо Оно имело всё и всегда имеет, но усовершаются люди, в Нем и чрез Него имеющие начаток приятия. Ибо когда Он сказуется теперь помазуемым по-человечески, помазуемся в Нем мы; и когда крещается Он, крещаемся в Нем мы. Все же это еще более уясняет Спаситель, говоря Отцу: и «Аз славу, юже дал еси Мне, дах им, да будут едино, якоже Мы едино есмы» (Ин. 17, 22). Посему для нас просил Он славы, для нас сказано о Нем: и «приял», и «дарова», и «превознесе», чтобы мы прияли, чтобы нам было даровано и мы были вознесены в Нем, как для нас же и святит Себе, чтобы мы «священи были» в Нем.
   49) Если же по причине присовокупленного во псалме: «сего ради помаза тя Боже Бог твой», из речения «сего ради» заимствуют опять себе предлог к подтверждению своей мысли, то пусть дознают эти невежды в Писаниях и эти изобретатели нечестия, что и здесь опять слово «сего ради» означает не награду добродетели или дел Слова, но причину Его к нам пришествия и для нас совершенного на Нем помазания Духом. Не сказал Давид: «Сего ради помаза Тя, чтобы Ты стал Богом, или Царем, или Сыном, или Словом», сим и прежде сего был, и всегда есть, как это доказано. Но паче говорит: «Поелику Ты Бог и Царь, то „сего ради“ и помазан, потому что не другому принадлежало привести человека к единению с Духом Святым, как Тебе, Отчему Образу, по Которому и вначале сотворены мы. Ибо Твой есть и Дух. Естество существ сотворенных недостаточно для сего, потому что и ангелы стали преступниками, и люди впали в преслушание». Для сего была потребность, чтобы Сам Бог (Слово же есть Бог) освободил ставших под клятвою. Посему если бы из не-сущих был Он, то не был бы и Христом, Сам будучи Единым из всех и причастником. Но поелику Он – Бог как Божий Сын, Царь и вечен как Сияние и Образ Отца, то посему справедливо Он есть ожидаемый Христос, Которого Отец предвозвещает людям, открывая святым своим пророкам, чтобы как чрез Него сотворены мы, так в Нем совершилось для всех избавление от грехов, и Он царствовал над всеми. Такова причина совершившегося над Ним помазания и явления Слова во плоти. Сие-то прозревая, и псалмопевец, когда воспевает Его Божество и Отеческое царство, возглашает: «престол Твой Боже в век века: жезл правости жезл царствия Твоего»; а когда возвещает о пришествии Его к нам, говорит: «сего ради помаза Тя Боже Бог твой елеем радости паче причастник Твоих» (Псал. 44, 7, 8).
   50) Что же удивительного или что невероятного, если Господь, подающий Духа, сказуется Сам помазуемым от Духа, когда опять по требованию нужды не отрекается именовать Себя по человечеству Своему и меньшим Духа? Ибо когда иудеи сказали, что изгоняет Он бесов о «веельзевуле», отвечал и сказал в обличение их, хулителей: «аще ли же Аз о Дусе Божии изгоню бесы» (Мф. 12, 24, 28). Вот Податель Духа говорит теперь, что Сам изгоняет бесов о «Дусе». Это же не иначе сказано, как по причине плоти. Поелику естество человеческое само по себе недостаточно к тому, чтобы изгонять бесов, а может это делать только силою Духа, то посему как человек сказал: «аще ли же Аз о Дусе Божии изгоню бесы». Конечно, давая разуметь, что и хула, произносимая на Духа Святого, важнее хулы на Его человечество, сказал: «иже аще речет слово на Сына человеческого», получит отпущение (Мф. 12, 32). Таковы были говорившие: «не сей ли есть тектонов сын?» (Мф. 13, 55) А которые хулят Духа Святого и дела Слова приписывают дьяволу, те понесут неизбежное наказание. Таким образом, говорил Господь иудеям как человек, ученикам же Своим, являя Свое Божество и величие и давая разуметь, что Сам не менее Духа, но равен Ему, даровал Он Духа и сказал: «приимите Дух Свят» (Ин. 20, 22), и: «Аз Его послю»; и: «Он Мя прославит», и: «елика услышит, глаголати имать» (Ин. 16, 13, 14). Посему здесь сам Податель Духа Господь не отрекается сказать, что Он как человек о «Дусе» изгоняет бесов. Подобным сему образом, Сам будучи подателем Духа, поелику, как сказал Иоанн, стал Он плотью, не отрекся сказать: «Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя» (Ис. 61, 1), чтобы сказать через это, что мы и для освящения имеем нужду в благодати Духа и не можем изгонять демонов без силы Духа. Кем же и через кого должен быть подаваем Дух, как не через Сына, когда Он есть Дух Сына? Могли ли бы мы когда-либо приять Духа, если бы Слово не сделалось человеком? И как сказанное апостолом показывает, что не были бы мы избавлены и превознесены, если бы во «образе Божии Сый» не приял «зрак раба», так и Давид показывает, что не сделались бы мы причастниками Духа и не освятились бы иначе, если бы сам Податель Духа Слово не сказал о Себе, что Он за нас помазуется Духом. И мы надежно приемлем, потому что Он сказуется помазанным по плоти. Ибо как скоро в Нем первом освятилась плоть, и чрез нее сказуется Он приявшим Духа как человек, то вслед за Ним и мы имеем благодать Духа, приемля от исполнения Его.
   51) А слова: «возлюбил еси правду, и возненавидел еси» неправду, присовокуплены во псалме не в обозначение, как вы опять думаете, изменяемого естества Слова, а напротив того, этим самым более дают разуметь неизменяемость Слова. Поелику естество существ сотворенных изменяемо, и, как сказано, одни преступили, другие преслушали заповедь, и деятельность их непостоянна, но нередко есть возможность ныне доброму впоследствии измениться и стать иным, а потому дотоле праведному через несколько времени оказаться неправедным, то опять была потребность в Неизменяемом, чтобы непреложность правды Слова люди имели для себя образом и примером в добродетели. Такое же разумение для здравомыслящих имеет основательную причину. Поелику первый Адам изменился и через грех вошла в мир смерть, то посему было прилично, чтобы второй Адам пребывал неизменным, и если бы снова стал нападать змий, то не имело бы силы обольщение этого змия, и по неизменяемости и непреложности Господа для всех немощным сделался змий в своих нападениях. Ибо как с преступлением Адамовым грех простерся на всех людей, так, поелику Господь стал человеком и низложил змия, такая же крепость будет переходить во всех людей, почему каждый из нас скажет «не неразумеваем умышлений его» (2 Кор. 2, 11). Посему Господь всегда и по естеству неизменяемый, любя правду и ненавидя неправду, справедливо помазуется и Сам посылается, чтобы Ему, пребывающему одним и Тем же, прияв изменяемую плоть, как осудить в ней грех, так и сделать ее свободною, после чего можно уже было бы в ней и нам исполнить законную правду и прийти в состояние сказать: «мы несмы во плоти, но в Дусе, понеже Дух Божий живет в нас» (Рим. 8, 9).
   52) Поэтому напрасным для вас, ариане, делается теперь такое предположение, и напрасно представляете в предлог речения Писаний. Слово Божие неизменяемо, всегда одно и то же, и притом столь же неизменяемо, сколь и Отец. Ибо иначе каким образом Оно подобно Отцу, если не в такой же мере неизменяемо? Или каким образом все, что имеет Отец, будет иметь и Сын, если не имеет Он неизменяемости и непреложности Отца? Не как подлежащий законам и имеющий наклонность и к тому, и к другому одно Он любит, а другое ненавидит, чтобы из страха подвергнуться падению не допустить чего худого. Невозможно также представить Его и иначе как-либо изменяемым. Напротив того, как Бог и Отчее Слово Он есть праведный и добротолюбивый судия, лучше же сказать, Податель добродетели. Поелику праведен и свят Он по естеству, то сказуется о Нем, что любит правду и ненавидит неправду или, что то же самое значит, любит и приемлет добродетельных, отвращается же и ненавидит неправедных. Ибо и об Отце то же сказуют Божественные Писания: «праведен Господь, и правды возлюби» (Псал. 10, 7), и: «возненавидел еси вся делающия беззаконие» (Псал. 5, 6), и: «любит Господь врата Сионя», и не во многое ставит «селения Иаковля» (Псал. 86, 2), и: «возлюби Иакова, Исава же возненавиде» (Мал. 1, 2). И у Исаии Бог говорит так же: «Аз есмь Господь любяй правду, и ненавидяй грабления от неправды» (Ис. 61, 8). Поэтому и те речения пусть принимают, как и эти, потому что и те написаны о Божием Образе; или пусть и эти, как и те, разумеют худо и Отца представляют себе изменяемым. Но если и слышать, когда говорят это другие, небезопасно, то хорошего держимся разумения, когда сказанное о Боге, что любит Он правду и ненавидит «грабления от неправды», понимаем не в том смысле, будто бы имеет Он наклонность к тому и другому и может принять даже противное, почему одно избирает, а другого не избирает (это свойственно существам сотворенным), но в том, что как Судия любит и приемлет Он праведных, далек же бывает от злых. Сообразно же будет подобное сему представлять и о Божием Образе, а именно, что так же любит и ненавидит, ибо естество Образа должно быть таково же, каков и Отец Образа, хотя ариане как слепые не видят в Божественных словесах ни сего Образа, ни чего-либо другого.
   Приведенные в затруднение своими любимыми мнениями, или лучше сказать, своим сумасбродством, снова прибегают они к изречениям Божественных Писаний и, по обычаю не вникая в них, не видят заключающегося в них смысла, но, как бы поставив для себя каким-то правилом собственное свое нечестие, к нему наклоняют все Божии словеса, почему, когда и их только произносят, достойны слышать одно сие: «прелыцаетеся, не ведуще Писания, ни силы Божия» (Мф. 22, 29). И если стоят на своем, должны опять устыдиться и услышать: воздадите человеческая человеку, «и Божия Богови» (Мф. 22, 21).
   53) Так говорят они. В Притчах написано «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя» (Притч. 8, 22), а в послании к Евреям апостол говорит: «толико лучший быв Ангелов, елико преславнее паче их наследствова имя» (Евр. 1, 4), и немного ниже: «тем же, братие святая, звания небеснаго причастницы, разумейте посланника и святителя исповедания нашего Иисуса… верна суща Сотворшему Его» (Евр. 3, 1, 2), и в Деяниях: ведомо да будет всем вам, «весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте» (Деян. 2, 36). При всяком случае повторяя эти места и погрешая в их разумении, заключили из них, что Слово Божие есть тварь и произведение, одно из существ сотворенных. Так обольщают они и людей неразумных, представляя в предлог эти изречения и вместо истинного заключающегося в них смысла рассевая собственный свой еретический яд. Ибо если бы разумели, то не стали бы нечестиво говорить о Господе славы и перетолковывать то, что прекрасно написано. Посему, если явно уже усвоив себе Каиафин нрав, заблагорассудили иудействовать, а потому не хотят знать написанного, что Бог действительно вселится на земле (Зах. 2, 10), то пусть не входят в исследование апостольских речений, потому что несвойственно это иудеям. Если также, присоединясь к безбожным манихеям, отрицают сказанное: «Слово плоть бысть» – и пришествие Слова во плоти, то пусть не приводят места из Притчей, потому что несвойственно это манихеям. Если же ради спора и той корыстолюбивой выгоды, какую приобрели из сего, а также ради мнимого славолюбия не смеют отрицать сказанного: «Слово плоть бысть», потому что это написано, то пусть или речения, написанные о сем, разумеют правильно о пришествии Спасителевом в теле, или, если отрицают это разумение, отрицают вместе и то, что Господь стал человеком. Ибо неприлично и исповедовать, что Слово стало плотью, и стыдиться того, что написано о Нем, и поэтому извращать смысл написанного.
   54) Написано: «толико лучший быв Ангелов» (Евр. 1, 4). Это нужно сперва рассмотреть. И как надлежит и даже необходимо делать со всяким местом Божественного Писания, так и здесь должно верно истолковать, по какому обстоятельству сказал это апостол, о каком лице и предмете написал это, чтобы читатель и в этом или в другом месте, не зная чего-либо из сказанного, не остался далеким от истинного смысла. Сие-то зная, и тот любознательный евнух просил Филиппа сказать: «Молю тя, о ком Пророк глаголет сие? О себе ли или о ином некоем?» (Деян. 8, 34) Боялся он, чтобы, истолковав читанное не о том лице, не уклониться от правильного смысла. И ученики, желая знать время сказуемого им, умоляли Господа, «глаголюще: рцы нам, когда сия будут? и что есть знамение Твоего пришествия?» (Мф. 24, 3). И они, слыша от Спасителя о кончине мира, хотели знать само время для того, чтобы и самим не обмануться и быть в состоянии научить других. И действительно, узнав о сем, исправили они солунян, готовых впасть в заблуждение. Посему, когда приобретет кто совершенное знание о чем-либо подобном, тогда будет иметь правильное и здравое разумение веры. А если кто что-либо подобное перетолкует о другом, то вскоре впадет в ересь. Так, во времени ошибались Именей и Александр, говоря, что воскресение уже было, а галаты, уже после надлежащего времени возлюбив обрезание. И иудеи были и доныне находятся в заблуждении касательно лица, когда думают, что об одном из них сказано: «се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, еже есть сказаемо: с нами Бог» (Мф. 1, 23, Ис. 7, 14), и когда слова: «Пророка… вам возставит… Бог» (Втор. 18, 15) почитают сказанными об одном из пророков, и слыша: «яко овча на заколение ведеся» (Ис. 53, 7), не учатся у Филиппа, но предполагают, что это сказано об Исаии или о ком другом из бывших пророков.
   55) Тому же подвергшись, и христоборцы впали в мерзкую ересь. Если бы эти безрассудные знали лицо, и предмет, и время в апостольском изречении, то не стали бы столь нечествовать, толкуя человеческое о Божестве. Это же можно увидеть, если кто хорошо истолкует начало места. Апостол говорит: «многочастне и многообразие древле Бог глаголавый отцем во пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне» (Евр. 1, 1, 2). Потом, через несколько слов продолжает: «Собою очищение сотворив грехов наших, седе одесную… величествия на высоких, толико лучший быв Ангелов, елико преславнее паче их наследствова имя» (Евр.1, 3, 4). Итак, апостольское изречение напоминает о времени, в которое Бог глаголал нам в Сыне, когда также совершено и очищение грехов. Когда же глаголал нам в Сыне? И когда совершено очищение грехов? Когда сделался человеком? Не после ли пророков? Не напоследок ли дней? Потом, поелику идет речь о домостроительстве нашего спасения, говоря о последних временах, по связи с этим упомянул, что и в прежние времена Бог не умолкал, но глаголал людям через пророков. А поелику и пророки служили, и через ангелов изглаголан Закон (Тал. 3, 19), но пришел и Сын, и пришел послужить, то по необходимости присовокупил: «толико лучший быв Ангелов», желая показать, что сколько Сын отличен от раба, столько же и служение Сына стало лучше служения рабов. Посему апостол, различая ветхозаветное и новозаветное служение, с дерзновением пишет иудеям и говорит: «толико лучший быв Ангелов». Почему не сказал совершенно сравнительно «больше, или честнее быв», чтобы не заключил кто об ангелах, будто бы одного с Ним рода, но сказал: «лучший», чтобы дать уразуметь отличие Сына по естеству от существ сотворенных. И на это имеем доказательство в Божественных Писаниях. Давид псалмопевствует: «лучше день един во дворех Твоих паче тысящ» (Псал. 83, 11). И Соломон возглашает: «Приимите наказание, а не сребро, и разум паче злата искушена. Лучше бо премудрость камений многоценных, всякое же честное недостойно ее есть» (Притч. 8, 10, 11). И действительно, не различны ли по сущности и по естеству премудрость и добытые из земли камни? Какое сродство между дворами небесными и жилищами земными? Или в чем сходство у вечного и духовного с временным и смертным? И в этом же смысле Исаия говорит: «сия глаголет Господь кажеником: елицы сохранят субботы Моя и изберут, яже Аз хощу, и содержат завет Мой, дам им в дому Моем и во ограде Моей место именито, лучшее от сынов и дщерей, имя вечно дам им, и не оскудеет» (Ис. 56, 4, 5). Итак, нет никакого сродства у Сына с ангелами. А если нет никакого сродства, то слово «лучший» сказано в обозначение не сравнения, но различения, потому что Сын по естеству отличен от ангелов. И сам апостол, толкуя слово «лучший», поставляет это превосходство не в ином чем, но в различии Сына с существами сотворенными, говоря, что Он Сын, а те «служебнии» (Евр. 1, 14), и что как Сын сидит одесную Отца, так они, будучи служебными, предстоят, посылаются и служат.
   56) Поелику же это написано в таком смысле, то этим, ариане, означается, что Сын не сотворен, но паче инаков с существами сотворенными, собственно принадлежит Отцу, «Сый в лоне Отчи» (Ин. 1, 18). И написанное здесь: «быв» – не означает, что Сын сотворен, как думаете вы. Ибо если бы просто сказал «быв» и умолк, то был бы предлог у ариан. Поелику же предварительно нарек Сыном, во всем отделении речи показав, что инаков Он с существами сотворенными, то и слово «быв» поставил неотрешенно, но к «быв» присовокупил «лучший», потому что почитал это речение безразличным, зная, что об исповедуемом преискренним Сыном сказать «был» – равнозначительно слову: «родился» и есть лучший. Для рожденного нет различия, скажет ли кто: стал или сделался; того же, что приведено в бытие как создание, невозможно именовать рожденным, разве только после того, как твари сделаются причастными рожденного Сына и сами наименуются рожденными не по собственному естеству, но потому что стали причастны Сына Духом. Такое словоупотребление известно и в Божественном Писании. Оно говорит о существах сотворенных: «вся Тем быша и без Него ничтоже бысть» (Ин. 1, 3), и: «вся Премудростию сотворил еси» (Псал. 103, 24). О сынах же рожденных: «быша Иову сынове седмь и дщери три» (Иов. 1, 2), и: «Авраам бе ста лет, егда бысть ему Исаак сын его» (Быт. 21, 5). И Моисей сказал: если будут у кого сыновья.
   Посему если Сын инаков с существами сотворенными и есть единое собственное рождение Отчей сущности, то напрасен предлог ариан, указывающих на слово: «быв». Ибо если и этим постыжденные будут еще усиливаться и говорить, что эти изречения употреблены сравнительно и потому сравниваемые однородны, почему и Сын есть ангельского естества, то пусть предварительно посрамлены будут тем, что соревнуют Валентину, Карпократу и другим еретикам и говорят одно с ними. Ибо Валентин называл ангелов однородными с Христом, а Карпократ утверждает, что ангелы – зиждители мира. У них научившись, может быть, и ариане ангелов сравнивают с Божиим Словом. 57) Но водящихся подобными представлениями да постыдит Псалмопевец, который говорит: «кто уподобится Господеви в сынех Божиих?» (Псал. 88, 7) И: «кто подобен Тебе в бозех Господи» (Псал. 85, 8). Пусть же слышат и хоть из этого научатся, что по общему всех признанию сравнение делается обыкновенно между однородными, а не между разнородными. Никто не сравнивает Бога с человеком и человека опять же с бессловесными и деревья – с камнями, по несходству естества. Но как Бог не сравним, так сравнивается человек с человеком, дерево с деревом, камень с камнем. И об этих никто не скажет: «лучше» (τὸ κρεῖττον), а разве: «паче» (τὸ μᾶλ ον) и: «больше» (τὸ πλέον). Так, Иосиф был прекрасен паче братьев своих, и Рахиль – паче Лии (Быт. 29, 30). «И звезда от звезды» не лучше, но паче «разнствует во славе» (1 Кор. 15, 41). О вещах же разнородных, когда сличает их кто между собою, в обозначение их различия сказуется «лучше», как сказано о премудрости и о камнях (Притч. 8, 11). Если бы апостол сказал: толико паче Сын предходит ангелам или толико их больше, то был бы вам предлог говорить, что Сын сравнивается с ангелами. Но теперь, говоря, что Он лучший и столько же их преславнее, сколько Сын отстоит славою от рабов, показывает, что отличен Он от ангелов по естеству. И опять, говоря, что Он все основал, показывает, что отличен Он от всего сотворенного. Если же по естеству отличен Он от тварей и иносущен с ними, то какое же возможно сравнение или сходство Его сущности с вещами сотворенными? Ибо если опять выдумают что-либо подобное, то обличит их Павел, говоря сие: «кому бо рече когда от Ангел: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя… И ко Ангелом убо глаголет: творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя огнь палящ» (Евр. 1, 5, 7).
   58) Вот о вещах созданных говорит, что они сотворены и суть произведения; обращаясь же к Сыну, называет Его не произведением, не созданным, но вечным Царем, Создателем, говоря: «престол Твой, Боже, в век века», и: «в начале Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса: та погибнут, Ты же пребывавши» (Евр. 1, 8, 10, 11). Из этого и они, если бы захотели, могли бы уразуметь, что иной есть Создатель, иные же – создания; и первый есть Бог, а последние произошли и сотворены из ничего. Сказуемое теперь: «та погибнут», не то означает, что тварь блюдется на погибель, но указанием на конец дает разуметь о естестве вещей сотворенных. Что может погибнуть, то, хотя и не погибнет по милости Сотворшего сие, однако же произошло из ничего и свидетельствует о себе, что некогда оно не существовало. Поелику же таково естество вещей сотворенных, то по сему самому о Сыне сказуется: «Ты же пребывавши», чтобы показать Его вечность. Поелику Он не имеет возможности погибнуть, как имеют ее вещи сотворенные, имеет же вечное пребывание, то такое сказуемое о Нем: «не было Его, пока не рожден», для Него чуждо; свойственно же Ему вечное бытие и сопребывание с Отцом.
   Итак, если бы апостол не написал этого в послании к Евреям, то другие его послания и все Писание поистине воспретили бы представлять себе о Слове что-либо подобное. Поелику же и апостол написал, и в предыдущем было доказано, что Сын есть рождение Отчей сущности и что Он Создатель, прочие же вещи Им созидаются, что Он есть Сияние, Слово, Образ и Отчая Премудрость, а сотворенные вещи состоят ниже Троицы и служебны, то Сын инороден и иносущен с вещами сотворенными, свойствен же паче Отчей сущности и подобоестествен с Отцом. Посему и Сам Сын не сказал: Отец Мой лучший Меня есть, чтобы не предположил кто, будто бы Сын чужд Отчего естества, но сказал: «болий» (Ин. 14, 28) не по какой-либо величине и не по времени, но по причине рождения Его от Отца. Но и этим опять изречением «болий есть» – показал отличительное свойство сущности.
   59) И сам апостол, не сущность Слова желая главным образом сравнивать с вещами сотворенными, сказал: «толико лучший быв Ангелов» (потому что сравнение не имеет здесь места: иное – Слово, иное – ангелы); но имея в виду пришествие Слова во плоти и домостроительство, совершенное Им тогда, хотел показать, что Слово не подобно бывшим прежде, чтобы в какой мере Слово по естеству отлично от предпосланных Им, в такой же и большей еще мере от Него и чрез Него бывшая благодать сделалась лучшей ангельского служения. Рабам свойственно было требовать только плодов, а Сыну и Владыке свойственно простить долги и пересадить виноградник.
   И присовокупленное апостолом показывает различие Сына с вещами сотворенными, ибо говорит он: «Сего ради подобает нам лишше внимати слышанным, да не когда отпадем. Аще бо глаголанное Ангелы слово бысть известно, и всяко преступление и ослушание праведное прият мздовоздаяние: како мы убежим, о толицем нерадивше спасении, еже зачало приемше глаголатися от Господа, слышавшими в нас известися» (Евр. 2, 1–3). Если бы Сын был из числа сотворенных, то был бы не лучший их, и ради Него не полагалось бы большего наказания за ослушание. Ибо при служении ангелов относительно к каждому из них в преступающих Закон большая или меньшая могла быть виновность, однако же Закон был один, и одно было наказание преступающим его. Поелику же Слово – не из числа сотворенных, но Отчий есть Сын, то в какой мере и Сам есть лучший и совершенное Им и лучше, и выше, в такой же и наказание будет тяжелее. Да рассмотрят же благодать, дарованную Сыном, и да познают, как и дела свидетельствуют о Нем, что отличен Он от вещей сотворенных, что Он единый истинный Сын во Отце, и Отец в Нем (Ин. 17, 21). Закон изглаголан ангелами и никого не возвел к совершенству, имея нужду в пришествии Слова, как сказал Павел. Пришествие же Слова довершило дело Отца. И как тогда от Адама до Моисея царствовала смерть, так явление Слова привело смерть в бездействие. Не умираем уже все во Адаме, но все оживотворяемся во Христе. Тогда «от Дана до Вирсавии» (Суд. 20, 1) возвещался Закон, и в одной Иудее «ведом был Бог» (Псал. 75, 2), ныне же «во всю землю изыде вещание их» (Псал. 18, 5), и вся земля полна ведения о Боге, ученики Христовы научили все народы, и ныне исполнилось написанное: «и будут вси научени Богом» (Ин. 6, 45, Ис. 54, 13). И показанное тогда служило образом, а теперь явилась истина.
   И это опять сам апостол впоследствии яснее толкует, говоря: «по толику лучшего завета бысть испоручник Иисус» (Евр. 7, 22), и еще: «ныне же лучшее улучи служение, поелику и лучшего завета есть ходатай, иже на лучших обетованиих узаконися» (Евр. 8, 6), и: «ничтоже бо совершил закон, привведение же есть лучшему упованию» (Евр. 7, 19), а потом говорит: «нужда убо бяше образом небесных сими очищатися: самем же небесным лучшими жертвами, паче сих» (Евр. 9, 23). Слово «лучший» и теперь, и во всех местах апостол прилагает ко Господу как лучшему и отличному от вещей сотворенных. Ибо Им совершается лучшая жертва, о Нем – лучшее упование, чрез Него – лучшие обетования, лучшие не потому только, что сравниваются как великие с чем-то малым, но потому что по самому свойству инаковы с прежними. Ибо Домостроительствовавший все сие есть лучший вещей сотворенных.
   60) И опять, это изречение «бысть испоручник» обозначает данное Им за нас поручительство. И как, будучи Словом, «плоть бысть» и речение «бысть» относим мы к плоти, потому что она получила бытие и есть тварь, так и здесь сказано «бысть», чтобы это изречение принимали мы в последнем значении, поколику сделался Он человеком. Да знают же упорствующие и да откажутся от такого своего злоумия. Пусть слышат, что Павел означает этим не приведение в бытие Его сущности, ибо знает, что Слово есть Сын и Премудрость, и Сияние, и Образ Отца, то и теперь речение «бысть» относится к служению завета, которым приведена в бездействие смерть, некогда царствовавшая. И совершенное Им служение стало лучшим, потому что «немощное закона, в немже немощствоваше плотию, Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха, и о гресе осуди грех во плоти» (Рим. 8, 3), то есть удалил от нее грехопадение, пленницею которого была всегда плоть, почему и не принимала в себя Божественной мысли, и саму плоть доведя до удобоприемлемости слова, сделал, что мы не по плоти уже ходим, «но по духу», и нередко говорим о себе: «мы не во плоти, но в Дусе» (Рим. 8, 9). И Сын Божий пришел в мир, «не… да судит мирови», но да искупит всех и «да спасется Им мир» (Ин. 3, 17). Ибо тогда мир как повинный судим был Законом, а теперь суд приняло на Себя Слово и, за всех пострадав плотию, всем даровало спасение. И это имея в виду, Иоанн воззвал: «закон Моисеом дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть» (Ин. 1, 17). Но благодать лучше, нежели Закон; действительность лучше, нежели тень.
   61) Лучшее же, как было сказано, не могло сделаться чрез кого-либо другого, а не чрез Сына, сидящего одесную Отца. Что же означает это, как не преискренность Сына и то, что Божество Отца есть вместе и Божество Сына? Ибо в царстве Отца царствующий Сын на одном престоле восседает с Отцом, и созерцаемое в Божестве Отца Слово есть Бог, и кто видит Сына, тот видит Отца (Ин. 14, 9), а таким образом, един есть Бог. Сидя одесную, не делает Отца сидящим ошуюю, но что в Отце есть десное и досточестное, то имеет и Сын, и говорит: «вся, елика имать Отец, Моя суть» (Ин. 16, 15). Посему Сын, сидя одесную, и Сам видит Отца одесную, хотя как соделавшийся человеком говорит: «предзрех Господа предо мною выну, яко одесную мене есть, да не подвижуся» (Псал. 15, 8). И этим опять показывается, что Сын – в Отце, и Отец – в Сыне. Поелику Отец – в десных, то и Сын одесную. И поелику Сын сидит одесную, то Отец – в Сыне.
   И как ангелы служат, восходя и нисходя (Ин. 1, 51), так о Сыне сказано: «и да поклонятся Ему вси Ангели Божии» (Евр. 1, 6). Когда ангелы служат, тогда говорят: «Послан я к тебе» и «Господь повелел». А Сын, хотя по человечеству и говорит о Себе, что Он послан, и приходит совершить дело и послужить, однако же как Слово и Образ сказует: «Аз во Отце и Отец во Мне есть», и: «видевый Мене, виде Отца», и: «Отец во Мне пребываяй, Той творит дела» (Ин. 14, 9-11). Ибо все то, что созерцается в сем Образе, суть дела Отца.
   Этого достаточно, чтобы посрамить восстающих против самой истины. Если же, поелику написано «лучший быв», речение «быв» как сказуемое о Сыне не хотят принимать за равнозначное речениям «сделался» и «есть» или по причине совершения лучшего служения не хотят сего речения «быв» принимать и разуметь в том значении, какое нами сказано, думают же из сего речения заключать, что Слово названо получившим бытие, то пусть снова выслушают это в кратких словах, когда забыто ими сказанное.
   62) Если Сын есть один из ангелов, то речение «быв» будет относиться к Нему так же, как и к ним, и ничем не будет отличаться Он от них по естеству, напротив же того, или ангелы будут сынами, или и Он – Ангелом, и вместе совокупно воссядут одесную Отца, или со всеми ангелами и Сын будет предстоять как служебный дух, подобно им посылаемый в служение. Если же Павел отличает Сына от существ сотворенных, говоря: «кому рече когда от Ангел: Сын Мой еси Ты?» (Евр. 1, 5), – и Сын создает небо и землю, ангелы же Им приводятся в бытие; Сын восседит с Отцом, а ангелы предстоят в служении, то для кого не ясно видно, что не о сущности Слова употребил апостол речение: «быв», но о служении, какое совершено Словом? Ибо как, будучи Словом, «плоть бысть», так, сделавшись человеком, стал в служении настолько лучший служения бывшего чрез ангелов, сколько Сын отличен от рабов и Создатель от созданных. Посему да перестанут речение «быв» принимать относящимся к сущности Сына, потому что Сын не из числа сотворенных; и пусть знают, что речением «быв» обозначается служение и бывшее домостроительство. А как сделался Он лучшим в служении, будучи лучшим сотворенных существ по естеству, это показывается тем, что сказано нами прежде.
   И думаю, что это пристыдит их. Если же будут упорствовать, то сообразно с делом будет по безумной их дерзости такой же дать им и ответ, и противоположить им подобные же речения, употребляемые о Самом Отце, чтобы пристыженные тем удержали язык свой от зла и познали, в каком глубоком находятся они неразумии. Итак, написано: «буди ми в Бога защитителя и в дом прибежища, еже спасти мя» (Псал. 30, 3), и еще: «бысть Господь прибежище убогому» (Псал. 9, 10). И много подобных этим мест находится в Божественных Писаниях. Поэтому если говорят, что сказано это о Сыне (что, может быть, всего более верно), то пусть сознаются, что Святые желают иметь Его защитителем и домом прибежища не как тварь, и потому речения: «быв, сотвори, созда» – пусть принимают в отношении к человеческому Его пришествию. Ибо тогда сделался Он защитителем и домом прибежища, когда «грехи наша… вознесе на теле Своем на древо» (1 Петр. 2, 24), и сказал «приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененнии, и Аз упокою вы» (Мф. 11, 28).
   63) А если скажут, что эти речения употреблены об Отце, то, поелику и здесь написано: «буди и бысть», ужели решатся утверждать, что и Бог сотворен? Конечно, на это осмелятся они, когда таким образом умствуют о Слове Его. Последовательность мыслей требует от них то же предположить и об Отце, что представляют себе о Слове Его. Но да не будет того, чтобы и на мысль кому-либо из верующих пришло когда что-либо подобное! Ибо Сын не из числа сотворенных, а также написанное и сказанное здесь «буди» и «бысть» означает не начало бытия, но помощь, оказанную нуждающимся. Бог всегда есть и всегда Тот же, но люди сотворены Словом впоследствии, когда восхотел сам Отец. Бог невидим и неприступен существам сотворенным, наипаче же людям сущим на земле. Посему когда люди, изнемогая, призывают, когда гонимые имеют нужду в помощи, когда притесняемые молятся, тогда Невидимый как человеколюбивый являет Себя в Своем благодеянии, какое оказывает собственным Своим Словом и в сем Самом Слове. И следствия сего богоявления удовлетворяют уже потребности каждого; для немощных бывает оно силою, для гонимых прибежищем и домом спасения, притесняемым говорит «еще глаголющу ти реку: се приидох» (Ис. 58, 9). А что совершается Сыном в помощь каждому о том говорит каждый: «Бог стал для меня сим», потому что помощь от Самого Бога подается Словом. Это известно и в общеупотребительной речи человеческой, и этот образ выражения всякий, кто бы ни был, признает превосходным. Нередко и от людей бывает помощь людям. Иной помог притесняемому, как Авраам Лоту, иной отверз дом свой гонимому, как Авдий – сынам пророческим, иной упокоил странника, как Лот Ангелов, иной снабдил нуждающихся, как Иов просящих у него. И как облагодетельствованные, если один скажет: «Такой-то стал моим помощником», и если другой скажет: «Стал моим прибежищем, а его снабдителем», говоря это, означают не начало бытия и не сущность облагодетельствовавших, но само благодеяние, оказанное ими нуждающимся; так, когда святые говорят о Боге «бысть» и «буди», означают не какое-либо начало бытия, потому что Бог безначален и несотворен, но соделанное Им спасение человекам.
   64) Поелику же так понимаем это, то следует удерживать тот же смысл, как скоро и о Сыне сказуется «бысть» и «буди». Посему, слыша и сказанное: «быв лучший Ангелов» и «бысть», не должны мы предполагать какое-либо начало бытию Слова и вовсе не представлять Слова единым из сотворенных, разуметь же сказанное Павлом о служении и домостроительстве, когда Слово стало человеком. Ибо когда «Слово плоть бысть, и вселися в ны» (Ин. 1, 14), когда пришло Оно послужить и даровать всем спасение, тогда Оно бысть нам спасение, бысть нам жизнь, бысть нам очищение, тогда домостроительство Его о нас соделалось лучшим ангельского, и Слово стало путем, стало воскресением. И как сказанное: «буди ми в Бога защитителя» – означает не происхождение сущности Самого Бога, но, по объясненному выше, Его человеколюбие, так и теперь изречения: «лучший быв Ангелов», и: «бысть», и: «потолику лучший бысть испоручник Иисус» означают не сущность Слова сотворенную (да не будет сего!), но оказанное нам вочеловечением Его благодеяние, хотя еретики и пребудут неблагодарными и упорными в нечестии.

Послание на ариан, слово второе

   1) Думал я, что защитники арианства удовольствуются теми против них обличениями и доводами истины, какие перед этим были изложены, и, успокоившись, раскаются, наконец, в том, что и мудрствовали и говорили о Спасителе худо. Но они (не знаю почему) все еще не приходят в стыд, и, как свиньи и псы, валяясь в своей блевотине и тине, еще более изобретают себе вымыслов злочестия. Не понимая ни того, что написано в Притчах: «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя» (Притч. 8, 22), ни того, что сказано апостолом: «верна суща Сотворшему Его» (Евр. 3, 2), упорно стоят на том, что Сын Божий есть произведение и тварь. Если не вовсе утратили они чувства, то из сказанного прежде достаточно могли видеть, что, по засвидетельствованию истины, Сын не из не-сущих и вовсе не из числа вещей созданных, потому что как Бог не может Он быть произведением, и непозволительно именовать Его тварью, а только тварям и произведениям приличны такие выражения: «из не-сущего» и «не был, пока не рожден». Поелику же, как бы боясь отступиться от своих вымыслов, выставляют по обычаю на вид приведенные выше изречения Божественных Писаний, которые имеют добрый смысл, но ими перетолкованы худо, то повторив значение этих изречений, как утвердим это в памяти верных, так арианам даже каждым из этих изречений докажем, что вовсе не знают они христианства.
   А если бы знали, то не затворяли бы себя в неверие нынешних иудеев, но спросили бы и услышали, что «в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин. 1, 1), когда же по благоволению Отца Само Слово стало человеком, тогда справедливо сказано о Нем Иоанном: «Слово плоть бысть» (Ин. 1, 14), и Петром: «Господа и Христа Его… сотворил есть» (Деян. 2, 36), и Соломоном как бы от лица Самого Господа: «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя», и Павлом: «толико лучший быв Ангелов» (Евр. 1, 4), и еще: «Себе умалил, зрак раба приим» (Флп. 2, 7), и также: «тем же, братие святая, звания небеснаго причастницы, разумейте Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса… верна суща Сотворшему Его» (Евр. 3, 1, 2). Все таковые изречения имеют одну и ту же силу, одну благочестивую мысль, показывающую и Божество Слова, и сказуемое о Нем по человечеству, потому что Слово стало и сыном человеческим.
   Хотя и сего достаточно к опровержению ариан, но поелику, не разумея сказанного апостолом (упомяну об этом прежде), по причине написанного: «верна суща Сотворшему Его», думают, что Божие Слово есть произведение, то почел я необходимым снова вразумить утверждающих это, как сказано было нами и прежде, у них же заимствовав главное положение.
   2) Если Слово не Сын, то пусть нарицается произведением, пусть и о Нем сказуется все сказуемое о произведениях, пусть не Оно одно нарицается и Сыном, и Словом, и Премудростью, и Сам Бог пусть именуется не Отцом, а только Зиждителем и Творцом Своих созданий, пусть как тварь будет образом и начертанием зиждительного Отчего изволения, так Сам Отец, по словам их, не имеет рождающего естества, и потому нет ни Слова, ни Премудрости, ни вообще Образа собственной Отчей сущности. Ибо если нет Сына, то нет и Образа.
   А если нет Сына, то почему говорите, что Бог есть Творец, когда все созидаемое приводится в бытие чрез Слово и Премудростию, и ничто не пришло в бытие без Слова; по вашему же мнению, нет у Бога, чрез Кого и Кем творит Он все? Если, по мнению ариан, Сама Божия сущность не плодоносна, но бесплодна, как не светящий свет и сухой источник, то почему не стыдятся они утверждать, что Бог имеет зиждительную силу? И почему, отъемля то, что от естества, не краснеют, когда хотят предпочесть то, что от изволения? А если Бог, изволяя, чтобы имело бытие и то, что вне Его и что прежде не существовало, и зиждет сие, и делается Творцом сего, то гораздо прежде может Он быть Отцом Рождаемого от собственной Его сущности. Если приписывают Богу изволение о бытии не-сущего, то почему же не признают в Боге того, что предваряет сие изволение? Предваряет же сие изволение – иметь Богу сродное естеству и быть Отцом собственного Своего Сына. Поэтому если бы, по их неразумному рассуждению, не было в Боге первого, что от естества, то как могло бы в Нем быть второе, что от изволения? Первое же есть Слово, а второе – тварь.
   Но хотя злочестивые осмелятся еще больше вопиять против сего, у Бога есть Слово, потому что Словом приведена в бытие тварь. И явно, что Бог как Творец имеет и зиждительное Слово не извне, но собственно от Себя. Ибо опять должно повторить то же: если Бог имеет изволение, и изволение Его есть творческое, и одного изволения Его достаточно, чтобы состоялись твари, Слово же Его есть творческое и зиждительное, то несомненно, что Слово сие есть живая Отчая воля, существенная действенность, истинное Слово, которым все и состоялось, и прекрасно управляется. Никто не может усомниться, что Приводящий в стройность первоначальнее и самой стройности, и приводимого в стройность, что, как сказал я прежде, для Бога созидать есть второе, первое же рождать, потому что рождаемое есть Сын, собственно и истинно сущий от оной блаженной и всегда существующей Сущности, а созидаемое по изволению сей Сущности приходит в бытие, составляясь извне, и зиждется собственным от сущности Божией Рождением.
   3) Итак, поелику в слове сем показана великая несообразность такого положения, будто бы Слово не Сын Божий, но произведение, то необходимо уже исповедать с нами, что Господь есть Сын. А если Он – Сын, что и действительно, о Сыне же исповедуется, что Он не извне, но от Родшего, то пусть, по сказанному прежде, не спорят о речениях, если о Самом Слове вместо речения «Родшему» святые употребляют речение «Сотворшему», как будто это речение безразлично с первым, пока исповедуется то, что согласно с естеством. Ибо речения не уничтожают естества, скорее же, естество переменяет значение присваиваемых ему речений. Речения не первоначальнее сущностей, но сущности суть первое, а речения – второе по них. Почему, когда сущность есть произведение или тварь, тогда речения «сотворил, стал» и «создал» сказуются о тварях в собственном смысле и обозначают произведение, а когда сущность есть рождение и сын, тогда речения «сотворил, стал» и «создал» употребляются о сыне уже не в собственном смысле и не означают произведения, но вместо речения: «родил» иной без различия употребляет и речение: «сотворил».
   Так, отцы нередко рожденных ими сыновей именуют своими рабами и тем не отрицают подлинности рождения; нередко же, выражая благорасположение к рабам своим, называют их чадами и вместе с тем не скрывают, что издавна обладают ими. В первом случае как отцы говорят они по власти, а во втором дают именование по человеколюбию. Сарра называла Авраама господином, хотя она не раба, но супруга. Апостол раба Онисима, как брата, сблизил с владетелем его Филимоном. Вирсавия, будучи матерью, назвала сына рабом, говоря отцу: «Соломона… раба твоего» (3 Цар. 1, 19); потом и пророк Нафан, вошедши согласно с Вирсавиею, сказал Давиду: «Соломона раба твоего» (3 Цар. 1, 26). И они не затруднились назвать сына рабом, потому что и отец, слыша это, признал его сыном, и они, говоря это, знали, что Соломон сын, и достойным наследства по отцу признавали того, кого именовали рабом, ибо по естеству был он Давидов сын.
   4) Посему как читающие это о Соломоне понимают правильно, и слыша, что именуется он рабом, признают его не рабом, но по естеству и подлинным сыном, так, если и о Спасителе, Который истинно исповедуется Сыном и по естеству есть Слово, говорят святые: «верна суща Сотворшему Его», если сам Он говорит о Себе: «Господь созда Мя:», и: «Аз раб Твой и сын рабыни Твоея» (Псал. 115, 7), и все тому подобное, то да не отрицают посему иные того, что, собственно, принадлежит Ему от Отца, но пусть об Отце и Сыне, как о Соломоне и Давиде, держатся правильного разумения. Ибо, если слыша, что Соломон назван рабом, признают его сыном, то не справедливо ли многократно погибнуть тем, которые не удерживают того же разумения и о Господе, но когда слышат, что именуется Рождением, Словом, Премудростию, стараются перетолковать это и отрицают преискреннее по естеству рождение Сына от Отца; когда же слышат речения и выражения, приличные произведению, тотчас готовы признать Сына произведением по естеству и отрицать бытие Слова, тогда как, зная, что Сын соделался человеком, все таковые речения могут относить к Его человечеству? Не мерзкими ли оказываются они пред Господом, имея у себя «сугубый вес» (Притч. 20, 23) и по одному весу выводя сказанное выше заключение, а по другому хуля Господа?
   Но, может быть, соглашаются они, что речение «раб» употреблено как бы по благорасположению, останавливаются же на речении «Сотворшему» как на великом каком-то пособии для их ереси. Однако и эта опора их есть трость сокрушенная. Ибо вскоре сами себя осудят, если только изучат словоупотребление Писания. Как Соломон называется рабом, хотя он и сын, так (повторим опять сказанное прежде), если родители рожденных ими сынов называют творимыми, созидаемыми, бывшими, то этим нимало не отрицают их естества. Езекия, по написанному у Исаии, сказал в молитве: «отднесь бо дети сотворю, яже возвестят правду Твою, Господи спасения моего» (Ис. 38, 19, 20). И сам он сказал «сотворю», а пророк в той же книге и в четвертой Книге Царств говорит так: «и сыны твоя, иже изыдут от тебе» (4 Цар. 20, 18, Ис. 39, 7). Следовательно, Езекия сказал «сотворю» вместо «рожду» и рождаемых им именует как бы творимыми, и никто не спорит, что речение это употреблено о рождении естественном. И Ева, родив Каина, говорила: «стяжах человека Богом» (Быт. 4, 1). Она сказала «стяжах» вместо «родила». Ибо видела прежде рождение свое, а потом присовокупила «стяжах», и из сказанного ею «стяжах» никто не заключит, что Каин куплен у других, а не ею рожден. И патриарх Иаков сказал Иосифу: «ныне убо два сыны твоя, иже быша тебе в земли египетстей прежде пришествия моего к тебе во Египет, мои суть, Ефрем и Манассия» (Быт. 48, 5). И об Иове Писание говорит: «даша ему сынове седмь, и дщери три» (Иов. 1, 2), как и Моисей говорил в Законе: если будут у кого сыны, и: если сотворишь сына.
   5) Вот и о рожденных говорили, что они были и сотворены, зная, что как скоро признаются сынами, нет разности, если и скажет кто: «быша», или «стяжах», или «сотвори», потому что мысль сама собою останавливается на естестве и действительности. Поэтому и спрашивающих, не тварь ли и не произведение ли Господь, надобно прежде спросить: не Сын ли Он, не Слово ли, не Премудрость ли? Когда последнее решено будет утвердительно, тогда немедленно отринется и уничтожится мысль, что Он – произведение и тварь, потому что не может произведение быть сыном и словом и сын – произведением.
   Если же это так, то явное опять в этом для всех доказательство, что выражение «Сотворшему» Его служит не в пользу, а более в осуждение арианской ереси. Ибо оказывается, что речение «сотворил» в Божественном Писании употребляется о подлинных по естеству чадах. Почему как скоро доказано, что Господь есть Сын по естеству и Сын преискренний, Слово и Премудрость Отца, явствует из сего, что если и сказуется о Нем «сотвори» или «бысть», то сказуется не как о произведении; напротив же того, святые употребляют это речение безразлично, как и о Соломоне и об Езекииных чадах. И о тех, которые сами родили их, написано «сотвори», и «стяжах», и «бысть».
   Поэтому богоборцы, которые неоднократно выставляли в предлог подобные речения, вследствие сказанного должны хоть со временем отложить злочестивое мудрование и мудрствовать о Господе, что Он есть истинный Сын, Слово и Отчая Премудрость, а не произведение, не тварь. Ибо если Сын есть произведение, то каким словом и какою премудростию произведен Он? Все создания приведены в бытие Словом и Премудростию, как написано: «вся Премудростию сотворил еси» (Псал. 103, 24), и: «вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть» (Ин. 1, 3). А если Сын есть это Слово и эта Премудрость, Которою все производится, то Он уже не в числе творимых и вообще приводимых в бытие, но есть Отчее рождение.
   6) Смотрите, какая погрешность называть произведением Божие Слово. Соломон в одном месте Екклесиаста говорит: «все творение приведет Бог на суд о всяком погрешении, аще благо и аще лукаво» (Екк. 12, 14). Ужели же и Слово, если Оно произведение, по вашим словам, приведено будет на суд? И где, наконец, суд, когда судится Судия? Кто воздаст праведным благословения, а недостойным наказания, когда, по вашим словам, и Господь предстанет со всеми на суд? По какому закону судим будет Сам Законодатель? Созданиям свойственно это – быть судимыми, приять от Сына благословение и наказание. Убойтесь, наконец, Судии, убедитесь Соломоновым словом. Если «все творение приведет Бог на суд», а Сын не в числе судимых, но гораздо более Сам есть Судия всех творений, то не яснее ли солнца делается, что Сын – не произведение, но Отчее Слово, которым и производятся и судятся творения?
   Если же ариан опять смущает написанное «верна суща», и полагают они, что как о всех, так и о Сыне сказуется: «верна суща», потому что Он, веруя, приемлет мзду веры, то посему следует им укорить также и Моисея, который говорит: «Бог верен» и истинен (Втор. 32, 4), и Павла, который пишет: «верен… Бог, Иже не оставит вас икуситися паче, еже можете» (1 Кор. 10, 13). Но говоря это, святые не представляли себе о Боге чего-либо человеческого, напротив того, знали, что слово «верный» имеет в Писании двоякое значение, а именно: «верующий» и «достойный веры». И первое значение приличествует людям а второе – Богу. Верен Авраам, потому что поверил глаголющему Богу; верен же Бог, потому что, как воспевает Давид, «верен», то есть достоин веры, «Господь во всех словесех Своих» (Псал. 144, 13), и невозможно Ему солгать. И «аще кто… верна имать вдовицы» (1 Тим. 5, 16), то верною называется за то, что право верует. «Слово же верно» (1 Тим. 3, 1) потому, что обязываемся верить сказанному, ибо это истинно и не может быть иначе. Посему и написанное: «верна суща Сотворшему Его» не уподобляет Сына другим и значит не то, что Он, веруя, стал благоугоден, но то, что как Сын истинного Бога верен Он, и мы обязываемся верить Ему во всем, что сказал и соделал Он, пребыв непреложным и неизменяемым даже в человеческом домостроительстве и явлении во плоти.
   7) Таким образом, иной, продолжая борьбу с бесстыдством ариан, и одним этим речением «сотвори» может уличить их, что заблуждаются они, признавая Божие Слово произведением. Поелику же написанное имеет правильный смысл, показывая, какое время означается речением «сотвори» и о чем оно сказано, то необходимо и этим доказать неразумие еретиков, особливо если, по сказанному прежде, взяты будут нами во внимание и время, и потребность написанного. Итак, апостол сказал это, рассуждая не о времени, предшествовавшем твари, но о времени, когда «Слово плоть бысть». Ибо так написано: «тем же, братие святая, звания небеснаго причастницы, разумейте Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса… верна суща Сотворшему Его». Когда же Он послан? Не тогда ли, как облекся в плоть нашу? Когда стал Святителем исповедания нашего? Не с того ли времени, как принес Себя за нас, воскресил из мертвых тело и приходящих к Нему с верою Сам доныне приводит и приносит к Отцу, всех избавляя и за всех умилостивляя Бога? Не сущность Слова и не естественное рождение от Отца желал обозначить апостол, когда сказал: «верна суща Сотворшему Его». Да не будет сего. Слово есть творящее, а не творимое. Обозначает же апостол снисшествие Слова к человекам и совершенное Им святительское служение, что всякий хорошо может видеть из истории Закона и Ааро на. Так, Аарон рождается не первосвященником, но человеком и со временем, когда угодно стало Богу, делается первосвященником, делается же не просто, не в обычных являясь одеждах, но облекаясь в ефод, в слово (τὸ λογεῖον) и в подир, по Божию повелению сделанный женами, и в этих облачениях входя во Святая, приносит Богу жертву за народ и служит и сем как бы посредником между Божиим видением и человеческими жертвами. Так и Господь «в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово». Когда же благоволил Отец, чтобы дан Он был в искупительную цену за всех и всем дарована была благодать, тогда как Аарон облекался в подир, так и Слово прияло на Себя плоть от земли, имев матерью по телу вместо невозделанной земли Марию, чтобы Ему как Святителю, имея у Себя приносимое, Себя Самого принести к Отцу и собственною Своею кровью всех нас очистить от грехов и воскресить из мертвых.
   8) Сению сего было ветхозаветное, и что совершил, пришедши, Спаситель, то по Закону в сени изображает Аарон. Аарон, будучи один и тот же, не изменялся, когда возлагал на себя первосвятительскую одежду, но, пребывая одним и тем же, прикрывался только этою одеждою. И если кто, увидев его приносящего жертву, говорил: «Вот, Аарон стал сегодня первосвященником», то не обозначал этим, что в это же время стал Аарон и человеком, потому что человеком был он прежде, нежели стал первосвященником; выражал же только, что Аарон сделался первосвященником в служении, облекшись в устроенные и уготованные первосвященству одежды. Таким же образом можно и о Господе правильно представлять себе, что, прияв на Себя плоть, не стал Он иным, но, будучи один и Тот же, прикрылся плотью, и речения «стал, сотворен» следует понимать не в том смысле, что сотворено Само Слово как Слово, но в том, что Слово – Зиждитель всего – впоследствии сделалось святителем, облекшись в созданное и тварное тело, которое и может принести за нас, почему и сказуется сотворенным. Поэтому если Господь не сделался человеком, то пусть спорят ариане. Если же «Слово плоть бысть», то о Слове, сделавшемся человеком, что надлежало сказать, кроме сего: «верна суща Сотворшему Его»? Как о Слове свойственнее всего говорить: «в начале бе Слово», так человеку свойственно сделаться и быть сотворенным. И о Господе, видя, что ходит Он как человек, а в делах являет Себя Богом, не всякий ли мог спросить, кто сотворил Человека сего? И опять, не всякий ли мог ответить на это: Отец сотворил Человека сего и послал Его нам Святителем?
   И сам апостол, написавший: «верна суща Сотворшему Его», всего более может уяснить такую мысль, показать время и лицо, если возьмем во внимание сказанное им прежде. Ибо речь идет в одной связи, и чтение продолжается об одном и том же. Итак, в послании к Евреям пишет он следующее: «понеже убо дети приобщишася крови и плоти, и Той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущаго державу смерти, сиречь диавола, и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе. Не от Ангел бо когда приемлет, но от семене Авраамова приемлет: отнюдуже должен бе по всему подобитися братии, да милостив будет и верен первосвященник в тех, яже к Богу, во еже очистити грехи людския. В немже бо пострада, Сам искушен быв, может и искушаемым помощи» (Евр. 2, 14–18). «Тем же, братие святая, звания небеснаго причастницы, разумейте Посланника и Святителя исповедания нашего Иисуса… верна суща Сотворшему Его» (Евр. 3, 1, 2).
   9) Кто, прочитав все это место, не осудит ариан, и не подивится блаженному апостолу, так прекрасно выразившемуся. Ибо когда сотворен, когда стал Посланником? Не тогда ли, как и «Той приискренне приобщися» с нами «крови и плоти»? И когда сделался «милостивым и верным Первосвященником»? Не тогда ли, как «по всему» уподобился «братии»? Уподобился же тогда, как стал человеком, облекшись в нашу плоть. Следовательно, Павел, пиша о домостроительстве Слова по человечеству, а не о сущности Слова, сказал: «верна суща Сотворшему Его».
   Поэтому не безумствуйте более, утверждая, что Слово Божие есть произведение. Ибо Слово есть единородный по естеству Сын. И Сын тогда стал иметь братий, когда облекся в подобную нашей плоть; и принося ее Сам в лице Своем, наименован Первосвященником и сделался милостивым и верным; милостивым, потому что, принесши Себя за нас, помиловал нас, верным же не потому, что подобно нам стал причастником веры и уверовал в кого-либо, но потому что мы обязаны веровать всему, что Он говорит и делает, и потому, что приносит Он жертву верную, всегда пребывающую и непрестающую. Жертвы, приносимые по Закону, не имели в себе верного как преходившие с каждым днем и снова имевшие нужду в очищении, а жертва, принесенная Спасителем единожды, все совершила и навсегда пребывает верною. Аарон имел преемников, и вообще, подзаконное священство переменяло прежних священников по времени и по смерти. Господь же, имея «непреступное» (Евр. 7, 24) и непреемственное первосвященство, «верен» стал «первосвященник», всегда пребывая и сделавшись верным по обетованию, потому что внемлет приходящим к Нему и не вводит их в обман. И это можно видеть также из послания великого Петра, который говорит: «тем же и страждущии по воле Божией, яко верну Зиждителю да предадят души своя» (1 Петр. 4, 19). Ибо верен не тот, кто пременяется, но тот, кто всегда пребывает и воздает, что обетовал.
   10) У язычников так называемые ими лжеименные боги неверны в отношениии и к бытию, и к обетованиям, потому что они неповсюдны, но, и местно будучи чтимы, со временем исчезают и сами собою падают. Потому и Слово взывает о них, что верность не укрепилась в них (Иер. 9, 3), что они – «вода лживая» (Иер. 15, 18), и: «несть веры в них» (Втор. 32, 20). В подлинном же смысле единый и истинный Бог всяческих верен, Он всегда один и Тот же и вещает: «видите, видите, яко Аз есмь» (Втор. 32, 39) «и не изменяюся» (Мал. 3, 6). Потому и Сын Его верен, всегда пребывает, не изменяется, не лжив и по бытию, и в обетованиях, как опять говорит апостол, пиша к фессалоникийцам: «верен Призвавый вас, Иже и сотворит» (1 Сол. 5, 24). Поелику творит то, что обетовал, то верен Глаголющий. А что речение это в послании к евреям означает и неизменяемость, об этом пишет так: «аще не веруем, Он верен пребывает, отрещися бо Себе не может» (2 Тим. 2, 13). Следовательно, апостол, ведя речь о телесном пришествии Слова, справедливо говорит: «Посланника» и «верна суща Сотворшему Его», показывая, что и сделавшись человеком, «Иисус Христос вчера и днесь той же, и во веки не изменяется» (Евр. 13, 8).
   И как апостол в послании по причине первосвященства упоминает о вочеловечении Слова, так опять не умалчивает надолго, но вскоре упоминает и о Божестве Его, чтобы обезопасить нас со всех сторон, особливо когда говорит об уничижении, и чтобы нам тотчас познать высоту и Отчее величие Слова. Посему говорит: «Моисей – слуга, Христос – Сын» (Евр. 3, 5, 6); первый верен в дому, а Христос есть Господь и Зиждитель самого дома, потому что Сам устроил его и как Бог святит его. Моисей, человек по естеству, сделался верным, веруя Богу, глаголющему к нему чрез Слово, Слово же было в теле не как единый из созданных, не как тварь в твари, но как Бог во плоти, Творец и Строитель в устроенном Им. Люди облекаются плотию, чтобы прийти в бытие и существовать. Божие же Слово соделалось человеком, чтобы освятить плоть и, будучи Господом, было в образе раба, потому что всякая тварь, будучи приведена в бытие и сотворена Словом, рабственна Слову. А из этого явствует, что сказанное апостолом «сотвори» представляет творимым не Слово, но приятое Словом нашему подобное тело. Посему, сделавшись человеком, наименовалось Оно и нашим братом.
   11) Если же доказано, что когда и употребляет кто о Самом Слове речение «сотворил», употребляет его вместо речения «родил», то какой еще вымысел могут изобрести к перетолкованию сего, когда слово наше, дав этому речению смысл во всех отношениях чистый, показало, что Сын – не произведение, но по Сущности Отчее рождение, «домостроительственно же» по благоволению Отца ради нас сотворен и соделался человеком, почему и говорится у апостола: «верна суща Сотворшему Его», и в Притчах: «созда Мя». Как скоро исповедуем, что Сын сделался человеком, можно, по замеченному выше, без различия сказать о Нем, что Он сделался, или сотворен, или создан, или образован, или есть раб, или сын рабыни, или сын человеческий, или поставлен, или отошел, или есть жених, или братанич, или брат, потому что все эти речения свойственны человеческому состоянию, и подобные этим выражения означают не сущность Слова, но что Слово сделалось человеком.
   Такой смысл имеет и приводимое также еретиками изречение из Деяний, когда Петр говорит: «яко… Господа и Христа… сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте» (Деян. 2, 36). Не написано здесь: сотворил Себе Сына или сотворил Себе Слово, почему еретики могли бы вообразить нечто подобное. А поэтому, если не забыли они, что рассуждают о Сыне Божием, то пусть отыщут, написано ли где: Бог сотворил Себе Сына или создал Себе Слово? Или еще: написано ли где явно, что Сын Божий есть произведение или тварь? И тогда пусть укажут это, чтобы и в этом случае обличены были они, неразумные. Если не находят ничего подобного, берут же только те места, где написано: сотворил или сотворен, то боюсь, что в скором времени, слыша: «в начале сотвори Бог небо и землю» (Быт. 1, 1), сотворил солнце и луну, сотворил море, скажут, что и небо есть Слово, что и свет, сотворенный в первый день, есть Слово же, что и земля, и каждая из сотворенных вещей также есть Слово, и в этом уподобятся, наконец, так называемым стоикам, потому что стоики Самого Бога распростирают на все, а еретики Божие Слово ставят наряду с каждой из тварей; подобное они и говорили уже прежде, утверждая, что Слово есть одна из тварей.
   12) Но пусть снова услышат то же, и во-первых, пусть знают, что Слово (о чем говорено было и прежде) есть Сын, а не произведение и что подобных речений не должно принимать о Божестве Слова; надлежит же входить в исследование, почему и в каком смысле написано это, и тогда, без сомнения, для ищущих откроется человеческое домостроительство, ради нас принятое на Себя Словом. Ибо и Петр, сказав: «Господа и Христа Его… сотворил есть», тотчас присовокупил: «сего Иисуса, Егоже вы распясте». И всем стало явно (да будет же явно и еретикам, если соблюдут последовательность речи!), что апостол сказал не о сущности Слова, но по человечеству наименовал Его сотворенным. Ибо что распято? Не тело ли? Да и чем было апостолу обозначить телесное естество Слова, как не речением «сотворил есть»? Притом же сказанное здесь «сотворил есть» имеет правый смысл.
   Ибо, по замеченному выше, не сказал апостол: сотворил Его – Слово, но «Господа сотворил Его», и не просто сотворил, но сотворил у вас и среди вас, а это то же значит, что сделал известным. И это сам Петр приметным образом дал вразуметь в начале первой сей проповеди когда сказал: «Мужие израильстии, послушайте словес сих: Иисуса Назорея, мужа от Бога извествованна в вас силами и чудесы и знамении, яже сотвори Тем Бог посреди вас, якоже… сами весте» (Деян. 2, 22). Итак, выраженное в конце речением «сотворил» в начале выразил апостол словами: «сделал известным»; потому что знамениями и чудесами, какие сотворил Господь, извествовано, что Христос не просто человек, но Бог во плоти и Сам Господь. Подобно сему сказанное в Евангелии у Иоанна: «сего ради паче гоняху Его иудее… яко не токмо разоряше субботу, но и Отца Своего глаголаше Бога, равен ся творя Богу» (Ин. 5, 16, 18). Ибо тогда Господь не представлял только Себя Богом (Он вовсе не есть притворяющий Себя Богом), но доказывал о Себе делами, говоря: «аще… Мне не веруете, делом Моим веруйте: да разумеете… яко Аз во Отце, и Отец во Мне…» (Ин. 10, 38). Так, Отец и Господа и Царя сотворил есть Его среди нас и у нас, которые прежде были непокорны Ему. И явно, что извествуемый теперь Господом и Царем, не Царем и Господом начинает при этом быть, а начинает только показывать Свое господство и распростирать его и на непокорявшихся.
   13) Посему если еретики думают, что Спаситель не был Господом и Царем, пока не сделался человеком и не претерпел крест, но с сего только времени начал быть Господом, то пусть знают, что они явно повторяют слова Самосатского. Если же, как изъясняли и говорили мы выше, Он вечный Господь и Царь, потому что Авраам поклоняется Ему как Господу своему, и Моисей говорит: «и Господь одожди на Содом и Гоморр жупел, и огнь от Господа с небесе» (Быт. 19, 24), и Давид воспевает: «рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене» (Псал. 109, 1), и: «престол Твой, Боже, в век века: жезл правости жезл царствия Твоего» (Псал. 44, 7), и: «царство Твое царство всех веков» (Псал. 144, 13), то явно, что прежде нежели сделался человеком, был Он вечным Царем и Господом как Отчий Образ и Отчее Слово. А поелику Слово есть вечный Господь и Царь, то явствует еще, что не о сущности Сына сказал Петр: «сотворил есть», но о господстве Его над нами, принятом Им на Себя, когда сделался человеком и, всех избавив крестом, стал Господом и Царем всех.
   Если же по причине написанного «сотворил есть» еретики упорствуют и по недоразумению или по христоборному своему произволению не хотят признать равнозначными речения «сотворил» и «сделал известным», то пусть слышат, что слова Петровы и в этом случае имеют правый смысл. Кто делается над кем-либо господом, тот под владычество свое приобретает уже существующих. Если же Господь есть Зиждитель и вечный всех Царь, когда же сделался человеком, тогда приобрел и нас, то и из сего явствует, что сказуемое Петром и в этом случае означает не то, будто бы сущность Слова есть произведение, но указывает на совершившееся впоследствии подчинение всех Спасителю и на Его над всеми господство. И это подобно изъясненному выше. Как там предложили мы изречения: «буди ми в Бога защитителя» (Псал. 30, 3), и: «бысть Господь прибежище убогому» (Псал. 9, 10), и слово показало, что изречения эти означают не то, будто бы Сам Бог приходит в бытие, но указывают на совершаемое Им каждому благодеяние, так и Петрово изречение имеет тот же смысл.
   14) Сам Божий Сын как Слово есть Господь вселенной, мы же, прежде нежели получили бытие, изначала подлежали рабству тления и клятве законной, потом, сами себе постепенно измыслив не-сущее, как говорит блаженный апостол, стали служить «не по естеству сущим богам» (Гал. 4, 8), не признавали Бога истинного, и не-сущее предпочитали истине, но напоследок, подобно тому, как древле восстенал народ, обременяемый в Египте, и мы, имея в себе насажденный закон, с неизглаголанными воздыханиями духа начали просить и говорить: «Господи Боже наш, стяжи ны» (Ис. 26, 13), и Он стал нам как бы «в дом прибежища и Бога защитителя», а таким образом сделался нашим Господом. Не Он возымел при сем начало бытия, но мы начали иметь Его Господом своим. Бог как благий и как Отец Господа, всех помиловав и соблаговолив, чтобы все познали Его, творит, наконец, что Сын Его облекается в тело человеческое, соделывается человеком и наименован Иисусом, чтобы в теле сем, принесши Себя за всех, освободить Ему всех от богонеразумия и тления и Самому сделаться Господом и Царем всех. И об этом-то, а именно, что так сделался Он Господом и Царем, Петр сказал: «Господа и Христа Его… сотворил и послал есть», а это значит то же, что Отец сотворил Его человеком, потому что человеку свойственно быть сотворенным. Не просто же сотворил человеком, но сотворил, чтобы господствовать Ему над всеми и всех освятить помазанием. Ибо, хотя сущее во образе Божием Слово приняло на Себя рабский зрак, однако же восприятие плоти не поработило Слова, которое по естеству есть Господь. Напротив того, совершено Словом освобождение всего человечества, и Само Слово по естеству Господь, сделавшись и человеком, чрез сам рабий зрак соделывается Господом всех и Христом, именно же, для освящения всех Духом. И как Бог, соделываясь и Богом защитителем и говоря: «буду им Богом» (Евр. 8, 10), не тогда наипаче соделывается и не тогда только начинает быть Богом, но чем всегда Он есть, тем как скоро угодно Ему бывает и для имеющих в том нужду, так и Христос, по естеству вечный Господь и Царь, не тогда, как посылается, наипаче соделывается Господом, и не в это время начинает быть Господом и Царем, но чем всегда Он есть, тем творится тогда и по плоти и, всех избавив, таким образом, делается Господом живых и мертвых. Ибо Ему, наконец, служебно все, и это-то самое воспевает Давид: «рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих» (Псал. 109, 1). Искуплению прилично было совершиться не чрез другого кого, но чрез Того, Кто Господь по естеству, чтобы нам, сотворенным чрез Сына, не именовать Господом иного и не впасть в арианское и языческое неразумие, послужив твари паче создавшего всяческое Бога.
   15) Таков смысл этого изречения по немощному моему разумению. У Петра была истинная и добрая причина говорить так иудеям. Ибо иудеи, уклонившись от истины, хотя ожидают пришествия Христова, но не думают, что Христос претерпит страдание, и говорят, чего сами не понимают: мы знаем, что когда придет Христос, пребудет «во веки: како Ты глаголеши: вознестися Ему подобает?» (Ин. 12, 34) Сверх того, предполагают, что Христос не Слово, пришедшее во плоти, но простой человек, каковы были все Цари. Посему-то Господь, вразумляя Клеопу и бывшего с ним, научал их, что «Христу» сперва «подобаше пострадати» (Лк. 24, 26), а прочих иудеев вразумляя, что Пришедший есть Бог, говорит им: «аще оных рече богов, к нимже слово Божие бысть, и не может разорится Писание: Егоже Отец святи и посла в мир, вы глаголете, яко хулу глаголеши, зане рех: Сын Божий есмь» (Ин. 10, 35, 36).
   16) Посему Петр, научившись этому у Спасителя, и в том и другом [4 - Что Христу надлежало пострадать и что Он – во плоти пришедший Бог.] наводя иудеев на истинное разумение, говорит: «Божественные Писания возвещают вам, иудеи, что грядет Христос. И хотя вы почитаете Его простым человеком, как единого из потомков Давидовых, однако же написанное о Нем дает разуметь, что Он не таков, как вы утверждаете. Напротив же того, Писания возвещают, что Он – Господь и Бог, бессмертен и Податель жизни. Ибо Моисей сказал: узрите живот ваш „висящ пред очима“ вашими (Втор. 28, 66), а Давид в 109-м псалме говорит: „рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих“ (Пс. 109, 1), и в 15-м псалме: „не оставиши душу Мою во аде, ниже даси Преподобному Твоему видети истления“» (Пс. 15, 10). А что таковые изречения относятся не к Давиду, об этом сам он свидетельствует, называя грядущего Господом своим. Да и сами вы видите, что Давид умер и останки его у вас. Но что Христу должно быть таким, как изображают Его Писания, в этом, без сомнения, согласитесь и вы. Богом изречены словеса сии, и в них не может быть лжи. Поэтому если можете сказать, что Предсказанный пришел еще прежде, и можете доказать знамениями и чудесами, какие совершены сим пришедшим, что Он Бог, то вправе вы спорить с нами. А если не можете доказать, что Он уже пришел, но доныне еще ожидаете Его, то осведомитесь у Даниила о времени, потому что сказанное Даниилом относится к настоящему времени. Если же настоящее время есть то самое, которое предвозвещено издревле, и видели вы то, что совершилось у нас ныне, то познайте, что сей Иисус, «Егоже вы распясте», есть ожидаемый Христос, потому что Давид и все пророки умерли, и гробы всех их у вас. Совершившееся же ныне Воскресение показало, что написанное относится к сему Иисусу. Ибо на распятие указывают слова: узрите «живот» ваш «висящ»; в пронзении копием ребра исполнилось сказанное: «яко овча на заколение ведеся» (Ис. 53, 7). А что Он не только воскрес, но и древних мертвецов воздвиг из гробов (как весьма многие из вас видели это сами), то и это предсказано в словах: «не оставиши душу Мою во аде», и: «пожре смерть возмогши, и паки отъят… Бог» (Ис. 25, 8). И то, что Им совершены таковые бывшие у нас знамения, показывает, что Пришедший во плоти есть Бог, что Он есть Жизнь и Господь смерти. Ибо Христу, Который дает жизнь другим, подобало Самому не «быти держиму» от смерти. Но этого не могло быть, если бы, как думаете вы, Христос был простой человек. Напротив того, Он есть Божий Сын, потому что все люди подлежат смерти. Поэтому никто уже да не сомневается, но «твердо… да разумеет весь дом Израилев» (Деян. 2, 36), что сей Иисус, Которого видели вы во образе человека творящим знамения и такие дела, каких никто никогда не творил, есть Христос и Господь всяческих. Сделавшись человеком и наречен будучи Иисусом, как говорили мы выше, не умален Он человеческими немощами, но в том самом, что соделан человеком, наипаче являет Себя Господом живых и мертвых. «Понеже бо, – как сказал апостол, – в премудрости Божией не разуме мир премудростию Бога, благоизволил Бог буйством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1, 21). Поелику мы, люди, не захотели познать Бога чрез Слово Его и послужить Божию Слову – Владыке нашему по естеству, то благоизволил Бог явить в человеке господство Свое и всех привлечь к Себе. Неприлично же было совершить это через простого человека, чтобы, имея господом человека, не стали мы человекопоклонниками. Посему-то Само «Слово плоть бысть», и наречено Ему имя Иисус, и таким образом «Господа и Христа Его» Отец «сотворил есть»; а это значит: сотворил, чтобы Он господствовал и царствовал, «да о имени Иисуса, Егоже вы распясте», как всякое колено поклонится, так и мы признаем Самого Сына и Господом и Царем, а чрез Него познаем и Отца.
   17) Многие из иудеев, слыша это, пришли в себя и признали, наконец, Христа, как и написано в Деяниях. Но поелику ариане решаются оставаться иудеями и препираться с Петром, то и им предложим таковые же речения. Может быть, хоть этим вразумятся, узнав, что такие выражения обыкновенно употребляются в Божественном Писании. Что Христос есть вечный Господь и Царь, это явным стало из сказанного пред сим, и никто не сомневается в этом, потому что как Божий Сын подобен Он Богу, а как подобный Богу, без сомнения, Он и Господь и Царь. Ибо Сам говорит: «видевый Мене, виде Отца» (Ин. 14, 9). А что и это самое сказанное Петром: «Господа и Христа Его… сотворил есть», не значит, будто бы Сын есть произведение, можно видеть из благословения Исаакова, хотя изображение это и слабо в сравнении с тем, о чем у нас речь. Итак, Исаак сказал Иакову: «буди господин брату твоему» (Быт. 27, 29), а Исаву: вот, «господина его сотворих тебе» (Быт. 27, 37). Если бы речение «сотворих» означало сущность и начало бытия Иаковлева, то и в этом случае арианам не надлежало бы даже помыслить что-либо подобное о Божием Слове, потому что Сын Божий не тварь, подобно Иакову; по крайней мере, научившись сколько-нибудь у других, могли бы они не предаваться более своему безумию. Если же Исааковы слова относят не к сущности и не к началу бытия, тогда как Иаков по природе есть тварь и произведение, то не превосходят ли в неистовстве самого диавола, когда то самое, чего на основании подобных речений не смеют приписать и созданным по естеству, прилагают к Божию Сыну, говоря: Он есть произведение? Исаак сказал: «буди» и «сотворих», означая этим не начало Иаковлева бытия и не сущность Иаковлеву, потому что сказал это, когда прошло более тридцати лет от рождения Иаковлева; разумел же власть, какую Иаков возымел над братом впоследствии.
   18) Тем паче Петр выразился так, не обозначая этим, что сущность Слова есть произведение, потому что уже исповедал Его Сыном Божиим: «Ты еси Христос, Сын Бога живого» (Мф. 16, 16), но разумел и над нами по благодати сотворенное и сбывшееся царство и господство Христово. Ибо, говоря это, не умолчал о вечном и Отческом Божестве Сына Божия, напротив же того, еще прежде сказал, что излиялся на нас Дух, а подавать Дух со властью – не дело твари и произведения, но Божий есть дар, потому что твари освящаются Духом Святым; Сын же, не Духом освящаемый, но паче Сам подающий всем Духа, показывает тем о Себе, что Он не тварь, но истинный Отчий Сын. А поелику о Нем же, подающем Дух говорится, что Он сотворен, то значит, что сотворен у нас Господом по человечеству, подает же Дух, потому что Он есть Божие Слово. Ибо всегда и был, и есть как Сыном, так и Господом и Всецарем всех, во всем уподобляясь Отцу и имея все то, что имеет Отец, как сказал это Сам (Ин. 16, 15).
   Рассмотрим, наконец, и сказанное в Притчах: «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя» (Притч. 8, 22); хотя доказанным уже о Слове, что Оно – не произведение, всего более доказывается, что Оно – и не тварь, потому что речения произведение и тварь – тождезначущи; почему и доказательство, что Слово – не произведение служит также доказательством, что Оно – и не тварь. И иной подивится, что еретики вымышляют себе предлоги к нечестию и не приходят в стыд после каждого и сдеданного им обличения. Сперва умыслили они обольщать людей простых, спрашивая их: не сущего ли из не-сущего или сущего сотворил Сущий? И имел ли ты сына, пока не родил его? Поелику же оказалось это непрочным, изобрели новый вопрос: одно ли Несозданное или их два? Потом обличенные и в этом присовокупили тотчас: свободен ли Сын и изменяемого ли Он естества? Но когда и это отвергнуто, придумали еще сказать: «толико лучший быв Ангелов». Поелику же истина обличила и это, то теперь уже, сводя вместе все сие, думают утвердить ересь свою речениями: произведение и тварь. Ибо снова указывают на это и не отступаются от своего зломыслия, различно изменяя и извращая одно и то же, чтобы обольстить им кого-нибудь хоть этим разнообразием. Правда, что сказанное доселе всего более показывает, сколь напрасен и этот их умысел, однако же, поелику повсюду повторяют они изречение, взятое из Притчей, и многим не знающим христианской веры кажется, будто бы слова их не без значительности, то необходимо особо исследовать речение созда, как рассмотрели изречение: верна суща Сотворшему Его, и тем показать, что как во всем, так и в этом нет у них в основании ничего, кроме одной мечты.
   19) И сперва посмотрим, что вначале, когда изобретаема была ими ересь, представляли они блаженной памяти Александру. Тогда писали: «Тварь, но не как одна из тварей; произведение, но не как одно из произведений; рождение, но не как одно из рождений». Пусть же всякий обратит внимание на коварство и хитрость этой ереси. Приметив горечь своего зломудрия, усиливается она приукрасить себя правдоподобием речений. Высказывает свое мудрование, а именно: «Сын – тварь», и вместе с тем почитает возможным утаиться, говоря: «Но не как одна из тварей». Лучше же сказать, написав это, ересь сия еще более обличила тем свое злочестие. Ибо если, по словам вашим, Сын точно тварь, то почему же лицемерите, говоря: но не как одна из тварей? Если точно Он – произведение, то почему же не как одно из произведений? В этом и можно видеть яд ереси. Говоря: Он – рождение, но не как одно из рождений, в один ряд ставит многих сынов и учит, что Господь есть один из них. Так, по словам их, Он уже не Единородный, но как единый из многих братий именуется и рождением, и Сыном. Какая же нужда в лицемерии: называть Его тварью и говорить, что Он – не тварь? Если и присовокупите: не как одна из тварей, то подобное ваше ухищрение окажется неразумным, потому что вы же опять называете Его одною из тварей, и что иной сказал бы о других тварях, то вы, подлинно буи и слепии (Мф. 23, 17), мудрствуете и о Сыне. Ибо какая иная тварь такова же, каковою создана всякая другая, чтобы утверждать вам сие о Сыне как нечто исключительное? Вся видимая тварь создана в шесть дней; и в первый создан свет, который и «нарече Бог… день» (Быт. 1, 5); во второй создана твердь; в третий Бог, собирая воедино воды, явил сушу и произвел на ней различные плоды; в четвертый сотворил солнце, и луну, и весь звездный сонм; в пятый создал животных в море и птиц в воздухе; в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и наконец, человека. И невидимая Его от создания мира «твореньми помышляема, видима суть» (Рим. 1, 20). И свет не то, что ночь; солнце не то, что луна; бессловесные животные не то, что разумный человек; ангелы не то, что престолы, и престолы не то, что власти. Напротив того, хотя все они – твари, однако же каждая созданная вещь по роду, в собственной сущности своей, какою сотворена, такою есть и пребывает.
   20) Посему Слово или пусть будет исключено из числа произведений, и как Творец возвращено Творцу, и исповедуется по естеству Сыном, или, если Оно точно есть тварь, пусть будет признано состоящим в том же чине, в каком и прочие твари относительно друг к другу. Пусть каждая из них наименована будет тварью, но не как одна из тварей, рождением или произведением, но не как одно из произведений или рождений. Ибо речения: рождение и произведение, – признали вы тождественными, написав: «рожденного» или «сотворенного». Хотя по сравнению с другими тварями Сын преимуществует, но тем не менее, Он – тварь, как и прочие твари. Ибо и в самих по естеству тварях можно найти, что одни пред другими преимуществуют. «Звезда бо от звезды разнствует во славе» (1 Кор. 15, 41). И все прочие твари сравнительно одна с другою имеют разность. Однако же по этому самому одни не господствуют, а другие не раболепствуют совершеннейшим; одни не служат причинами творящими, и другие не созидаются первыми; напротив того, все имеют одно свойство – быть производимыми и творимыми, сами в себе исповедуют своего Зиждителя, как воспевает Давид: «небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» (Псал. 18, 2); как и мудрый Зоровавель говорит: «вся земля истину призывает, и небо оную благословляет…
   вся дела трясутся и трепещут» (2 Ездр. 4, 36). А если вся земля воспевает, и благословляет Создателя и истину, и трепещет, Создатель же земли есть Слово, и Сам вещает: «Аз есмь… истина» (Ин. 14, 6), то, конечно, Слово – не тварь, но единственное собственное Отчее Слово. Им все устрояется, и Оно воспевается всеми как Зиждитель, о чем Само Оно говорит: «бех у Него устрояя» (Притч. 8, 29); и: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5, 17). Речение же «доселе» показывает, что Слово как Слово вечно пребывает во Отце. Ибо Слову свойственно – совершать дела Отчие и быть не вне Отца.
   21) Если же что делает Отец, то делает и Сын, и что созидает Сын, то есть и Отчее создание; но Сын есть дело и создание Отца: то Сын или будет Сам Себя производить и Сам Себя творить (потому что то же самое, что делает Отец, есть дело и Сына), а это нелепо и невозможно; или, творя и делая то, что делает Отец, Сам не будет ни делом, ни тварью, чтобы Ему, будучи творящею причиною, в числе прочего творимого не оказаться творящим и то, чем сделался Сам Он; вернее же сказать, чтобы не оказаться неспособным творить. Ибо если, по словам вашим, произошел Он из не-сущего, то как возможно Ему соделывать сущим не-сущее? Если же созидает тварь, Сам будучи тварью, то и о каждой твари должно будет представлять то же, а именно, что и она может созидать. Но если соглашаетесь на это, то какая потребность в Слове, когда низшие твари могли получить бытие от тварей высших, или и вообще, каждая созданная вещь могла вначале услышать от Бога: да будет! Или: да созиждется! И таким образом создалась бы каждая тварь?
   Но этого нет в Писании, это и невозможно, потому что ничто созданное не есть причина творящая. Все приведено в бытие Словом, но и Слово не произвело бы всего, если бы Само было в числе тварей. Не могут созидать и ангелы, потому что и они – твари, хотя и держатся такой мысли Валентин, Маркион и Василид, и вы делаетесь их ревнителями. И солнце, будучи тварью, никогда ничего не приведет из небытия в бытие, и человек не создаст человека, и камень не измыслит камня, и дерево не возрастит дерево. Напротив того, Бог образует человека во чреве матернем, поставляет горы, дает рост дереву, а человек по способности приобретать познание слагает, обделывает это вещество и, как научился, обрабатывает уже существующее, довольствуется же тем одним, что это им сделано; и сознавая природу свою, если имеет в чем нужду, просит о том Бога.
   22) Посему если и Бог производит и слагает из готового вещества (таково языческое мудрование, и по нему Бога можно будет назвать только художником, а не Творцом), то пусть и Слово обрабатывает это же вещество, по Божию велению и услуживая Богу. Если же Бог не-сущее призывает в бытие Словом Своим, то Слово не в числе не-сущих и призываемых; иначе должны будем искать иное слово, которым и Оно призвано, потому что не-сущее приведено в бытие Словом. И если Бог Им созидает и творит, то Само Оно не в числе созидаемых и творимых, но паче есть Слово зиждущего Бога. И об этом Слове из дел Отца, совершаемых Самим Словом, познается, что Оно в Отце и Отец в Нем, что видевший Его видел и Отца, потому что Слову принадлежит сущность Отца, и Сын по всему подобен Отцу. Как Бог созидает чрез Сына, если Он – не Отчее Слово и не Отчая Премудрость? И как будет Сын Словом и Премудростью, если не есть собственное рождение Отчей сущности, но Сам произошел из не-сущего? Когда все вещи из не-сущего и суть твари, а также и Сын, по словам еретиков, есть одна из тварей, некогда не существовавших, – почему Он только Один открывает Отца? Почему никто другой, кроме единого Сына, не знает Отца? Ибо если Сыну, будучи тварью, возможно познать Отца, то пусть познается Отец и всеми, соответственно мере каждого существа, потому что все они, подобно Сыну, суть произведения. Если же созданным невозможно ни видеть, ни познавать, напротив того, Божие лицезрение и ведение превосходит силы всех тварей, ибо Сам Бог сказал: никтоже узрит «лице Мое, и жив будет» (Исх. 33, 20); и Сын говорил: «никтоже знает Отца, токмо Сын…» (Мф. 11, 27), то не одинаково с вещами сотворенными будет Слово, Которое одно познает и одно видит Отца, как изрекло Само Оно: «не яко Отца видел есть кто, токмо Сый» от Отца (Ин. 6, 46), и: «никтоже знает Отца, токмо Сын…», хотя и не так это кажется Арию. Почему же познал один Сын, если не Он один есть собственный Отчий Сын? Почему был бы собственным Отчим Сыном, если Он – тварь, а не истинный Сын из Отца?
   Ради благочестия не тягостно будет и много раз повторить одно и то же, а именно: нечестиво думать, будто бы Сын есть один из всех, также хульно и неразумно утверждать, будто бы Он – тварь, но не как одна из тварей, произведение, но не как одно из произведений, рождение, но не как одно из рождений. Почему Сын не как одно из всего этого, если, по словам их, Его не было, пока не рожден? Ибо тварям и произведениям свойственно не быть, пока не приведены в бытие, и происходить из ничего, хотя бы и преимуществовали перед другими славою, потому что и все прочие твари окажутся в этом отношении различествующими между собою, как это усматривается в тварях видимых.
   23) Но если, по мнению еретиков, Сын был тварь и произведение, но не как одна из тварей, потому что отличен от них славою, то Писанию надлежало бы обозначить и показать Его превосходство сравнительно с иными тварями; надлежало бы, например, сказать, что Он выше Архангелов, честнее Престолов, светлее солнца и луны, выше неба. Но теперь сего о Нем не обозначается. Отец же показывает, что Он собственный и единственный Его Сын, говоря: «Сын Мой еси Ты» (Псал. 2, 7), и: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих» (Мф. 3, 17).
   Потому и служили Ему ангелы как не одинаковому с ними, и поклоняются Ему не как высшему по славе, но как не одинаковому со всеми тварями и с ними самими, единому и собственному по сущности Отчему Сыну. А если бы поклонялись Ему как превосходящему славою, то и каждый из низших должен был бы поклоняться превосходящему его. Но это не так: тварь не поклоняется твари; поклоняется же раб Владыке и тварь Богу. Петр апостол Корнилию, который хотел поклониться ему, возбраняет это, говоря: «и аз… человек есмь» (Деян. 10, 26). И ангел в откровении Иоанну, когда хотел поклониться ему, также возбраняет это, говоря: «Виждь, ни: клеврет… твой есмь и братии твоея Пророков и соблюдающих словеса книги сея: Богу поклонися» (Апок. 22, 9). Следовательно, поклонение принадлежит единому Богу, и это знают сами ангелы. Хотя и превосходят других славою, но все они – твари и не приемлят поклонения, но сами поклоняются Владыке. Когда отец Сампсонов Маной хотел принести жертву ангелу, ангел возбранил ему, говоря: не мне, но Богу принеси (Суд. 13, 16). Господу же поклоняются и ангелы, ибо написано: «и да поклонятся Ему вси Ангели Божии» (Евр. 1, 6); и все народы, как говорит Исаия: «утрудися Египет, и купли Ефиопския, и Саваимстии мужи высоцыи к Тебе прейдут и Тебе будут раби», и вслед за сим: «и поклонятся Тебе, и в Тебе помолятся, яко в Тебе Бог есть… и несть Бога разве Тебе» (Ис. 45, 14). Приемлет Он и учеников поклоняющихся и удостоверяет их о Себе, Кто Он, говоря: не вы ли глаголете «Мя учителя и Господа: и добре глаголете, есмь бо» (Ин. 13, 13). И когда Фома говорит Ему: «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20, 28), – позволяет ему говорить сие, даже приемлет сказанное, не возбраняя ему, потому что, как говорят другие пророки и как воспевает Давид: Он есть «Господь сил» (Псал. 47, 9), Господь Саваоф, что значит: Господь воинств, Бог истинный и Вседержитель, хотя арианам и нестерпимо слышать это.
   24) Ему не поклонялись бы, и не было бы о Нем сказано сего, если бы Он был в числе тварей. Теперь же, поелику Он – не тварь, но собственное рождение сущности достопоклоняемого Бога и Сын по естеству, то поклоняются ему и веруют, что Он, как и Отец, есть Бог, Господь воинств, Властитель и Вседержитель. Ибо Сам сказал: «вся, елика имать Отец, Моя суть» (Ин. 16, 15). Сыну же свойственно иметь принадлежащее Отцу и быть таковым, чтобы в Нем созерцаем был Отец, чтобы Им было все сотворено, в Нем совершилось и утверждалось спасение всех.
   Чтобы обличение ереси ариан еще более было явственно, хорошо будет спросить у них и о сем: поелику все существа суть твари и все они приведены в бытие из ничего, а по словам вашим, и Сам Сын есть тварь, и произведение, и один из не существовавших некогда, то почему же Им одним все сотворил Бог и «без Него ничтоже бысть»? Или почему, когда сказуется «все», представляет себе всякий, что речением «все» не Сын обозначается, но обозначаются сотворенные вещи? Когда же Писания говорят о Слове «всякий», опять представляет, что Слово не в числе обозначаемых речением «все», но с Отцом сопоставляет Того, Кем Отец промышляет обо всем, соделывает и творит спасение всех, хотя и все существа могли бы получить бытие по тому же повелению, по которому и Слово получило бытие от Единого Бога. Бог не утруждается, повелевая, не до того немощен к совершению всего, что Единого Сына мог сотворить Он один, к созиданию же прочих существ имел нужду в содейственнике и помощнике – Сыне. Без укоснения приходит в бытие все, что ни восхощет Бог. Напротив того, едва восхотел Он, как все совершилось, и никто не воспротивился воле Его. Итак, почему и все не пришло в бытие по тому повелению Единого Бога, по которому пришел в бытие Сын? Или пусть скажут, почему Сыном «вся быша», хотя и Сам Сын создан?
   От ариан можно ожидать всякого неразумия; на это, впрочем, скажут: «Бог, восхотев создать тварную природу, видел, что она не может приять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы, потому первоначально один производит и творит Единого только и Его именует Сыном и Словом, чтобы при Его посредстве Им могло уже прийти в бытие и все прочее?» Это не говорили только, но осмелились и написать Евсевий, Арий и приносивший жертвы Астерий.
   25) Как же за это не осудить их кому-либо в совершенном злочестии, когда с великим неразумием растворив его себе и упиваясь им до такой меры, не стыдятся они истины? Если в том предположении, что Бог утрудился бы произведением иных тварей, говорят, что Сам Он сотворил одного Сына, то вся тварь возопиет на них, произносящих о Боге недостойное Бога, возопиет и Исаия, говоря в Писании: «Бог вечный… устроивый концы земли, не взалчет, ниже утрудится, ниже есть изобретение премудрости Его» (Ис. 40, 28). Если же Бог, как бы признавая для Себя недостойным творить все прочее, сотворил Единого Сына, сотворить же прочее поручил Сыну как помощнику, то и это недостойно Бога, потому что в Боге нет кичения. Впрочем, вразумит их Господь, говоря: «Не две ли птицы ценятся единым ассарием? И ни едина от них падет на земли без Отца вашего» небесного (Мф. 10, 29), и еще: «не пецытеся душею вашею, что ясте… ни телом вашим, во что облечетеся. Не душа ли больши есть пищи, и тело одежди? Воззрите на птицы небесныя, яко не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их. Не вы ли паче лучши их есте? Кто же от вас пекийся может приложите возрасту своему лакоть един? И о одежди что печетеся? смотрите крин сельных, како растут: не труждаются, ни прядут: гаголю же вам, яко ни Соломон во всей славе своей облечеся, яко един от сих. Аще же сено сельное днесь суще и утре в пещь вметаемо, Бог тако одевает, не много ли паче вас маловери?» (Мф. 6, 25–30). Если не недостойно Бога промышлять о вещах даже столь маловажных, о волосах на голове, о воробье и о сене сельном, то не было недостойно Бога и произвести это. Ибо о чем промышляет, то и творит собственным Словом Своим. Иначе утверждающие это впадут в большую несообразность, потому что тварей отделят от самого дела творения и одно назовут делом Отца, а другое – делом Сына. Необходимо или и всему вместе с Сыном получить бытие от Отца, или, если все сотворенное приходит в бытие чрез Сына, не говорить, что и Сын есть один из сотворенных.
   26) Сверх того, иной станет обличать их малосмыслие и таким еще образом. Если и Слово есть тварного естества, то почему, когда естеству сему нестерпимо быть непосредственным Божиим делом, из всего сотворенного одно Слово, как вы говорите, могло получить бытие от несозданной и пречистой Божией сущности? Необходимо или поелику возможно это Слову иметь ту же возможность и всему естеству, или поелику невозможно естеству, не иметь этой возможности и Слову, потому что и Оно, по словам вашим, есть одно из существ сотворенных. Еще же, если по невозможности естеству сотворенному быть непосредственным Божиим делом, была нужда в посреднике, то поелику Слово создано и есть тварь, и при Его создании по всей необходимости нужно было посредство, потому что и Само Слово включается в то же сотворенное естество, которое не может быть причастным Божьего делания, но имеет потребность в посредстве. А если и для Слова найдется какое посредство, то и для этого посредства потребен опять иной посредник, и таким образом, восходя и допытываясь помыслом, отыщет иной великую толпу стекающихся посредников, вследствие же этого невозможно будет и состояться твари, потому что она всегда требует для себя посредника, а этот посредник не может прийти в бытие без другого посредника, так как все они созданного естества, которое, как утверждаете вы, не может быть причастным делания Единого Бога. Поэтому какого неразумия исполнены ариане, когда и для того, что пришло в бытие, признают невозможным прийти в бытие! Или, может быть, доныне ища посредника, воображают они, что все это и не приходило еще в бытие. Ибо по такому нечестивому и буему разумению их не могут состояться твари, пока не отыскано будет посредство.
   27) Но возражают: «Вот и через Моисея Бог извел народ из Египта, через него дал закон, хотя Моисей и человек. Поэтому возможно подобному приходить в бытие посредством подобного». Говорить это прилично было бы им, закрыв себе лицо, чтобы не понести великого стыда. Моисей послан был не созидать, не призвать в бытие не-сущее, не сотворить подобных ему человеков, но послужить только словом перед народом и перед царем Фараоном. В этом же великая есть разность: служить свойственно созданным как рабам, а созидать и творить принадлежит Единому Богу и собственному Его Слову и Премудрости. Поэтому при создании никто не найдет иного, кроме единого Божия Слова. Все произведено Премудростью, и без Слова ничто не приходило в бытие. На служения не один употребляется, но многие из существ всякого рода, кого угодно бывает послать Господу. Ибо много архангелов, много престолов, властей и господств, тысячи тысяч и тьмы тем предстоят служащих и готовых быть посланниками, много пророков, двенадцать апостолов, и еще Павел, и сам Моисей не один, но с ним Аарон и впоследствии другие семьдесят исполнились Святого Духа, и Моисею был преемником Иисус Навин, а Иисусу судии, судиям не один, но многие цари. Посему если бы и Сын был тварь и один из созданных, то надлежало бы многим быть подобным сынам, чтобы Господу иметь многих подобных служителей, так как много их в других родах существ. Если же не видно сего, а напротив того, тварей много, Слово же одно, кто не усмотрит и из этого, что Сын отличен от всех и несравним с тварями, но есть собственный Отчий Сын? Посему не многие Слова, но только единое есть Единого Отца Слово, Единый Единого Бога Образ.
   Но вот говорят: «И солнце только одно, и земля одна». Пусть скажут эти несмысленные, что и вода одна, и огонь один, и тогда услышат, что и каждое сотворенное существо одно есть по своей сущности, но в отношении к служению и делу, какое поручается каждому, оно недостаточно и не удовлетворяет ему одно. Ибо «рече Бог: да будут светила на тверди небесней, освещати землю и разлучати между днем и между нощию: и да будут в знамения, и во времена, и во дни, и в лета. Потом сказано: и сотвори Бог два светила великая: светило великое в начала дне, и светило меньшее в начала нощи, и звезды. И положи я… на тверди небесней, яко светити на землю, и владети днем и нощию» (Быт. 1, 14–18).
   28) Вот, светил много, а не одно солнце и не одна луна. Но хотя каждое светило по сущности одно, однако же у всех есть одно и общее служение, и недостаток каждого восполняется другим, и потребность освещать удовлетворяется всеми. Солнцу дана власть являться в продолжение только дня, а луне ночью, звезды же вместе с ними определяют времена и годы, и каждое светило служит знамением по требованию нужды. Так и земля не ко всему служит, а только к произведению плодов и к тому, чтобы поддерживать на себе животных. А тверди назначено разлучать «между водою и водою», на ней же утверждены и светила. Так и огонь, и вода со всеми другими веществами получили бытие, чтобы входить в состав тел. И вообще, ни одна из сотворенных вещей не существует отдельно, но все они, служа как бы членами друг другу, составляют из себя как бы единое тело – мир. Поэтому, если то же предполагают и о Сыне, почитая Слово частью целого и частью без прочих частей недостаточною к совершению порученного Ему служения, то всякий пусть мечет в них камнями. А если это явным образом злочестиво, то да признают, что Слово не из числа созданных, но есть единственное собственное Отчее Слово, Зиждитель тварей.
   Но еретики возражают: «Слово есть тварь и единое из созданных, научилось же созидать у Бога, как у учителя и художника, и таким образом послужило научившему Богу». Софист Астерий как обучившийся отрекаться от Господа отважился написать сие, не примечая нелепых из сего следствий. Если и зиждительность есть нечто изучаемое, то пусть размыслят, не сказать ли им, что и Сам Бог есть Зиждитель не по естеству, а по науке, а потому может лишиться зиждительности. Притом, если Премудрость Божия приобрела зиждительность посредством обучения, то уже Премудрость ли Она, когда имеет нужду в обучении? И что такое была Она, пока не обучилась? Она не была еще Премудростью, поколику недоставало Ей учения. Следовательно, была чем-то пустым и несущественною Премудростью, имя же Премудрости получила вследствие преуспеяния, и дотоле будет Премудростью, пока сохранит, чему обучилась. Ибо что не от естества, но произошло вследствие обучения, в том со временем можно и разучиться. Но о Божием Слове говорить что-либо подобное сему прилично не христианам, а язычникам.
   29) Если зиждительность приобретается учением, по мнению этих нерассудительных, то приписывается этим Богу и зависть и немощь: зависть, потому что не научил созидать многих, чтобы окрест Его как много архангелов и ангелов, так много было и зиждителей, немощь же потому, что не мог творить один, но возымел нужду в содейственнике или в помощнике, хотя доказано, что созданное естество могло получить бытие от Единого Бога, если только Сын, по словам их созданный, мог получить бытие от Единого Бога.
   Но Бог ни в чем не имеет недостатка, да не будет сего! Сам Он сказал: «исполнен есмь» (Ис. 1, 11). И не вследствие учения стало Зиждителем Слово, но как Отчий Образ и Отчая Премудрость совершает свойственное Отцу и не для совершения созданных существ сотворил Бог Сына. Ибо вот и при Сыне Отец оказывается еще делающим, как говорит Сам Господь: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю» (Ин. 5, 17). Если же Сын, по вашему мнению, получил бытие для того, чтобы соделано было происшедшее после Сына, Отец же оказывается делающим и при сыне, то и в этом отношении сотворение такового Сына, по вашему учению, излишне. Сверх того, для чего Бог, желая сотворить нас, ищет посредника, как будто недостаточно воли Его к произведению того, что угодно Ему? Писания говорят: «вся елика восхоте, сотвори» (Псал. 113, 11), и: «воли… Его кто противитися может?» (Рим. 9, 19) Если же и одной Его воли достаточно к созданию всего, то опять потребность в посреднике по вашему учению излишня. Ибо нетвердым оказался и представленный вами пример Моисея, солнца и луны. А еще посрамит вас и сие. Если Бог, желая сотворить созданное естество и размышляя о нем Сам с Собою, примышляет и творит по вашему учению Сына, чтобы чрез Него создать нас, то смотрите, какое нечестие осмелились изречь вы.
   30) Во-первых, из этого оказывается, что Сам Сын получил бытие ради нас, а не мы ради Него, ибо не мы сотворены ради Него, но Он творится ради нас, почему, более нежели мы Ему, Он обязан нам благодарностью, как и жена мужу. Ибо, говорит Писание, «не создан бысть муж жены ради, но жена мужа ради» (1 Кор. 11, 9). А посему как муж есть «образ и слава Божия… жена же слава мужу» (1 Кор. 11, 7), так мы – образ Божий и во славу Божию получили бытие, а Сын есть наш образ и существует для нашей славы, мы созданы для бытия, а Божие Слово, по вашему учению, творится не для бытия, но как орудие в нашу потребу, поэтому не мы от Него, но Он существует вследствие нашей потребности. И допускающие только эту мысль не превосходят ли меру всякого безумия? Если для нас получило бытие Слово, то не прежде нас Оно от Бога, потому что не Его имея в Себе, помышляет о нас, но нас имея в себе, как говорят они, помышляет о Слове своем. Если же это так, то может быть, Отец и не желал вовсе Сына, и не Его желая, сотворил Его, но нас желая, ради нас создал Его, потому что примыслил Его после нас. А таким образом, по учению этих нечестивцев, излишен уже Сын, получающий бытие как орудие, когда получают бытие те, для которых Он сотворен.
   Если же Единый Сын как мощный получил бытие от Единого Бога, а мы как немощные получили бытие от Слова, то для чего же не о Нем как о мощном, но о нас помышляет прежде Бог? Или почему Мощного не предпочитает немощным? Или для чего, творя Его прежде, не помышляет о Нем первом? Или для чего, помышляя прежде о нас, не нас первых производит, когда изволения Его достаточно к произведению всего? Напротив того, хотя Его творит первого, однако же прежде помышляет о нас и нас желает прежде, нежели Посредника. Впрочем, нас, которых желает сотворить и о которых помышляет, именует тварями, а Его, которого созидает ради нас, называет Сыном и собственным Своим наследником. Между тем надлежало бы именоваться лучше сынами нам, ради которых творит и Его, или надлежало Богу помышлять прежде о Нем и Его желать как действительного Сына, чрез которого творит и нас всех. Вот что изрыгнуто и изблевано еретиками.
   31) Не должно умалчивать и о том, как мудрствует истина, но тем паче прилично велегласно возвестить о сем. Не ради нас получило бытие Божие. Слово, напротив же того, мы ради Него получили бытие, и «о Нем создашася всяческая…» (Кол. 1, 16) Не по нашей немощи Он как мощный получил бытие от Единого Отца, чтобы Им, как орудием, создать Отцу и нас. Да не будет сего! Не таково учение истины. Если бы угодно было Богу и не созидать тварей, тем не менее, было «Слово у Бога», и в Нем был Отец. Тварям невозможно было получить бытие без Слова, потому они получили бытие Им, что и справедливо. Поелику Слово есть собственный по естеству Сын Божией сущности, поелику Оно от Бога и в Боге, как Само изрекло о сем, то созданиям невозможно было не Им получить бытие. Как свет освещает все сиянием своим, и ничто не освещалось бы без сего сияния, так и Отец, как рукою, соделал все Словом и ничего не творит без Него. Поэтому, как предал о сем памяти Моисей, «рече Бог: да будет свет»; и: «да соберется вода», и: «да изведет земля», и: «сотворим человека» (Быт. 1, 3, 9, 24, 26), как и святой Давид воспевает: «Той рече, и быша: Той повеле, и создашася» (Псал. 32, 9). Не с тем «рече», чтобы, как у людей услышал какой-либо помощник и, узнав волю глаголющего, пошел и сделал: это свойственно тварям, о Слове же неприлично так представлять себе или говорить, потому что Божие Слово есть зиждительное и творческое, Оно есть Отчая воля. Посему Божественное Писание не сказало, чтобы слышащий, как или какие твари должны получить бытие по воле Отца, выслушал это и отвечал, но, сказав только: «рече Бог: да будет», присовокупило: «и бысть тако» (Быт. 1, 9), потому что угодное Богу и помышленное Им немедленно приведено в бытие и совершено Словом. Когда Бог повелевает другим или ангелам, или беседует с Моисеем, или дает обетование Аврааму, тогда слышащий ответствует, и один говорит: «по чесому уразумею?» (Быт. 15, 8) другой: «избери… иного» (Исх. 4, 13), и еще: «аще вопросят мя, что имя Ему? что реку к ним?» (Исх. 3, 13) И ангел, как сказал Захарии: «сице глаголет Господь», так сам вопрошает Господа: «Господи Вседержителю, доколе не имаши помиловати Иерусалима?» (Зах 1, 12, 17), и ожидает услышать слова благие и утешительные. Каждый из них имеет посредника – Слово и Божию Премудрость, извещающую о воле Отца. Когда же делает Бог и Слово творит, тогда нет при сем ни вопроса, ни ответа, потому что в Слове Отец и Слово в Отце. Тогда достаточно восхотеть, и совершается дело, так что извещением воли для нас служит слово «рече», а слова «и бысть тако» обозначают дело, совершенное Словом и Премудростью, в которой и заключена Отчая воля. И сие опять: «рече Бог», – извествуется Словом. Ибо сказано: «вся Премудростию сотворил еси» (Псал. 103, 24), и: «Словом Господним небеса утвердишася» (Псал. 32, 6), и: «един Господь Иисус Христос, Им же вся, и мы Тем» (1 Кор. 8, 6).
   32) Из этого можно усмотреть, что ариане не с нами препираются о ереси, но, по-видимому, препираясь с нами, восстают на Само Божество. Если бы наш был глас, глаголющий: «Сей есть Сын Мой», то обвинение наше было бы для них неважно. А если это глас Отца, и ученики слышали, Сам же Сын говорит о Себе: «прежде… всех холмов раждает Мя» (Притч. 8, 25), то не подобно ли баснословным исполинам и ариане богоборствуют ныне, по слову Псалмопевца, имея «язык – меч остр» на злочестие (Псал. 56, 5)? Не убоялись они Отчего гласа, не уважили слов Спасителя, не поверили святым, хотя один из них пишет: «Иже сый сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1, 3), и: «Христос, Божия сила и Божия премудрость» (1 Кор. 1, 24), и другой воспевает: «яко у Тебе источник живота, во свете Твоем узрим свет» (Псал. 35, 10), и: «вся Премудростию сотворил еси» (Псал. 103, 24), и пророки говорят: «и бысть слово Господне ко мне» (Иер. 2, 1), и Иоанн вещает: «в начале бе Слово»; и Лука: «якоже предаша нам, иже исперва самовидцы и слуги бывший Словесе» (Лк. 1, 2), как и Давид еще говорит: «посла Слово Свое, и исцели я» (Псал. 106, 20).
   Все это предает арианскую ересь повсюдному позору, дает же уразуметь вечность Слова и что Слово не чуждо Отчей сущности, но собственно ей принадлежит. Ибо кто когда видел свет без сияния? Или кто осмелится сказать, что образ ипостаси чужд ей? Не паче ли неистов помысливший только, будто бы Бог когда-либо был без Слова и без Премудрости? Писание представило нам таковые начертания и таковые образы, чтобы мы, поелику природа человеческая не в состоянии постигнуть Бога, из них хотя бы отчасти и неясно, по мере сил своих, могли уразуметь Его. И как к познанию того, что Бог есть и промышляет, достаточно твари: «от величества бо и красоты созданий сравнительно Рододелатель их дознавается» (Прем. 13, 5), и мы к своему научению не требуем от твари произносимых слов, но, внимая Писаниям, веруем, примечая во всем этот порядок и эту стройность, познаем, что Он есть Творец, Владыка и Бог всего, постигаем чудное Его о всем промышление и мироправление: так, при достаточном свидетельстве о Божестве Сына приведенных выше изречений, излишнее, лучше же сказать, безумное дело сомневаться и спрашивать с еретиками, как может Сын быть вечно? Или как может Он быть от Отчей сущности и не быть частью? Быть от чего-нибудь значит быть частью этого чего-нибудь; а уделенное не есть уже целое.
   33) Таковы велемудрые злоухищрения иномысленных. И как в сказанном прежде предварительно обличили мы суесловие их в этом, так и точный смысл этих изречений и образов, употребленных в Писании, показывает нам в очерке мерзкое еретическое учение. Ибо в Писаниях видим всегда сущее Слово, сущее от Отца, собственно принадлежащее сущности Того, Чье Оно Слово, не имеющее в Себе ни предшествующего, ни последующего. Видим сияние от солнца, собственно принадлежащее солнцу, не раздробляющее и не умаляющее солнечной сущности, так что и сущность пребывает всецелою, и сияние совершенно и всецело не умаляет сущности света, как истинное его рождение. Видим Сына, не от вне, но от Отца рождаемого, и Отца, пребывающего всецелым, Сына же всегда сущего – образом ипостаси, сохраняющего в Себе сходство с Отцом и неизменный Его образ, почему, кто видит Сына, тот усматривает в Нем и ту ипостась, которой Он – Образ, и по действенности Образа уразумевает истинное Божество ипостаси. Сему уча, и Сам Спаситель сказал: «Отец во Мне пребываяй, Той творит дела… яже Аз творю» (Ин. 14, 10, 12), и: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 30), и: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 10). Поэтому пусть христоборная ересь покусится сперва объяснить образы, взятые с вещей сотворенных, и сказать: «Солнце было некогда без сияния, или сияние не собственно принадлежит сущности света, или хотя и принадлежит, но происходит чрез отделение и есть часть света». И еще, пусть объяснит происхождение Слова и скажет: «Слово чуждо уму, или: не было его некогда, или: не собственно принадлежит оно сущности ума, или: слово есть отдельная часть ума». Пусть объяснится об образе, о свете и о силе, так же как о слове и о сиянии, и тогда уже пусть воображает, что хочет. А если еретики не могут на это отважиться, то не велико ли их безумие напрасно напрягать свои силы к уразумению, превышающему все созданное и собственную их природу, и браться за невозможное?
   34) Если и у этих созданных и телесных существ отыскиваются такие рождения, что они суть не части сущностей, от которых происходят, и не страдательно производятся, и не умаляют породивших сущностей, то не безумствуют ли опять еретики, когда в бесплотном и истинном Боге отыскивают и предполагают части и страдания, бесстрастному и неизменяемому Богу приписывают разделения, чтобы возмутить этим слух людей простодушных и отвратить их от истины? Ибо кто, слыша слово «Сын», не представляет в мысли собственно принадлежащего Отчей сущности?
   И кто при первоначальном оглашении услышав, что Бог имеет Сына и все сотворил собственным Словом Своим, не в таком принимал это смысле, как мудрствуем теперь мы? И когда появилась мерзкая арианская ересь, кто, услышав утверждаемое еретиками, не приходил тотчас же в изумление, что утверждают они нечто чуждое, и посевают несогласное с учением, какое всеяно в них в начале? В начале же в каждой душе всеяно, что Бог имеет Сына – Слово, Премудрость, Силу, и это есть Его образ и сияние. А из сказанного тотчас сами собою рождаются понятия: о бытии всегда, о бытии от Отца, о подобии, о вечности рождения от сущности, и ни одного понятия о твари или произведении. Когда же «спящим человеком… враг» (Мф. 13, 25) человек посеял эти понятия: «тварь; было, когда не был» и «как сие возможно», тогда уже явились плевелы – это зловредная ересь христоборцев. И еретики, как бы лишенные вдруг всякого правильного образа мыслей, наподобие разбойников вторгаются и осмеливаются говорить: «Как может Сын вечно сопребывать с Отцом? Ибо у людей сыны их появляются со временем. Отцу уже тридцать лет, а сын только еще рожден. И вообще, всякий сын человеческий не был, пока не рожден». И еще твердят еретики: «Как Сыну можно быть Словом или Слову – образом Божиим? Человеческое слово, состоя из слогов, едва выразит изволение говорящего, как тотчас престает и исчезает».
   36) Поэтому, как бы забыв изложенные выше против них обличения и снова опутываясь подобными узами злочестия, рассуждают, как теперь сказано. Но слово истины обличает их так. Если рассуждают о каком-либо человеке, то пусть и о слове его и о сыне его говорят по-человечески. Если же рассуждают о Боге, создавшем человеков, то пусть представляют не человечески, но иначе и выше естества человеческого. Ибо каков рождающий, таково же по необходимости и рождение, и каков Отец Слова, таково и Слово Его. Человек, рождаемый во времени, и сам во времени рождает чад. И поелику произошел он из ничего, то и слово его престает и не пребывает. Но Бог «не яко человек»; сие сказало и Писание (Иудиф. 8, 16). Он есть «Сый», и всегда пребывает (Исх. 3, 14). Посему и Слово Его есть «Сый», и Оно вечно с Отцом, как сияние света. Слово человеческое составляется из слогов, не имеет ни жизни, ни действенности, но выражает только мысль говорящего, едва выходит из уст, как уже и преходит, не являясь более, потому что вовсе его не было, пока не изречено. Поэтому человеческое слово не имеет ни жизни, ни действенности, и вообще, оно не человек. Таково же оно, как сказал уже я, по той причине, что рождающий его человек имеет естество, происшедшее из ничего. Но Божие Слово – не слово произносимое, как сказал бы иной, Оно – не звучная речь, и не Божие повеление есть Сын, но как сияние света, так Слово Божие есть совершенное Рождение от Совершенного, потому и Образ Божий есть Бог, ибо сказано: «Бог бе Слово». Человеческие слова не для действования служат, потому человек действует не словами, но руками, руки человеческие имеют действительное бытие, а слово человеческое не самостоятельно. Что же касается до слова Божия, то, как сказал Апостол, «живо слово Божие, и действенно, и острейше паче всякого меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным: и несть тварь неявлена пред Ним, вся же нага и объявлена пред очима Его, к Нему же нам слово» (Евр. 4, 12, 13). Посему Оно есть Создатель, без Него «ничтоже бысть» и ничто не может прийти в бытие.
   36) Не должно же доискиваться, почему Слово Божие не таково, как наше, потому что, как сказано уже, и Бог не таков, как мы. Неприлично также доискиваться, как Слово от Бога, или как Оно – Божие сияние, или как рождает Бог и какой образ Божий рождения. Кто отваживается на подобные исследования, тот безумствует, потому что желает истолковать словами, что неизреченно свойственно Божию естеству и ведомо одному Богу и Сыну Его. Это то же значит, что и доискиваться: где Бог, почему Он Бог и каков Отец. Но как предлагать подобные вопросы нечестиво и свойственно неведущим Бога, так не позволительно отваживаться на подобные исследования о рождении Божьего Сына, и Бога и Премудрость Его измерять своим естеством и своею немощью. Но поэтому не следует представлять о сем вопреки истине, и если кто при этих исследованиях приходит в недоумение, то не должен не верить и написанному.
   Лучше недоумевающим молчать и веровать, нежели не верить по причине недоумения. Недоумевающий может еще быть извинен, потому что хотя и допытывался, но потом совершенно успокоился. А кто по недоумению примышляет себе неподобающее и говорит о Боге, что недостойно Бога, тот не извинителен в своей дерзости, потому что в подобных недоумениях из Божественных Писаний может извлечь для себя некоторое пособие и хорошо уразуметь написанное, представлять же в уме как бы для примера наше слово. Как оно собственно от нас, а не внешнее наше дело, так и Божие Слово – собственно от Бога и не есть произведение. Оно не то же, что слово человеческое, иначе и Бога необходимо представлять себе человеком. Ибо вот, ежедневно преходят многие и различные слова человеческие, потому что прежние слова не пребывают, но исчезают. Это же опять бывает потому, что отцы их, как люди, и возрасты имеют преходящие, и представления последовательно сменяющиеся, а на чем останавливаются мыслью и о чем размышляют, о том они и говорят, почему много у них бывает слов, и после многих вовсе не остается ни одного. Как скоро говорящий прекращает речь, тотчас утрачивается и слово. Но Слово Божие есть одно и то же, и как написано, Слово Божие «во век… пребывает» (Псал. 118, 89), не изменяясь и пребывая не первым или вторым по первом, но всегда тем же. Поелику Бог един, то прилично быть единому Божию Образу, единому Слову и единой Премудрости.
   37) Посему дивлюсь, как еретики, когда Бог един, по собственному своему примышлению вводят многие образы, премудрости и слова и утверждают, что «одно слово есть собственное и по естеству Отчее слово, которым Бог сотворил и Сына; истинный же Сын только по примышлению (κατ´ὲπινοιαν) нарицается Словом, так же как и виноградною лозою, путем, дверью, древом жизни. И Премудростью по имени только, говорят они, нарицается Сын, есть же иная собственная и истинная Отчая премудрость, нерожденно Отцу соприсущая, которою сотворив Сына, по причастию сей премудрости наименовал Его также Премудростью». И это не на словах только преподается у них, но и Арий поместил в своей Талии, и софист Астерий, как говорили мы в предыдущем слове, написал так: «Не сказал блаженный Павел: проповедуем Христа „сию“ Божию силу или „сию“ Божию Премудрость, но без приложения члена говорит: Божию силу и Божию Премудрость, проповедуя, что есть иная собственно Самому Богу принадлежащая сила, естественная и Ему нерожденно соприсущая, и она-то есть родительница Христа, зиждительница всего мира, о ней уча, апостол в послании к римлянам говорит: „невидимая бо Его от создания мира творении помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество“ (Рим. 1, 20). Как никто не скажет, что именуемое здесь Божество есть Христос, а не Сам Отец, так, думаю, и присносущая сила Его, и Божество есть не единородный Сын, но родивший Сына Отец; апостол же учит, что иная есть Божия сила и премудрость, являемая чрез Христа». И немного после тот же Астерий говорит: «Хотя присносущная Его Сила и Премудрость, которая по истинному рассуждению безначальна и не рожденна, без сомнения, есть одна и та же, однако же многие силы и премудрости, отдельно сотворенные Богом, и в числе их перворожденный и единородный Христос, все подобным образом зависят от обладающего ими Бога, и все справедливо именуются силами самого Бога, их сотворшего и употребляющего в действие. Так, например, о пругах, посланных Богом в наказание за грехи человеческие, пророк говорит, что сам Бог называет их не только силою, но и силою великою (Иоил. 2, 25), а блаженный Давид во многих псалмах не только ангелов, но и силы призывает к славословию Божию».
   38) Не достойны ли они всякой ненависти за это одно ими сказанное? Если, как полагают еретики, Господь не Сын по рождению от Отца и по усвоению сущности, но именуется Словом ради разумных тварей, Премудростью ради одаренных мудростью и силою ради облеченных силою, то, без сомнения, и Сыном наречен ради усыновляемых, а может быть, и бытие имеет по примышлению ради сущих в бытии. Поэтому, что же такое Он? Не может Он быть ничем из поименованного, если все это только имена Его и если имеет Он в Себе один призрак бытия, ради нас украшаясь этими именами. Но подлинно диавольское или еще и большее это высокоумие! Сами хотят быть истинно самостоятельными, о Слове же Божием думают, что существует только именем. И не странны ли эти вещания их – Премудрость называют соприсущею Отцу; утверждают же, что – Христос не есть сия Премудрость, но что много созданных сил и премудростей и что одна из них есть Господь, применяемая ими к гусенице и пругам. Не коварны ли они? Слыша у нас, что Слово сопребывает с Отцом, поднимают вдруг ропот, говоря: «Следовательно, по утверждаемому вами, не созданных два». Сами же, утверждая, что Премудрость Его несозданна, ужели не видят, что упрек, какой напрасно делают нам, падает на них? И опять, не совершенно ли юродива эта их мысль – утверждать, что не созданная соприсущая Богу премудрость есть сам Бог? Соприсущее не себе, но кому-либо соприсутствует, например, евангелисты говорят о Господе: был с учениками, потому что был не сам с Собою, но с учениками. Разве скажут уже, что Бог может иметь премудрость, которая сопряжена с Ним и восполняет собою Его сущность, будучи сама несозданна, и ее-то еретики выставляют зиждительницею мира, чтобы отнять зиждительность у Сына, потому что принуждены утверждать все, только бы не мудрствовать о Господе по истине.
   39) Где же они нашли вообще сказанным в Божественном Писании или от кого слышали, будто бы, кроме сего Сына, есть иное слово и иная премудрость, и потому изобретают подобные вымыслы? Написана правда: «еда словеса Моя не суть якоже огнь… или млат сотрыющий камень» (Иер. 23, 29)? И в Притчах сказано: «научу же вас Моим словесем» (Притч. 1, 23). Но это заповеди и повеления, какие изглаголал Бог святым чрез собственное Свое и единое, истинное Слово. О сих словесах сказал Псалмопевец: «от всякого пути лукава возбраних ногам моим, яко да сохраню словеса Твоя» (Псал. 118, 101). И Спаситель, давая разуметь, что таковые словеса не то же, что Он и Им изглаголаны, сказал: «глаголы, яже Аз глаголах вам» (Ин. 6, 63). Таковые словеса не суть рождения или сыны, не так много зиждительных словес, не так много образов Единого Бога, не так много сделавшихся нас ради человеками, и не единое из сих многих словес есть то Слово, которое «плоть бысть», по сказанному Иоанном. О единственном сущем Божием Слове благовествовано Иоанном: «Слово плоть бысть», и: «вся Тем быша». Поэтому о сем Едином Господе нашем Иисусе Христе и о единстве Его с Отцом написаны и служат доказательством те свидетельства, в которых и Отец объявляет, что един есть Сын, и святые и научились и говорят, что единое есть Слово, и Оно есть единородный Сын. То же доказывают и совершенные Им дела. Ибо все видимое и невидимое Им получило бытие, и «без Него ничтоже бысть». О другом же ком или об ином чем не имеют представления святые и не вымышляют слов или премудростей, которых ни имени, ни дел не показывает Писание и которых именуют одни эти еретики. Ибо их это изобретение, их христоборное предположение, они употребляют во зло имя Слова и Премудрости, вымышляя же себе что-то иное, жалкие люди эти отрицаются истинного Божия Слова, истой и единственной Отчей Премудрости, и подражают, наконец, манихеям. Ибо и манихеи, взирая на дела Божии, отрицаются самого единственно сущего и истинного Бога, вымышляют же себе иного Бога, хотя не могут показать ни дел сего Бога, ни какого-либо о Нем свидетельства в Божественных Писаниях.
   40) Итак, если в Божественных Писаниях не отыскивается иной премудрости, кроме сего Сына, и от отцов не слыхали мы ничего подобного, еретики же исповедуют и написали, что есть премудрость несозданно соприсущая Отцу, Ему собственно принадлежащая и зиждительница мира, то Сын сей будет Тот самый, который, и по их словам, вечно соприсущ Отцу. Ибо Он есть и Зиждитель, как написано: «вся Премудростию сотворил еси». И сам Астерий, как бы забыв то, что писал прежде, когда вступает в спор с язычниками, подобно Каиафе, невольно не именует впоследствии ни многих премудростей, ни гусеницы, но исповедует уже одну Премудрость, пиша так:
   «Один Бог – Слово, словесных же существ много; одна сущность и одно естество Премудрости, существ же мудрых и совершенных много». И через несколько слов говорит еще: «Кто же те, которых удостаивают именовать Божьими сынами? Конечно, не скажут, что и они суть слова, и не станут утверждать, что премудростей много. Поелику Слово одно и Премудрость по доказанному одна, то невозможно сему множеству сынов присваивать сущность Слова и давать наименование Премудрости». Посему неудивительно, что ариане препираются с истиною, когда во взаимных спорах они разногласят и сами с собою иногда утверждают, что премудростей много, а иногда объявляют, что Она одна, то применяют Премудрость к гусенице, то говорят, что Она соприсуща и собственно принадлежит Отцу; иногда одного Отца признают несозданным, иногда же и Премудрость, и силу Его именуют несозданною; спорят с нами, утверждающими, что Слово Божие всегда пребывает, и сами же забывают слова свои, говоря, что Премудрость несозданно соприсуща Богу. Так во всем омрачены они умом, отрицают истинную Премудрость и отыскивают премудрость несуществующую, подобно манихеям измышляют себе иного Бога и отрицают Бога истинного.
   41) Но пусть и прочие ереси и манихеи слышат, что один есть Отец Христов, Владыка и Творец твари, создавший все Словом Своим, особенно же пусть слышат ариане, что едино есть Божие Слово, единственный собственный и преискренний Сын от Божией сущности, имеющий неотделимое от Отца Своего единство Божества, как говорили мы об этом неоднократно, научившись тому у Самого Спасителя. Ибо иначе почему же Отец Им творит и в Нем, кому хочет, открывает Себя и, кого хочет, просвещает? Или почему и в таинстве крещения Сын именуется вместе с Отцом? Если скажут, что недостаточно Отца, то ответ злочестив. А если достаточно (что и позволительно только сказать), то к чему потребен Сын или в деле творения, или при святой купели? Какое общение у твари с Творцом? Или для чего в общем всех тайноводстве к Сотворившему сопричисляется сотворенное? Или для чего предана нам вера, по словам вашим, в Единого Творца и в единую тварь? Если для того, чтобы сочетались мы с Божеством, то какая потребность в твари? А если для того, чтобы вступили мы в единение с Сыном, который есть тварь, то именование Сына в крещении вследствие утверждаемого вами излишне. Бог, всыновивший Сына, один силен всыновить и нас. Сверх того, если Сын есть тварь, то поелику одно есть естество словесных тварей, никакой помощи не будет твари от твари, потому что все твари имеют нужду в благодати от Бога.
   Незадолго перед этим говорили мы, сколько сообразности в том, что все приведено в бытие Словом. Поелику же последовательность речи потребовала, чтобы упомянуть нам и о святом крещении, то, как думаю и как уверен, необходимо сказать, что Сын соименуется со Отцом, и не потому что Отец не самодоволен, и не просто без всякой причины. Но поелику Сын есть Божие Слово, собственная Божия Премудрость и, будучи Отчим сиянием, всегда с Отцом, то посему Самому Отцу, преподающему благодать, не иначе можно преподавать ее, как в Сыне, потому что Сын в Отце, как сияние в свете. «Бог» не как недостаточествующий, но как Отец «Премудростию» Своею «основа землю» (Притч. 3, 19), все сотворил сущим от Него Словом, и святую купель утверждает Сыном же. Где Отец, там и Сын, как и где свет, там сияние. И как, что ни делает Отец, делает чрез Сына, и Сам Господь говорит: что вижу творящего Отца, то творю и Я (Ин. 5, 19), так и в преподаваемом крещении, кого крестит Отец, того крестит Сын, и кого крестит Сын, тот святится Духом Святым. И еще, как при явлении солнца можно сказать, что светит и сияние, потому что свет один и не может быть разделяем и разлучаем, так опять, где есть или где именуется Отец, там, без сомнения, пребывает и Сын. Но в крещении именуется Отец, потому необходимо именоваться вместе и Сыну.
   42) Посему и изрекая обетование святым, Господь сказал так: «приидем» Аз и Отец, «и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23), и еще: «да якоже Аз и Ты едино есмы, и тии в Нас едино будут» (Ин. 17, 21). И преподаваемая благодать есть единая, от Отца и подаваемая в Сыне, как пишет Павел во всяком послании: «благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (Рим. 1, 7) [5 - Сличи: 1 Кор. 1, 3; 2 Кор. 1, 2; Гал. 1, 3; Еф. 1, 2; Фил. 1, 2; Кол. 1, 3; 1 Сол. 1, 1; 2 Сол. 1, 2; 1 Тим. 1, 2; 2 Тим. 1, 2.]. Свету надлежит быть вместе с лучом, и сиянию быть видимым вместе с собственным светом.
   Поэтому иудеи, вместе с арианами отрицая Сына, не имеют и Отца. Оставив «Источника премудрости», как, укоряя их, сказал Варух (Вар. 3, 12), и сущую от Него Премудрость – Господа нашего Иисуса Христа, ибо Христос, говорит апостол, «Божия сила и Божия Премудрость» (1 Кор. 1, 24), отринули они от себя, сказав: «не имамы царя токмо Кесаря» (Ин. 19, 15). И иудеи несут на себе наказание, заслуженное отречением: вместе с городом утратили они и рассудок. Еретики же в опасности уже утратить и саму полноту таинства, разумею – крещение. Ибо если тайноводство преподается во имя Отца и Сына, они же не именуют истинного Отца, отрицая Сущего от Него и подобного Ему по сущности, отрицают и истинного Сына; именуют же иного, по собственному их вымышлению сотворенного из не-сущих, то не совершено ли пусто и бесполезно преподаваемое ими крещение, имеющее только мнимый вид, в действительности же нимало не вспомоществующее благочестию? Ариане преподают крещение не в Отца и Сына, но в Творца и тварь, в Создателя и в произведение. Как иное есть тварь и иное Сын, так и крещение, мнимо ими преподаваемое, есть иное и не истинное, хотя наружно произносят они по написанному имя Отца и Сына. Не тот преподает, кто говорит только: Господи! но кто с этим именем соединяет и правую веру. Посему и Спаситель не просто заповедал крестить, но говорит: прежде «научите», а потом уже крестите «во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа» (Мф. 28, 19), чтобы от научения произошла правая вера, а с верою соединялось тайноводство крещения.
   43) И другие многие ереси, произнося только Имена, но мудрствуя неправо, а потому, как сказано, не имея здравой веры, бесполезною делают преподаваемую ими воду как скудную благочестием, почему окропляемый ими более сквернится нечестием, нежели омывается. Так и язычники, хотя произносят устами Божие имя, но обвиняются в безбожии, потому что не знают подлинно сущего и истинного Бога, Отца Господа нашего Иисуса Христа. Так манихеи, фриги и ученики Самосатского хотя произносят Имена, но, тем не менее, суть еретики. Так, наконец, и мудрствующие по-Ариеву, хотя читают написанное и произносят Имена, но вводят в обман приемлющих от них крещение, потому что сами нечестивее прочих еретиков и постепенно преуспевают перед ними в нечестии, даже оправдывают их необузданностью языка своего. Прочие ереси измышляют нечто сверх истины и погрешают или в учении о теле Господнем, говоря, что Господь не от Марии заимствовал плоть, или в том, что вовсе не было смерти Господней, и Господь вовсе не сделался человеком, казался только человеком, не был же им действительно, по-видимому имел тело, не имея оного, и по видимости только казался человеком, как бы в сонном мечтании. Ариане же явно нечествуют в учении о Самом Отце, потому что, слыша в Писаниях свидетельство о Божестве Его в Сыне, как в образе, хулят Его Божество и говорят, что Сын – тварь, и как грязь в мешке, носят с собою, и как змея яд мечут всюду такую о Нем речь: «Его не было». Поелику же омерзительно для всех такое их учение, то как бы в опору падающей ереси не задумываются употреблять человеческое покровительство, чтобы человек простой, видя его или даже и убоявшись его, не постиг вредности их злоумия. Посему не достойны ли сожаления обольщаемые ими? И не оплакивать ли должно их, когда они, обольщаясь привременным, лишаются своей пользы и теряют надежду в будущем. Приемля по-видимому крещение во имя не-сущего, ничего не приимут они. Вступая в договор с тварью, никакой помощи не будут иметь от твари. Веруя в Сына, не подобного Отцу и чуждого Ему по сущности, не сочетаются с Отцом, не имея собственного Ему, по естеству от Него рожденного Сына, который в Отце и в котором Отец, как сказал сам Сын (Ин. 14, 10). Напротив того, заблуждаясь в этом, жалкие люди пребудут, конечно, оставлены Божеством. Земная пышность не последует за ними по смерти их, и когда сего Господа, Которого отреклись они, увидят сидящим на престоле Отца Его и судящим живых и мертвых, тогда не возмогут призвать к себе на помощь кого-либо из обольстивших их ныне, потому что и их увидят судимыми и раскаивающимися в своих неправдах и в своем злочестии.
   44) Это предложили мы пока до изъяснения сказанного в Притчах, в опровержение произвольно сложенных еретиками неразумных басен, чтобы они, зная, сколь неприлично называть Сына Божия тварью, и сами научились с должным разумением читать это место Притчей, которое заключает в себе правую мысль. Ибо написано: «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя» (Притч. 8, 22). Но поелику это притча и сказано это приточно, то предлагаемого речения не должно принимать просто, надлежит же найти лицо, о ком это сказано, и потом уже благочестно приноровить к нему смысл речи. Ибо что говорится в притчах, то не явственно высказывается, но выражается прикровенно, как Сам Господь научил сему, говоря в Евангелии от Иоанна: «сия в притчах глаголах вам: но приидет час, егда ктому в притчах не глаголю вам, но яве» (Ин. 16, 25). Посему надобно открыть смысл этого изречения и доискаться его как сокровенного, а не принимать его просто, как сказанного «яве», чтобы в толковании не уклониться от истины.
   Поэтому если написано это об ангеле или о другом каком созданном существе, то пусть и сие сказуемое «созда Мя» разумеется как об одной из подобных нам тварей. Если же Божия Премудрость, Которою создано все получившее бытие, говорит сие сама о Себе, то не должно ли понимать так, что говоря «созда», выражает не противное нечто речению «роди»? Не к тварям сопричисляет Она Себя, как бы забыв, что Сама творит и зиждет, или не зная различия между Творцом и тварями, но выражает некую мысль, как в притчах, «не яве», но сказанную прикровенно, которую святым вдохнула изречь пророчески. Сама же вскоре потом в соответственность «созда», выражая ту же мысль другими речениями, говорит: «Премудрость созда Себе дом» (Притч. 9, 1). Явно же, что дом Премудрости есть наше тело, какое восприяв на Себя, сделалась Она человеком. И справедливо говорится у Иоанна: «Слово плоть бысть». У Соломона же Премудрость говорит о Себе предусмотрительно, не так: «Я – тварь», но только: «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя»; «созда» же «Мя», не бытие Мне дав, и не потому, что общее с тварью имею начало и происхождение.
   45) И здесь Слово вещало через Соломона, обозначая не сущность Божества Своего и не вечное преискреннее рождение Свое от Отца, но опять Свое человечество и о нас домостроительство. Поэтому, как и прежде замечено, не сказало: Я – тварь или стало тварью, но только «созда». Твари, имея созданную сущность, принадлежат к числу созданных, и о них сказуется, что созидаются, и тварь, без сомнения, созидается. Одно же это речение «созда» не указывает еще непременно на сущность или рождение, но выражает, что о ком сказуется оно, с тем происходит нечто иное, и о чем сказуется, что оно созидается, то не есть уже непременно тварь по естеству и по сущности.
   И это различие известно Божественному Писанию. О тварях говорит оно: «исполнися земля твари Твоея» (Псал. 103, 24), и: «сама тварь… совоздыхает и сболезнует» (Рим. 8, 22), и в Апокалипсисе сказано: «и умре третия часть созданий сущих в мори, имущих души» (Апок. 8, 9), как и Павел говорит: «всякое создание Божие добро, и ничто же отметно, со благодарением приемлемо» (1 Тим. 4, 4), и в книге Премудрости написано: «И премудростию Твоею устроивый человека, да владет сотворенными от Тебе тварми» (Прем. 9, 2). А что Писание об этих в собственном смысле тварях говорит: они созидаются, это можно также слышать от Самого Господа, который говорит: «Сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть» (Мф. 19, 4), и Моисей пишет в песни: «вопросите дней первых, бывших прежде вас, от дне в оньже сотвори Бог человека на земли, и от края небесе» (Втор. 4, 32). Павел же в послании к колоссянам говорит: «Иже есть образ Бога невидимого, перворожден всея твари: яко Тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и о Нем создашася: и Той есть прежде всех» (Кол. 1, 15–17).
   46) Итак, что существа, по естеству имеющие тварную сущность, называются тварями и созидаются, для напоминания об этом достаточно приведенных мест из Писания, наполненного ими; а что одно употребленное речение «созда» не означает непременно сущности и происхождения, о сем воспевает Давид: «да напишется сие в род ин, и людие зиждемии восхвалят Господа» (Псал. 101, 19), и еще: «сердце чисто созижди во мне, Боже» (Псал. 50, 12). Павел же в послании к ефесянам говорит: «закон заповедей ученми упразднив, да оба созиждет Собою во единого новаго человека» (Еф. 2, 15), и еще: «облекитеся в новаго человека, созданнаго по Богу в правде и в преподобии истины» (Еф. 4, 24). Давид говорил не о каких-либо по сущности зиждемых людях и молился не об ином сердце кроме того, которое имел, разумел же обновление и освящение сердца по Богу. И Павел имел в виду не два какие-нибудь народа, по сущности созидаемые о Господе, и советовал нам не в иного какого облечься человека, человеком же по Богу наименовал добродетельную жизнь и под созидаемыми о Христе разумел два народа, обновляемые о Христе. Подобно сему сказанное у Иеремии: «созда Господь спасение в насаждение ново, в немже спасеннии обыдут человецы» (Иер. 31, 22). Пророк, говоря это, обозначает не какую-либо сущность твари, но пророчествует о спасении, обновляемом в человеках и совершаемом для нас во Христе.
   Поелику таково различие между тварями и тем, о чем сказуется только «созда», то если найдете где в Божественном Писании, что Господь нарицается тварью, покажите это и стойте в своем. Если же нигде не написано, что Он есть тварь, Сам же о Себе говорит в Притчах: «Господь созда Мя», то устыдитесь объясненного теперь различия и сказанного приточно, а когда слышите «созда», разумейте, что не Себя называет Он тварью, но Свое человечество, которому и свойственно быть созданным. Не явно ли погрешаете, когда, слыша у Павла и у Давида речение «созда», разумеете не сущность и начало бытия, но обновление; слыша же у Господа это речение «созда», Его сущность сопричисляете к тварям? И также слыша: «Премудрость созда Себе дом, и утверди столпов седмь», речение «дом» толкуете иносказательно, а речение «созда» принимая в прямом значении, превращаете его в речение «тварь». Не устыдило вас и то, что Господь есть Создатель, не убоялись вы и того, что Он единственно собственное Отчее рождение, но, как бы определив себя на противоборство, с Ним препираетесь и думаете о Нем гораздо менее, нежели о людях.
   47) Само изречение это показывает, что ваше есть только изобретение называть Господа тварью. Господь, зная, что сущность Его есть единородная Премудрость, Отчее рождение и не одинакова с созданными и по естеству тварями, человеколюбиво говорит теперь: «Господь созда Мя начало путей Своих», а это значит: Отец «тело… совершил Ми есть» (Евр. 10, 5), и «созда Мя» для человеков, ради человеческого спасения. Ибо как, слыша у Иоанна: «Слово плоть бысть», представляем, что не само Слово всецело есть плоть, но что облеклось Оно плотию и соделалось человеком, и слыша, что Христос бысть «по нас клятва» (Гал. 3, 13), и: «не ведевшаго… греха по нас грех сотвори» (2 Кор. 5, 21), представляем, что не Он всецело сделался клятвою и грехом, но что принял на Себя клятву, лежавшую на нас, по сказанному апостолом: «искупил ны есть от клятвы» (Гал. 3, 13), и, по слову Исаии, носил грехи наши (Ис. 53, 4), и по написанному у Петра, «вознесе их на теле Своем на древо» (1 Петр. 2, 24), так, если слышим в Притчах «созда», должны представлять, что не Слово всецело по естеству есть тварь, но что облеклось Оно в тварное тело, что ради нас «созда» Его Бог, для нас, по написанному, совершив Ему тварное тело, чтобы мы могли в Нем обновиться и обожиться. Поэтому что же обольстило вас, несмысленные, Творца называть тварью? Или где купили вы себе это новое мудрование и величаетесь им? Притчи говорят созда, но Сына называют не тварью, а рождением, и по изъясненному перед сим, на основании Писаний, различению речений «созда» и «тварь» признают собственно по естеству принадлежащее Сыну, то есть что Он единородная Премудрость и Зиждитель тварей; говоря же «созда», не о сущности Сына говорят это, но обозначают, что сделался Он началом многих путей, так что речение «созда» противополагается речению рождение, и выражение «начало путей» – тому, что Сын есть единородное Слово.
   48) А если Сын – рождение, то почему называете Его тварью? Никто не называет рождаемым то, что созидает, и тварей не именует собственными своими рождениями. Также, ежели Сын есть единородный, то как Он делается началом путей? Кто сам сотворен в начало всему, тот по необходимости не есть единственный, имея происходящих вслед за ним. И Рувим, став началом чад, был не единородный, но первый по времени, по естеству же и по сродству один из родившихся вслед за ним. Следовательно, если Слово есть начало путей, то и Оно будет таково же, каковы пути, и пути будут таковы же, каково и Слово, хотя и созидается Оно первым по времени прежде путей. Начало города таково же, каковы и прочие части города, и эти части, взятые в совокупности с началом, составляют целый и единый город, как многие члены единого тела. И нельзя сказать, что иное в городе есть творящее, а иное созидаемое и подчиненное другой части, но весь город равно зависит от попечительности соорудителя и им произведен. Поэтому, если и Господь в таком же смысле созидается в начало всему, то Сам по необходимости со всем прочим составляет единую тварь и ничем не отличается от прочих созданий, хотя и соделывается началом всех; Он не Господь прочих частей твари, хотя и старее их по времени, потому что и Сам наряду с прочими имеет единую причину создания и Единого Владыку.
   Если же Он, по словам вашим, есть тварь, то как может быть создан Единым и Первым, чтобы Ему быть началом всего, когда из предыдущего ясно видно, что в тварях нет ни одной самостоятельной и первосозданной, но всякая имеет начало бытия вместе со всеми прочими, хотя и разнствует от прочих славою. Каждая из звезд и каждое из великих светил явились не так, чтобы иное было первым, а иное вторым, но в один день одним и тем же повелением все призваны в бытие. Так положено начало бытия четвероногих, птиц, рыб, скотов и растений, так и род человеческий создан по образу Божию. Ибо хотя один Адам создан из земли, но в нем были основания к преемству целого рода.
   49) Восходя же от видимой твари мира сего, рассмотрим «невидимая… Его… творении помышляема» (Рим.1, 20), и там увидим не каждое существо особо и не одно первым, другое вторым, но все того же рода состоят в совокупности, потому что и апостол не перечисляет поодиночке и не говорит: ангел ли, престол ли, господство ли и власть, но совокупно именует всех того же чина: ангелы ли, архангелы ли, начала ли (Кол. 1, 16). Таково происхождение тварей. Поэтому ежели Слово есть тварь, то, как сказано выше, надлежало Ему прийти в бытие не первому перед прочими силами, но вместе с ними, хотя и много превосходит Оно эти силы славою. Это можно видеть на прочих силах, а именно, что вместе получили они бытие, и нет между ними ни первого, ни второго, различаются же друг от друга славою, одни одесную, другие окрест, иные же ошуюю, но все в совокупности песнословят и предстоят Господу в служении. Следовательно, если Слово есть тварь, то не будет Оно ни первым, ни началом прочих тварей.
   Если же Слово прежде всех (что и действительно), и Оно одно есть первое и Сын, то не по сущности уже оно есть начало всего, потому что начало всех тварей само сопричисляется к тварям. А если не начало и не тварь, то явно, что по сущности и по естеству далеко отстоит от тварей и есть иное от них; Само же будучи единым, есть подобие и образ Единого и истинного Бога. Посему и Писания не поставляют Его наряду с тварями, напротив же того, Давид укоряет осмелившихся даже помыслить о Нем что-либо подобное и говорит: «кто подобен Тебе в бозех Господи?» и: «кто… уподобится Господеви в сынех Божиих?» (Псал. 85, 8; Псал. 88, 7, 9) И Варух говорит: «сей Бог наш, и не вменится ин к Нему» (Вар. 3, 36), Он творит, а твари созидаются, Он собственно Отчей сущности Слово и Премудрость, существа же созданные, не имев прежде бытия, сотворены Самим Словом.
   50) Так, повторяемое вами непрестанно изречение «Сын есть тварь» не имеет в себе истины и есть ваше единственно мечтание, и Соломон обвиняет вас в том, что неоднократно вы лгали на него.
   Он назвал Сына не тварью, но Божиим рождением и Божией Премудростью, сказав: «Бог Премудростию основа землю» (Притч. 3, 19), и: «Премудрость созда Себе дом» (Притч. 9, 1). Даже и само рассматриваемое нами место обличает ваше злочестие. Ибо написано: «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя» (Притч. 8, 22). Итак, если Сын прежде всего говорит о Себе: «созда Мя», не да сотворю дела, но «в дела Своя», то или сие «созда» позднее Его Самого, или окажется, что Сам Он позднее дел, и созидаемый находит уже прежде Него совершенными те дела, для которых получает бытие. Если же справедливо сие, то как же Он прежде всего? Как «вся Тем быша» (Ин. 1, 3), и «в Нем состоятся» (Кол. 1, 17)? Ибо вот, по словам вашим, прежде Него состоялись дела, для которых Он созидается и посылается. Но это не так, и да не будет сего! Лжива сия еретическая мысль. Божие Слово есть не тварь, но Творец; тогда же приточно говорит о Себе: «созда Мя», когда облеклось Оно в созданную плоть.
   И это опять можно уразуметь из сего самого изречения. Будучи Сыном и Отцом имея Бога как собственное Его рождение, теперь однако же Отца именует Господом, не потому, что Сын – раб, но потому что приял на Себя зрак раба. Ибо как Слову, сущему от Отца, прилично было наименовать Бога Отцом (что и свойственно Сыну в отношении к Отцу), так, пришедши совершить дело и прияв на себя зрак раба, прилично Ему стало наименовать Отца Господом. И сему различию с совершенною определенностью научил Сам Он, говоря в Евангелии: «исповедаютися, Отче», и потом: «Господи небесе и земли» (Мф. 11, 25). В отношении к Себе говорит, что Бог есть Отец; в отношении же к тварям именует Его Господом. А этим ясно показывается, что, когда облекся в тварное, тогда называет Отца Господом. Это же различие дает разуметь Дух Святой и в Давидовой молитве, говоря во псалмах: даждь «державу Твою отроку Твоему и спаси Сына рабы Твоея» (Псал. 85, 16). Инаков Тот, Кто по естеству и истинный есть Божий Отрок, инаковы же чада рабы, то есть инаково естество созданных, а посему Тот как Сын имеет Отчую державу, эти же имеют нужду в спасении.
   51) Если же глумятся над тем, что назван Отроком, то пусть знают, что и Исаак наименован отроком Авраамовым (Быт. 21, 8), а сын Суманитянины назван отрочищем (4 Цар. 4, 18). Поелику мы рабы, то когда Сын сделался подобным нам, по справедливости и Сам подобно нам именует Отца Господом. И сие сделал Он по человеколюбию, чтобы и мы, будучи по естеству рабами, но прияв Духа Сына, дерзновенно называли Отцом по благодати Того, кто Господь наш по естеству. Но как мы, называя Господа Отцом, не отрицаем рабства своего по естеству, потому что Его мы дело, «Той сотвори нас, а не мы» (Псал. 99, 3), так, когда Сын, приемля зрак раба, говорит: «Господь созда Мя начало путей Своих», да не отрицают вечности Его Божества и того, что «в начале бе Слово», и: «вся Тем быша», и: «всяческая… о Нем создашася» (Кол. 1, 16).
   Сказанное же в Притчах, как говорил уже я, означает не сущность, но человечество Слова. Ибо если именует Себя созданным в дела, то явно с намерением обозначить не сущность, но совершенное в делах Его домостроительство, что есть второе уже по бытии. Существа, приводимые в бытие и творимые, преимущественно творятся для того, чтобы быть и существовать, второе же для них по бытии – делать то, что повелит им Слово, как подобное сему можно видеть на всех тварях. Адам создан не для того, чтобы делать, но чтобы сперва быть человеком, ибо после сего приял заповедь «делати» (Быт. 2, 15). Ной создан не ради ковчега, но чтобы прежде быть и соделаться человеком, а потом уже приял заповедь устроить ковчег. Если кто разыщет, то же найдет и о каждом человеке. И великий Моисей сперва стал человеком, а потом вверено ему правление народом. Посему и здесь можно разуметь то же. Ибо видишь, не в бытие созидается, но «в начале бе Слово», потом же посылается в дела для их домостроительства. Прежде нежели произведены дела, всегда был Сын, но не было еще нужды созидать Его. Когда же созданы дела, и настала потом нужда в домостроительстве для поправления дел, тогда предает Себя Слово, снисходит и уподобляется делам. И это-то означило Оно сим речением «созда». Подобную сей мысль желая выразить, Сын говорит еще чрез пророка Исаию: «и ныне тако глаголет Господь, создавый Мя от чрева раба Себе, еже собрати Иакова к Нему и Израиля: соберуся и прославлюся пред Господем» (Ис. 49, 5).
   52) Видишь, и здесь созидается не в бытие, но чтобы собрать колена, существовавшие прежде, нежели создан Собирающий. Как там «созда», так и здесь «созда от чрева», и как там «созда в дела», так здесь «еже собрати». А потому из всего явствует, что Слово уже существует, а потом сказуется о Нем «созда» и «созда от чрева». И как прежде создания от чрева были те колена, для которых созидается от чрева, так явно, что были и дела, в которые создан. И как, когда «в начале бе Слово», тогда, по сказанному пред сим, не было еще дел так, когда сотворены дела, и потребовала нужда, тогда сказано «созда». Если какой сын по требованию нужды, когда потеряны подвластные и по собственному нерадению взяты в плен врагами, послан будет отцом собрать и возвратить их, и он пойдет, облечется в подобную рабской одежду, примет на себя рабский вид, чтобы удерживающие рабов во власти своей не признали в нем властелина и не предались бегству, и чтобы это не воспрепятствовало ему снизойти к рабам, которых враги скрывают под землею, и после этого спросит кто сына, для чего так поступлено, а он ответит: так отец создал и уготовал меня на дела свои, то говоря таким образом, сын не дает о себе разуметь, что он раб и дело отца, потому что говорит не о начале своего бытия, но разумеет попечение о делах, возложенное на него впоследствии. Так и Господь, облекшись в нашу плоть, и «образом» обретшись «якоже человек» (Флп. 2, 7), если бы вопросили взирающие на Него при этом и удивляющиеся Ему, мог бы ответствовать: «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя», и: созда Мя «еже собрати Израиля».
   Сие также и Дух, предуказуя в псалмах, сказал: «поставил еси Его над делы руку Твоею» (Псал. 8, 7), сие же и Сам Господь, давая разуметь о Себе, говорит: «Аз же поставлен есмь Царь от Него над Сионом, горою святою Его» (Псал. 2, 6). Но как не тогда восприял начало бытию и царствованию, когда телесно воссиял Сиону, напротив того, Сый Божие Слово и вечный Царь соблаговолил, чтобы царство Его человечески воссияло и на Сионе и чтобы иудеи и мы, искупленные от царствовавшего во всех греха, подчинены стали отеческому Его царству, так и поставляемый в дела поставляется не в те дела, которых еще нет, но в те, которые уже совершены и требуют поправления.
   53) Посему речения «созда, созда от чрева, поставил есть», имея один и тот же смысл, указывают не на начало бытия, не на тварную сущность Сына, но на то обновление, которое по Его благодеянию совершается в нас. И употребляя эти речения, научил Он также о Себе, что имел бытие прежде сего, когда сказал: «прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь» (Ин. 8, 58), и: «егда готовяше небо, с Ним бех» (Притч. 8, 27), и: «бех при Нем устрояя» (Притч. 8,29). Как был Он «прежде даже Авраам не бысть», Израиль же произошел после Авраама, и явно, что, если и прежде существуя, впоследствии созидается, то создание сие означает не начало бытия, а вочеловечение, в котором и собирает колена израильские, так вечно сопребывая с Отцом, Он есть Зиждитель твари, и явно, что дело позднее Его и речение «созда» означает не начало Его бытия, но домостроительство о делах, какое совершил Он во плоти. Ему, который есть не то же, что дела, и лучше сказать, Ему, который есть Зиждитель дел, подобало восприять на Себя и обновление дел, чтобы Ему же, ради нас созидаемому, все воссоздать в Себе. И сказав «созда», немедленно присовокупил и причину, наименовав дела, чтобы сим «созидается в дела», выражалось: «соделывается человеком для обновления дел». Такого рода выражения обыкновенны в Божественном Писании. Ибо, когда дает разуметь о рождении Слова по плоти, тогда присовокупляет и причину, по которой Слово сделалось человеком. А когда или сам Сын говорит о Божестве Своем, или возвещают о Нем служители Его, тогда все выражается простым речением, в отрешенном смысле, без присовокупления причины, потому что Он есть Отчее сияние. Как Отец имеет бытие не по какой-либо причине, так не надобно доискиваться причины и Его сияния.
   Посему написано: «в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово»; и не прибавлено, для чего сие? А когда «Слово плоть бысть», тогда Писание представляет и причину, по которой Слово стало плотью, говоря: «и вселися в ны». И также Апостол, сказав: «Иже во образе Божии сый», не представил причины, пока не сказал: «зрак раба» приял. Ибо тогда присовокупляет и причину, говоря: «смирил Себе… даже до смерти, смерти же крестныя» (Флп. 2, 7, 8), потому что для сего стал Он плотью и приял на Себя зрак раба.
   54) Сам Господь о многом говорил в притчах, давая же разуметь о Себе, говорил отрешенно: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 10), и: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 30), и: «видевый Мене, виде Отца» (Ин. 14, 9), и: «Аз есмь свет миру» (Ин. 8, 12), и: «Аз есмь… истина» (Ин. 14, 6), не присовокупляя при каждом изречении причины, не объясняя, почему это, чтобы не подать мысли, будто бы Он позднее того, ради чего соделался сим, потому что причина, без которой и Сам Он не соделался бы сим, необходимо должна была бы предшествовать Ему. Так Павел, «избран Апостол во благовестие… еже прежде обеща Господь Пророки» (Рим. 1, 1, 2), имел прежде себя Евангелие, которого и стал служителем. И Иоанн, на которого возложено было предшествовать Господу, имел прежде себя Господа. Но Господь, не имея прежде Себя причины быть Словом, кроме того, что Он Отчее рождение и единородная Премудрость, когда соделывается человеком, тогда представляет и причину, по которой будет носить плоть. Ибо тому, чтобы сделался Он человеком, предшествует нужда человеков, без которой не облекся бы Он в плоть. Объясняя же, какая была нужда, по которой сделался Господь человеком, Сам Он сказал: «Снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю Пославшаго Мя… Се же есть воля Пославшаго Мя… да все, еже даде Ми, не погублю от Него, но воскрешу е в последний день. Се же есть воля Отца Моего, да всяк видяй Сына и веруяй в Него имать живот вечный, и воскрешу его Аз в последний день» (Ин. 6, 38–40), и еще: «Аз свет в мир приидох, да всяк веруяй в Мя во тме не пребудет» (Ин. 12, 46). И еще говорит: «Аз на сие родихся и на сие приидох в мир, да свидетельствую истину» (Ин. 18, 37). Иоанн же написал: «сего ради явися Сын Божий, да разрушит дела диавола» (1 Ин. 3, 8).
   55) Итак, Спаситель пришел засвидетельствовать, приять за нас смерть, воскресить человеков и разрушить «дела диаволя», вот причина явления Его во плоти. Не было бы иначе и Воскресения, если бы не было смерти. А как быть смерти, если бы не имел смертного тела? И апостол, научившись сему от Господа, сказал: «понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и Той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущаго державу смерти… диавола, и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе» (Евр. 2, 14, 15), и: «понеже… человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых» (1 Кор. 15, 21), и еще: «немощное бо закона, в немже немоществоваше плотию, Бог Сына Своего посла в подобии плоти греха, и о гресе осуди грех во плоти, да оправдание закона исполнится в нас, не по плоти ходящих, но по духу» (Рим. 8, 3, 4). Иоанн же говорит: «не посла бо Бог Сына Своего в мир, да судит мирови, но да спасется Им мир» (Ин. 3, 17). Еще Спаситель сказал о Себе: «на суд Аз в мир сей приидох, да не видящий видят, и видящий слепи будут» (Ин. 9, 39). Поэтому не для Себя пришел Он, но для нашего спасения, чтобы упразднить смерть, осудить грех, слепым дать прозрение, воскресить всех из мертвых.
   Если же не для Себя пришел, а для нас, то и созидается не для Себя, а для нас. А если не для Себя созидается, но для нас, то Сам Он не тварь, но, облекшись в нашу плоть, говорит о Себе, что созидается. И что Писания имеют сию мысль, можно вразумиться о сем у апостола. Ибо в послании к Ефесянам говорит: «средостение ограды разоривый, вражду плотию Своею, закон заповедей ученми упразднив, да оба созиждет Собою во единого новаго человека, творя мир» (Еф. 2, 14, 15). Если же в Нем созидаются «оба», и они в теле Его, то нося обоих в Себе, справедливо и Сам именуется как бы созданным. В Себе соединил Он созданных, и Сам был в них тем же, что и они, и поелику оба созданы в Нем, то прилично может сказать о Себе: «Господь созда Мя». Как приявший на Себя немощи наши, Сам именуется немоществующим, хотя не немощен, потому что есть Божия сила. За нас стал Он грехом и клятвою, хотя Сам не согрешил, а только понес на Себе наши грехи и нашу клятву. Так, созидая нас в Себе, может говорить о Себе: «созда Мя в дела», хотя Сам – не тварь.
   А если, по словам еретиков, поелику сущность Слова есть тварная, Слово, будучи тварью, говорит: «Господь созда Мя», то не ради нас Оно создано. Поелику же не ради нас создано, то и мы не в Нем созданы. А не в Нем созданные, не в себе имеем Его, имеем же совне, если и прияли от Него учение, как от наставника. В таком же случае грех плоти не менее прежнего царствует еще, пребывая во плоти, и не изринут из нее. Но апостол утверждает противное сему, за несколько прежде до приведенных слов говоря: «Того бо есмы творение, создани во Христе Иисусе» (Еф. 2, 10). Если же во Христе мы созданы, то не Он созидается, созидаемся же в Нем мы, и ради нас употреблено это речение «созда». По нашей нужде Слово, хотя Оно – Творец, присвоило Себе речение, приличное тварям.
   И это речение «созда» не свойственно Ему как Слову, свойственно же нам, в Нем созидаемым. И как всегда есть Отец, а потому всегда есть и Слово Его, всегда же сущее Слово говорит всегда: «Аз бех, о Нейже радовашеся, на всяк же день веселяхся пред лицем Его» (Притч. 8, 30), и: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 10), так, когда по нашей нужде Слово сделалось человеком, сообразно с этим, подобно нам, говорит о Себе свойственное нам: «Господь созда Мя», чтобы по вселении Его во плоти совершенно изгнан был из плоти грех, и мудрствование наше стало свободно.
   И что надлежало бы сказать Слову, соделавшись человеком? Сказать ли, в начале было Я человеком? Но это было и неприлично Ему, и несправедливо. Сколько же неприлично было сказать о Слове, столько свойственно и в собственном смысле можно сказать о человеке «созда» и «сотвори его». Поэтому присоединяется и причина создания, именно потребность, какую имели дела. Но где прилагается причина, там эта самая причина, без сомнения, совершенно разрешает, что значит читаемое место. И здесь Слово при речении «созда» представляет причину «дела», о рождении же от Отца выражаясь отрешенно, тотчас присовокупляет: «прежде… всех холмов раждает Мя» (Притч. 8, 25). Не сказывает Слово, для чего рождает, как при речении «созда Мя» присовокупило: «в дела», но говорит отрешенно «рождает Мя», как и в Евангелии «в начале бе Слово». Если и не были бы сотворены дела, то было Божие Слово, «и Бог бе Слово». Но не сделалось бы Оно человеком, если бы нужда самих человеков не стала тому причиною. Поэтому Сын не тварь. А если бы Он был тварью, то не сказал бы:
   «рождает Мя», потому что твари суть внешние дела Творящего, Рождение же не совне, как дело, но собственность Отчей сущности. И посему-то дела суть твари, а Сын – Божие Слово, единородный Сын.
   57) И подлинно, не сказал Моисей о твари: в начале роди, и: в начале бе, говорит же: «в начале сотвори Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). Не воспел Давид: «руце Твои» родили меня, но: «сотвористе мя и создаете мя» (Псал. 118, 73). О тварях везде употребляя речение «сотвори», иначе говорит о Сыне, ибо не сказал: сотвори, но «родих» (Псал. 109, 3), и: «раждает Мя» (Притч. 8, 25), и: «отрыгну сердце Мое слово благо» (Псал. 44, 2). И о твари сказано в начале сотвори, о Сыне же: «в начале бе Слово».
   Есть же разность и в том, что твари созидаются в продолжение начала и имеют продолжительное начало бытия. Посему сказанное о них «в начале сотвори» равнозначительно о них также сказанному сотворил «искони». И Господь, ведая, что сотворено Им, сам учит нас сему, когда в постыждение фарисеев говорит: «Сотворивый их искони, мужеский пол и женский сотворил я есть» (Мф. 19, 4). Созданное, поелику сего никогда не было, получило бытие искони и сотворено. Сие дал разуметь и Дух Святой, говоря во Псалмах: «в началех Ты, Господи, землю основал еси» (Псал. 101, 26), и еще: «помяни сонм Твой, егоже стяжал еси исперва» (Псал. 73, 2). Явно же, что совершаемое «в началех» имеет начало создания и что сонм стяжал Бог с некоего начала. А что выражение «сотвори в начале» по смыслу слова «сотвори» значит: «начал творить», это объясняет нам Моисей, когда по окончании всего миротворения говорит: «и благослови Бог день седмый, и освяти его, яко в той почи от всех дел Своих, яже начат Бог творити» (Быт. 2, 3). Следовательно, твари начали приходить в бытие, Божие же Слово, не имея начала бытию, по всей справедливости не начинало быть и приходить в бытие, но было всегда. И дела имеют начало в своем сотворении, начало предшествует созидаемому, Божие же Слово, не принадлежа к числу созидаемых, Само паче делается Зиждителем всего имеющего начало. Бытие созидаемого измеряется с мгновения создания, и с некоего начала Бог начинает творить это Словом, чтобы всякий знал, что сего не было, пока не сотворено. Слово же имеет бытие не в ином начале, но во Отце, и по учению еретиков, безначальном, почему и Само безначально пребывает во Отце, будучи не тварью, но рождением Отца.
   58) Так Божественному Писанию известно это различие между рождением и произведениями, и оно показывает, что рождение есть Сын, не начавшийся с какого-либо начала, но вечный, о произведении же, как о деле внешнем для Сотворившего, дает разуметь, что оно начало приходить в бытие. Так и Иоанн, богословствуя о Сыне и зная это различие речений, не сказал: в начале получило бытие или сотворено, но «в начале бе Слово», чтобы в самом речении «бе» подразумевалось слово «рождение» и чтобы не заключил кто о Сыне, будто бы произошел Он в продолжение времени, но веровал, что существует Он всегда и вечно.
   Почему же вы, ариане, после всех этих доказательств, не уразумев изречений во Второзаконии, осмеливаетесь и в этом еще нечествовать против Господа, говоря, что Он произведение, или тварь, или рождение? Ибо говорите, что речения «рождение» и «произведение» значат одно и то же. И тем не менее даете этим о себе знать, что вы невежды и злочестивы. Первое изречение есть следующее: «не Сам ли сей Отец твой стяжа тя, и сотвори тя, и созда тя?» (Втор. 32, 6). И несколько ниже в той же песни сказано: «Бога рождшаго тя оставил еси и забыл еси Бога питающаго тя» (Втор. 32, 18). Весьма чуден смысл, заключающийся в этих словах! Не сказал Моисей в первом месте «родил», чтобы речение это не показалось безразличным с речением «сотворил», и еретики не имели предлога говорить: «Сам Моисей сказал, что в начале „рече Бог: сотворим человека“ (Быт. 1, 26), и он же после того говорит: „Бога рождшаго тя оставил еси“, как будто речения эти безразличны, и рождение, и произведение есть одно и то же». Напротив того, после речений «стяжа» и «сотвори» присовокупил он впоследствии речение: родил, чтобы речь видимо объясняла сама себя. Ибо речением «сотвори» означает, что в действительности естественно людям, а именно, что они суть дела и произведения, речением же «родил» выражает Божие человеколюбие, явленное людям по сотворении их. И поелику при всем этом соделались они неблагодарными, то Моисей, уже укоряя их, говорит сперва: «сие ли Господеви воздаете?», потом присовокупляет: «не Сам ли сей Отец твой стяжа тя, и сотвори тя, и созда тя?» И потом еще говорит: «Пожроша бесовом, а не Богу, богом, ихже не ведеша: нови и недавни приидоша, ихже не ведеша отцы их. Бога рождшаго тя оставил еси» (Втор. 32, 6, 17, 18).
   59) Бог не только создал их людьми, но и наименовал сынами, как бы родил их. Ибо и здесь речение «родил» означает «сын», как и чрез пророка говорит: «сыны родих и возвысих» (Ис. 1, 2), и вообще, когда Писание хочет выразить это понятие «сын», дает это разуметь не речением «создал», но непременно речением «родил».
   Эту мысль, кажется, имеет также и Иоанн, говоря: «даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его: иже не от крове, ни от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася» (Ин. 1, 12, 13). Весьма кстати и здесь употреблена предусмотрительность. Иоанн речением «быти» выражает, что сынами нарицаются не по естеству, а по усыновлению, речение же «родишася» употребил, потому что и они вполне получили именование «сын». Но люди, как говорит пророк, «отвергошася» Благодетеля (Ис. 1, 2). И то есть Божие человеколюбие, что Бог впоследствии по благодати делается Отцом тех, которых сотворил, делается же Отцом, когда созданные Им люди, как сказал апостол, приемлют в сердца свои Духа Сына Его, «вопиюща: Авва Отче» (Гал. 4, 6). Сии-то, «елицы прияша» Слово, прияли от Него «область чадом Божиим быти», а иначе, быв по естеству тварями, не соделались бы сынами, если бы не прияли Духа Сына, Сына сущего по естеству и истинного. Поэтому, чтобы совершилось сие, «Слово плоть бысть», да сделает человека способным к приятию в себя Божества.
   Ту же мысль можно видеть и у пророка Малахии, который говорит: «не Бог ли един созда вас? Не Отец ли един всем вам» (Мал. 2, 10)? И здесь также пророк сперва сказал «созда», а потом присовокупил «Отец», показывая тем, что первоначально по естеству мы твари, и Бог сотворил нас Словом, впоследствии же усыновляемся, и Бог Творец делается уже нашим Отцом. Поэтому Отец есть собственность Сына, и собственность Отца не тварь, но Сын, а таким образом и это показывает, что по естеству не мы сыны, но пребывающий в нас Сын, и также Бог не наш по естеству Отец, но пребывающего в нас Слова, о котором и чрез которого вопием «Авва Отче». А как несомненно сие, так Отец, если видит в ком Сына Своего, то и Сам называет тех сынами и говорит о них «родих». Поелику же речением «раждать» обозначается «сын» и речением «творить» указуется на «дела», то по сему самому мы именуемся прежде не рожденными, но сотворенными. Ибо написано: «сотворим человека» (Быт. 1, 26), впоследствии же, по приятии нами благодати Духа, сказуемся уже и рожденными.
   Без сомнения, и великий Моисей в песни с доброю мыслью употребил сперва речение «стяжа», а впоследствии и речение «родил», чтобы израильтяне, услышав слово «родил», не забыли первоначального своего естества, но знали, что первоначально они твари, да и когда по благодати называются люди рожденными как сыны, все еще по естеству суть создания.
   60) А что тварь и рождение суть не одно и то же, но далеки между собою и по естеству, и по значению самих речений, это показывает Сам Господь в тех же Притчах. Ибо сказав: «Господь созда Мя начало путей Своих», присовокупил: «прежде же всех холмов раждает Мя» (Притч. 8, 22, 25). Итак, если бы Слово по естеству и по сущности было тварью, и не было бы разности между рождением и тварью, то не присовокупил бы «раждает» «Мя», но удовлетворился бы речением «созда» как означающим то же, что и речение «родил». Теперь же, сказав: «созда Мя начало путей Своих в дела Своя», не просто присовокупил: «раждает Мя», но, в сопряжении с союзом «же» как бы ограждая этим речение «созда», говорит: «прежде же всех холмов раждает Мя». Ибо речение «раждает Мя», поставляемое в связи с речением «созда», составляет одну мысль и показывает, что как речение «созда» употреблено по причине, так это «раждает Мя» предшествует созданию. Как если бы наоборот сказал: «Господь раждает Мя», и потом присовокупил: «прежде же всех холмов созда Мя», то, без сомнения, создание предшествовало бы рождению, так, сказав прежде «созда» и потом присовокупив «прежде же всех… раждает Мя», необходимо показывает, что рождение предшествует созданию. Ибо, говоря: «прежде всех раждает Мя», дает о Себе разуметь, что Он есть иной от всех, так как пред этим доказано было самою истиною, что из тварей ни одна другой не предшествовала, но все созданное произведено вдруг в совокупности одним и тем же повелением.
   Посему не то же поставлено при речении «созда», что и при выражении «раждает Мя». Напротив же того, при речении «созда» поставлено «начало путей», при выражении же раждает Мя не сказал: вначале «рождает Мя», но: «прежде всех раждает Мя…». А Кто прежде всех, Тот не есть начало всех, но иной от всех. Если же иной от всех, в числе же всех разумеется и начало всех, то явно, что иной от тварей. Из сего явствует, что Слово, будучи иным от всех и прежде всех сущее, впоследствии созидается началом путей в дела, по причине вочеловечения, как сказал Апостол: «Иже есть начаток, перворожден из мертвых… да будет во всех Той первенствуя» (Кол. 1, 18).
   61) Поелику же такова разность выражений «созда» и «раждает Мя», «начало путей» и «прежде всех», то, как Бог, Творец человеков, по сказанному делается впоследствии Отцом их, ради обитающего в них Слова Его, так о Слове должно сказать наоборот: Бог, Отец Его по естеству, делается потом Творцом Его и Создателем, когда Слово облекается в тварную и созданную плоть и соделывается человеком. Как люди, приемля Духа Сына, делаются чрез Него чадами, так Божие Слово, когда облеклось в плоть человеческую, именуется тогда созданным и сотворенным. Поэтому если мы сыны по естеству, то явно, что и Он по естеству тварь и произведение. А если мы делаемся сынами по усыновлению и по благодати, то явно, что Слово, для дарования нам благодати сделавшись человеком, изрекло о Себе: «Господь созда Мя».
   Притом, поелику Господь, облекшись в тварное, соделался подобен нам по телу, то посему справедливо наименован и братом нашим, и первородным. Ибо хотя и после нас соделался Он ради нас человеком и братом нашим по подобию тела, однако же и при этом именуется первородным в нас, и действительно таков, потому что, когда все люди по Адамовом преступлении гибли, Его плоть прежде иных спаслась и освободилась как сделавшаяся телом Самого Слова, и мы уже спасаемся после нее как стелесники Слова. Ибо в сем теле Господь делается нашим вождем в небесное царство и ко Отцу Его, говоря: «Аз есмь путь» (Ин. 14, 6) и «дверь», и Мною должны входить все (Ин. 10, 9).
   Посему называется также и перворожденным из мертвых, не потому что умер прежде нас (умерли прежде мы), но потому что, для нас прияв смерть и приведя ее в бездействие, первый воскрес как человек, для нас воскресив тело Свое. Поелику Он воскрес, то, наконец, уже и мы Им и ради Него восставляемся из мертвых.
   62) Если же Господь именуется и перворожденным твари (Кол. 1, 15), то именуется не как сравниваемый с тварями и не как первый из них по времени (ибо как быть Ему перворожденным, когда Он есть единородный?), но по снисхождению Слова к тварям, по которому Оно соделалось братом многих. Единородный единороден потому, что не имеет других братьев, первородный же называется первородным по причине других братьев. Посему Господь нигде в Писании не именуется первородным Божиим и Божиею тварью. Именования «Единородный», «Сын», «Слово», «Премудрость» показывают близкое отношение к Отцу и Свойство с Ним. «Видехом славу Его, славу яко Единороднаго от Отца» (Ин. 1, 14), и: «посла Бог Сына Своего единороднаго» (1 Ин. 4, 9), и: «во век, Господи, Слово Твое пребывает» (Псал. 118, 89), и: «в начале бе Слово, и Слово бе к Богу» (Ин. 1, 1), и: «Христос, Божия сила и Божия Премудрость» (1 Кор. 1, 24), и: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3, 17), и: «Ты еси Христос, Сын Бога живого» (Мф. 16, 16). Именование же «первородный» показывает снисхождение к твари, потому что назван перворожденным твари. И речение «созда» показывает милость к делам, потому что и созидается «в дела». Итак, если Господь единороден, как и действительно, то объясни мне наименование первородным. Если первороден, то пусть не будет единородным, ибо невозможно одному и тому же быть и единородным, и первородным, разве только в разных отношениях, и единородным, как уже сказано, именуется по рождению от Отца, первородным же по снисхождению к твари, и потому что многих сделал Своими братьями. И без сомнения, по справедливости можно сказать, что из этих двух противоположных между собою речений к Слову преимущественнее идет качество единородного, потому что нет другого Слова или другой Премудрости, но одно Оно есть истинный Отчий Сын, и как замечено прежде, без присовокупления какой-либо причины, но отрешенно говорится о Нем: «единородный Сын, сый в лоне Отчи» (Ин. 1, 18), а с наименованием «перворожден» соединяется причина, указуемая в твари, каковую и присовокупил Павел, сказав: «яко Тем создана быша всяческая» (Кол. 1, 16). Если же все твари созданы Им, то Он есть иной от тварей, и не тварь, но Творец тварей.
   63) Итак, первородным наименован Господь, не потому что Он от Отца, но потому что Им получила бытие тварь. И как прежде твари был Он Сыном, чрез Которого тварь пришла в бытие, так и прежде наименования «перворожденным всея твари», тем не менее, было само Слово «к Богу, и Бог бе Слово».
   Но злочестивые, и сего не уразумев, ходят всюду и говорят: «Если „перворожден всея твари“, то явно, что и Сам есть единая из тварей». Несмысленные! Если «перворожден» вообще «всея твари», то следует, что иной от всей твари, апостол не сказал, перворожден иных тварей, чтобы не почли единою из тварей, написал же: «перворожден всея твари», чтобы явствовало, что иной от твари. Рувим называется первенцем не всех чад Иаковлевых, но самого Иакова и братий (Быт. 35, 23), чтобы не почли его иным от чад Иаковлевых. Да и о Самом Господе Апостол не сказал: «яко быти первородну» во всех, чтобы не подумал кто, будто бы носит Он на Себе инаковое с нашим тело, но «первородну во многих братиях» (Рим. 8, 29) по подобию плоти. Поэтому, если бы Слово было единою из тварей, то Писание сказало бы о Нем: перворожден иных тварей. А теперь, поелику Святые говорят: «перворожден всея твари», прямо показывается этим, что Сын Божий есть иной от всей твари, а не тварь. Ибо если Он тварь, то будет перворожденным и Себя Самого. Как же можно, ариане, быть и первоначальнее и позднее себя самого? Сверх того, если Он тварь, а всякая тварь Им получила бытие и о Нем состоялась, как может и созидать тварь, и быть единым из состоявшихся о Нем?
   Поелику же сама собою видна несообразность такого вымысла ариан, то истина уличает их, что Сын наименован «первородным во многих братиях» по сродству плоти, «перворожденным же из мертвых», потому что воскресение мертвых от Него и после Него, и «перворожденным всея твари» по человеколюбию Отца, по которому Словом Его не только всяческие состоятся, но и сама тварь, как сказал о ней Апостол, чая «откровения сынов Божиих… свободится» некогда «от работы истления в свободу славы чад Божиих» (Рим. 8, 19, 21). По таковом же освобождении твари Господь будет первородным и ее, как и всех сделавшихся чадами, чтобы с наименованием Его первым пребывало и то, что по Нем, завися от Слова как от некоего начала.
   64) Думаю же, что при таком разумении Писания постыдятся и самые нечестивые. Ибо, если утверждаемое нами несправедливо, напротив же того, угодно им, чтобы Слово было перворожденным всей твари, как по сущности тварь, то пусть рассудят, что по их предположению будет Он братом бессловесных и неодушевленных тварей и уподобится им, потому что и эти существа составляют часть всей твари, перворожденному же необходимо первенствовать по одному времени, по роду же и по подобию быть со всеми тождественным. Но утверждая это, не превосходят ли еретики всякую меру злочестия?
   Или кто терпеливо выслушает от них это? Или как не возненавидеть их за одну такую мысль? Для всякого явно, что не ради себя самого, как тварь, и не потому что в сущности имеет некое сродство со всею тварью, Слово наименовано перворожденным твари, но как потому что Слово, вначале созидая твари, снизошло к созданным, чтобы могли прийти в бытие (иначе же, не стерпели бы Его ничем не умеряемого естества и подлинно Отческой светлости, если бы по Отчему человеколюбию Слово не снизошло к ним на помощь, и приняв во власть Свою, не ввело их в сущность), так, во-вторых, и потому еще, что по снисхождению Слова усыновляется Им самая тварь. И таким образом, как сказано, Слово делается перворожденным твари по всяческим, и тем, что созидает, и тем, что за всех вводится в самую вселенную. Ибо так написано: «егда же… вводит Первороднаго во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси Ангели Божии» (Евр. 1, 6). Пусть слышат христоборцы и сами себя терзают, вшествие Слова во вселенную причиною того, что Оно наименовано перворожденным всех. А таким образом, Оно есть единородный Отчий Сын, потому что Оно одно от Отца; называется же перворожденным твари по усыновлению всех. Но как первородный в братиях и «от мертвых воста, начаток умершим» (1 Кор. 15, 20), так, поелику во всем подобало Ему первенствовать, созидается поэтому и как начало путей, чтобы и нам, вступив на сей путь и вошедши Тем, Кто говорит: «Аз есмь путь и дверь», а также приобщившись ведения об Отце, услышать: «блажени непорочнии в пути» (Псал. 118, 1), и: «блажени чистии сердцем: яко тии Бога узрят» (Мф. 5, 8).
   65) Итак, поелику истина показала, что Слово по естеству не тварь, то следует уже сказать, почему называется началом путей. Поелику первый путь чрез Адама был потерян, вместо рая уклонились мы в смерть и услышали: «земля еси, и в землю отъидеши» (Быт. 3, 19), то человеколюбивое Божие Слово по изволению Отца облекается в созданную плоть, чтобы ту плоть, которую первый человек умертвил преступлением, оживотворить Ему кровию тела Своего и обновить для нас «путь новый и живый», как сказал Апостол, «завесою, сиречь плотию Своею» (Евр. 10, 19, 20). Сие же давая разуметь, и в другом месте говорит он: «тем же аще кто во Христе, нова тварь: древняя мимоидоша, се быша вся нова» (2 Кор. 5, 17). Если же произошла новая тварь, то надлежало кому-либо быть первым сей твари. Простой и перстный только человек, какими сделались мы вследствие преступления, не мог быть первым, потому что и в первоначальной твари люди стали неверными, и чрез них погибла первоначальная тварь, потребен был иной обновляющий первоначальную тварь и соблюдающий ту, которая сделалась новою тварью. Посему-то человеколюбиво не иной кто, но Господь, начало новой твари созидается в качестве пути, и справедливо говорит о Себе: «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя» (Притч. 8, 22), чтобы человек жительствовал уже не по той первоначальной твари, но поелику положено начало новой твари, то началом путей ее имея Христа, последовали мы уже Ему, глаголющему о Себе: «Аз есмь путь». Сему уча, и блаженный апостол в послании к колоссянам сказал: «Той есть глава телу Церкве, Иже есть начаток, перворожден из мертвых, яко да будет во всех Той первенствуя» (Кол. 1, 18).
   66) Если, как сказано, по причине Воскресения из мертвых Господь называется за сие начатком, Воскресение же совершилось тогда, как нося на Себе нашу плоть, предал Себя за нас на смерть, то явно, что сказанное Им: «созда Мя начало путей» означает не сущность Его, но пришествие Его в теле, потому что смерть была свойственна телу. И как телу свойственна смерть, так телесному пришествию будет свойственно сказанное: «Господь созда Мя начало путей Своих», потому что, когда Спаситель таким образом создан по плоти, стал начатком созидаемых и имеет наш начаток – восприятую Им на Себя человеческую плоть, тогда сообразно с этим созидаются по Нем и будущие люди, как говорит Давид: «да напишется сие в род ин, и людие зиждемии восхвалят Господа» (Псал. 101, 19), и еще в двадцать первом псалме: «возвестит Господеви род грядущий, и возвестят правду Его людем родитися имущим, яже сотвори Господь» (Псал. 21, 31, 32). Не услышим более: «в оньже аще день снесте от него, смертию умрете» (Быт. 2, 17), слышим же: «идеже есмь Аз, и вы будете» (Ин. 14, 3), почему и говорим: «Того бо есмы творение, создани… на дела благая» (Еф. 2, 10). Еще же, поелику Божие дело, то есть человек созданный совершенным, вследствие преступления сделалось недостаточным и умерщвлено стало грехом, делу же Божию неприлично было оставаться несовершенным, то все святые умоляли о сем, говоря в сто тридцать седьмом псалме: «Господи, воздаждь за мя: Господи… дел руку Твоею не презри» (Псал. 137, 8). Посему-то совершенное Божие Слово облагается несовершенным телом и именуется созидаемым в дела, чтобы Ему, воздав за нас долг, восполнить Собою, чего недоставало человеку. А человеку недоставало бессмертия и пути в рай. И это-то значит сказанное Спасителем: «Аз прославих Тя на земли, дело соверших, еже дал еси Мне да сотворю» (Ин. 17, 4), и еще: «дела… яже даде Мне Отец, да совершу я, та дела, яже Аз творю, свидетельствуют о Мне» (Ин. 5, 36). Дела же, о которых говорит здесь, что даны Ему Отцом для совершения, суть те самые, для которых созидается, говоря о Себе в Притчах: «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя». Ибо одно и то же значит сказать: «даде Мне Отец… дела», и: «созда Мя Господь в дела».
   67) Итак, богоборцы, когда Сын приял дела, да совершит? Из этого дознан будет смысл и речения «созда». Если скажете, что приял вначале, когда приводил их из небытия в бытие, то это ложно, тогда дела не были еще произведены, явно же, что говорит Он о приятии дел, уже существующих. Но непозволительно разуметь время, предшествовавшее тому, как «Слово плоть бысть» иначе, пришествие Слова окажется уже излишним, потому что пришествие это было для принятия дел. Следовательно, остается, наконец, сказать, что когда Сын стал человеком, тогда приял и дела. Ибо тогда довершил их, исцелив наши язвы и даровав нам воскресение из мертвых. Если же, когда «Слово плоть бысть», тогда даны Ему дела, то явно, что, когда сделалось Оно человеком, тогда и созидается в дела. Итак, речение «созда» означает не сущность Слова, о чем говорено уже многократно, но телесное Его бытие. Поелику дела вследствие преступления стали несовершенными и недостаточными, то о Слове говорится телесно, что Оно созидается, да, совершив дела и сделав всецелыми, «представит… Отцу Церковь, – как сказал Апостол, – не имущу скверны, или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна» (Еф. 5, 27). Посему род человеческий как вначале получил бытие Словом, так Им же усовершается и восстановлен, и притом еще при большей благодати, потому что, восстав из мертвых, не убоимся уже мы смерти, но всегда о Христе будем царствовать на небесах. Совершилось же это, потому что Само Божие собственное Слово, сущее от Отца, облеклось в плоть и сделалось человеком. Если бы Слово, быв тварью, сделалось человеком, то и человек все еще оставался бы тем же, чем был, не сочетавшись с Богом. Ибо будучи созданием, мог ли бы сочетаться с Творцом посредством создания? Или какая была бы помощь подобным от подобных, которые сами имеют нужду в той же помощи? Если бы Слово было тварью, то как имело бы Оно силу отменить Божий приговор и отпустить грех, когда у пророков написано, что это принадлежит Богу? «Кто Бог якоже Ты, отъемляй грехи, и оставляяй беззакония?» (Мих. 7, 18) Бог сказал: «земля еси, и в землю отъидеши» (Быт. 3, 19), и люди сделались смертными. Посему возможно ли разрешить грех сотворенному? Напротив того, разрешает Сам Господь, как и сказал Он: «аще не Сын вы свободит» (Ин. 8, 36). И освободивший Сын действительно доказал о Себе, что Он – не тварь, не единый из созданных, но собственное Слово и образ Отчей сущности, потому что и вначале осудил грех Отец, и Он один отпускает грехи. Поелику Словом изречено: «земля еси, и в землю отъидеши», то сообразно с этим тем же Словом и о Нем совершается освобождение и отменение осуждения.
   68) Но говорят: «Если Спаситель и тварь, то Бог мог сказать только и тем разрешить клятву». То же самое может быть сказано и еретикам: если бы и вовсе не приходил Спаситель, то Бог мог сказать только и разрешить тем клятву. Но надобно иметь в виду полезное для людей, а не то принимать в рассуждение, что Богу все возможно. И прежде Ноева ковчега Бог мог истребить согрешивших тогда людей, однако же сделал это по устроении ковчега. И без Моисея мог сказать только и известь народ из Египта, но полезно было совершить это чрез Моисея. И без судей Бог мог спасать народ, но для израильтян полезно было, чтобы по времени восставляем был у них судия. Спаситель мог прийти еще в начале или, пришедши, не быть преданным Пилату, но Он и пришел при скончании веков, и когда искали Его, сказал: «Аз есмь» (Ин. 18, 5). Что творит Господь, то и полезно людям, тому и быть иначе не подобало. Что полезно и прилично, о том и промышляет Он. Посему пришел, не «да послужат Ему, но послужити» (Мф. 20, 28) и сделать наше спасение. Без сомнения, мог Он и с неба изглаголать закон, но знал, что для людей полезно изглаголать его с Синая, и сделал это, чтобы и Моисей мог взойти, и израильтяне, слыша слово вблизи, тем паче могли уверовать. Впрочем, благословную причину, по которой так совершено, можно видеть и из следующего. Если бы Бог по всемогуществу изрек и разрешилась клятва, то в этом было бы видно могущество Повелевшего, и человек сделался бы таким же, каким был Адам до преступления, прияв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай), но при этом он, может быть, сделался бы еще худшим, потому что научился преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен стал змием, снова настояла бы нужда Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И посему потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы они нужду в прощении, и никогда не освободились бы от вины, сами в себе будучи плотью и по немощи плоти всегда препобеждаемые законом.
   69) Еще же, если бы Сын был тварь, то человек все еще оставался бы смертным, не сочетаясь с Богом, потому что тварь не сочетавала бы тварей с Богом, и сама требуя для себя сочетавающего, и одна часть твари не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении. Итак, в предотвращение сего Бог посылает Сына Своего, и Сын соделывается человеком, прияв на Себя созданную плоть, чтобы поелику все повинны смерти, Самому Ему, будучи иным от всех, собственное Свое тело принести за всех на смерть, и Слову, как будто все чрез Него умерли (потому что и действительно все умерли о Христе), исполнить, наконец, приговор, всем же чрез Него сделаться уже свободными от греха и от проклятия за грех, и действительно пребывать вовеки, восстав из мертвых и облекшись в бессмертие и нетление. Поелику Слово облеклось плотью, то сею плотью, как неоднократно было доказываемо, сделано совершенно недействительным всякое угрызение змия. Если бы и возродилось что злое вследствие телесных движений, то оно было бы отсекаемо, и тем истреблялась последующая за грехом смерть, как говорит сам Господь: «грядет… сего мира князь, и во Мне не имать ничесоже» (Ин. 14, 30). И сего ради явися, как написал Иоанн, «да разрушит дела диавола» (1 Ин. 3, 8). Поелику же дела эти разрушены плотию Его, то все мы чрез это освободились по сродству плоти, и сами сочетались уже со Словом. А сочетавшись с Богом, не останемся более на земле, но, как сказал Сам Господь, «идеже» Он, и мы будем (Ин. 14, 3), и не убоимся уже змия, потому что приведен он в бездействие плотью, прогнанный Спасителем и услышав от Него: «иди за Мною, сатано» (Мф. 4, 10). Так, змий вне рая ввергается в огнь вечный. Не нужно уже нам остерегаться и обольщающей жены, «в воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божи… суть» (Мф. 22, 30).
   И «о Христе Иисусе… будет нова тварь» (Гал. 6, 15), «ни… мужеский пол, ни женский» (Гал. 3, 28), но всяческая и во всех Христос. А где Христос, там будет ли какой еще страх или какая опасность?
   70) Но этого не последовало бы, если бы Слово было тварью, потому что с тварью всегда вел бы брань дьявол, который также тварь, и человек, будучи посредником, сам оставался бы всегда повинным смерти, не имел у себя, о ком и кем соделаться бы Ему свободным от всякого страха, сочетавшись с Богом. Этим сама истина показывает, что Слово не из числа созданных, а паче Само есть их Зиждитель. Для того и восприяло на Себя тело созданное и человеческое, чтобы Ему, как Зиждителю обновив это тело, обожить в Себе, и таким образом всех нас, по подобию Своего тела, ввести в Небесное Царство. Но опять не обожился бы человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был истинное по естеству Отчее Слово. И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в какую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего), так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотью не был по естеству сущее от Отца, истинное и собственное Отчее Слово. Для того совершилось таковое соединение, чтобы по естеству Сущему от Божества сочетать с Собою по естеству человека и чтобы чрез это твердыми сделаться спасению и обожению человека. Следовательно, отрицающие, что Сын по естеству от Отца и собственно Отчей есть сущности, пусть отрицают и то, что приял Он истинную человеческую плоть от Приснодевы Марии. Равно не было бы пользы для нас, человеков, если бы Божие Слово не было истинным и по естеству Сыном, и если бы не была истинною восприятая Им на Себя плоть. Напротив того, Слово прияло на Себя истинную плоть, хотя и неистовствует Валентин. Слово же было по естеству и истинный Бог, хотя и неистовствуют ариане. В сей плоти Слово сделалось для нас начатком новой твари, став созданным за нас человеком и, как сказано, обновив нам оный путь.
   71) Итак, Слово не тварь и не дело, ибо одно и то же: тварь, произведение, дело. И если бы Слово было тварью и произведением, то было бы и делом. Посему не сказало Оно о Себе: «созда Мя» дело или: сотворил Меня вместе с делами, чтобы не подать мысли, будто бы Оно есть тварь по естеству и по сущности. Не сказало также: создал, да сотворю дела, чтобы опять злочестивые по злоумию своему не почли Его ради нас соделанным подобно орудию. Не возвестило о Себе также: создал Меня прежде дел, чтобы, как из того, что Оно прежде всех, следует, что Оно есть рождение, так и тем, что создано прежде дел, не привести к мысли, будто бы тождественны между собою речения «рождение» и «созда». Напротив того, со строгою осмотрительностью сказало: «созда Мя в дела». А это значит: Отец сотворил Меня, чтобы во плоти сделаться Мне человеком. А потому и из сего опять явствует, что Слово не дело, но рождение. Как входящий в дом не составляет части дома, но есть иное, а не дом, так Созидаемый в дела по естеству не то же, что дела. Ибо если, как утверждаете Вы, ариане, Слово Божие есть дело, то какою рукою и премудростью приведено Оно в бытие? Все приведенное в бытие приведено Божиею рукою и Премудростию, как говорит Сам Бог: «вся… сия сотвори рука Моя» (Ис. 66, 2). Давид же воспевает: «в началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса» (Псал. 101, 26), и еще в сто сорок втором псалме: «помянух дни древния, поучихся во всех делех Твоих, в творениих руку Твоею поучахся» (Псал. 142, 5). Поэтому, если создания совершены Божиею рукою, написано же, что «вся… быша» Словом, «и без Него ничтоже бысть» (Ин. 1, 3), и еще: «един Господь Иисус… Имже вся» (1 Кор. 8, 6), и: «всяческая в Нем состоятся» (Кол. 1, 17), то явно, что Сын не дело, но Он есть Божия рука и Премудрость. Зная это, и бывшие в Вавилоне мученики Анания, Азария, Мисаил обличали арианское злочестие. Ибо сказав: «благословите, вся дела Господня, Господа» (Дан. 3, 57), в ряду дел перечислили все, что на небе и на земле, и всякую тварь, но не наименовали Сына, ибо не сказали: благослови Слово, песнословь Премудрость, давая тем знать, что все прочие существа песнословят и суть дела, Слово же не есть дело и Оно не из числа песнословящих, но Его с Отцом песнословят, Ему поклоняются, о Нем богословствуют, потому что Оно есть Отчее Слово, Отчая Премудрость и Зиждитель дел. Сие и Дух с совершенным различением изрек во Псалмах: «яко право Слово Господне, и вся дела Его в вере» (Псал. 32, 4), как и в другом псалме говорит: «яко возвеличишася дела Твоя, Господи: вся Премудростию сотворил еси» (Псал. 103, 24).
   72) Если бы Слово было делом, то, без сомнения, и Оно приведено было бы в бытие Премудростью, и Писание не различало бы Его от дел, и не стало бы их именовать делами, о Нем же благовествовать, как о Божием Слове и о собственной Божией Премудрости. Теперь же Писание, отличая Его от дел, показывает, что сия Премудрость есть Зиждительница дел, а не дело. То же различение наблюдает и Павел, пиша к Евреям: «Живо бо Слово Божие и действенно, и острейше паче всякого меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным. И несть тварь не явлена пред Ним, вся же нага и объявлена пред очима Его: к Нему же нам слово» (Евр. 4, 12, 13). Видишь, созданные вещи наименовал тварью, Сына же разумеет сущим Божиим Словом, так как Он не то же, что твари. И еще, говоря: «вся же нага и объявлена пред очима Его: к Нему же нам слово», дает разуметь, что Он есть иное от всех тварей. Посему Сын судит, каждое же из существ, получивших бытие, обязано дать Ему ответ. Так и тем, что вся тварь совоздыхает с нами об освобождении «от работы истления» (Рим. 8, 21), показывается, что Сын есть иное от тварей. Ибо если бы и Он был тварь, то и Сам находился бы в числе воздыхающих и имел нужду, чтобы кто-либо и Его вместе со всеми сделал Сыном и освободил. Если же вся тварь воздыхает об освобождении от работы истления, а Сын не в числе воздыхающих и требующих освобождения, но Сам всех всыновляет и освобождает, говоря тогдашним иудеям: «раб же не пребывает в дому во век: Сын пребывает во век. Аще убо Сын вы свободит, воистину свободни будете» (Ин. 8, 35, 36), то этим яснее света показывается, что Слово Божие не тварь, но истинный и по естеству преискренний Отчий Сын.
   Итак, об этом изречении: «Господь созда Мя начало путей» (Притч. 8, 22), хотя кратко, однако же, как думаю, достаточно сказать для того, чтобы людям ученейшим дать этим повод сочинить что-либо более сильное к низложению арианской ереси. Но еретики, читая и следующий стих и толкуя его худо, полагают: поелику написано: «прежде век основа Мя», то и это сказано о Божестве Слова, а не о явлении Его во плоти. Посему необходимо, разобрав и этот стих, показать заблуждение еретиков.
   73) Написано: «Бог Премудростию основа землю» (Притч. 3, 19). Поэтому если Премудростью основана земля, то как основывается Полагающий основание? Но и это сказано приточно, и должно искать смысла в сказанном, а чрез это дознать, что как Премудростью Отец созидает и основывает землю, чтобы она была непоколебима и пребывала, так и сама Премудрость основана в нас, чтобы сделаться Ей начатком и основанием новой в нас твари и нашего обновления. И здесь не сказал Господь: прежде век сотворил Меня Слово или Сына, дабы не подать мысли, будто имеет начало, как сотворенный. Ибо прежде всего надобно спросить: Сын ли Он? И о сем преимущественно испытывать Писания. Это и Петр, когда вопрошены были апостолы, исповедал говоря: «Ты еси Христос, Сын Бога живого» (Мф. 16, 16). Об этом и отец арианской ереси спрашивал прежде всего: «аще Сын еси Божий» (Мф. 4, 6)? Ибо знал, что это истина главное в нашей вере; знал, что если Он – Сын, то конец дьявольскому мучительству. А если Он – тварь и один из потомков обольщенного Адама, то не о чем заботиться дьяволу. Посему и тогдашние иудеи негодовали, что Господь наименовал Себя Сыном Божиим, а Бога – Отцом Своим. Ибо если бы назвал Себя одною из тварей или сказал о Себе: Я – произведение, то не было бы это странным для слушающих, и таких слов не почли бы они хулою, зная, что к отцам приходили и ангелы. Но поелику именовал Себя Сыном, то усматривали в этом признак не твари, но Божества и естества Отчего.
   74) Посему арианам, хотя бы в подражание отцу своему дьяволу, надлежало полюбопытствовать, и если Господь сказал: основал Меня Слово и Сына мудрствовать, как мудрствуют, а если не так сказал, не вымышлять, чего нет. Но не сказал Он: прежде век «основа» Мя Слово и Сына, говорит же просто «основа Мя», желая этим, как и прежде заметил я, опять показать, что и это говорит приточно не ради Себя, но ради назидаемых на Нем. Зная это, и Апостол пишет: «основания бо инаго никтоже может положити паче лежащаго, еже есть Иисус Христос. Кийждо же да блюдет, како назидает» (1 Кор. 3, 10, 11). Основанию же нужно быть таким, каковы и назидаемые, чтобы возможна была взаимная сообразность. Посему Господь, как будучи Словом, поколику Он – Слово, не имеет в сообразность Себе таковых же, каков Сам, потому что Он единороден, так сделавшись человеком, имеет подобных Себе, потому что облекся в плоть подобную их плоти. Следовательно, по человечеству полагается Он в основание, чтобы и мы могли быть назидаемы на Нем, как драгоценные камни, и сделались храмом живущего в нас Святого Духа. Но как Он – основание, а мы – назидаемые на Нем камни, так опять Он есть виноградная лоза, а мы как бы розги, соединенные с Ним не по сущности Божества (это невозможно), но также по человечеству, потому что и розги должны быть подобны лозе, и мы по плоти подобны Ему.
   Сверх того, еретиков, рассуждающих по-человечески, прилично обличить человеческими примерами, заимствованными из тех же слов. Господь не сказал: соделал Меня основанием, чтобы еретики и в этом не нашли себе бесстыдного предлога к нечестию, будто Он есть произведение и имеет начало Своего бытия. Но говорит: «основа Мя». Полагаемое же в основание полагается ради камней, на нем назидаемых, и это не просто делается, но когда камень перенесен из горы и опущен в земную глубину. Пока камень в горе, не положен он в основание. Но когда потребует нужда и камень перенесен и ввергнут в земную глубину, тогда уже он, если получит возможность говорить, скажет: «Теперь основал меня перенесший сюда из горы». Следовательно, и Господь не с того времени имеет начало бытия, когда полагается в основание, Слово было и прежде сего, но когда облекся в наше тело, иссеченное и восприятое Им от Марии, тогда говорит: «основа Мя», а это значит: Меня – Слово обложил земным телом. Так, для нас полагается в основание, приемля на Себя наше, чтобы мы, как сотелесники в Нем, составляемые и связуемые по подобию плоти, достигнув в мужа совершенна, пребыли бессмертными и нетленными.
   75) Никого да не приводят в смущение речения «прежде век… прежде неже землю сотворити, и прежде неже горам водрузитися» (Притч. 8, 23, 25). И это весьма кстати присовокупило Слово к речениям «основа» и «созда», потому что и это касается также домостроительства по плоти. Благодать, дарованная нам Спасителем, хотя, как говорит Апостол, «явилась» и дарована только с пришествием Спасителя (Тит. 2, 11), однако же предуготовляема была прежде, нежели мы получили бытие, лучше же сказать, даже «прежде сложения мира» (1 Пет. 1, 20). И какая благая и чудная тому причина! Неприлично было Богу составить о нас совет впоследствии, чтобы не оказаться как бы не ведущим, что постигнет нас. Посему Бог всяческих, созидая нас Словом Своим, более нас самих зная наше положение и предуведав, что мы, сотворенные совершенными, впоследствии соделаемся преступниками заповеди и за преслушание изринуты будем из рая, как человеколюбивый и благий, в собственном Слове Своем, которым и создал нас, предуготовляет домостроительство нашего спасения, чтобы хотя и отпадем мы обольщенные змием, не остались, однако же, совершенно мертвыми, напротив же того, имея в Слове предуготованное нам избавление и спасение, снова восстали и пребыли бессмертными, когда само Слово будет создано для нас началом путей, и Перворожденный твари соделается первородным в братиях и воскреснет Сам начаток умерших. Сему учит блаженный апостол Павел. Ибо толкуя сказанное в Притчах: прежде век и прежде, нежели создана земля, в послании к Тимофею говорит так: «спостражди благовествованию по силе Бога, спасшаго нас и призвавшаго званием святым, не по делом нашим, но по Своему благоволению и благодати данней нам о Христе Иисусе прежде лет вечных, явлшейся же ныне просвещением Спасителя нашего Иисуса Христа, разрушившаго убо смерть и возсиявшаго жизнь» (2 Тим. 1, 8-10), и в послании к ефесянам: «благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивый нас всяцем благословением духовным в небесных о Христе Иисусе, якоже избра нас в Нем прежде сложения мира, быти нам святым и непорочным пред Ним в любви, прежде нарек нас во усыновление Иисус Христом в Него» (Еф. 1, 3–5).
   76) Посему как же избрал прежде, нежели получили мы бытие, если не были мы, как сказал Господь, предызображены в Нем? Вообще, как нарек нас во усыновление до создания человеков, если «прежде век» не был положен в основание Сам Сын, прияв на Себя домостроительство о нас? Или как, что еще присовокупляет Апостол, «наследницы сотворихомся, прежде наречени бывше» (Еф. 1, 11), если «прежде век» не был положен в основание Сам Господь, почему и возымел изволение всю тяготу нашего осуждения за нас восприять на Себя плотью и потом усыновить нас в Себе? Как прияли мы благодать «прежде времен вечных», не получив еще бытия, происшедши же во времени, если эта предваряющая нас благодать не была уготована во Христе? Посему и на суде, когда каждый восприимет по делам своим, Господь скажет: «приидите, благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира» (Мф. 25, 34). Как же или в ком уготовано оно прежде создания нашего, если не в Господе, прежде век положенном для сего в основание, чтобы мы, как хорошо приноровленные камни, на Нем назидаемые, от Него приобщались жизни и благодати? Сие же (сколько можно разуметь это человеку благочестно) совершилось для того, чтобы мы, как говорил я уже, восстав от кратковременной смерти, могли жить вечно. Но мы, люди земные, не имели бы этой возможности, если бы прежде век не была предуготована нам во Христе надежда жизни и спасения. Итак, Слово, нисходя в плоть нашу и в ней созидаемое началом путей «в дела Своя», так как, по сказанному, в Нем было Отчее изволение, справедливо полагается в основание «прежде век», прежде нежели создана земля, «прежде неже горам водрузитися… прежде неже произыти источником» (Притч. 8, 23, 24), чтобы и тогда, как при скончании настоящего века мимо идут земля и горы и все образы видимого, не обветшали мы подобно всему этому, но и после того могли еще жить, имея в Самом Слове по избранию прежде сего уготованные нам жизнь и духовное благословение. Таким образом, возможем не временную только иметь жизнь, но и после всего этого пребывать, живя во Христе, потому что и прежде сего жизнь наша была основана и уготована во Христе Иисусе.
   77) Да и неприлично было бы нашей жизни быть основанною в ином, а не в сущем «прежде век» Господе, «Имже и веки сотворены» (Евр. 1, 2). Поелику жизнь наша в Нем, то и нам возможно наследовать жизнь вечную, потому что Бог благ и как всегда благий благоизволил сие, зная, что немощная природа наша имеет нужду в Его помощи и спасении. И как мудрый какой зодчий, предполагая построить дом, имеет уже мысли опять обновить этот дом, если он по построении придет со временем в ветхость, и с этою мыслью заготовляет и отдает трудящимся в постройке все нужное для обновления, и предуготовление к обновлению предшествует самому дому так прежде еще нас полагается во Христе основание обновлению нашего спасения, чтобы в Нем могли мы быть воссозданы. И сей совет, сие преднамерение уготованы прежде века, дело же совершилось, когда потребовала нужда, и пришел Спаситель. Ибо Сам Господь все заменит нам Собою на небесах, приемля нас в вечную жизнь.
   Хотя и этого достаточно в доказательство, что Божие Слово – не тварь и что в этом изречении заключается правый смысл, однако же поелику изъясняемое речение имеет и во всех отношениях правый же смысл, то следует указать и этот смысл. И сии неразумные устыдятся, может быть, многих доводов. Но для этого опять нужно припомнить сказанное прежде, потому что и дело идет о той же притче и о той же Премудрости. Слово не сказало о Себе, что Оно по естеству тварь, но говорит в Притчах: «Господь созда Мя». И очевидно, что это означает мысль, не явно выраженную, но прикровенную, которую, впрочем, и нам можно отыскать, если снимем покрывало с притчи. Кто же, слыша, что Зиждителева Премудрость говорит о Себе: «Господь созда Мя начало путей Своих», не станет тотчас доискиваться смысла, рассуждая так: может ли быть создана Премудрость зиждущая? Кто, услышав, что единородный Божий Сын именует Себя созданным началом путей, не станет допытываться значения, дивясь, как может единородный Сын сделаться началом иных многих? Это загадка; но сказано: «разумный… уразумеет… притчу и темное слово, речения же премудрых и гадания» (Притч. 1, 6).
   78) Хотя единородная и источная Божия Премудрость все творит и зиждет, ибо сказано: «вся Премудростию сотворил еси» и: «исполнися земля твари Твоея» (Псал. 103, 24). Однако же, чтобы созданное не только имело бытие, но и благобытие, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям, чтобы во всех вообще тварях и в каждой порознь были положены некий отпечаток и подобие Его образа и чтобы приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом. Ибо как слово наше есть образ истого Слова – Божия Сына, так опять образ истой Божией Премудрости есть являемая в нас мудрость, в которой имея силу ведения и мышления, делаемся удобоприемлющими зиждительную Премудрость и чрез Нее приходим в состояние познавать Отца Ее. Ибо сказано: кто имеет в себе Сына, тот имеет и Отца (1 Ин. 2, 23). «Иже приемлет Мене, приемлет Пославшаго Мя» (Мф. 10, 40). Поелику же в нас и во всех делах есть таковой отпечаток созданной премудрости, то истинная и зиждительная Премудрость, восприемля на Себя принадлежащее отпечатку Ее, справедливо говорит о Себе: «Господь созда Мя в дела Своя». Что сказала бы сущая в нас премудрость, то Сам Господь именует как бы Своим. И хотя Он как Творец не создан, однако же по причине созданного образа Своего в делах, говорит это как бы о Себе. И как Сам Господь изрек: «иже вас приемлет, Мене приемлет» (Мф. 10, 40), потому что в нас есть Его отпечаток, так, не будучи в числе созидаемых, поелику созидается образ и отпечаток Его в делах, как бы Сам Он был этим образом, говорит: «Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя». Отпечаток же Премудрости положен в делах, как сказал я, чтобы мир познал в Премудрости Зиждителя своего – Слово, а чрез Слово Отца. И сие-то самое сказал Павел: «зане разумное Божие яве есть в них: Бог бо явил есть им. Невидимая бо Его, от создания мира творении помышляема видима суть» (Рим. 1, 19, 20). Посему-то Слово в сущности не есть тварь, сказанное же в Притчах относится к премудрости в нас сущей и именуемой.
   79) Если же и этому не верят, то пусть сами скажут нам, есть ли в тварях какая премудрость или нет? Ежели нет, то почему же обвиняет Апостол, говоря: «понеже бо в премудрости Божией не разуме мир премудростию Бога» (1 Кор. 1, 21)? Или ежели нет премудрости, то почему в Писании встречается «множество… премудрых» (Прем. 6, 26)? Ибо и «премудр убоявся уклонится зла» (Притч. 14, 16), и: «с премудростию зиждется дом» (Притч. 24, 3). И Екклесиаст говорит: «мудрость человека просветит лице Его» (Екк. 8, 1), и безрассудных укоряет, говоря: «да не речеши: что бысть, яко дние прежднии беша блази паче сих? яко не в мудрости вопросил еси о сем» (Екк. 7, 11). А если, как говорит о премудрости и Сирах: «излия ю на вся дела Своя, со всякою плотию по даянию Своему, и дарова ю любящим Его» (Сир. 1, 9, 10), таковое же излияние есть признак сущности не Премудрости источной и единородной, но премудрости, изобразившейся в мире, что невероятного, если сия зиждительная и истинная Премудрость, отпечатком которой являются излиянные в мир премудрость и знание, по сказанному выше, как бы о Себе Самой говорит: «Господь созда Мя в дела Своя». Ибо и в мире не зиждущая Премудрость, но созидаемая в делах, по которой «небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь» (Псал. 18, 2). Но если люди вместят в себя и эту премудрость, то познают истинную Божию Премудрость, познают, что подлинно сотворены они по образу Божию. Если царский сын, когда отцу угодно стало построить город, на каждом выводимом здании станет надписывать свое имя, как для безопасности, чтобы по причине на каждом здании начертанного имени его сохранились самые здания, так и для того, чтобы по имени могли помнить о нем и об отце его, по совершении же города спросят его: каково построен город, а он ответит: надежно, потому что по изволению отца, изображен я на каждом здании, и имя мое создано в этих зданиях, то говоря это, будет он разуметь не свою созданную сущность, но свой отпечатленный в имени образ. Так, по подобию с представленным примером, удивляющимся премудрости в тварях ответствует истинная Премудрость: «Господь созда Мя в дела, потому что Мой в них образ, и до такой степени снизошла Я в деле творения».
   80) Не должно также дивиться, если Сын о Своем образе в нас говорит как о Себе. Господь некогда (не утомимся повторять одно и то же) и Савлу, гнавшему тогда Церковь, на которой был Его отпечаток и образ, как будто гоним был Сам, сказал: «Савле, что Мя гониши?» (Деян. 9, 4) Поэтому если бы, как сказано, сей отпечаток премудрости, сущий в делах, сказал: «Господь созда Мя в дела», то никто не удивился бы тому. Так, если и сама истинная и зиждительная Премудрость – Единородное Божие Слово, что свойственно образу Ее, то говорит как бы о Себе: «Господь созда Мя в дела», никто не должен, оставляя премудрость, внедренную в мире и в делах, думать, что «созда» сказано о сущности Премудрости источной, иначе, мешая вино с водою, окрадет он истину, потому что источная Премудрость есть творящая и зиждительная, а отпечаток Ее внедряется в дела, как образ образа. Называет же ее Слово началом путей, потому что таковая премудрость делается неким началом и как бы начатками Боговедения. По ее первоначальному руководству человек, как бы вступив на путь и охраняя ее страхом Божиим, как сказал Соломон: «начало премудрости страх Господень» (Притч. 1, 7), а потом восходя мыслью и уразумев зиждительную в твари Премудрость, уразумеет в ней и Отца Ее, как сказал Сам Господь: «видевый Мене виде Отца» (Ин. 14, 9), и как пишет Иоанн: «исповедаяй Сына, и Отца имать» (1 Ин. 2, 23). Говорит же: «прежде… век основа Мя», потому что дела незыблемо и вечно пребывают утвержденными в образе сей Премудрости. И потом, чтобы слыша об этой в делах созданной премудрости, не подумал кто, что истинная Премудрость – Божий Сын – есть тварь по естеству, по необходимости присовокупляет: прежде гор, прежде земли, прежде вод и «прежде всех холмов раждает Мя» (Притч. 8, 25), чтобы сказав: прежде всей твари (так как в предыдущих словах изображена вся тварь), – показать тем, что Премудрость по сущности не создана вместе с делами. Ибо если создана в дела и предшествует делам, то явно, что предшествует и самому созданию. А поэтому по естеству и по сущности Она – не тварь, но, как присовокупляет Слово, есть рождение. А чем различаются или сколь далеки между собою по естеству тварь и рождение, это объяснено выше.
   81) Поелику же Премудрость присовокупляет: «егда готовяше небо, с ним бех» (Притч. 8, 27), то надобно знать, что говорит это не в том смысле, будто бы Отец не чрез Нее уготовляет небо или горние облака. Ибо нет сомнения, что все создано Премудростью, и без Нее «ничтоже бысть». Напротив того, Премудрость говорит: «Все получило бытие Мною и чрез Меня. Поелику же потребно внедрить премудрость в делах, то хотя по сущности пребывала Я с Отцом, однако же по снисхождению к тварям отпечатлевала Свой образ в делах применительно к ним, чтобы целый мир был как бы единое тело, не в разладе, но в согласии с самим собою». Посему все те, которые, по данной им премудрости, правым умом взирают на тварей, в состоянии и сами сказать: «учинением Твоим все пребывает» (Псал. 118, 91). А которые вознерадели об этом, те услышат: «глаголющеся быти мудри, объюродеша, зане разумное Божие яве есть в них, Бог бо явил есть им: Невидимая бо Его, от создания мира творении помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество во еже быти… безответным. Занеже разумевше Бога, не яко Бога прославиша, но… послужиша твари паче Создавшего все. Иже есть благословен во веки, аминь» (Рим. 1, 19–22, 25). И они постыдятся слышать это, «понеже бо, – по изъясненному, – в премудрости Божией не разуме мир премудростию Бога, благоизволил Бог буйством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1, 21). Бог благоизволил, чтобы познавали Его уже и не как в прежнее время и не чрез образ и сень Премудрости, сделал же, что сама истинная Премудрость прияла на Себя плоть, стала человеком, претерпела крестную смерть, чтобы, наконец, все верующие могли спасаться верою в сие. И это есть та Божия Премудрость, которая первоначально являла Себя, а чрез Себя и Отца Своего посредством образа Своего в тварях (по которому и называется созидаемою), впоследствии же эта Премудрость, то есть Слово, «плоть бысть», как сказал Иоанн, и после того, как привела в бездействие смерть и спасла род наш, еще полнее открыла Себя, а чрез Себя и Отца Своего, говоря: дай им, «да знают Тебе единого истинного Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа» (Ин. 17, 3).
   82) И вся земля исполнилась ведения Его. Ибо одно ведение об Отце чрез Сына и о Сыне от Отца, и радуется о сем Отец, и тою же радостью веселится Сын в Отце, говоря: «Аз бех, о Нейже радовашеся, на всяк же день веселяхся пред лицем Его» (Притч. 8, 30). Это опять показывает, что Сын не чужд Отчей сущности, но собственно ей принадлежит. Ибо вот, не нас ради получил бытие, как говорят нечестивые, и Он вовсе не из не-сущих, Бог не вне Себя приобрел виновника радости, напротив того, сказанное служит признаком собственности и подобия. Посему было ли когда, чтобы не радовался Отец? А если всегда радовался, то всегда было, о чем радовался. О чем же радуется Отец, не о том ли, что видит Себя в собственном Своем образе, который есть Слово Его? Если же «и о сынах человеческих веселяшеся, совершив вселенную», как написано в тех же Притчах (Притч. 8, 31), то и это имеет тот же смысл. Ибо и в этом случае веселился не по причине прибывшей у Него радости, но потому что снова видит дела, творимые по образу Его, и почему и здесь предлогом радости служит Богу Образ Его. О чем и Сын веселится, не о том ли, что видит Себя в Отце? Ибо это то же значит, что сказанное: «видевый Мене, виде Отца» и: «Аз во Отце, и Отец во Мне есть» (Ин. 14, 9, 10).
   Итак, из всего открывается, что суетна похвала ваша, христоборцы, что напрасно торжествовали и возглашали вы повсюду это: «Господь созда Мя начало путей Своих», перетолковывая смысл этого изречения, лучше же сказать, передавая свой вымысел, а не Соломонову мысль. Ибо вот доказано, что мудрование ваше есть одна мечта. Изречение же Притчей и все выше сказанное доказывает, что Сын по естеству и по сущности не тварь, но собственное Отчее рождение, Премудрость и истинное Слово, «Им же вся быша, и без Него ничтоже бысть».

Послание на ариан, слово третье

   1) Ариане, как видно, однажды решившись быть отступниками и противниками истины, упорно домогаются, чтобы к ним относилось написанное: «егда приидет нечестивый во глубину зол, нерадит» (Притч. 18, 3). Обличаемые не успокаиваются, введенные в затруднение не чувствуют стыда, но как «лице жены блудницы… не хотят… постыдитися ко всем» (Иер. 3, 3) в своих нечестиях. Поелику изречения, которые выставляют они на вид: «Господь созда Мя» (Притч. 8, 22), и: «лучший быв Ангелов» (Евр. 1, 4), и: «первородный» (Рим. 8, 29), и: «верна суща сотворшему Его» (Евр. 3, 2) – имеют правый смысл и показывают благочестивое верование во Христа, то (не знаю почему) снова, как напоенные змииным ядом, не видя того, что должно видеть, не понимая того, что читают, изрыгнув из глубины нечестивого сердца своего, начали уже порицать сказанное Господом: «Аз во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 10), говоря: «Как может вмещаться и Сын в Отце и Отец в Сыне? Или вообще, как может Отец, который больше, вмещаться в Сыне, который меньше? Или что удивительного, если Сын в Отце, когда и о нас написано: „в Нем живем и движемся и есмы“» (Деян. 17, 28).
   Они впадают в это вследствие своего злоумия, думая, что Бог есть тело, и не понимая, что такое истинный Отец и истинный Сын, что такое невидимый и вечный Свет и невидимое Сияние Его, что такое невидимая Ипостась, бесплотное начертание (χαρακτ) и бесплотный Образ. А если бы знали, то не стали бы осмеивать и хулить Господа славы, и бесплотное понимая телесно, перетолковывать сказанное в добром значении. Слыша это, достаточно было бы знать то, что говорит Господь, и веровать, ибо вера в простоте лучше излишних словопрений. Но поелику вознамерились они к утверждению своей ереси ругаться и над сим, то необходимо обличать их злоумие, и для ограждения верных показать истинный смысл.
   Слова «Аз во Отце, и Отец во Мне» не означают, как думают еретики, будто бы Они один в другого перемещаются, подобно пустым сосудам наполняемые друг другом, так что Сын наполняет пустоту в Отце, а Отец наполняет пустоту в Сыне, каждый же из Них не полон и не совершен. Ибо это свойственно телам, потому даже и говорить это совершенно нечестиво. Отец полон и совершен, и Сын есть полнота Божества. И еще, Бог в Сыне не так, как бывает Он во святых, сообщая им крепость, потому что Сын есть Отчая сила и Премудрость. Существа созданные освящаются Духом через общение с Сыном, а Сам Сын не по причастию Сын, но есть собственное рождение Отца. И еще, не в таком смысле Сын в Отце, в каком мы в «Нем живем и движемся и есмы», потому что Сын есть, как из источника, из Отца льющаяся жизнь, которою все животворится и существует. А жизнь живет не другою жизнью, иначе не была бы она и жизнь, напротив же того, сам Сын все рождает в жизнь.
   2) Посмотрим же, что говорит защитник ереси, софист Астерий, ибо он, соревнуя в этом иудеям, написал следующее: «Явно, что и Себя наименовал в Отце и также Отца в Себе, означая тем, что и слово Им преподаваемое есть не Его, но Отчее и дела суть не Его собственные, но у Отца, давшего Ему силу». Но если бы сказал это просто отрок, то было бы ему извинительно по возрасту. Поелику же написавший это есть так называемый софист, возвещающий о себе, что знает все, то какого достоин он осуждения? И не показывает ли себя чуждым апостол, превозносясь «препретельными… словесами премудрости» (1 Кор. 2, 4) и думая, что может обольстить ими, когда сам не понимает, что говорит и о чем спорит? Что Сын наименовал свойственным и приличным одному Сыну как Слову и Премудрости и образу Отчей сущности, то Астерий относит ко всем тварям и делает общим и Сыну, и тварям. Этот беззаконник говорит о силе Отца, будто бы она приемлет в себя силу, чтобы по своему злочестию можно было с последовательностью сказать ему, что Сын усыновлен в сыне и Слово прияло власть слова. И он не хочет еще согласиться, что это сказано Сыном как Сыном, но и Его, как научившегося сему, ставит в один ряд со всеми созданиями.
   Если Спаситель сказал: «Аз во Отце, и Отец во Мне», не потому что произнесенные Им слова суть слова Сына, но потому что это суть слова и дела Отца, то и Давид говорит: «услышу, что речет о мне Господь Бог» (Псал. 84, 9), и Соломон: «моя словеса рекошася от Бога» (Притч. 31, 1). И Моисей был служителем словес, изреченных Богом, и каждый пророк говорил не от себя, но от Бога: «сице глаголет Господь» (Зах. 1, 3), и дела, какие совершали святые, называли они не своими, но приписывали Богу, подавшему силу. Так, Илия и Елиссей призывали Бога, чтобы Он воскресил мертвецов. Нееману, очистив его от проказы, говорит Елиссей: да разумеешь, что есть Бог во Израили, и сам Самуил в дни жатвы молился Богу, чтобы дал дождь, и апостолы говорили, что творят знамения не своею силою, но по благодати Господа. Из сего явствует, что это изречение могло бы для всех быть общим, и каждый, подобно Спасителю, мог бы сказать: «Аз во Отце, и Отец во Мне». И потому уже не один Он есть Сын Божий, Слово и Премудрость, а только в числе многих.
   3) Но если бы в таком смысле говорил Господь, то надлежало бы Ему сказать не так: «Аз во Отце, и Отец во Мне», но лучше: и Я во Отце, также Отец и во Мне, чтобы показывало сие не собственное и исключительное отношение Его к Отцу как Сына, но общую Ему со всеми благодать. Но не так сказано, как думают еретики. Не признавая, что Он и есть преискренний Сын от Отца, клевещут они на преискреннего Сына, Которому и одному приличествует о Себе сказать: «Аз во Отце, и Отец во Мне». Сын в Отце, сколько сие можно постигать, потому что всецелое бытие Сына собственно принадлежит Отчей сущности, Сын от Отца, как сияние от света, как поток из источника. Посему, кто видит Сына, тот видит и представляет собственно принадлежащее Отцу. Так, бытие Сына, будучи от Отца, и есть в Отце. И Отец в Сыне. Ибо что собственно от Отца, то есть Сын. Он в Сыне, как в сиянии солнце, как в слове ум, как в потоке источник. Таким образом, кто видит Сына, тот видит и представляет собственно принадлежащее Отчей сущности, потому что Отец в Сыне. Поелику бытие Сына есть Отчий образ и Отчее Божество, то следует, что Сын во Отце, и Отец в Сыне. Поэтому Спаситель справедливо, сказав прежде: «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 30), присовокупил: «Аз во Отце, и Отец во Мне», чтобы показать тождество Божества и единство сущности.
   4) Они едино не в том смысле, что одно разделено на две части, которые из себя составляют одно, и не в том смысле, что одно поименовано дважды, так что один и тот же иногда есть Отец, а иногда Сын самого Себя; так думавший Савелий признан еретиком. Напротив того, два суть по числу, потому что Отец есть Отец, и не Он же есть Сын, и Сын есть Сын, и не Он же есть Отец, но естество одно, потому что Рождение не неподобно Родившему и есть Его образ, и все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну. Поэтому Сын есть не другой Бог, ибо не совне примышлен. Иначе, без сомнения, было бы много богов, если бы примышлено было чуждое Божество, кроме Божества Отчего. Если Сын есть иное, как рождение, то Он то же самое, как Бог. Он и Отец суть едино, как сказано по свойственности и сродственности естества и по тождеству единого Божества. Ибо и сияние есть свет, а не второе что по солнце, не иной свет, не свет по причастию света, но всецелое собственное его порождение. Таковое же порождение по необходимости есть единый свет, и никто не скажет, что это суть два света, но хотя солнце и сияние суть два, однако же один от солнца свет, в сиянии светящий повсюду. Так и Божество Сына есть Божество Отца, а потому оно и нераздельно, и таким образом, един Бог, и нет иного, кроме Него.
   Поелику Они едино, и Божество одно и то же, то кроме наименования «Отец», то же самое сказуется о Сыне, что сказуется об Отце; так, например, Сын именуется Богом: «и Бог бе Слово» (Ин. 1, 1), – Вседержителем: «сия глаголет… Иже бе, и сый, и грядый, Вседержитель» (Апок. 1, 8), – Господом: «един Господь Иисус Христос» (1 Кор. 8, 6). Говорится, что Сын есть свет: «Аз есмь свет» (Ин. 8, 12), изглаждает грехи: «но да увесте», сказано, «яко власть имать Сын человеческий на земли отпущати грехи» (Лк. 5:24). А найдешь и многое иное. Ибо Сам Сын говорит: «вся, елика имать Отец, Моя суть» (Ин. 16, 15), и опять: «Моя… Твоя суть» (Ин. 17, 10).
   5) Кто слышит, что свойственное Отцу сказуется о Сыне, тот и чрез сие узрит Отца в Сыне, узрит же и Сына в Отце, когда сказумое о Сыне сказуется также и об Отце. Почему же о Сыне сказуется свойственное Отцу? Не потому ли, что Сын есть Отчее рождение? Почему же свойственное Сыну принадлежит Отцу? Не потому ли, что Сын есть собственное рождение Отчей сущности? Будучи же собственным рождением Отчей сущности, Сын справедливо именует Своим принадлежащее Отцу.
   Посему прилично и согласно со сказанным: «Аз и Отец едино есма», присовокупил: «да разумеете, яко Аз во Отце, и Отец во Мне», а прежде сего сказал еще: «видевый Мене виде Отца» (Ин. 14, 9). И в этих трех изречениях один и тот же смысл. Таким образом, кто уразумел, что Сын и Отец едино суть, тот знает, что Сын в Отце, и Отец в Сыне, потому что Божество Сына есть Божество и Отца, и оно то же в Сыне. И кто постиг сие, тот верует, что «видевый Сына виде Отца», потому что в Сыне созерцается Божество Отца.
   Это же ближе иной может усмотреть в подобии царского изображения, потому что в изображении есть вид и образ царя, а в царе есть вид представленного в изображении, представленное в изображении подобие царя неотлично от него, почему, кто смотрит на изображение, тот видит в нем царя, и наоборот, кто смотрит на царя, тот узнает, что он представлен в изображении. А по сему безразличию подобия, желающему после изображения видеть царя изображение может сказать: «Я и царь – одно и то же, я в нем, и он во мне. Что видишь во мне, то усмотришь и в нем, и что видел ты в нем, то усмотришь во мне». Почему кто поклоняется изображению, тот поклоняется в нем царю, потому что изображение есть его образ и вид. Так, поелику Сын есть образ Отца, то необходимо представлять себе, что Божество Отца и свойственное Ему есть бытие Сына. Это-то и значит: «Иже, во образе Божии сый, и Отец во Мне» (Флп. 2, 6).
   6) И не отчасти только образ Божества, но полнота Отчего Божества есть бытие Сына, и Сын есть всецелый Бог. Посему, равен будучи Богу, «не восхищением непщева быти равен Богу» (Флп. 2, 6). И еще, поелику Божество и образ Сына принадлежат не иному кому, но Отцу, то сие значит сказанное: «Аз во Отце. Так Бог бе во Христе мир примиряя Себе» (2 Кор. 5, 19). Ибо Сын есть собственность Отчей сущности, в Нем тварь примиряется с Богом. Так, что совершил Сын, все то есть дела Отца. Ибо Сын есть образ Отчего Божества, которое совершило дела. Так, кто взирает на Сына, тот видит Отца, ибо в Отчем Божестве и есть, и созерцается Сын, и Отчий образ в Сыне показывает в Нем Отца, и таким образом, Отец в Сыне. А свойственное Отцу и Божество в Сыне показывает Сына в Отце и то, что Сын всегда не отделен от Отца. И кто сказуемое об Отце слышит или видит как сказуемое также о Сыне, не в том смысле, что по благодати или по причастию привзошло сие в сущность Сына, но в том, что само бытие Сына есть собственное рождение Отчей сущности, тот, по замеченному выше, хорошо поймет сказанное: «Аз во Отце, и Отец во мне», и: «Аз и Отец едино есма». Сын таков же, каков и Отец, потому что имеет все, что свойственно Отцу, потому и подразумевается с именем Отца, никто не наименует Отцом, когда нет Сына. Называющий Бога Творцом не означает этим непременно и сотворенного, потому что Творец прежде тварей, но кто именует Бога Отцом, тот вместе с Отцом дает разуметь и о существовании Сына. Посему кто верует в Сына, тот верует в Отца, потому что верует в свойственное Отчей сущности. И таким образом, одна есть вера в Единого Бога. Кто поклоняется Сыну и чтит Его, тот в Сыне поклоняется Отцу и чтит Отца, потому что Божество едино. Посему единая честь и единое поклонение, именно то, которое в Сыне и чрез Него воздается Отцу, и поклоняющийся так поклоняется Единому Богу, потому что Бог един, и нет иного, кроме Него.
   Посему, когда один Отец именуется Богом и говорится, что Бог един: «Аз есмь, и несть Бог разве Мене» (Втор. 32, 39), и: «Аз первый и Аз по сих» (Ис. 44, 6), тогда говорится это прекрасно, потому что един есть Бог, единственный и первый. Но говорится это не в отрицание Сына. Да не будет сего! Ибо и Он в едином и в первом, и единственном как единственное Слово единого, и первого, и единственного, Его Премудрость и сияние. Но и Сам Он есть первый и исполнение первого и Единого Божества, всецелый и совершенный Бог. Следовательно, не ради Него говорится это, но показывает, что нет другого такого же, каков Отец и каково Его Слово. И этот смысл пророческих слов всем явен и очевиден.
   7) Но нечестивые, и это выставляя на вид, хулят Господа и нас укоряют, говоря: «Вот Бог называется единым, единственным и первым, как же говорите вы, что Сын есть Бог? Если бы и Сын был Бог, то не сказал бы сам Бог: Я единственный, или: Бог есть един». Посему необходимо, сколько можно, объяснить смысл и этих изречений, чтобы и из этого все уразумели, что ариане подлинно богоборцы.
   Ежели у Сына есть соперничество с Отцом, то пусть слышат такие слова. Или если, как Давид выслушал об Адонии и Авессаломе, так и Отец взирает на Сына, то пусть Сам к Себе говорит и произносит такие слова, чтобы Сын, именуя Себя Сыном, не отвлек иных от Отца. Если же кто знает Сына, тот лучше знает Отца, потому что Сам Сын открывает ему Отца, и он, как сказано, лучше узрит Отца в Слове; Сын же, пришедши, прославлял не Себя, но Отца, когда говорил «приступлшему» к Нему: «что Мя глаголеши блага? Никтоже благ, токмо един Бог» (Мф. 19, 16, 17), и вопросившему: «кая заповедь больши есть в законе?» (Мф. 22, 36) отвечал: «слыши, Израилю, Господь Бог твой Господь един есть» (Мк. 12, 29), и народу говорил: «снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшего Мя Отца» (Ин. 6, 38), и учеников учил: «Отец Мой болий Мене есть» (Ин. 14, 28), и: кто чтит Меня, чтит Пославшего Меня (Ин. 5, 23), если, говорю, Сын таков к Своему Отцу, то какое противление между Ними, чтобы из подобных изречений выводить такое подозрение? С другой стороны, если Сын есть Отчее Слово, то у кого, кроме христоборцев, станет безрассудства думать, что Бог изглаголал такие слова в оклеветание и отрицание Слова Своего? Это не христианская мысль. Да не будет сего. Не ради Сына написано это, но в низложение измышленных людьми лжеименных богов. И этот смысл таковой их речений имеет основательную причину.
   8) Поелику преданные лжеименным богам уклоняются от Бога истинного, то как благой и благопопечительный о людях Бог, взывая к заблудшим, говорит: «Аз есмь Бог един», и: «Аз есмь, и несть Бог разве Мене» (Втор. 32, 39), и подобными сему словами, чтобы посрамить не-сущее, всех же обратить к Себе. И как если бы кто среди дня и при сиянии солнца написал просто дерево, не имеющее в себе призрака света, и сказал бы, что это изображение есть причина света, солнце же, смотря на это, скажет: «Я одно составляю дневной свет, и нет другого дневного света, кроме меня», то оно скажет это, имея в виду не свое сияние, но обман, производимый изображением дерева и несходством пустого начертания. Так и изречения «Аз есмь» и: «Аз есмь Бог един, и несть разве Мене» сказаны для отвращения людей от богов лжеименных и в научение их познать, наконец, истинного Бога. Без сомнения, Бог, говоря это, изрек чрез Слово Свое, разве нынешние иудеи присовокупят и то, что не чрез Слово глаголал это Бог. Но хотя и беснуются эти чада дьявола, так сказано в Писании, ибо слово Господне было к пророку, и он слышал это. Если же Господне было Слово, и чрез Слово изрек это Господь, а что говорит и делает Бог, не иначе говорит и делает, как в Слове, то, конечно, богоборцы, не ради Него сказано это, но по причине чуждых и не-сущих от Него. Ибо и по сказанному выше подобию, если бы солнце произнесло означенные прежде слова, то не вне имея свое сияние, но в сиянии являя свет свой, стало бы обличать заблуждение и говорить сказанное. Следовательно, не в отрицание Сына и не ради Его употреблены таковые изречения, но в низложение лжи.
   Бог не говорил таких слов вначале Адаму, хотя с Ним было Слово, которым «вся… быша» (Ин 1, 3). Тогда не было нужды, потому что не было идолов. Когда же люди восстали против истины и наименовали себе, каких хотели богов, тогда настала нужда в подобных речениях к низложению несущих богов. А я бы присовокупил, что подобные изречения наперед сказаны к вразумлению безрассудства христоборцев, дабы знали, что вымышляемый ими вне Отчей сущности бог не есть истинный, не есть образ и сын единственного и первого Бога.
   9) Посему если Отец именуется единственным истинным Богом, то говорится это не в отрицание Того, Кто сказал: «Аз есмь… истина» (Ин. 14, 6), но опять в отвержение не имеющих свойства быть истинными как Отец и как Слово Его. Ибо и Сам Господь непосредственно присовокупил: «и Егоже послал еси Иисус Христа» (Ин. 17, 3). А если бы Он был тварь, то не присоединил и не причислил бы Себя к Сотворшему Его. Ибо какое общение у истинного с неистинным? Теперь же, присоединив Себя к Отцу, показал тем, что Отчего Он естества, и дал нам разуметь, что истинное Он рождение истинного Отца. Уразумев это, и Иоанн научил нас, пиша в послании: «И да будем во истиннем в Сыне Его Иисусе Христе: Сей есть истинный Бог и живот вечный» (1 Ин. 5, 20). И поелику о твари пророк говорит: «прострый един небо» (Иов. 9, 8), и Сам Бог: «Аз… распрострох небо един» (Ис. 44, 24), то всякому сделалось явно, что речением «един» обозначается и Слово Единого, «Имже вся быша, и без Него ничтоже бысть» (Ин. 1, 3). Итак, если тварь пришла в бытие Словом, Бог же говорит: «Аз един», то вместе с Единым разумеется и Сын, Которым сотворено и небо. Так, если говорится: «един Бог», и «Аз един» и «Аз первый», то и Слово разумеется соприсущим в Едином, единственном и первом, как сияние во свете. Сие же не может быть разумеемо об ином ком, кроме единого Слова, потому что все прочее из ничего произведено Сыном и далеко отстоит по природе. А Сам Сын по естеству от Отца и есть истинное рождение.
   Поэтому изречение «Аз первый», которое эти неразумные думали представить в защиту своей ереси, обличает более их злоумие. Бог говорит: «Аз первый, и Аз по сих». Итак, если как сопричисляемый к последующим за Ним тварям, именуется первым из них, и потому твари суть вторые по Нем, то, по мнению вашему, и Сам Он будет превосходить тварей только одним временем. А это одно уже выше всякого нечестия. Если в означение того, что Он не от кого-либо другого, что ничего нет прежде Его, но что Сам Он есть начало и вина всего и в опровержение эллинских басен сказал: «Аз первый», то явно, что при наименовании Сына первородным не по причине сопричисления Его к твари называется Он первородным, но в показание того, что все созидаются и усыновляются чрез Сына. Ибо как Отец есть первый, так и Сын, поколику Он – образ Первого и первый в Нем пребывает, есть первый же, но и рождение от Отца, и о Нем всякая тварь созидается и усыновляется.
   10) Но еретики готовы и на это возражать своими баснотворными вымыслами, говоря: «Не в том смысле Сын и Отец суть едино и подобны один другому, в каком проповедует это Церковь, но в каком нам угодно». Ибо говорят: «Поелику, чего хочет Отец, того же хочет и Сын, и не противоречит Отцу и в велениях и в суждениях, напротив же того, во всем с Ним согласен, соблюдая тождество велений и преподавая учение сообразное и тесно соединенное с учением Отца, то в этом смысле Он и Отец едино суть». И это некоторые из еретиков осмелились не только говорить, но и писать. Но можно ли что сказать более несообразное и неразумное? Ибо, если по сей причине Сын и Отец суть едино, и в этом только смысле Слово подобно Отцу, то следует, что и ангелы и иные высшие нас существа, начала, власти, престолы, господства, даже видимые твари, солнце, луна и звезды, подобно Сыну, суть также сыны, и о них должно сказать, что они и Отец едино суть, и каждое из этих существ есть образ Божий и Слово Божие. Ибо чего хочет Бог, того же хотят и они, не разногласят ни в суждениях, ни в велениях, но во всем покорны Сотворшему. Они не пребыли бы в своей славе, если бы и сами не желали того, чего хочет Отец. И тому, кто не пребыл в этом согласии, но пренебрег им, сказано: «како спаде с небесе денница восходящая заутра?» (Ис. 14, 12) В таком же случае почему Сей один есть единородный Сын и Слово, и Премудрость? И почему при таком множестве подобных Отцу Он один есть образ? Ибо и из людей найдутся многие подобные Отцу, много мучеников, а прежде них были апостолы и пророки, и еще прежде сих патриархи. Многие и ныне соблюли заповедь Спасителеву, сделавшись милосердыми, «якоже… Отец», Иже на небесех (Лк. 6, 36), и сохранили сказанное: «бывайте убо подражатели Богу, якоже чада возлюбленная, и ходите в любви, якоже и Христос возлюбил есть нас» (Еф. 5, 1, 2). Многие сделались подобными Павлу, как и он Христу (1 Кор. 4, 16). Однако же никто из них не есть ни Слово, ни Премудрость, ни единородный Сын, ни Образ, и никто из них не дерзнул сказать: «Аз и Отец едино есма», или: «Аз во Отце, и Отец во Мне». Напротив того, о всех сказано: «кто подобен Тебе в бозех, Господи?» (Псал. 85, 8), или: «кто… уподобится Господеви в сынех Божиих?» (Псал. 88, 7) О Нем же говорится, что один Сын есть истинный и по естеству образ Отчий. Если и мы созданы по образу, именуемся «образом и славою Божиею» (1 Кор. 11, 7), то опять сию благодать звания имеем не сами по себе, но потому, что в нас обитает образ Божий и истинная слава Божия, то есть Слово Божие, ради нас сделавшееся напоследок плотью.
   11) Поелику и такое мудрование еретиков оказывается неприличным и неразумным, то необходимо подобие и единство относить к самой сущности Сына. Если же понимать не в том смысле, то окажется, по сказанному, что Сын ничем не преимуществует перед тварями, и Он не будет подобен Отцу, уподобится же велениям Отца и отличен будет от Отца, потому что Отец есть Отец, а веления и учение суть Отцовы. Посему, если Сын подобен Отцу только по велениям и учению, то по словам их Отец будет Отцом только по имени, а Сын не будет неразнственным Образом, лучше же сказать, окажется вовсе не имеющим какого-либо свойства или подобия с Отцом. Ибо какое подобие и свойство у того, кто отличен от Отца? И Павел, который учит, подобно Спасителю, не подобен Ему по сущности. Посему еретики, мудрствуя так, обманываются.
   Сын и Отец едино суть в том смысле, как это сказано. Сын подобен Отцу и от Самого Отца, как только можно разуметь и представлять себе Сына в отношении к Отцу, как можно разуметь сияние в отношении к солнцу. Поелику таково бытие Сына, то когда делает Сын, делающий есть и Отец, и когда Сын приходит к святым, приходящий в Сыне есть Отец, как Сам Он возвестил, говоря: «приидем, Аз и Отец и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23). Ибо в Образе созерцается Отец, в сиянии пребывает свет. Посему, как сказали мы несколько выше, когда Отец дает благодать и мир, дает их и Сын, как выражает это Павел, пиша во всяком послании: «благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» (1 Кор. 1, 3). Ибо одна и та же благодать, подаваемая от Отца в Сыне, как один свет в солнце и сиянии, и солнце светит посредством сияния. Так опять, молясь о фессалоникийцах и говоря: «Сам же Бог и Отец наш и Господь Иисус Христос да исправит путь наш к вам» (1 Сол. 3, 11), Павел соблюл единство Отца и Сына. Ибо не сказал «да исправят» как о двоякой благодати, подаваемой двоими, но «да исправит», желая показать, что Отец подает благодать чрез Сына. Злочестивые еретики, хотя могли бы при этом почувствовать стыд, но не хотят.
   12) Если бы не было единства, если Слово не собственное рождение от Отчей сущности, как сияние от света, и Сын естеством далек от Отца, то было бы достаточно одного Отца, чтобы подавать благодать, не приобщая в даруемом к Сотворшему ни одной из тварей. Теперь же таковое даяние показывает единство Отца и Сына. Никто не станет молиться о приятии чего-либо от Отца и от ангелов или от какой-нибудь другой твари, никто не скажет: да подаст тебе Бог и ангел, но просит у Отца и Сына по причине единства и единого даяния. Ибо даруемое дается чрез Сына, и что ни делает Отец, все делает чрез Сына. Потому и приемлющий имеет несомненную благодать.
   Если же патриарх Иаков, благословляя внуков Ефрема и Манассию, сказал: «Бог, Иже питает мя измлада даже до дне сего, Ангел, Иже мя избавляет от всех зол, да благословит детища сия» (Быт. 48, 15, 16), то к сотворшему их Богу присовокупил не одного из сотворенных и по естеству сущих ангелов, и не у ангела и просил благословения внукам, оставив питающего его Бога, но сказав: «Иже мя избавляет от всех зол», показав тем, что это есть не сотворенный какой ангел, но Божие Слово, Которому молился он совокупно с Отцом и чрез Которого Бог избавляет кого хочет. Зная, что Он именуется и Ангелом великого совета Отчего, Его, а не другого кого, нарек благословляющим и избавляющим от зол. Не того желал он, чтобы его самого благословил Бог, а внуков ангел, но Кого сам призывал, говоря: «не пущу Тебе, аще не благословиши мене» (Быт. 32, 26), а это был Бог, как говорит сам Иаков: «видех… Бога лицем к лицу» (Быт. 32, 30), Того же умолял благословить и сынов Иосифовых. Ангелу свойственно служить Божьему повелению, неоднократно ангел предшествует народу Божьему, чтобы изгнать Амморея, и посылается охранять народ на пути, но и это не его есть дело, но повелевшего ему и пославшего его Бога, Который один может избавлять, кого восхочет избавить. Почему не иной кто, но Сам явившийся Господь Бог сказал Иакову: «се, Аз есмь с тобою, сохраняяй тя на всяком пути; аможе аще пойдеши» (Быт. 28, 15), опять не иной кто, но явившийся Бог воспрепятствовал Лаванову злоумышлению, повелев Лавану, «да не… возглаголет ко Иакову зла» (Быт. 31, 24), и сам Иаков не иного кого, но Бога призывал, говоря: «изми мя от руки брата моего… Исава: яко боюся… его» (Быт. 32, 11), и беседуя с женами, говорил: «не даде… Бог Лавану зла сотворити мне» (Быт. 31, 7).
   13) Посему и Давид не иного кого, но Бога умолял об избавлении: к Тебе, Господи, «внегда скорбети ми, воззвах, и услышал мя еси. Господи, избави душу мою от устен неправедных и от языка льстива» (Псал. 119, 1, 2). Ему восписуя благодарение, «глагола… словеса песни в семнадцатом псалме в день, в оньже избави его Господь от руки всех враг его и из руки Саула: и рече: возлюблю Тя, Господи, крепосте моя: Господь утверждение мое, и прибежище мое, и избавитель мой» (Псал. 17, 1–3). И Павел, претерпев многие гонения, не иного кого, но Бога благодарил, говоря: от всего избавил меня Господь, и избавит, наньже уповахом (2 Кор. 1, 10). Не иной кто, но Бог благословил Авраама и Исаака. И Исаак, молясь об Иакове, сказал: «Бог… мой да благословит тя, и возрастит тя, и умножит тя, и будеши в собрания языков: И да даст тебе благословение Авраама отца моего» (Быт. 28, 3, 4). Если же благословлять и избавлять принадлежит не иному кому, но Богу, и избавляющий Иакова был не иной кто, но Сам Господь, патриарх же призывал на внуков Избавляющего его самого, то явно, что в молитве не иного кого присоединил он к Богу, но Слово Его, Которое посему назвал и ангелом, потому что Оно одно открывает нам Отца.
   Это же сделал и Апостол, говоря: «благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа». Ибо в таком случае и благословение было надежно по нераздельности Сына с Отцом, и потому что даруемая благодать есть одна и та же. Хотя дает Отец, но даруется чрез Сына. Хотя Сын именуется дарствующим, но чрез Сына и в Сыне подает Отец. «Благодарю, – говорит Апостол в послании к коринфянам, – Бога моего всегда о вас, о благодати Божией данней вам о Христе Иисусе» (1 Кор. 1, 4). Это же самое можно видеть в свете и сиянии. Что освещает свет, то озаряет сияние, и что озаряет сияние, то есть освещение самого света. Так и когда видим Сына, видим и Отца, потому что Сын есть Отчее сияние. И таким образом, Отец и Сын едино суть.
   14) Но этого никто не скажет о созданных вещах и о тварях. Когда делает Отец, не делает того же кто-нибудь из ангелов или иная какая тварь, ни одна из тварей не есть творящая причина, но все они в числе созданных. Сверх того, они отделены и далеки от Единого, инаковы с Ним по естеству, и сами будучи дела, не могут делать того, что делает Бог, не могут, как сказал я прежде, содарствовать, когда дарствует Бог. Взирая на ангела, никто не скажет, что видел Отца. Ибо ангелы, как написано, «суть служебнии дуси, в служение посылаеми» (Евр. 1, 14), и о дарах, подаваемых от Бога Словом, возвещают приемлющим. И сам явившийся ангел исповедает о себе, что послан он Владыкою: так, Гавриил Захарии и Богородице Марии сам сие исповедал. Кто видит явление ангелов, тот знает, что видит ангела, а не Бога. Захария видел ангела, а Исаия видел Господа. Маное, отец Сампсонов, видел ангела, а Моисей зрел Бога. Гедеон видел ангела, Аврааму же явился Бог. И кто видел Бога, тот не говорил, что видел ангела, а кто видел ангела, тот не думал, что видел Бога. Ибо много, или лучше сказать, совершенно по естеству различны созданные существа с сотворившим их Богом.
   Если же иногда при явлении ангела видевший слышал глас Божий, как было при купине, ибо «явися… Ангел Господень в пламени огненне из купины… и воззва… Господь Моисею из купины, глаголя… Аз есмь Бог отца твоего, Бог Авраамов… Бог Исааков и Бог Иаковль» (Исх. 3, 2, 4, 6), то не ангел был Бог Авраамов, но в ангеле был глаголющий Бог, и хотя видим – был ангел, но глаголал в нем Бог. Ибо как в облачном столпе глаголал Бог Моисею в Скинии, так и в ангелах является Он глаголющим. Так и Навину глаголал Он чрез ангела.
   Но что глаголет Бог, то, как известно, глаголет чрез Слово, а не чрез иного кого. И что делает Слово, Которое неотлучно от Отца, не неподобно и не чуждо Отчей сущности, то суть дела Отца, и Слово с Отцом единое совершает дело. И что дает Сын, то есть Отчее даяние. И кто видел Сына, тот знает, что видел Его, видел не ангела, и не существо высшее ангелов, не какую-либо тварь, но Самого Отца. И кто слышит Слово, тот знает, что слышит Отца, как и озаряемый сиянием знает, что освещается солнцем.
   15) И Божественное Писание, желая, чтобы так разумели мы, представило нам, о чем говорили мы и прежде, такие подобия, которыми могли бы мы и пристыдить предателей иудеев, и отразить обвинение эллинов, когда они говорят и думают, будто бы в учении о Троице и мы признаем многих богов. Ибо, как показывают сами подобия, не вводим мы трех начал или трех отцов, как последователи Маркиона и Манихея. Не трех солнцев представляем образ, но солнце и сияние, и один свет от солнца в сиянии. Так знаем единое начало, и говорим, что зиждительное Слово имеет не иной какой образ Божества, но Божество Единого Бога, потому что рождено от Бога.
   Посему ариане гораздо справедливее могут быть обвиняемы в многобожии или в безбожии, потому что суесловят, будто Сын есть тварь отвне, и также Дух из ничего. Ибо говорят, что Слово не Бог, или и называя Его Богом, по причине написанного, но не собственно принадлежащим Отчей сущности, по разнородности Отца и Сына, вводят многих богов, если только не осмеливаются утверждать, что и Слово нарицается Богом по причастию, в каком смысле и все может быть так названо. Но и так думая, равно нечествуют, говоря, что Слово есть одна из всех тварей. А нам и на ум никогда не приходило бы сего! Ибо один вид Божества, который есть и в Слове, и один Бог – Отец самосущий, потому что «Он над всем» (Рим. 9, 5), являющийся в Сыне, потому что «проницает чрез всяческая» (Прем. 7, 24), и в Духе, потому что во всех действует о Нем чрез Слово. Так исповедуя Троицу, исповедуем Единого Бога и гораздо благочестивее рассуждаем о Боге, нежели еретики, признающие многовидное и многочастное Божество, потому что признаем единое в Троице Божество.
   16) Ибо если не так, напротив того, Слово из не-сущих, есть тварь и произведение, то Оно или не есть Бог истинный, потому что есть одна из тварей, или если еретики, постыждаемые Писанием, называют Его Богом, то по необходимости должны именовать двух богов: одного Творца, другого же сотворенного, и служить двум господам: одному Несозданному, другому же созданному и твари, иметь две веры: одну в истинного Бога, другую же – в сотворенного, ими вымышленного и наименованного Богом. А слепотствуя таким образом, по необходимости должны, когда поклоняются Несозданному, презирать созданного, а когда приступают к твари, отвращаться от Творца. Ибо невозможно видеть одного в другом, потому что чужды и различны между собою их естества и действия. А так думающие непременно сочетавают воедино многих богов, к сему ведет начинание отпадающих от Единого Бога.
   Почему же ариане, так рассуждая и представляя, не причисляют себя к язычникам? Ибо как те, так и они служат твари паче сотворившего всяческое Бога. Хотя избегают они именования язычниками для обольщения несмысленных, однако же в тайне содержат мысль, подобную языческой. Ибо и мудрое это изречение, обыкновенно ими употребляемое: «Не именуем двух несозданных», употребляют, по-видимому, для обольщения простодушных. Говоря: «Не именуем двух несозданных», именуют двух богов, и богов, имеющих различные естества: одного, имеющего естество созданное, а другого – несозданное. Если язычники служат одному Несозданному и многим созданным, они же одному Несозданному и одному созданному, то и в таком случае не различаются от язычников, потому что именуемый у них созданным есть один из многих созданных, а также и многие языческие боги с этим одним имеют то же естество, и этот один и те суть твари. Жалки еретики, тем более, что сами себе вредят, мудрствуя против Христа; отпали они от истины и, отрицаясь от Христа, превзошли иудеев в предательстве, погрязают же вместе с язычниками эти богоненавистники, служа твари и различным богам.
   Един есть Бог, а не многие, и едино есть Слово Божие, а не многие. Бог есть Слово. Оно одно имеет Отчее видение. Сим-то будучи видением, Сам Спаситель постыждает иудеев, говоря: «Пославый Мя Отец Той свидетельствова о Мне. Ни гласа Его нигдеже слышасте, ни видения Его видесте, и словесе Его не имате пребывающа в вас, зане, Егоже Той посла, Сему вы веры не емлете» (Ин. 5, 37, 38). Прекрасно к Слову присовокупил видение, показывая этим, что Само Слово Божие есть изображение и образ и «видение» Отца Своего и что иудеи, не принявшие Глаголавшего сие, не приняли Слова, то есть Божия видения. Сие-то видение патриарх Иаков узрев, был благословлен, и вместо Иакова наречен от Него Израилем, как свидетельствует Божественное Писание, говоря: «возсия же ему солнце, егда прейде вид Божий» (Быт. 32, 31). Но вид сей был Тот, Кто говорит: «видевый Мене виде Отца», и: «Аз во Отце, и Отец во Мне есть», и: «Аз и Отец едино есма». Так, един есть Бог, и одна вера в Отца и Сына. И поелику Слово есть Бог, то опять «Господь Бог наш Господь един есть» (Втор. 6, 4), потому что Он есть собственный и нераздельный Сын Единого по свойственности и сродству сущности.
   17) Но не постыждаемые и этим, ариане говорят: «Не как вы говорите, но как нам хочется. Поелику отвергли вы прежние наши вымыслы, то нашли мы новый и утверждаем: в таком же смысле Сын и Отец суть едино, Отец в Сыне, и Сын в Отце, в каком и мы можем быть в Нем. Это написано в Евангелии от Иоанна, этого Христос желал и для нас, говоря: „Отче святый, соблюди их во имя Твое, ихже дал еси Мне, да будут едино, якоже и мы“ (Ин. 17, 11), и еще через несколько слов: „не о сих… молю токмо, но и о верующих словесе их ради в Мя, да вси едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут: да и мир веру имет, яко Ты Мя послал еси: И Аз славу, юже дал еси Мне, даху им: да будут едино, якоже Мы едино есма: Аз в них, и Ты во Мне: да будут совершени во едино, и да разумеет мир, яко Ты Мя послал еси“» (Ин. 17, 20–23). Потом эти хитрецы, как бы нашедши предлог, присовокупляют сие: «Если как мы в Отце бываем едино, так Он и Отец едино суть, так и Он есть в Отце, то почему же, по сказанному Им: „Аз и Отец едино есма“, и: „Аз во Отце, и Отец во Мне“, называете Его собственно принадлежащим и подобным Отчей сущности? Необходимо или и нам быть собственно принадлежащими Отчей сущности, или и Ему быть чуждым, как чужды мы».
   Так нерассудительно суесловят еретики. А я не вижу в таком их злоумии ничего иного, кроме неразумной дерзости и дьявольского высокоумия, потому что и они, подобно дьяволу, говорят: на небо взыдем, будем подобны Вышнему. Что раздается людям по благодати, то хотят они сравнять с Божеством Дарующего. Слыша, что люди называются сынами, возомнили, что и сами они равны истинному по естеству Сыну. И теперь опять, слыша от Спасителя: «да будут едино, якоже и Мы», сами себя вводят в обман, дерзко мечтают, что и они также будут в Боге, как Сын в Отце, и Отец в Сыне, не примечая того, что от такого самомнения пал отец их – дьявол.
   18) Ежели, как говорили мы неоднократно, Слово Божие есть то же, что и мы, и ничем не отличается от нас, как только временем, то пусть будет Оно подобно нам, пусть у Отца имеет то же место, какое имеем и мы, пусть не называется ни единородным, ни единым Словом, ни Отчею Премудростию, но пусть будет имя сие общим у Него со всеми нами, подобными друг другу. Ибо у тех, у которых естество одно, справедливо быть общему имени, хотя и различаются между собою по времени. Адам – человек, и Павел – человек, и ныне рождающийся – также человек, и время не изменяет естества рода. Поэтому, если Слово отличается от нас только временем, то и нам должно быть такими же, каково Слово. Но мы не Слово или Премудрость, и Оно не тварь или произведение. Ибо почему все мы произошли от одного, а Оно одно есть Слово? Но если еретикам прилично говорить такие речи, то нам неприлично и мыслью касаться их хулы. И хотя не следовало бы даже входить в какое-либо рассмотрение представленных изречений, при таком ясном и благочестном их смысле и правой нашей вере, однако же, чтобы еретики и в сем оказались злочестивыми, самим сим изречением, как научились от Отцов, кратко обличим их неправославие.
   В Божественном Писании нередко предметы естественные представляются людям в образ и пример. И это для того, чтобы из естественного виднее были произвольные движения в людях. И таким образом, показывается или дурной, или правдивый человеческий нрав. Так, дурные нравы имеет в виду, если заповедует: «не будите яко конь и меск, имже несть разума» (Псал. 31, 9), или когда, укоряя сделавшихся таковыми, говорит: «человек в чести сый не разуме, приложися скотом несмысленным и уподобися им» (Псал. 48, 13); и еще: «кони женонеистовни сотворишася» (Иер. 5, 8). И Спаситель, показывая, каков Ирод, сказал: «рцыте лису тому» (Лк. 13, 32), и ученикам заповедал: «се… посылаю вас яко овцы посреде волков: будите убо мудри яко змия, и цели яко голубие» (Мф. 10, 16). Сказал же это не с тем, чтобы мы по природе сделались подобными скотам, стали змиями или голубями (не такими сотворил Он нас, посему и природа не допускает этого), но с тем, чтобы избегали мы неразумных стремлений; зная же мудрость змия, не вдавались в его обман и присвоили себе кротость голубя.
   19) В рассуждении же Божественного, представляя опять людям образы, Спаситель говорит: «будите… милосерди, якоже… Отец ваш, Иже на небесех, милосерд есть» (Лк. 6, 36), и: «будите… вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть» (Мф. 5, 48). Сказал же это не для того опять, чтобы стали мы такими же, каков Отец, потому что нам, тварям, из ничего приведенным в бытие, невозможно сделаться такими же, каков Отец, напротив того, как заповедал: «не будите яко конь», не с тем, чтобы не сделались мы скотами, но чтобы не подражали их неразумию, так сказал: «будите… милосерди якоже… Отец», не с тем, чтобы стали мы такими же, каков Бог, но чтобы, взирая на Его благодеяния, когда делаем что доброе, делали не ради людей, но ради Него, ожидая наград от Него, а не от людей. Как хотя бы один есть Сын по естеству, истинный и единородный, но и мы делаемся сынами, не Ему подобно, не по естеству и не в действительности, но по благодати Призвавшего, и будучи земными людьми, именуемся богами, не такими, каков Бог и каково истинное Слово Его, но как восхотел даровавший сие Бог, так подобно Богу делаемся милосердыми, не приходя через это в равенство с Богом, не делаясь по естеству и истинными благодетелями, потому что благодетельствовать не наше, но Божие изобретение, но поколику совершаемое по благодати для нас Самим Богом делаем мы общим и для других, не рассуждая, но просто на всех простирая благотворительность. Только этим, а не иным образом можем и мы сделаться несколько подражателями Богу, потому что даруемым от Него услуживаем друг другу.
   Но как хорошо и правильно понимаем это, так и читаемое в Евангелии от Иоанна место имеет тот же смысл. Ибо не сказано: как Сын в Отце, так да будем и мы. И возможно ли это, когда Он есть Божие Слово и Божия Премудрость, а мы созданы из земли, Он по естеству и сущности есть Слово и истинный Бог (так говорит Иоанн: «вемы… яко Сын Божий прииде и дал есть нам разум, да познаем Бога истинного, и да будем во истиннем в Сыне Его Иисусе Христе: Сей есть истинный Бог и живот вечный» (1 Ин. 5, 19, 20), а мы по усыновлению и благодати чрез Него делаемся сынами, приобщаясь Его Духа, ибо сказано: «елицы… прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его» (Ин. 1, 12)? Посему Он есть истина, Сам о Себе свидетельствуя: «Аз есмь… истина» (Ин. 14, 6), что подтвердил и беседуя с Отцом Своим: «святи их во истину Твою: Слово Твое истина есть» (Ин. 17, 17), а мы по подражанию делаемся добродетельными и сынами.
   20) Итак, Спаситель сказал: «да будут едино, якоже и Мы» (Ин. 17, 22), не для того, чтобы сделались мы такими же, каков Он, но чтобы как Он, будучи Словом, пребывает в Отце Своем, так и мы, взирая на Него и у Него заимствуя некоторый образ, стали едино друг с другом по единодушию и единству духа и не разногласили, подобно коринфянам, но мудрствовали одно и то же, подобно упоминаемым в Деяниях пяти тысячам, которые все были как один человек (Деян. 4, 32). Будем как сыны, а не как Сын, и боги, но не каков Сам Он, и милосерды, как Отец, но не каков Отец, а как сказано, сделавшись едино, «якоже» Отец и Сын; не в таком смысле будем едино, в каком по естеству Отец в Сыне, и Сын в Отце, но в каком сообразно это с нашим естеством, в каком возможно для нас сообразовать себя с этим и научиться, как должны мы стать едино, подобно тому, как научились быть милосердыми, потому что обыкновенно в единении бывают подобное с подобным, и всякая плоть входит в единение по роду. Слово нам не подобно, но подобно Отцу, поэтому Оно по естеству и в действительности есть едино с Отцом Своим, а мы, будучи однородны друг с другом, потому что все произошли от одного, и у всех людей одна природа, делаемся друг с другом едино по расположению, имея для себя образцом естественное единение Сына с Отцом. Как кротости учил Он Своим примером, говоря: «научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем» (Мф. 11, 29), не для того, чтобы сравнились мы с Ним (это невозможно), но чтобы, взирая на Него, пребывали всегда кроткими, – так и здесь, желая, чтобы имели мы истинное, твердое и нерасторгаемое благорасположение друг к другу, берет пример с Себя и говорит: «Да будут едино, якоже и Мы». А единство наше нераздельно, посему и они, познав в нас нераздельное естество, да сохраняют также взаимное между собою согласие. Люди же, как сказано, безопаснее подражают тому, что заимствуется из естества, потому что сие пребывает одинаковым и никогда не изменяется, человеческий же нрав изменчив и, только взирая на неизменяемое по естеству, может избегать худого и сообразовать себя с лучшим. И таким образом, сказанное «да и тии в Нас едино будут» (Ин. 17, 21) имеет правильный смысл.
   21) Если бы нам возможно было сделаться тем, что Сын в Отце, то надлежало бы сказать: и тии в Тебе едино да будут, как Сын в Отце. Теперь же не сказал сего, а говоря: «в Нас», показал расстояние и различие, а именно, что Он единый есть в едином Отце как единое Слово и Премудрость, мы же – в Сыне и чрез Сына в Отце. Но говоря это, не иное что дал разуметь, как следующее: «Нашим единством „и тии“ да сделаются едино друг с другом так же, как Мы едино по естеству и в действительности, иначе не сделаются едино, если не научатся единству „в Нас“. А что речение „в Нас“ имеет это значение, послушай Павла, который говорит: „сия же… преобразих на себе и Аполлоса… да от нас научитеся не паче написанных мудрствовати“» (1 Кор. 4, 6).
   Итак, речение «в Нас» не значит «во Отце», как Сын во Отце, но есть только пример и образ и употреблено вместо слов: да научатся от Нас. Как Павел для коринфян, так и единство Сына и Отца для всех служит образцом и уроком, из которого, взирая на естественное единство Отца и Сына, люди могут научиться, как и они должны в образе мыслей сделаться едино друг с другом.
   Если же в рассуждении сего изречения должно защищаться и иным образом, то можно еще сказать, что речение «в Нас» равнозначительно словам: силою Отца и Сына да будут едино, говоря то же самое, потому что без Бога невозможно стать «едино». И это опять можно найти и в божественном слове, например: «о Бозе сотворим силу» (Псал. 59, 14), и: «Богом… прейду стену» (Псал. 17, 30), и: «о Тебе враги наша избодем роги» (Псал. 43, 6). Итак, явно, что о имени Отца и Сына можем сделаться «едино», возыметь твердый союз любви. Ибо ту же опять мысль распространяя, Господь говорит: «и Аз славу, юже дал еси Мне, дах им: да будут едино, якоже Мы едино» (Ин. 17, 22). Весьма прилично и здесь не сказал: да будут в Тебе, как и Я в Тебе, но говорит: «якоже и Мы». А говоря «якоже», показывает в сказанном не тождество, но образ и пример.
   22) Посему Слово подлинно и истинно имеет тождество естества с Отцом, а нам, как сказано: возможно только подражать. Ибо немедленно присовокупил: «Аз в них, и Ты во Мне: да будут совершени во едино» (Ин. 17, 23). Здесь Господь просит уже для нас чего-то большого и совершеннейшего. Ибо известно, как Слово стало в нас, Оно облеклось в нашу плоть. Но «и Ты во Мне», Отче, потому что Твое Я – Слово. И поелику Ты во Мне, потому что Твое Я – Слово, а Я в них по телу, и чрез Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, «и тии едино да будут» по телу во Мне и по его совершению, «да и тии совершени будут», имея единство с телом сим и в нем став «едино», да все как понесенные Мною на Себе будут едино тело и един дух и достигнут в мужа совершенна. Ибо все мы, приобщаясь Его тела, делаемся едино тело, имея в себе Единого Господа.
   Когда же изречение это имеет такой смысл, еще более обличается неправославие христоборцев. Ибо, снова повторяя, скажу, если бы сказал просто и отрешенно: да будут в Тебе едино, или: да тии и Аз в Тебе едино будем, то богоборцы имели бы хотя непостыдный предлог. Теперь же не просто сказал, но: «якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да вси едино будут». И опять говоря: «якоже», показывает, что далеко людям быть в Отце, как Он во Отце, и далеко не по месту, но по естеству. Ибо по месту ничто не далеко от Бога, все же далеко от Него по одному естеству. И как заметил я прежде, кто произносит частицу «якоже», показывает не тождество и не равенство, но пример сказуемого сравнительно в каком-либо отношении.
   23) И сему опять можно научиться у Самого Спасителя, Который говорит: «якоже бо бе Иона во чреве китове три дни и три нощи, тако будет и Сын человеческий в сердцы земли» (Мф. 12, 40). Иона был не то, что Спаситель, Иона не сходил в ад, кит был не ад, да и поглощенный Иона не извел с собою поглощенных китом, но исшел один, когда повелено было киту. Поэтому никакого тождества и равенства не означается этим речением «якоже», а напротив того, отличается одно от другого, сходство же Ионы показывается несколько выражением «три дни». Так и мы, поелику Господь говорит «якоже», не соделываемся тем же, что Сын в Отце и Отец в Сыне, но «якоже» Отец и Сын, так и мы соделываемся едино по образу мыслей и по согласию Духа. Спаситель, «якоже» Иона, будет в земле. Но как Спаситель не Иона, и Господь не так сошел в ад, как тот был поглощен, одно же с другим различно; так, если и мы сделаемся едино, как Сын в Отце, не будем посему то же, что Сын, и равны Ему, но совершенно от Него отличны. Потому-то о нас сказано «якоже», ибо то, что не в естестве и клонится к чему-то иному, делается как естественное. Посему сам Сын просто и без всякого посредства есть в Отце, потому что свойственно Ему сие по естеству, а мы, не имея сего в естестве своем, имеем нужду в образе и примере, чтобы и о нас сказать Ему: «якоже» Ты во Мне, и Аз в Тебе.
   Когда же, говорит, будут они так совершенны, тогда уразумеет мир, «яко Ты Мя послал еси». Если бы не пришел Я и не понес на Себе тела их, то никто из них не стал бы совершенным, но все пребывали бы тленными. Поэтому Ты действуй в них, Отче, и как дал Мне понести сие тело, так дай и им Духа Твоего, «да и тии… едино будут», и сделаются совершенными во Мне. Ибо совершение их показывает, что было пришествие Слова Твоего, и мир, видя их совершенными и богоносными, без сомнения, уверует, «яко Ты Мя послал еси», и Я приходил к ним. Откуда бы им приять совершение, если бы Я, слово Твое, не сделался человеком, прияв на Себя тело их, и не совершил дело, которое дал Мне Ты, Отче? Дело же совершено, потому что люди, искупленные от греха, не остаются более мертвыми, но, обожившись и взирая на Нас, имеют между собою взаимный союз любви.
   24) Итак, мы, сколь можно было проще рассмотреть выражения этого изречения, предложили сие пространно, блаженный же Иоанн в послании в немногих словах и гораздо совершеннее нашего покажет смысл написанного, обличит разумение нечестивых, научит, как бываем мы в Боге и Бог в нас, а также как мы делаемся в Нем едино и сколько Сын отстоит от нас по естеству, а тем заставит, наконец, ариан не думать о себе, что и они будут такими же, каков Сын, чтобы иначе и им не услышать: «ты же человек еси, а не Бог» (Иез. 28, 2), и: «не распростирайся убог сый с богатым» (Притч. 23, 4). Итак, Иоанн пишет, говоря следующее: «о сем разумеем, яко в Нем пребываем, и Той в нас, яко от Духа Своего дал есть нам» (1 Ин. 4, 13). Итак, по данной нам благодати Духа и мы бываем в Нем, и Он в нас. И поелику Дух, который бывает в нас, есть Божий, то и мы, имея в себе Духа, справедливо почитаемся пребывающими в Боге, а таким образом и Бог бывает в нас. Следовательно, не как Сын в Отце, так и мы бываем в Отце. Сын не делается причастником Духа, чтобы чрез это быть Ему в Отце. Не Он приемлет Духа, а паче Сам подает Его всем, и не Дух сочетавает Сына с Отцом, но паче Дух приемлет от Слова. И Сын в Отце как собственное Его Слово и сияние. А мы без Духа чужды Богу и далеки от Него, причастием же Духа сочетаваемся с Божеством, почему быть нам в Отце есть не наше, но сущего и пребывающего в нас Духа, пока сохраняем Его в себе исповеданием, как опять говорит Иоанн: «иже аще исповесть, яко Иисус есть Сын Божий, Бог в нем пребывает, и той в Бозе» (1 Ин. 4, 15).
   Итак, какое подобие и какое равенство у нас с Сыном? Или не обличаются ли ариане всеми, особливо Иоанном, что иначе Сын в Отце, иначе бываем в Нем мы? И мы никогда не будем такими, каков Он, и Слово не таково, как мы, разве еретики и теперь, как и всегда, осмелятся сказать, что Сын и Сам стал в Отце по причастию Духа и за превосходство дел. Но и это опять даже в мыслях только допустить до крайности нечестиво. Ибо Он, как сказано, дает Духу, и что имеет Дух, имеет сие от Слова (Ин. 16, 15).
   25) Итак, Спаситель, говоря о нас: «якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут», не означает этим, что будем иметь с Ним тождество, ибо примером Ионы доказано и это. Но это есть моление к Отцу, как написал Иоанн, чтобы чрез Него подавался верующим Дух, чрез Которого и надеемся быть в Боге и сочетаться с Ним. Поелику Слово в Отце, а Дух дается Словом, то хочет, чтобы прияли мы Духа и чтобы, когда приимем Его, имея в себе Духа Слова, сущего в Отце, оказались и мы по Духу сделавшимися «едино» в Слове, а чрез Слово и во Отце. Если же говорит: как мы, то это не иное что значит, как следующее: таковая данная благодать Духа да сделается в учениках неутратимою и непреложною. Ибо что, по сказанному прежде, Слову в Отце естественно, о том желает, чтобы и нам чрез Духа дано сие было непреложно. Зная это, Апостол сказал: «кто ны разлучит от любве Христовы?» (Рим. 8, 35) «Нераскаянна бо дарования» Божия и благодать призвания (Рим. 11, 29). Следовательно, Дух пребывает в Боге, а не мы сами по себе. Как мы – сыны и боги по сущему в нас Слову, так будем в Сыне и в Отце и будем почитаемы сделавшимися «едино» в Сыне и в Отце, потому что в нас тот же Дух, Который и в Слове, сущем в Отце. Посему, когда отпадает кто от Духа по причине какого-либо порока, то хотя непреложная благодать пребывает в желающих, если кто по падении раскаивается, однако же сей падший уже не в Боге, потому что отступил от Него сущий в Боге Святой и утешительный Дух; напротив же того, согрешающий будет в том, кому подчинил себя, как было это с Саулом. Ибо «Дух Господень отступи от него, и давляше его дух лукавый» (1 Цар. 16, 14). Слыша это, надлежало бы, наконец, устыдиться богоборцам и не воображать себя равными Богу. Но они не разумеют этого, ибо сказано: «нечестивый не разумеет разума» (Притч. 29, 7). Они не терпят благочестивых словес, потому что тяжко им и слышать их.
   26) Ибо вот, как неутомимые в злочестии и ожесточенные, подобно Фараону, видя и слыша опять в Евангелиях повествуемое о человечестве Спасителя, по примеру Самосатского забыли совершенно Отчее Божество Сына и дерзким языком смело говорят: «Как может быть от Отца по естеству и уподобляться Ему по сущности Сын, который говорит: „дадеся Ми всяка власть“ (Мф. 28, 18), и: „Отец… не судит ни комуже, но суд весь даде Сынови“ (Ин. 5, 22), и: „Отец любит Сына, и вся даде в руце Его. Веруяй в Сына имать живот вечный“ (Ин. 3, 35, 36), и еще: „вся Мне предана суть Отцем Моим: ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще восхощет Сын открыта“ (Мф. 11, 27, 28), и еще: „все, еже даст Мне Отец, ко Мне приидет“ (Ин. 6, 37)?» Потом еретики присовокупляют: «Если бы Он был, как утверждаете, Сыном по естеству, то не имел бы нужды принимать, но как Сын имел бы сие по естеству. Или как может быть по естеству истинною Силою Отчею, кто во время страданий говорит: „Ныне душа Моя возмутися, и что реку? Отче, спаси Мя от часа сего: но сего ради приидох на час сей: Отче, прослави имя Твое. Прииде же глас с небесе: и прославих, и паки прославлю“ (Ин. 12, 27, 28)? Подобное также сему сказал Он: „Отче… аще возможно есть, да мимо идет… чаша сия“ (Мф. 26, 39). И: „сия рек Иисус возмутися духом и свидетельствова и рече: аминь, аминь глаголю вам, яко един от вас предаст Мя“ (Ин. 13, 21)». И при этом говорят зломудренные: «Если бы Он был силою, то не страшился бы, но паче и другим подавал бы силу». Потом говорят: «Если бы Он был по естеству истинною и собственною Отчею Премудростию, то почему написано: „Иисус преспеваше премудростию и возрастом и благодатию у Бога и человек“» (Лк. 2, 52)? И пришедши «во страны Кесарии Филипповы, – спрашивал учеников: кого Мя глаголют человецы быти?» (Мф. 16, 13). И пришедши в Вифанию, спрашивал: где лежит Лазарь (Ин. 11, 34)? Сверх того, говорил ученикам: «колико хлебы имате?» (Мк. 6, 38) Почему же говорят: «Тот есть Премудрость, кто преспевает премудростию, и не знает того, о чем желал узнать от других». Еще же говорят они и следующее: «Как собственным Отчим Словом, без Которого, как мудрствуете вы, Отец никогда не был и чрез Которого все творит, может быть Тот, Кто на кресте говорит: „Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставил?“ (Мф. 27, 46) И прежде сего молится Он: „Отче, прослави имя Твое“ (Ин. 12, 28), „прослави Мя Ты, Отче… славою, юже имехуТебе прежде мир не бысть“ (Ин. 17, 5), и в пустыне молился и повелел ученикам молиться, чтобы не впали „в напасть“, и сказал: „дух… бодр, плоть же немощна“ (Мф. 26, 41), и: „о дни же том или о часе никтоже весть, ни Ангели… ни Сын“ (Мк. 13, 32). Потом опять и в рассуждении сего говорят эти жалкие: „Если бы Сын, по вашему разумению, существовал у Бога вечно, то не был бы Ему неизвестен день, напротив того, Он знал бы как Слово, и Соприсущий не был бы оставлен, не стал бы просить о приятии славы, имея ее в Отце, и вообще, не стал бы молиться, потому что как Слово ни в чем не имел бы нужды. Но поелику Он – тварь и в числе получивших бытие, то и говорил таким образом, и имел нужду в том, чего не имел, потому что тварям свойственно иметь недостаток и нужду в том, чего не имеют“.
   27) На подобные речи отваживаются злочестивые, но рассуждающих так должно смело спросить: почему вообще Слово сделалось плотью? Или присовокупить еще: как Ему, будучи Богом, можно было сделаться человеком? Или: как Бесплотный мог понести на Себе тело? Или и по-иудейски сказать с Каиафою: почему вообще Христос, будучи человеком, творил Себя Богом? Так или подобно сему роптали тогда иудеи, взирая на Христа, а ныне ариане, читая о Нем, не веруют и впадают в хулы. Если кто, сличив слова тех и других, подвергнет их исследованию, то непременно найдет, что те и другие вдаются в то же неверие, у тех и у других равная дерзость нечестия, у тех и у других общая пря с нами. Иудеи говорили: как, будучи человеком, может быть Богом? Ариане же говорят: если был истинный Бог от Бога, то как мог соделаться человеком? И как иудеи соблазнялись и посмевались, говоря: не претерпел бы Он креста, если бы Божий был Сын, так ариане, став прямо с ними в ряд, говорят нам: как смеете вы называть собственным Словом Отчей сущности Имеющего тело, почему и претерпел сие? Потом, как иудеи искали убить Господа за то, что Бога называл Отцом Своим и творил Себя равным Богу, делая то же, что делает Отец, так ариане и сами научились говорить: не равен Он Богу, Бог не собственный по естеству Отец Слова, и ищут смерти тех, которые не так думают. И еще иудеи говорят: „не сей ли есть… Сын Иосифов, егоже мы знаем отца и матерь, како убо глаголет… прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь“, и: „с небесе снидох“ (Ин. 6, 42, 8, 58)? Внимают им и ариане, равным образом говоря: как может быть Словом или Богом, Кто, как человек, спит, плачет, спрашивает? Те и другие за то, что в Спасителе было человеческого по причине носимой Им на Себе плоти, отрицают вечность и Божество Слова.
   28) Итак, поелику такое безумие есть иудейское, и иудейское занятое у предателя Иуды, то пусть ариане или явно исповедуют себя учениками Каиафы и Ирода, не прикрывая иудейства именем христианства, и совершенно, как говорили мы и прежде, отрицают пришествие Спасителя во плоти (это мудрование свойственно их ереси), или, если в угождение Констанцию и обольщенным ими боятся явно иудействовать и обрезываться, то не говорят свойственного иудеям. Ибо справедливо отвращаться мудрования тех, от имени которых отказываются.
   Да будет же известно арианам, что мы христиане. Мы христиане, и нам свойственно хорошо понимать сказанное о Спасителе в Евангелиях, и как вместе с иудеями не метать в Него камнями, если слышим о Божестве и о Его вечности, так вместе с вами не соблазняться теми смиренными речениями, какие ради нас употребляет как человек.
   Посему, если и вы желаете быть христианами, то отложите Ариево безумие и слух свой, оскверненный хульными речениями, омойте словесами благочестия, зная, что, как скоро перестав быть арианами, оставите зломудрие нынешних иудеев, тотчас, как из тьмы, воссияет вам истина, и не будете уже укорять нас, что признаем двух вечных, но и сами узнаете, что Господь есть истинный и по естеству Божий Сын, и познается не просто вечным, но соприсущим Отчей вечности. Ибо именуются вечными и такие вещи, которых Он есть Зиждитель. Так, в псалме двадцать третьем написано: „возмите врата князи ваша, и возмитеся врата вечная“ (Псал. 23, 9), но явно, что и эти врата сотворены Им. Если же Он есть Зиждитель вечного, то может ли кто из нас сомневаться еще, что Он превыше и сего вечного? Но Господь познается не столько по вечности, сколько потому, что Он Божий есть Сын. Ибо будучи Сыном, неотлучен от Отца, и не было, когда бы Он не был, напротив того, Он всегда, и будучи образом и сиянием Отца, имеет и Отчую вечность.
   Посему, сколько еретики изобличили себя худопонимающими те изречения, какие выставляли они на вид, это можно видеть из сказанного нами прежде кратко, но что и в рассуждении изречений, ныне представляемых ими из Евангелий, разумение их оказывается неосновательным, это удобно можно видеть, если и теперь особенно обратимся к цели нашей христианской веры и, приняв ее для себя за правило, будем, как сказал апостол, внимательны к чтению богодухновенного Писания (1 Тим. 4, 13). Ибо христоборцы, не уразумев этой цели, совратились с пути истины и преткнулись „о камень претыкания“ (Рим. 9, 33), мудрствуя паче, нежели как должно мудрствовать.
   29) Итак, цель эта и отличительная черта Святого Писания, как неоднократно говорили мы, возвестит нам о Спасителе две истины: что Он всегда был Бог, и есть Сын, будучи Словом, сиянием и Премудростию Отца, и что напоследок, ради нас приняв на Себя плоть от Девы Богородицы Марии, сделался человеком. И можно находить, что это дается разуметь во всем богодухновенном Писании, как сказал Сам Господь: „испытайте Писаний, яко… та суть свидетельствующая о Мне“ (Ин. 5, 39). Но чтобы, собирая воедино все изречения, не написать много, удовольствуемся тем, что вместо всех мест приведем на память следующие. Иоанн говорит: „В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово. Сей бе искони к Богу: вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть“ (Ин. 1, 1–3), потом: „Слово плоть бысть и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца“ (Ин. 1, 14). И Павел пишет: „Иже, во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но Себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек: смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя“ (Флп. 2, 6–8). Ибо кто, начав с сего, с тою же мыслью пройдет все Писание, тот увидит, как вначале сказал Слову Отец: „да будет свет“ (Быт. 1, 3), „да будет твердь“ (Быт. 1, 6), „сотворим человека“ (Быт. 1, 26); при скончании же веков „посла Его в мир, не да судит мирови, но да спасется Им мир“ (Ин. 3, 17), и написано: „се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, еже есть сказаемо: с нами Бог“ (Мф. 1, 23).
   30) Посему читающий Божественное Писание да изучает и ветхозаветные изречения, и в Евангелиях да усматривает Господа, сделавшегося человеком. Ибо сказано: „Слово плоть бысть и вселися в ны“. Слово сделалось человеком, а не снизошло в человека. И это необходимо знать, чтобы злочестивые, остановившись на сем, не обольстили иных, и обольщенные не подумали, что, как в прежние времена в каждом из святых было слово, так и ныне снизошло Оно в человека, и освятило его, и явилось в нем, как и в прочих людях. Ибо если бы так это было и Слово явилось только в человеке, то не было бы в сем ничего необыкновенного, и видящие не дивились бы и не стали говорить: „кто есть Сей?“ (Мф. 8, 27) И почему „Ты, человек сый, твориши Себе Бога“ (Ин. 10, 33)? Привычно было для них слышать, что было Слово Господне к каждому пророку. Поелику же теперь Само Божие Слово, „Имже вся быша“, снизошло до того, что сделалось и сыном человеческим, и смирило Себя, „зрак раба приим“, то посему иудеям крест Христов есть соблазн, нам же „Христос, Божия сила и Божия Премудрость“ (1 Кор. 1, 24). Ибо, как сказал Иоанн, „Слово плоть бысть“, Писанию обычно человека называть плотью, как сказано чрез пророка Иоиля: „излию от Духа Моего на всяку плоть“ (Иоил. 2, 28), и как Даниил сказал Астиагу: „не покланяюся кумиром руками сотворенным, но живому Богу сотворшему небо и землю и владущему всякою плотию“ (Дан. 14, 5). Ибо Даниил и Иоиль род человеческий называют плотью.
   31) Итак, в древности к каждому из святых бывало Слово и освящало приемлющих Его искренно, но когда рождались они, не говорилось, что Слово соделалось человеком, и когда страдали, также не говорилось, что Слово пострадало. Когда же от Марии пришел „единою в кончину веков, во отметание греха“ (Евр. 9, 26), потому что, так благоволив, Отец „посла… Сына Своего… раждаемаго от жены, бываема под законом“ (Гал. 4, 4), тогда говорится, что Слово, восприяв на Себя плоть, сделалось человеком, и в ней, (как сказал Петр: „Христу убо пострадавшу за ны плотию“ – (1 Петр. 4, 1), пострадало за нас, чтобы явно стало и все мы уверовали, что всегда будучи Богом, освящая тех, к кому приходило и все устрояя по воле Отца, напоследок ради нас сделалось Слово человеком, и, как говорит Апостол, Божество обитало во плоти „телесне“ (Кол. 2, 9). А это значит, что Слово, будучи Богом, имело собственное тело и, употребив его как орудие, ради нас сделалось человеком.
   И поелику Слово было во плоти, то о Нем сказуется свойственное плоти, например: алкание, жажда, страдание, утруждение и всё тому подобное, что удобоприемлемо для плоти. Дела же, свойственные Самому Слову, каковы: воскресение мертвых, дарование прозрения слепым, исцеление кровоточивой – совершало Оно посредством тела Своего. И Слово немощи плоти носило на Себе как собственные, потому что плоть сия была Его, и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие. Хорошо сказал пророк: „понесе“ (Ис. 53, 4, 11), не сказал: исцелил наши немощи, чтобы Слову как сущему вне тела и исцелившему только оное, что и всегда делало, не оставить людей снова повинными смерти, но Оно носит наши немощи, несет наши грехи, чтобы видно было, что ради нас сделалось человеком, и тело, на себе носящее эти немощи, есть Его собственное. И как Само Слово не потерпело вреда, „вознесши, – как сказал Петр, – грехи наша… на теле Своем на древо“ (1 Петр. 2, 24), так мы, люди, освободились от своих страстей и исполнились правды Слова.
   32) Посему, когда страдала плоть, не вне ее было Слово, почему и страдание называется Его страданием. И когда Божески творило Оно дела Отца, не вне Его была плоть, но опять в самом теле творил сие Господь. Потому, и сделавшись человеком, говорил: „аще не творю дела Отца Моего, не имите Ми веры: аще ли творю, аще и Мне не веруете, делом Моим веруйте: да разумеете… яко во Мне Отец, и Аз в Нем“ (Ин. 10, 37, 38). Конечно, когда нужно было восставить Петрову тещу, „огнем жегому“ (Мф. 8, 14), тогда по-человечески простер руку, а Божески прекратил болезнь. И слепому от рождения от плоти человеческой сотворил плюновение и Божески отверз очи брением. И Лазаря как человек воззвал человеческим гласом, а Божески, как Бог, воскресил Лазаря из мертвых.
   Все же так делалось и показывало, что не мечтанием, но действительно имел тело. И Господу, облекшемуся в плоть человеческую, прилично было облечься в совершенную плоть со всеми свойственными ей страданиями, чтобы как тело именуется собственным Его телом, так и телесные страдания именовались Его только собственными, хотя и не касались Божества Его. Если бы тело принадлежало иному, то и страдания именовались бы страданиями сего иного. А если это плоть Слова (ибо „Слово плоть бысть“), то необходимо и страданиям плоти именоваться страданиями Того, чья плоть. А Кому приписываются страдания, каковы особливо: быть осужденным, быть предану на биение, а также жажда, крест, смерть и другие немощи телесные, Того и составляют они заслугу и благодать. Посему сообразно с истиною и прилично таковые страдания приписываются не иному кому, но Господу, чтобы и благодать была от Него, и мы сделались не служителями иного кого, но истинно богочестивыми, потому что не кого-либо из созданных, не простого какого человека, но по естеству сущего от Бога и истинного Сына, и когда сделался Он человеком, призываем, тем не менее, именуя Господом, и Богом, и Спасителем.
   33) Кто же не подивится сему? Или кто не согласится, что воистину Божие это дело? Ибо если бы дела свойственные Божеству Слова совершились не посредством тела, то человек не был бы обожен. И наоборот, если бы свойственное плоти не приписывалось Слову, то человек не освободился бы от сего совершенно, но хотя, как сказали мы прежде, избавился бы не надолго, однако же в нем оставались бы еще грех и тление, как было это с людьми, жившими прежде. И это очевидно. Многие сделались святыми и чистыми от всякого греха: Иеремия был освящен от матернего чрева (Иер. 1, 5), Иоанн, носимый еще во чреве, „взыграся… радощами“ от гласа Богородицы Марии (Лк. 1, 44). Однако же „царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова“ (Рим. 5, 14). А таким образом, люди, тем не менее, оставались смертными, тленными, доступными свойственным естеству страданиям. Теперь же, поелику Слово соделалось человеком и Себе усвоило свойственное плоти, сие не касается уже тела по причине бывшего в теле Слова, но истреблено Им, и люди не остаются уже грешными и мертвыми по своим страстям, но, восстав силою Слова, навсегда пребывают бессмертными и нетленными. Посему, когда рождается плоть от Богородицы Марии, родившимся именуется Тот, Кто другим дает бытие, чтобы на Себя перенести Ему наше рождение и нам как единой земле не отходить в землю, но, сочетавшись со Словом, которое с неба, от Него быть возведенными на небо. Посему не без причины перенес Он на Себя также и прочие немощи тела, чтобы мы уже не как человеки, но как свои Слову стали причастниками вечной жизни. Ибо не умираем уже по прежнему бытию во Адаме, но поелику бытие наше и все телесные немощи перенесены на Слово, то восстаем от земли по разрешении клятвы за грех Тем, Кто в нас и за нас сделался клятвою. И это справедливо. Как все мы от земли сущие умираем в Адаме, так, возродившись свыше водою и Духом, все оживотворяемся во Христе, потому что плоть наша есть уже как бы не земная, но со Словом приведенная в тождество Самим Божиим Словом, которое ради нас „плоть бысть“.
   34) Но чтобы точнее уразуметь и бесстрастие естества в Слове, и немощи, приписываемые Ему по причине плоти, хорошо выслушать блаженного Петра. Ибо он может быть достоверным свидетелем о Спасителе. И так пишет он в своем послании, говоря: „Христу убо пострадавшу за ны плотию“ (1 Петр. 4, 1). Следовательно, когда сказывается о Христе, что алчет, жаждет, утруждается, не знает, спит, плачет, просит, убегает, рождается, отказывается от чаши, и вообще, приписывается Ему все свойственное плоти, каждый раз справедливо будет повторять то же. Так, Христос алчет и жаждет „за ны плотию“, именует Себя не знающим, заушается и утруждается „за ны плотию“ и еще возносится на крест (Ин. 12, 32), рождается, возрастает плотию, страшится, скрывается „плотию“, говорит: „аще возможно есть, да мимо идет от Мене чаша сия“ (Мф. 26, 39), терпит биение, приемлет раны „плотию“, и вообще, все подобное сему восприемлет на Себя „за ны плотию“. Посему и сам Апостол сказал: „Христу убо пострадавшу“, не Божеством, но „за ны плотию“, чтобы разумеемы были страдания, не Самому Слову по естеству свойственные, но свойственные по естеству самой плоти. Потому никто да не соблазняется тем, что в Господе есть человеческое, а напротив того, да знает, что Само Слово по естеству бесстрастно, и однако же по причине плоти, в которую облеклось Оно, сказуется о Нем это, потому что свойственно это плоти, а тело стало собственным телом Спасителя. И Он как бесстрастный по естеству и пребывает бесстрастным, не терпя от сего вреда, но паче уничтожая и истребляя все сие; люди же, так как немощи их перешли на Бесстрастного и истреблены, и сами уже навеки делаются бесстрастными и свободными от немощей, как учит Иоанн, говоря: „и весте, яко Он явися, да грехи наша возмет, и греха в Нем несть“ (1 Ин. 3, 5).
   Поелику это так, то никто из еретиков не будет вопиять, почему восстанет плоть по природе смертная? Почему, если восстанет, опять не будет алкать, жаждать, страдать и не останется смертною? Почему, хотя она из земли произошла, прекратится в ней то, что ей естественно? Иначе плоть могла бы отвечать такому упорному еретику: „Хотя я из земли, по природе смертная, но впоследствии стала плотью Слова, Само Слово, хотя Оно бесстрастно, понесло на Себе мои страдания, и я сделалась свободною от них, и от рабства им уволена освободившим меня от них Господом. Если вопиешь на то, что избавилась я от естественного тления, то смотри, не вздумай вопиять и на то, что Слово Божие восприяло на Себя мой рабский образ“. Как Господь, облекшись плотью, сделался человеком, мы люди, восприятие Словом, обожаемся ради плоти Его и уже наследуем вечную жизнь.
   35) Это по необходимости подвергли мы предварительному исследованию, чтобы нам, если увидим Спасителя, божески что-либо совершающего или изрекающего орудием собственного тела Своего, разуметь, что делает Он сие как Бог; и опять, если увидим Его, по-человечески говорящего или страждущего, не оставаться в неведении, что, понесши на Себе плоть, сделался Он человеком и, таким образом, делает и говорит это. Зная свойственное тому и другому естеству, видя и разумея, что то и другое совершается одним, право будем веровать и никогда не впадем в заблуждение. Если же кто, взирая на совершаемое Словом божески, будет отрицать тело, или, взирая на свойственное телу, будет отрицать плотское пришествие Слова, или по человеческим действиям Слова станет думать о Нем низко, то таковой, как иудейский корчемник, мешая вино с водою, почтет крест соблазном, а как язычник, признает проповедь буйством. Это и постигло богоборцев ариан. Ибо, взирая на человеческие дела Спасителя, почли Его тварью. Посему, и взирая на Божеские дела Слова, надлежало им отрицать бытие тела Его и сопричислить уже себя к манихеям.
   Но пусть, хотя бы и поздно, вразумятся они, что „Слово плоть бысть“, а мы, держась цели веры, признаем имеющим правильный смысл то, что понимают они худо. Сказанное: „Отец любит Сына, и вся даде в руце Его“ (Ин. 3, 35), и: „вся Мне предана суть Отцем Моим“ (Мф. 11, 27), и: „не могу Аз о Себе творити ничесоже. Якоже слышу, сужду“ (Ин. 5, 30), и все подобные сим изречения показывают не то, что Сын некогда не имел сего. И почему же того, что имеет Отец, не имело вечно единое по сущности Отчее Слово и Премудрость, не имел Тот, Кто говорит: „вся, елика имать Отец, Моя суть“ и Мое принадлежит Отцу (Ин. 16, 15; Ин. 17, 10)? Если что принадлежит Отцу, то принадлежит и Сыну, а Отец имеет это всегда, то явно, что все, что имеет Сын, поколику это принадлежит Отцу, всегда есть в Сыне. Итак, не потому сказал это, что некогда не имел, но потому, что Сын, что ни имеет, имея это вечно, имеет от Отца.
   36) Чтобы иной, видя Сына имеющим все, что имеет Отец, и введенный в заблуждение этим безразличным подобием и тождеством того, что имеет, не вознечествовал, как Савеллий, и не почел Сына Отцом, говорил Сын: „дадеся Ми“ (Мф. 28, 18), и „приях“ (Ин. 10, 18), и „Мне предана суть“, показывая этим то одно, что Он не Отец, но Отчее Слово и вечный Сын, по подобию со Отцом вечно имеющий то, что имеет от Отца. Поелику же Он Сын, то от Отца имеет все, что ни имеет у Себя вечно.
   А что речения „дадеся, предана“ и подобные им не умаляют Божества в Сыне, напротив же того, более доказывают, что Он истинно Сын, это можно дознать из самих этих изречений. Ибо если „вся предана“ Ему, то, во-первых, отличен Он от всего, что приял, а потом, будучи наследником всего, есть единственный и собственный по сущности Отчий Сын. А если бы Он был один из всех, то не был бы наследником всего, но и каждый принимал бы, сколько восхотел бы и дал Отец. Теперь же Он, приемля все, есть иной от всего и единственный собственный Отчий Сын.
   А что речения: „дадеся“ и „предана“ и все им подобные не показывают, что Сын некогда не имел, это можно видеть из другого подобного изречения. Сам Спаситель говорит: „якоже Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе“ (Ин. 5, 26). Словом „даде“ дает разуметь о Себе, что Он не Отец, а словом „тако“ показывает естественное подобие и единство Сына со Отцом. Поэтому, если было, когда не имел Отец, то явно, что было, когда не имел и Сын. Ибо как имеет Отец, так имеет и Сын. А если нечестиво говорить это, гораздо же благочестивее сказать, что Отец всегда имеет, то когда говорит Сын, что как имеет Отец, так имеет и Сын, совместно ли с чем утверждать еретикам, что Он имеет не так, но иначе? Посему более достойно веры Слово, и всегда имея все то, что именует Себя приявшим, имеет это от Отца. Отец имеет не от кого-либо, а Сын имеет от Отца. Как в рассуждении сияния, если само сияние скажет: „Свет дал мне освещать всякое место, и я освещаю не от себя, но как хочет это свет“, – то, говоря это, покажет не то, что некогда не имело оно сего, а напротив следующее: „Я собственность света, и все, что принадлежит ему, есть мое“, так и еще в большей мере должно представлять себе и о Сыне. Отец, все дав Сыну, все опять Сам имеет в Сыне. И когда имеет Сын, Отец опять имеет это, потому что Божество Сына есть Божество Отца. Так, Отец в Сыне промышляет обо всем.
   37) Таков смысл подобных этим изречений. А что касается до сказанного о Спасителе по-человечески, то и это также имеет благочестный смысл. Ибо для того и входили мы в исследование таковых речений, чтобы нам, если услышим Его спрашивающего, где лежит Лазарь, и когда, пришедши в пределы Кесарии, вопрошает Он: „кого Мя глаголют человецы быти?“ (Мф. 16, 13), и: „колико хлебы имате?“ (Мк. 6, 38), и: „что хощета, да сотворю вама?“ (Мф. 20, 32), – из сказанного ранее уразумевать правильный смысл этих изречений и не соблазняться подобно христоборным арианам. И во-первых, этим нечестивцам должно сказать следующее: почему думают, что Спаситель не знает? Кто спрашивает, тот не по незнанию непременно спрашивает; напротив того, и ведущему можно спрашивать о том, что знает. И действительно, Иоанн о Христе, вопрошающем: „колико хлебы имате?“ знал, что Он не был в неведении, а напротив, ведал это. Ибо говорит: „сие же глаголаше, искушая Филиппа: Сам бо ведяше, что хощет сотворити“ (Ин. 6, 6). А если знал, что творил, то и спрашивал не по неведению, но зная. А подобно этому должно понимать и другие таковые же изречения, именно, когда спрашивал Господь: где лежит Лазарь? или: „кого Мя глаголют человецы быти?“ – спрашивал не как не знающий, но знал то, о чем спрашивал, ведая, „что хощет сотворити“. А таким образом, ухищрение еретиков немедленно ниспровергается.
   Если же еще будут упорствовать в рассуждении того, что Христос спрашивал, то пусть слышат, что в Божестве нет неведения, а плоти, как сказано, свойственно не ведать. И что это справедливо, то смотри, как Господь, вопрошавший, где лежит Лазарь, когда не был еще на месте, а находился далеко, говорил: „Лазарь умре“ (Ин. 11, 14), и сказывал, где умер. И Кого еретики почитают не ведущим, Тот предузнает помышления учеников, ведает, что в сердце у каждого и что в человеке, а что еще важнее, Он один знает Отца и говорит: „Аз во Отце, и Отец во Мне“ (Ин. 14, 10).
   38) Итак, не для всякого ли очевидно, что неведение свойственно плоти, Само же Слово, поколику Оно – Слово, знает все и прежде события. Оно, и когда сделалось человеком, не перестало быть Богом и не избегает человеческого, потому что Оно – Бог. Да не будет сего! Напротив же того, будучи Богом, прияло на Себя плоть и, будучи во плоти, обожило плоть. И как вопрошало во плоти, так в ней же и воскресило мертвого, и всем показало, что Животворящий мертвых и воззывающий душу тем паче знает тайны всех. Оно ведало, где лежит Лазарь, однако же вопрошало. Поступило же так всё ради нас претерпевшее всесвятейшее Божие Слово, чтобы, таким образом понесши на Себе и неведение наше, даровать нам познание Единого истинного Его Отца и Его Самого, ради нас посланного во спасение всех, а выше этой милости и быть ничего не может.
   Посему и об изречениях, представляемых еретиками, когда говорит Спаситель: „дадеся Ми… власть“ (Мф. 28, 18), и: „прослави Сына Твоего“ (Ин. 17, 1), и когда Петр говорит: „дана Ему власть“ [6 - В 1 послании св. ап. Петра читаем: «Славу Ему давша» (1 Петр. 1, 21).], знаем, что все сказано в том же смысле, потому что говорится все это по-человечески, по причине тела. Ибо хотя не имеет нужды, однако же сказуется как бы Сам приявшим то, что приял по человечеству, чтобы опять, так как приемлет Господь и так как на Нем почивает деяние, твердою пребывала благодать. Простой человек, приняв, может и лишиться принятого, и это видно стало на Адаме, потому что он, приняв, утратил. Но чтобы благодать сделалась неотъемлемою и постоянно соблюдалась у людей, для этого Он присвояет Себе даяние, как человек, называет Себя приявшим „власть“, которую всегда имеет как Бог, прославляющий других говорит: „прослави Мя“, желая показать, что имеет плоть, которой нужно прославление. Посему когда приемлет плоть, поелику приемлющая плоть в Нем, и прияв ее, сделался Он человеком, то Себя именует как бы приявшим.
   39) Итак, если, как говорено было неоднократно, Слово не сделалось человеком, то пусть, по словам вашим, Слову принадлежит и приятие, и нужда в прославлении, и неведение. А если сделалось человеком (ибо и действительно сделалось), то человеку принадлежит и приять, и иметь нужду, и не ведать.
   Почему же Дающего почитаем приемлющим, о том, кто снабдевает других, предполагаем, что имеет нужду, и Слово как несовершенное и имеющее нужду отделяем от Отца, а человечество лишаем благодати? Если Само Слово, поколику Оно Слово ради Себя и приемлет, и прославлено, если Оно по Божеству прославлено и воскресло, то какая надежда людям? Они, как и были, остаются нагими, и жалкими, и мертвыми, нимало не участвующими в дарованном Сыну. Для чего же Слово и приходило, и „плоть бысть“? Если для приятия того, что говорит Оно, приняло, а прежде не имело сего, то по необходимости Оно должно благодарить тело, потому что, когда стало с телом, тогда приняло от Отца, чего не имело до снисшествия в плоть, а из этого оказывается, что Оно Само паче усовершилось чрез тело, нежели тело чрез Него. Но это иудейское мудрование. А если Слово приходило искупить род человеческий и чтобы людей освятить и обожить, „Слово плоть бысть“ (ибо для сего и стало Оно плотью), то кому уже не явно, что если именует Себя приявшим что-либо, когда стало плотью, то именует относительно не к Себе, но к плоти? Во плоти был Именующий Себя приявшим, плоти и дарования были даны чрез Него Отцом.
   Рассмотрим же, что такое было, чего просил Он Себе, и вообще, что такое именовал Он Себя приявшим, чтобы хотя бы этим могли быть пристыждены еретики. Итак, просил Себе славы и сказал: „вся Мне предана быша“ (Лк. 10, 22). И по Воскресении говорит, что приял всякую власть. Но и прежде, нежели сказал: „вся Мне предана быша“, был Господом всего, ибо „вся Тем быша“ (Ин. 1, 3), и „един Господь… Имже вся“ (1 Кор. 8, 6). И прося славы, был и есть Господь славы, как говорит Павел: „аще… быша разумели, не быша Господа славы распяли“ (1 Кор. 2, 8). Ибо имел и ту славу, о какой просил, говоря: „славою, юже имех у Тебе прежде мир не бысть“ (Ин. 17, 5).
   40) И ту власть, какую приявшим Себя наименовал по Воскресении, имел прежде сего приятия и прежде Воскресения, потому что там от Себя запрещал сатане, говоря: „иди за Мною, сатано“ (Мф. 4, 10), ученикам же дал над ним власть, когда возвратившимся им сказал: „видех сатану яко молнию с небесе спадша“ (Лк. 10, 18, 19). Но что и еще именовал Себя приявшим, то оказывается имевшим и до приятия, потому что изгонял бесов, Сам разрешал, что было связано сатаною, как учинил сие над дщерью Авраамлею (Лк. 13, 16); отпускал грехи, говоря расслабленному и жене помазавшей ноги: „отпущаются греси твои“ (Мф. 9, 2, Лк. 7, 48), воскрешал мертвых, обновил бытие слепого, даровав ему зрение, и совершил это, не отложив до того времени, когда приимет, но как властитель. Почему и из этого явствует, что сделавшись человеком и по Воскресении, то самое, что имел Он как Слово, именует Себя приявшим по человечеству, чтобы чрез Него люди на земле как сделавшиеся причастниками Божественного естества, имели, наконец, власть над бесами, а на небесах, как освободившиеся от тления, вечно царствовали. Вообще же надобно знать, что если именует Себя приявшим что-либо, не как неимевший приял Он это, потому что Слово, будучи Богом, имело это всегда, именуется же теперь приемлющим по человечеству, чтобы по приятии сего плотью в Нем от нее уже твердым пребыло и в нас. Такой имеет смысл и сказанное Петром: „приемь… от Бога… честь и славу“ (2 Петр. 1, 17), „покоршимся Ему Ангелом“ (1 Петр. 3, 22). Как по человечеству Он вопрошал и по Божеству воскресил Лазаря, так говорится по человечеству о Нем „приемь“, покорность же ангелов доказывает Божество Слова.
   41) Поэтому умолкните, богоненавистники, и не унижайте Слова, не отъемлите у Него единого со Отцом Божества, как у имеющего в чем-либо нужду, или у не ведущего, чтобы не возвергнуть вам на Христа своих недостатков, как сделали иудеи, метавшие тогда в Него камнями. Все это принадлежит не Слову как Слову, но свойственно человекам. И как, слыша, что Он „плюну“ (Ин. 9, 6), „простер руку“ (Мф. 8, 3), воззвал Лазаря, действия эти, хотя и совершены они с помощью тела, называем не человеческими, но Божиими, так, если в Евангелии о Спасителе сказуется что-либо человеческое, то, вникая опять в свойство сказуемого и находя это чуждым Богу, приписываем это не Божеству Слова, но Его человечеству. Ибо хотя „Слово плоть бысть“, но немощи суть собственность плоти, и хотя плоть стала богодвижима в Слове, но благодать и сила принадлежат Слову. Дела Отчие совершал Он с помощью плоти, и, тем не менее, видимы также были в Нем немощи плоти. Так, Он вопрошал и воскресил Лазаря; возражал Матери, говоря: „не у прииде час Мой“ (Ин. 2, 4), и в то же время сделал воду вином, потому что во плоти был истинный Бог, и Слово имело истинную плоть. Посему делами давал познавать и Себя – Сына Божия, и Отца Своего, а немощами плоти показывал, что носит на Себе истинное тело и что оно есть Его собственное.
   42) Поелику же приведено это в ясность, то исследуем и сие изречение: „о дни же и о часе никтоже весть, ни Ангели… ни Сын“ (Мк. 13, 32). Ибо еретики, всего более оставаясь в великом о сем неведении и омрачаясь при сем смыслом, думают иметь в этом сильный предлог к своей ереси. Но мне кажется, что они, представляя это в предлог и ища себе в этом опоры, снова богоборствуют, как исполины. Ибо Господь неба и земли, „Имже вся быша“ (Ин. 1:3), судится ими „о дни и часе“, всеведущее Слово обвиняется ими как не знающее о дни, ведающий Отца Сын именуется не знающим часа во дни. Можно ли кому сказать что-либо малосмысленнее этого? Или какое безумие можно сравнить с их безумием? Словом произведено все: и годы, и времена, и ночь, и день, и вся тварь, и Зиждитель именуется не знающим создания! Сама связь речи в представленном месте показывает, что Сын Божий знает „час“ и „день“, хотя ариане и претыкаются о неведение. Сказав: „ни Сын“, описывает ученикам предшествующее дню, говоря: будет то и то, „и тогда… кончина“ (Мф. 24, 14). Но Кто говорит о предшествующем дню, Тот, конечно, знает и день, который явится после предсказанного. А если бы не знал „часа“, не мог бы означить и предшествующего часу, не зная, когда будет час сей. Как если кто иной, желая не знающим обозначить дом или город, опишет то, что перед домом или городом; обозначив же все это, скажет: „Потом вскоре и город или дом“, – то, без сомнения, обозначающий знает, где этот дом или город, а если бы не знал, то не стал бы обозначать то, что перед ними, чтобы по незнанию или слушающих не завести куда далеко, или самому, говоря это, не ошибиться и не обмануться в обозначении, так Господь, говоря о предшествующем „дню“ и „часу“, в точности знал и не может не иметь ведения о том, когда настанет сей „час“ и „день“.
   43) Почему же, зная, не сказал тогда ученикам явно? Никто не должен допытываться, о чем сам Он умолчал. „Кто бо разуме ум Господень, или кто советник Ему бысть?“ (Рим. 11, 34) Почему же, зная, сказал, что не знает и Сын? Известно, думаю, всякому верующему, что и это сказал не по иному чему но как человек по причине плоти. Не есть это недостаток Слова, но человеческому естеству свойственно и не знать. И это опять вполне можно уразуметь, если кто с благою совестью исследует время, когда и кому сказал это Спаситель. Итак, сказал Он это не тогда, как приведено Им в бытие небо, не тогда, как Слово устрояло все у Самого Отца, и не прежде того, как сделалось человеком, но когда „Слово плоть бысть“. Поэтому и все, что Слово, после того, как сделалось человеком, говорит по-человечески, справедливо относить к человечеству. Ибо Слову свойственно знать сотворенные вещи и не иметь неведения о начале и конце их, потому что твари – Его дело. И Слово знает, сколько тварей произвело Оно и долго ли существовать им. Зная же начало и конец каждой твари, без сомнения, знает решительный и общий конец всего. Говоря в Евангелии о Себе по человечеству: „Отче, прииде час: прослави Сына Твоего“ (Ин. 17, 1), конечно, как Слово знает и час общего конца, не знает же как человек, потому что человеку свойственно не знать, особливо сего не знать. Но и это незнание усвоено Спасителем по человеколюбию, ибо когда Господь сделался человеком, не стыдится по причине не знающей плоти говорить о Себе: не знаю, желая показать, что, ведая как Бог, не знает по плоти. Не сказал: не знает и Сын Божий, чтобы не оказалось не ведущим Божество, но говорит просто „ни Сын“, чтобы неведение относилось к Сыну человеческому.
   44) Посему, говоря об ангелах, не простирается выше и не „сказал ни Дух Святый“, но умолчал, делая тем двоякое указание, что если знает Дух, тем паче как Слово, знает Слово, от которого и Дух приемлет (Ин. 16, 14), и что, умолчав о Духе, делает явным то, что о человеческом Своем служении сказал: „ни Сын“.
   В доказательство же того, что сказанное „ни Сын… весть“ относится к человечеству, показывает вместе, что по Божеству ведает Он всё. Ибо о том же Сыне, о Котором сказал, что не знает дня, говорит, что знает Он Отца. „Ни Отца, – сказано, – кто знает, токмо Сын“ (Мф. 11, 27). Всякий же, кроме ариан, согласится, что Знающий Отца тем паче знает все касающееся твари, а в числе всего и конец ее. И если день и час определены уже Отцом, то явно, что определены чрез Сына, и Сын знает определенное чрез Него. Ибо нет ничего, что пришло бы в бытие и определено было не чрез Сына. Следовательно, Сын, будучи Творцом всего, знает, какими, в каком числе и надолго ли по изволению Отца получили бытие твари, в чем и когда будет их изменение. Еще же, если все, что принадлежит Отцу, принадлежит и Сыну, (как это сказал Сам Сын (Ин. 16, 15)), а Отцу принадлежит знать день, то явно, что знает и Сын, и это имея собственно принадлежащим Себе от Отца. И еще, если Сын во Отце и Отец в Сыне, Отец же знает день и час, то явствует, что и сущий во Отце Сын и ведущий, что во Отце, Сам знает день и час. Если также Сын есть истинный Образ Отца, а Отец знает и день, и час, то явно, что и Сын знанием сего уподобляется Отцу.
   И неудивительно, если Тот, „Имже вся быша“ и в Ком „всяческая состоятся“ (Кол. 1, 17), знает созданные вещи и когда конец каждой вещи и всех вообще. Но удивительно то, что и такую истину защищать принудило нас сие безрассудство, подлинно приличное только безумию ариан. Ибо, причисляя к созданным Сына Божия присносущное Слово, вскоре обучатся они утверждать, что и Сам Отец меньше твари. Если Знающий Отца не знает дня и часа, то боюсь, чтобы не сказали эти безумцы, что ведение о твари, и даже о малой части твари, важнее ведения об Отце.
   45) Но они, произнося такую хулу на Духа, пусть остаются в том ожидании, что, как сказал Господь, никогда не получат отпущения в сем нечестии (Мф. 12, 31). Мы же как христолюбивые и христоносные знаем, что Слово сказало не знаю, не приписывая незнания Себе как Слову, потому что Оно знает, но указывая на человечество, потому что человекам свойственно не знать; и поелику облеклось в неведущую плоть, то, в ней пребывая, в отношении к плоти сказало: „Не знаю“. Так, сказав тогда: не знает и Сын, и представив в пример незнание людей при Ное, тотчас присовокупил Господь: „бдите убо, яко не вестеи вы, в кий час Господь ваш приидет“ (Мф. 24, 42), и еще: „в оньже час не мните, Сын человеческий приидет“ (Мф. 24, 44). Ради вас сделавшись подобным вам, сказал Я: „ни Сын“. А если бы не знал по Божеству, то надлежало бы сказать „бдите“, потому что не знаю и в какой час не ожидаю. Но Господь не сказал сего, сказав же: „яко не весте“ вы и „в оньже… не мните“, показал, что не знать свойственно людям, ради которых и Он, имея подобную с ними плоть и сделавшись человеком, говорит: не знает и Сын, ибо не знает по плоти, хотя и знает как Слово. И пример живших при Ное снова обличает бесстыдство христоборцев, потому что и здесь не сказал о Себе: Я не знал, но говорит: „не уведеша, дондеже прииде вода“ (Мф. 24, 39). Не знали люди, а Кто навел потоп (это был Сам Спаситель), Тот знал день и час, в который отверз хляби небесные, и разверз бездны, и сказал Ною: вниди ты, и сынове твои, „в ковчег“ (Быт. 6, 18, Быт. 7, 1). Если бы не знал, то не предсказал бы Ною: „еще… дней седмь, Аз наведу потоп на землю“ (Быт. 7, 4). Если же обозначает день изображением бывшего при Ное, день же потопа знал, то знает, конечно, и день Своего пришествия.
   46) И сказав притчу о девах, еще яснее показал, кто суть не знающие дня и часа, когда говорит: „бдите убо, яко не весте дне ни часа“ (Мф. 25, 13). Незадолго перед этим говорил: „никтоже весть… ни Сын“, а теперь не сказал: и Я не знаю, но говорит: вы „не весте“. Следовательно, когда и ученики спрашивали о кончине, хорошо сказал Он: „ни Сын“, по причине тела относительно к плоти, желая показать, что не знает как человек, потому что людям свойственно не знать. Если Он есть Слово, и сам имеющий прийти, сам Судия, сам Жених, то знает, когда и в какой час придет и когда скажет: „востани, спяй, и воскресни от мертвых, и осветит тя Христос“ (Еф. 5, 14). Как сделавшись человеком, Он с человеками алчет, и жаждет, и страждет, так с человеками и не знает как человек, по Божеству же как по Отцу сущее Слово и Премудрость знает, и ничего нет сокрытого от ведения Его.
   Так и о Лазаре опять по человечеству вопрошает Тот, Кто пришел его воскресить, и знает, откуда воззовет душу Лазаря; но знать, где была душа, важнее, нежели знать, где лежало тело. Спрашивал же по человечеству, чтобы воскресить по Божеству. Так спрашивает и учеников, пришедши „во страны Кесарии“, хотя знал и прежде ответа Петрова. Ибо если Отец открыл Петру то, о чем вопрошал Господь, явно, что откровение было чрез Сына, ибо сказано: „никтоже весть Сына, токмо Отец: ни Отца… токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыта“ (Мф. 11, 27). Если же ведение об Отце и Сыне открывается чрез Сына, то несомненно, что вопрошающий Господь, Сам прежде открыв Петру от Отца, впоследствии спрашивал по человечеству, желая тем показать, что, вопрошая по плоти, знает по Божеству то, что скажет Петр. Итак, ведает Сын, потому что знает все, знает Своего Отца, а сего знания ничто не может быть выше и совершеннее.
   47) Хотя и этого достаточно к обличению еретиков, но чтобы еще более чрез это показать в них врагов истины и христоборцев, желательно мне спросить в свою очередь. Апостол во втором послании к Коринфянам говорит: „вем человека о Христе, прежде лет четыренадесяти: аще в теле, не вем, аще ли кроме тела, не вем, Бог весть“ (2 Кор. 12, 2). Поэтому что же скажете? Знал ли апостол, что с ним было в видении, хотя говорит „не вем“, или „не знал“? Если не знал, то смотрите, чтобы вам, навыкнув падать, не впасть и в беззаконие фригов, которые говорят, будто бы Пророки и другие служители Слова не знают ни что делают, ни о чем возвещают. Если же, говоря „не вем“, апостол знал, потому что имел в себе Христа, открывающего ему все, то подлинно не развращенно ли и не самоосужденно ли сердце христоборцев? Об апостоле, когда говорит „не вем“, утверждают, что знает, о Господе же, когда говорит „не вем“, утверждают, что не знает. Если Павел потому, что был в нем Христос, знает и то, о чем говорит „не вем“, то не тем ли паче ведает Сам Христос, хотя и говорит „не вем“. Апостол, поелику открывает ему Господь, знает то, что было с ним, потому и говорит „вем человека о Христе“; зная же человека, знает и то, как был восхищен этот человек. Так, Елиссей видел и знал, как взят был Илия. Но и зная, когда сыны пророческие стали думать, что Илия повергнут Духом „на едину от гор“, сначала уверял их в том, что видел и знал, когда же стали принуждать его, умолк и согласился, чтобы шли искать (4 Цар. 2, 12, 15–18). Неужели, поелику умолк, то и не знал? Знал, конечно, но согласился как не знавший, чтобы они, убедившись, не сомневались более о взятии Илии. Тем паче Павел, будучи сам восхищен, знал, как он был восхищен, потому что и Илия знал и, если бы спросил кто, сказал бы, как был взят. Однако же Павел говорит „не вем“, думаю, двух ради причин: во-первых, как сам сказал, „да не како за премногая откровения почтит кто его иным паче, еже видит“ (2 Кор. 12, 6, 7), а во-вторых, поелику Спаситель сказал „не вем“, и Павлу сказать прилично было „не вем“, чтобы не казаться рабу выше Господина своего и ученику выше Учителя (Мф. 10, 24).
   48) Следовательно, Давший ведение Павлу гораздо паче знал Сам. Ибо говоря о том, что предшествует дню, как сказано выше, знал Он, когда день и когда час. Однако же, зная, говорит: не знает и Сын. Для чего же тогда наименовал Себя незнающим, что знал как Владыка? Сколько исследователям нужно прибегать к догадкам, думаю, что для нашей пользы сделал это Господь. Предположению моему Сам Он дает значение истины. В том и другом Спаситель соблюл полезное для нас, потому что и сделал известным, что встретится прежде конца, чтобы, как сам Он сказал, не изумлялись мы этим событиям и не ужасались их (Мф. 24, 6), но по ним ожидали последующего за тем конца, о дне же и часе не благоволил сказать по Божеству „знаю“, но по причине не ведущей плоти, по замеченному выше, сказал „не вем“, чтобы еще не предложили Ему вопросов, и тогда уже Ему или не опечалить учеников, не сказав, или сказав, не сделать того, что не было бы полезно им и всем нам. Ибо что ни делает Он, все это, без сомнения, для нас, так как ради нас „Слово плоть бысть“. Поэтому ради нас сказал: не знает и Сын. И не солгал, сказав это, потому-то как человек по человечеству сказал: не знаю, и не допустил учеников вынуждать у Него ответ, потому что сказанным „не знаю“ остановил их вопрос.
   В Деяниях апостольских написано, что, когда „взыде на ангелы“ (Псал. 17, 11), восходя как человек и вознося на небо плоть, которую понес на Себе, когда и ученики, видя это, снова вопрошали, скоро ли будет конец и скоро ли приидет, тогда сказал им яснее: „несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи во Своей власти“ (Деян. 1, 7). Не сказал тогда „ни Сын“, как говорил прежде сего по человечеству, но „несть ваше разумети“, потому что плоть Его была уже воскресшая, отложившая мертвенность и обоженная, и Ему восходящему на небеса прилично уже было отвечать не по плоти, но научить, наконец, по Божеству: „несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи во Своей власти: но приимите силу“. Какая же Отчая Сила, кроме Сына? Ибо Христос „сила Божия и Божия Премудрость“ (1 Кор. 1, 24).
   49) Итак, Он, будучи Словом, знал. Ибо, говоря это, давал разуметь: Я знаю, но „несть ваше разумети“ для вас, и сидя на горе, говорил: Я по плоти „не знает… и Сын“, имея в виду вашу и общую всех пользу. Ибо вам полезно слышать это и об ангелах и о Сыне, по причине обманщиков, какие будут после сего, чтобы вы, когда демоны преобразятся в ангелов и вознамерятся говорить о кончине, не верили им, потому что они не знают, и когда антихрист, приняв притворный вид, скажет: „я христос“ и для обольщения слушающих покусится также говорить о дне и о кончине, и ему не поверили, помня Мое слово „ни Сын“.
   Сверх того, не знать, когда конец или когда день кончины, полезно людям, чтобы, зная, не сделаться им не брегущими о текущем времени в ожидании дней близких к концу и не иметь предлога, что тогда только позаботятся о себе. Поэтому умолчал и о смертной кончине каждого, чтобы под предлогом знания люди надмившись не начали большую часть времени не радеть о себе. Так Слово сокрыло от нас то и другое, и конец всего, и предел каждого (потому что с общею кончиною соединен конец и каждого, и кончиною каждого приближается общий конец), чтобы, поелику конец неизвестен и непрестанно ожидается, с каждым днем как призываемые преспевали мы, „в предняя… простираясь, задняяже забывая“ (Флп. 3, 13). Ибо кто, зная день кончины, не оставит без внимания текущего времени? Не зная же этого дня, не будет ли готовиться каждый день? Посему-то и присовокупил Спаситель к сказанному, говоря: „бдите убо, яко не весте вы, в кий час Господь ваш приидет“ (Мф. 24, 42), и: „воньже час не мните, Сын человеческий приидет“ (Лк. 12, 40). Следовательно, сказал это по причине пользы такого неведения; ибо говорит это с тою целью, чтобы всегда были мы готовы. Вы, говорит, не знаете, а Я, Господь, знаю, когда прииду, хотя ариане и не ожидают Меня, Отчее Слово.
   50) Итак, Господь, лучше нас зная полезное для нас, предостерегал этим учеников, и они, уразумев это, исправили тех фессалоникийцев, которые готовы были погрешить в этом (2 Сол. 2, 2). Но поелику христоборцы и этим не приводятся в стыд, то, хотя знаю, что сердце их ожесточеннее фараонова, хочу однако же спросить их еще и о сем. Бог спрашивает в раю, говоря: „Адаме, где еси?“ (Быт. 3, 9), вопрошает и Каина: „где есть Авель, брат твой?“ (Быт. 4, 9), поэтому что скажете о сем? Если полагаете, что Бог не знает и потому спрашивает, то вы присоединяетесь уже к манихеям, потому что им принадлежит такая дерзкая мысль. Если же, опасаясь явного наименования манихеями, принудите себя сказать, что спрашивает, зная, то какую несообразность или странность можете примечать в том, что Сын, чрез Которого тогда вопрошал Бог, сей говорю, Сын и ныне, облеченный плотью, как человек вопрошает учеников. Разве пожелаете, став манихеями, порицать и данный тогда Адаму вопрос, только бы иметь вам случай похвалиться своим злоумием.
   Во всем обличаемые, еще ропщете вы по причине сказанного у Луки, хотя и хорошо это сказано, вы же понимаете худо. Что же это именно необходимо предложить здесь, чтобы и в этом виден был развращенный ум еретиков.
   51) Итак, Лука говорит: „и Иисус преспеваше премудростию и возрастом и благодатию у Бога и человек“ (Лк. 2, 52). Таково изречение. Но поелику ариане и в сем находят преткновение, то необходимо опять спросить их, как фарисеев и саддукеев, о ком говорит Лука? Спрашиваем же так: Иисус Христос есть ли человек, как и все прочие человеки, или Бог, носящий на Себе плоть? Если и Он обыкновенный человек, подобный другим людям, то пусть и преуспевает так же, как человек. Это, конечно, мудрование Самосатского, которого и вы в сущности держитесь, по имени же только отрицаетесь ради людской молвы. А если Он – Бог, носящий на Себе плоть (как и действительно), и „Слово плоть бысть“, и, будучи Богом, снизошло на землю, то какое преспеяние имел Тот, Кто равен Богу? Или с чего начав, возрастал Сын, всегда сущий во Отце? Если преспевает всегда Сущий во Отце, что будет выше Отца, в чем бы преспевать Сыну? Потом хорошо будет сказать здесь то же, что сказано о приятии и прославлении. Если преспевал, сделавшись человеком, то явно, что, пока не сделался человеком, был несовершенен, и более плоть стала причиною Его совершенства, нежели Он причиною совершенства плоти. И еще, если, будучи Словом, преспевает, то чем же может сделаться высшим Слова, Премудрости, Сына, Божией силы? А Слово есть все это, и кто может сделаться сколько-нибудь причастником сего, как луча, тот делается совершеннейшим человеком и равноангельным. Ибо и ангелы, и архангелы, и господства, и все силы, и престолы по общению с Словом „выну видят“ (Мф. 18, 10) лицо Отца Его. Как же Дарующий совершенство другим Сам преспевает после них? Ангелы служили и при человеческом Его рождении, и сказанное Лукою говорится после служения ангелов. Как же вообще может даже прийти это на мысль человеку? Или как Премудрость преспевала премудростию? Как Подающий благодать другим (о чем Павел, зная, что Им преподается благодать, говорит во всяком послании: „благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами“) Сам преспевал благодатью? Или пусть скажут, что апостол солгал, или пусть осмелятся утверждать, что Сын не есть Премудрость. А если Он Премудрость, как Соломон сказал и Павел написал: „Христос, Божия сила и Божия Премудрость“, то какое преспеяние допускала Премудрость?
   52) Люди, будучи тварями, могут простираться вперед и преспевать в добродетели. Так, Энох „преложен бысть“ (Евр. 11, 5), и Моисей, возрастая, усовершался, и Исаак, преспевая, стал велик, и апостол сказал о себе, что с каждым днем „простирается в предняя“ (Флп. 3, 13). Ибо каждому было в чем преспевать, взирая на предлежащую ему степень. Но Сын Божий как единый, к чему мог простираться? Все преспевает, взирая на Него, Сам же Он един во Едином Отце и от Него уже не простирается, но в Нем всегда пребывает. Посему преспевать свойственно людям, Сын же Божий, поелику Ему не в чем преспевать, будучи совершенным во Отце, смирил Себя нас ради, чтобы Его смирением мы могли паче возрастать, возрастание же наше не в ином чем состоит, как в удалении от чувственного и в приближении к Самому Слову, потому что и Его смирение не иное что есть, как восприятие нашей плоти. Поэтому преспевало не Слово, поколику Оно – Слово, совершенное от совершенного Отца, ни в чем не имеющее нужды, но и других возводящее к преспеянию, но и здесь именуется преспевающим по человечеству, потому что и преспеяние свойственно также людям.
   И Евангелист, говоря со строгою осмотрительностью, к преспеянию присоединил и „возраст“. Слово и Бог не измеряется возрастом, возрасты же принадлежат телам, следовательно, и преспеяние принадлежит телу. С преспеянием тела преспевало в нем для видящих и явление Божества. А в какой мере открывалось Божество, в такой более и более для всех людей возрастала благодать, как в человеке. Будучи младенцем, был Он носим, став отроком, остался в храме и вопрошал священников о Законе, а по мере того, как постепенно возрастало тело и являло Себя в нем Слово, исповедуют уже сперва Петр, а потом и все, что „воистину Божий“ Он „Сын“, хотя иудеи, и древние, и сии новые, добровольно смежают очи и не хотят видеть, что преспевать премудростию не то значит, будто бы преспевает сама Премудрость, скорее же то, что преспевает премудростию человечество. „И Иисус преспеваше премудростию… и благодатию“. Если же надобно выразиться вместе истинно и удобопонятно, то Иисус преспевал Сам в Себе, потому что „Премудрость созда Себе дом“ (Притч. 9, 1) и сделала, что дом преспевал Ею.
   53) О каком же говорится преспеянии? Не о том ли обожении и не о той ли благодати, какие, по замеченному выше, после уничтожения в людях греха и бывшего в них тления по подобию и сродству с плотью Слова преподаются им Премудростию? Так, когда с летами возрастало тело, соответствовало сему в нем и явление Божества, и всем делалось явно, что Божий это храм и что Бог был в теле.
   Если же будут упорствовать, что Слово, сделавшееся плотью, наречено Иисусом, и к Нему станут относить сказанное „преспеваше“, то пусть слышат, что и это не умаляет Отчего света (потому что Сын есть Отчий свет), показывает же опять, что Слово сделалось человеком и носило на Себе истинную плоть. И как говорили мы, что Слово плотью страдало, плотью алкало и плотью утруждалось, так справедливо можно сказать, что Оно плотью преспевало, потому что не вне было Слово, когда совершалось это, какое бы то ни было сказанное нами преспеяние. В Слове была преспевающая плоть и называется плотью Слова. И это опять для того, чтобы человеческое преспеяние по причине соприсущего Слова пребывало непогрешительным. Итак, это не преспеяние Слова, Премудрость не была плотью, но плоть сделалась телом Премудрости. Посему, как уже сказали мы, не Премудрость, поколику Она Премудрость, сама в Себе преспевала, но человечество преспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для вас органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния. Потому не сказал Евангелист: преспевало Слово, но „Иисус преспеваше“, а сим именем наречен Господь, сделавшись человеком. И таким образом, преспеяние, как сказали мы и выше, принадлежит естеству человеческому.
   54) Посему как с преспеянием плоти Господь Сам именуется преспевающим, потому что тело принадлежало Ему собственно, так и сказуемое относительно ко времени смерти, что Господь возмущался, плакал, надобно принимать в том же смысле. Ибо еретики, кидаясь туда и сюда, и на этом как бы вновь созидая свою ересь, говорят: вот плакал и говорил: „ныне душа Моя возмутися“ (Ин. 12, 27), и молился, „да мимоидет… чаша“ (Мф. 26, 39), почему же, если говорил это, Он – Бог и Отчее Слово? Так, написано, богоборцы, что плакал, и говорил „возмутися“, и на кресте сказал: „Элои, Элои, лима савахоани? еже есть… Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставил“ (Мк. 15, 34. Мф. 27, 46), молился и о том, „да мимоидет… чаша“, и это написано. Но я желал бы также, чтобы и вы дали ответ. Ибо каждое из ваших возражений необходимо отражать тем же. Если Глаголющий есть простой человек, то пусть плачет и боится смерти как человек. Если же Он – Слово во плоти (для нас не обременительно повторять всегда одно и то же), то чего было бояться Ему – Богу? Или почему, убоялся смерти, будучи Сам жизнь и других спасая от смерти? Или почему говоря: „не убойтеся от убивающих тело“ (Лк. 12, 4), Сам убоялся? Почему Тот, Кто говорит Аврааму: „не бойся, яко с Тобою есмь“ (Быт. 26, 24, Ис. 43, 5), и Моисея поощряет к мужеству пред фараоном, и Навину говорит: „крепися и мужайся“ (Нав. 1, 6), Сам пришел в боязнь от Ирода и Пилата? Притом, другим став помощником, чтобы не имели страха (ибо сказано: „Господь мне помощник, и не убоюся: что сотворит мне человек?“ (Псал. 117, 6), Сам устрашился игемонов, людей смертных, и, добровольно пришедши на смерть, убоялся смерти? Совместно ли с чем и не злочестиво ли говорить, что убоялся смерти или ада Тот, Кого „видевше… вратницы… адовы убояшася“ (Иов. 38, 17)? Если же, по словам вашим, убоялось Слово, то почему же задолго пред сим, говоря о злоумышлении иудеев, Оно не спаслось бегством, но, когда искали, сказало: „Аз есмь“ (Ин. 18, 5)? Господь мог и не умереть, как говорил: „область имам положити душу Мою, и область имам паки прияти ю“, и: „никтоже возмет ю от Мене“ (Ин. 10, 18).
   55) Напротив того, бояться свойственно было не естеству Слова как Слова, христоборцы и неблагодарные иудеи, но Слово было во плоти, подверженной страху. И не говорилось сего о Слове до приятия Им плоти, когда же „Слово плоть бысть“ и сделалось человеком, тогда написано это относительно к человечеству. Несомненно же, что о Ком написано это, Тот воскресил Лазаря из мертвых, воду сделал вином, даровал зрение родившемуся слепым и говорил: „Аз и Отец едино есма“ (Ин. 10, 30).
   Итак, если еретики человеческие свойства выставляют в предлог к тому, чтобы о Сыне Божием думать низко, лучше же сказать, почитают Его человеком совершенно земным и не небесным, то почему из дел Божеских не признают Слова, сущего во Отце, и не отрекутся, наконец, от своего злочестия? Ибо можно им видеть, почему Творящий дела есть Тот же самый, Кто являет и удобостраждущее тело, попуская ему плакать, и алкать, и обнаруживать в себе свойственное телу. Через подобное сему делал Он известным, что Он – бесстрастный Бог и приял на Себя удобостраждущую плоть, а делами доказывал о Себе, что Он есть Божие Слово, впоследствии сделавшееся человеком, и говорил: „аще и Мне не веруете, – видя Меня облеченным в человеческое тело, – делом Моим веруйте: да разумеете… яко Аз во Отце, и Отец во Мне“ (Ин. 10, 38).
   Но весьма великими кажутся мне бесстыдство и хула христоборцев. Слыша: „Аз и Отец едино есма“, усиливаются перетолковать смысл и расторгнуть единство Отца и Сына, а слыша, что плакал, проливал пот, страдал, не обращают внимания на тело, но причисляют за сие к твари Того, Кем тварь получила бытие. Чем же, наконец, еретики эти отличаются от иудеев? Как те хульно приписывали дела Божии вельзевулу, так и они, причисляя к тварям совершившего эти дела Господа, понесут на себе и одинаковое с иудеями непощадное осуждение.
   56) Но им, слыша „Аз и Отец едино есма“, надлежало видеть единое Божество и свойственное Отчей сущности, а слыша: „плакал“ и подобное тому, именовать сие свойственным телу, тем паче, что в том и другом имеют основательный повод признавать одно написанным о Нем как о Боге, а другое сказанным по причине человеческого Его тела. В Бесплотном не было бы свойственного телу, если бы не приял на Себя тленного и смертного тела. Ибо смертною была святая Мария, от которой было тело. А потому, когда был Он в теле страждущем, способном плакать и утомляться, тогда необходимо стало, чтобы Ему вместе с телом приписывалось и то, что собственно принадлежит плоти. Итак, если Он плакал и возмущался, то и плакало и возмущалось не Слово как Слово, но это свойственно было плоти; если и молился, „да мимоидет чаша“, то не Божество страшилось, но и эта немощь свойственна была человечеству. И слова „вскую Мя еси оставил?“, по сказанному выше, Ему же опять, хотя нимало не страждущему (потому что Слово было бесстрастно), приписали однако же Евангелисты. Ибо Господь соделался человеком; и это совершается и говорится Им как человеком, чтобы Ему Самому, облегчив и эти страдания плоти, соделать плоть свободною от них. Посему не может быть и оставлен Отцом Господь, всегда сущий во Отце, как и прежде, нежели изрек это, так и по произнесении этих слов. Но непозволительно опять сказать, будто бы убоялся Господь, Которого убоявшись, „вратницы… адовы“ дали свободу содержимым в аду, „и гробы отверзошася: и многа телеса… святых восташа… и явишася своим“ (Мф. 27, 52, 53). Итак, да умолкнет всякий еретик и да устрашится говорить, будто бы имел боязнь Господь, от Кого бежит смерть, как змий, пред Кем трепещут демоны, Кого страшится море, для Кого разверзаются небеса и все силы колеблются. Ибо вот, когда говорит Он: „вскую Мя еси оставил“, Отец показывает, что как всегда, так и в это время был Он в Нем. Потому что земля, зная вещающего Владыку, немедленно потряслась, завеса раздралась, солнце сокрылось, камни расселись, гробы, как сказано выше, отверзлись, и бывшие в них мертвецы восстали, и, что всего удивительнее, предстоящие, которые прежде отреклись от Него, когда увидели это, исповедуют, что „воистину Божий Сын есть Сей“ (Мф. 27, 54).
   57) В рассуждении же сказанного Им: „аще возможно есть, да мимоидет чаша“ (Мф. 26, 39), обратите внимание на то, почему Сказавший это в ином случае сделал упрек Петру: „не мыслиши яже Божия, но человеческая“ (Мф. 16, 23). Об отменении чего просил, Сам того хотел, на то и пришел. Но как Ему было свойственно хотеть сего, потому что на сие и пришел, так плоти свойственно было и страшиться; почему как человек сказал Он эти слова. И опять, то и другое сказано было Им в доказательство, что Он – Бог, Сам хотел сего, но, сделавшись человеком, стал иметь страшливую плоть, и по причине ее Свою волю срастворил человеческою немощью, чтобы, и сие также уничтожив, снова сделать человека не боящимся смерти. Вот подлинно необычайное дело! Кого христоборцы почитают говорящим по боязни, Тот мнимою боязнью сделал людей отважными и небоязненными. И блаженные апостолы после Него вследствие этих слов столь начинают презирать смерть, что не обращают внимания на судей своих, но говорят: „повиноватися подобает Богови паче, нежели человеком“ (Деян. 5, 29). Другие же святые мученики до того простирали небоязненность, что скорее можно было почитать их преходящими в жизнь, нежели претерпевающими смерть. Итак, не явная ли несообразность – удивляться мужеству служителей Слова и приписывать боязнь Самому Слову, силою Которого и они презирали смерть? Самою твердою решимостью и мужеством святых мучеников доказывается, что не Божество имело боязнь, но нашу боязнь отъял Спаситель. Ибо как смерть привел в бездействие смертью и все человеческое – Своим человечеством, так и мнимою боязнью отъял нашу боязнь и сделал, что люди не боятся уже смерти. Поэтому и говорил и вместе делал сие. Человечеству свойственно было говорить: „да мимоидет… чаша“, и: „вскую Мя еси оставил“; а по Божеству сделал Он, что меркнет солнце и восстают мертвые. И опять, говоря по-человечески: „ныне душа Моя возмутися“, говорил божески: „область имам положити душу Мою, и область имам паки прияти ю“. Возмущаться свойственно было плоти, а иметь власть положить и приять душу, когда хочет, не человекам уже свойственно, но возможно только силе Слова. Человек умирает не по собственной своей власти, но по необходимости природы и против воли; Господь же, Сам будучи бессмертен, но имея смертную плоть, был властен как Бог разлучиться с телом и снова восприять оное, когда Ему было угодно. Об этом и Давид воспевает: „не оставиши душу Мою во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления“ (Псал. 15, 10). Плоти тленной прилично было не оставаться более смертною сообразно с естеством своим, но пребывать нетленною по причине облекшегося в нее Слова. Как Оно, быв в нашем теле, подражало свойственному нам, так мы, прияв Его, от Него приобщаемся бессмертия.
   58) Посему ариане напрасно притворяются соблазняющимися и низко думают о Слове, если написано: „возмутися“ и: „плакал“. По-видимому, не имеют они человеческого чувства, не зная естества человеческого и свойственного людям. Надлежало более дивиться тому, что Слово было в такой удобостраждущей плоти и не воспрепятствовало злоумышляющим, не наказало убийц, хотя и мог это сделать Тот, Кто других удерживал от смерти и умерших воскрешал из мертвых. Напротив того, Слово попустило пострадать собственному Своему телу. Для того, как говорил я прежде, и пришло Оно, дабы пострадать плотью и плоть сделать наконец бесстрастною и бессмертною, дабы, как неоднократно говорили мы, чрез страдания и все бывшее, поколику относилось это и к Самому Слову, сделать, чтобы более уже не касалось это людей, но совершенно уничтожилось Им, и люди как храм Слова пребывали уже нетленными вовек.
   Если бы так рассуждали об этом христоборцы и руководство церковное признавали за якорь веры, то не подверглись бы крушению в вере и не дошли бы до такого бесстыдства, чтобы противиться желающим восставить их от падения, и лучше сказать, почитать врагами увещевающих их к благочестию. Но, как видно, еретик имеет подлинно лукавое и во всем развращенное нечестием сердце. Ибо вот, во всем обличаемые и, как оказывается, лишенные всякого смысла, они не стыдятся; но как описываемая в эллинских баснях гидра, когда умерщвляли у нее прежних змей, порождала новых и упорно противилась умерщвляющему, противопоставляя вновь порождаемых змей, так и эти богоборцы и богоненавистники, подобно гидрам, в душе смертельно поражаемые во всем, что выставляют в свою защиту, изобретают себе новые иудейские и буии вопросы и, как бы враждуя против истины, вымышляют новое, чтобы только во всем показать себя христоборцами.
   59) Ибо после столь многих обличений, при которых и сам отец их – дьявол – обратился бы вспять, они снова ропщут, вымышляя в ухищренном сердце своем, и одним шепчут, другим, как комары, жужжат, говоря: „Положим, что так толкуете вы это, и преодолеваете умозаключениями и доводами; но должно сказать, что по хотению и изволению произошел Сын от Отца“. И ограждая себя Божиим хотением и изволением, обольщают этим многих. Но если бы кто из правоверующих говорил это в простоте, то не было бы ничего подозрительного в сказанном, потому что простодушное произнесение таких слов превозмогалось бы православным разумением. Поелику же говорят это еретики, а еретические речи подозрительны, и, как написано, „управляют же нечестивии лести“, и „словеса их льстива“ (Притч. 12, 5, 6), хотя бы сделали и один намек, потому что имеют развращенное сердце, то исследуем сказанное ими и разыщем, не с тем ли они, во всем обличенные, наконец, подобно гидрам, измыслили новое речение, чтобы при таком хитрословии и при своей вкрадчивости снова в ином виде посеять свое нечестие.
   Кто говорит, что Сын произошел по хотению, означает сим то же, что и утверждающий: „Было, когда не было Сына, и Он произошел из не-сущего, и есть тварь“. Но поелику ариане постыждены за такие речи, то эти хитрецы вознамерились иначе обозначить то же самое, ограждаясь хотением, как каракатицы черной влагой, чтобы омрачить тем людей простосердечных, а самим не забыть своей ереси. Откуда это „по хотению и изволению“? Или из какого Писания приводят такие слова? Пусть скажут эти подозрительные в речах своих и изобретатели злочестия! Отец, с небеси открывая Слово Свое, изъявил: „Сей есть Сын Мой возлюбленный“ (Мф. 3, 17); и чрез Давида сказал: „отрыгну сердце Мое Слово благо“ (Псал. 44, 2), и Иоанну повелел сказать: „в начале бе Слово“; и Давид, воспевая, говорит: „яко у Тебе источник живота, во свете Твоем узрим свет“ (Псал. 35, 10); Апостол же пишет: „Иже сый сияние славы“ (Евр. 1, 3); и еще: „Иже, во образе Божии сый“ (Флп. 2, 6); и: „Иже есть образ Бога невидимого“ (Кол. 1, 15).
   60) Все и везде говорят о бытии Слова и нигде о том, что Оно от хотения, и вообще, что Оно сотворено. Где же нашли еретики хотение или изволение, предшествующее Божию Слову? Разве, оставив Писания, прикроются злоумием Валентина? Ибо Птолемей, ученик Валентинов, говорил, что Нерожденный имеет две нераздельно сопряженных силы (δύο ζυγοи) – мысль и изволение; и сперва помыслил, потом изволил; и что помыслил, того не мог бы произвести, если бы не привзошла и сила воли. И научившись из этого, ариане хотят, чтобы Слову предшествовали изволение и хотение. Итак, пусть соревнуют они в заблуждениях Валентину; а мы, читая Божия словеса, находим о Сыне: „бе“, и слышим, что Он один во Отце и есть Отчий образ; об одних же созданных, потому что их и по естеству некогда не было, привзошли же они впоследствии, читаем, что им предшествовало хотение и изволение, как воспевает Давид в сто тринадцатом псалме: „Бог же наш на небеси и на земли, вся елика восхоте, сотвори“ (Псал. 113, 11); и в сто десятом: „велия дела Господня, изыскана во всех волях Его“ (Псал. 110, 2); и еще в сто тридцать четвертом: „вся, елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли, в морях и во всех безднах“ (Псал. 134, 6). Посему, если Сын есть дело и произведение, и один из всего, то пусть будет сказано, что и Он произведен хотением, ибо, по указанию Писания, так произошли твари. И защитник ереси Астерий, соглашаясь с этим, пишет так: „Если недостойно Создателя производить по изволению, то пусть во всем также отъята будет у Него воля, чтобы неприкосновенным сохранилось у Него достоинство. Если же прилично Богу хотеть, то пусть и в рассуждении первого рождения принадлежит Ему совершеннейшее. Ибо невозможно, чтобы одному и тому же Богу и приписываема была воля в рассуждении производимого, и приличествовало не хотеть“. Сложив в словах своих величайшее, какое только возможно, злочестие, а именно, что произведение и рождение есть одно и то же и что Сын есть одно из всех сущих рождений, софист заключил тем, что о произведениях следует говорить: они по хотению и изволению.
   61) Итак, если Сын иной есть от всех, как и прежде сего было доказано, вернее же сказать, Им произведены и дела, то пусть не говорят, что и Он по хотению, иначе и Он будет происходить так же, как состоялось все сотворенное Им. Ибо Павел, которого прежде не было, впоследствии, однако, „волею Божиею“ стал Апостолом (1 Кор. 1, 1). И наше звание, которого не имели мы некогда, ныне же получили, имеет предшествовавшее ему хотение, как опять говорит тот же Павел: „бысть по благоволению хотения Его“ (Еф. 1, 5). Сказанное же Моисеем: „да будет свет“, и: „да изведет земля“, и: „сотворим человека“ (Быт. 1, 3, 11, 26), думаю, как сказано было и выше, означает хотение Творящего, потому что Создатель совещает сотворить не существовавшее некогда, привходящее же совне. Но собственному Его Слову, рожденному от естества Его, не предшествует совещание, потому что Отец все прочее, о чем совещавает, Им производит, и Им зиждет, как учит нас и апостол Иаков, говоря: „восхотев… породи нас Словом истины“ (Иак. 1, 18). Посему о всех возрождаемых и единожды приводимых в бытие есть Божие хотение в Слове, Которым Бог преднамеренное Им производит и возрождает. И это опять дает разуметь Апостол, пиша в Фессалонику: „сия бо есть воля Божия о Христе Иисусе в вас“ (1 Сол. 5, 18). Если же Кем творит, в Том и хотение, и во Христе воля Отца, то как же Сам Христос может происходить по хотению и изволению? Если и Он, по вашим словам, произошел по хотению, то необходимо и о Нем состояться хотению в другом каком-либо слове, которым и Он производится. Ибо доказано, что хотение Божие не в том, что приводится в бытие, но в Том, Кем и о Ком приходят в бытие все создания.
   Притом, поелику сказать „по хотению“ значит то же, что и „было, когда не был“, то пусть удовольствуются этим изречением: „было, когда не был“, и постыждаемые тем, что через это обозначают время, пусть знают, что, употребляя слово „по хотению“, опять наводят на мысль, что прежде Сына было время. Ибо тому, чего некогда не было, как должно сказать о всех тварях, предшествует совещание. Если же Слово есть Зиждитель тварей, Само же соприсуще Отцу, то Присносущему может ли как не-сущему предшествовать совещание? Если предшествует Ему совет, то как же Им всё? Напротив того, один из всех будет и Сам Сын, рожденный по хотению, подобно тому, как и нас Слово истины сделало сынами; и необходимо уже нам, как сказано, искать другого слова, которым и Сын получил бытие и рожден вместе со всеми, кого восхотел породить Бог.
   62) Поэтому ежели есть иное Божие Слово, то пусть и Сын произведен будет словом. Если же нет иного слова (как и действительно нет), но всё, что угодно было Отцу, получило бытие Сыном, то не выказывается ли в этом многоглавое коварство еретиков? Постыжденные за наименование Сына произведением и тварью и за это положение: „не было Божия Слова, пока не рождено“, снова выражают иначе, что Сын есть тварь, ограждая себя речением „хотение“ и говоря: „Если Он не по хотению произошел, то значит, что по необходимости и против воли имел Бог Сына“. Но кто же налагает на Него необходимость, прелукавые еретики, старающиеся всё обратить в пользу своей ереси? Усмотрели вы то, что противоположно хотению, а то, что важнее и выше, того не приметили. Как хотению противополагается несогласное с волею, так выше и первоначальнее свободного избрания то, что в естестве. Человек строит дом по свободному изволению, а сына рождает по естеству. И что устраивается по хотению, то получило начало бытия, и оно для творящего есть внешнее, а Сын есть собственное рождение Отчей сущности, не совне Отца. Поэтому Отец не совещавает о Сыне, иначе дожно было бы заключить, что Он совещавает и о Себе Самом. Итак, в какой мере Сын выше твари, в такой же и то, что от естества, выше хотения. И еретикам, слыша это, надлежало не вменять хотению того, что от естества, но они, забыв, что слышат о Сыне Божием, осмеливаются употреблять о Боге человеческие противоположения: „по необходимости и против воли“, чтобы им отрицать бытие истинного Сына Божия.
   Действительно, пусть скажут нам сами: по хотению или не по хотению у Бога то, что Он благ и милосерд? Если по хотению, то должно заметить, что Он начал быть благим и есть возможность не быть Ему благим, потому что при совещании и избрании имеет место наклонность к тому и другому, и состояние это свойственно разумной природе. Если же по причине заключающейся в этом несообразности Бог благ и милосерд не по хотению, то пусть услышат то же, что сказали сами: следовательно, Он благ по необходимости и не по воле. Кто же налагает на Него эту необходимость? Если ни с чем не сообразно приписывать Богу необходимость, и поэтому Он благ по естеству, то гораздо паче и с большею несомненностью по естеству, а не по хотению Он – Отец Сына.
   63) Но намереваюсь бесстыдству их предложить вопрос, хотя и смелый, впрочем – имеющий целью благочестие (да помилует же Владыка!). Пусть еще скажут нам и это: Сам Отец, совещавшись прежде и потом возжелав, или и прежде совещания так существует? Еретикам, дерзнувшим отзываться так о Слове, надлежит выслушать и это и из этого уразуметь, что такая их продерзость касается и Самого Отца. Итак, если, однажды навсегда решившись рассуждать о хотении, скажут они, что и Отец – вследствие хотения, то чем же был Он до совещания? Или что большее стал иметь, как говорите вы, по совещании? Если же такой вопрос нелеп и несостоятелен, и вообще, непозволительно даже и говорить что-либо подобное (ибо, слыша о Боге, достаточно для нас знать и представлять в мысли только одно то, что Он есть „Сый“), то не будет ли неразумно подобным образом думать и о Слове и выставлять на вид „хотение и изволение“? Ибо слыша и о Слове, достаточно для нас знать и представлять в мысли только одно, что не вследствие хотения сущий Бог, не по хотению, но по естеству имеет собственное Слово. Не выше ли всякого безумия даже и помыслить только, будто бы Сам Бог совещавает, размышляет, избирает и побуждает Себя к соизволению не быть без Слова и Премудрости, но иметь Слово и Премудрость? Совещавающий о Том, Кто собственно от Его сущности, видимо совещавает о Себе Самом.
   Поэтому много хульного в таком мудровании, благочестно же будет сказать, что существа созданные пришли в бытие по благоволению и хотению, а Сын – не привзошедшее, подобно твари, создание воли, но собственное по естеству рождение сущности. Ибо, будучи собственным Отчим Словом, не позволяет думать о каком-либо предшествовавшем Ему хотении, потому что Сам Он есть Отчий совет, Отчая сила и Зиждитель угодного Отцу. И это Сам Он говорит о Себе в Притчах: „Мой совет и утверждение, Мой разум, Моя же крепость“ (Притч. 8, 14). Как Сам Он есть разум, которым уготовал небеса, и Сам есть крепость и сила, потому что „Христос Божия сила и Божия Премудрость“ (1 Кор. 1, 24), теперь же, превратив речь, сказал: „Мой разум и Моя… крепость“; так, говоря: „Мой совет“, Сам есть живой Отчий совет, как научены мы и пророком, что Он делается Ангелом „велика совета“ (Ис. 9, 6), и Он же наречен Отчею волею (Ис. 62, 4). Так надобно обличать еретиков, которые о Боге представляют человеческое.
   64) Итак, если создания произошли по хотению и благоволению, и вся тварь получила бытие по воле, и Павел „волею Божиею“ наречен „посланник“ (Еф. 1, 1), и звание наше было по благоволению и воле (Еф. 1, 9), все же получило бытие Словом, то Слово состоит вне получивших бытие по хотению, лучше же сказать, Само Оно есть тот живой Отчий совет, которым „вся… быша“, которым и святой Давид, благодаря, сказал в семьдесят втором псалме: „удержал еси руку десную мою, и советом Твоим наставил мя еси“ (Псал. 72, 23, 24). Как же Слово, будучи советом и волею Отца, может и Само, подобно каждой твари, прийти в бытие по воле и хотению? Разве еретики, по сказанному прежде, в безумии своем скажут опять, что Слово произведено Само Собою или другим каким словом. Поэтому кем же получило Оно бытие? Пусть измыслят иное слово и, соревнуя Валентинову учению, наименуют иного христа. В Писании нет сего. Но если и измыслят иное слово, то, без сомнения, и оно приходит в бытие кем-либо. И наконец, когда рассуждаем таким образом и доискиваемся следствий, открывается перед нами многоглавая ересь безбожников, впадающая в многобожие и безмерное безумие, по которой еретики, желая, чтобы Сын был тварью и из не-сущих, то же самое выражают иначе, прикрывая себя словами: „хотение и изволение“, которые всего более с основательностью можно употреблять о вещах созданных и о тварях.
   Итак, не нечестиво ли – свойственное существам созданным относить к Создателю? Не богохульно ли говорить, что во Отце есть хотение прежде Слова? Если хотение во Отце предшествует, то не истину говорит Сын: „Аз во Отце“ (Ин. 14, 10). Или, если и Он во Отце, но будет считаться вторым, то неприлично было Ему сказать о Себе: „Аз во Отце“, когда прежде Него было хотение, которым „вся… быша“ и, по словам вашим, состоялся Сам Сын. Ибо хотя отличается Он славою, однако же, тем не менее, есть один из получивших бытие по хотению. Но в таком случае, как сказали мы прежде, почему Он – Господь, а прочие – рабы? А Он есть Господь всех, потому что – в единении с господством Отца; и тварь, без сомнения, есть раба, потому что она вне единства со Отцом и, некогда не существовав, пришла в бытие.
   65) Но еретики, говоря, что Сын получил бытие по хотению, должны были сказать: и по разумению, – потому что разумение и хотение, как думаю, есть одно и то же. Кто совещавает о чем, тот и разумеет это, и что разумеет, о том совещавает. Сам Спаситель соотносительно совокупил между собою то и другое как родственное, говоря: „Мой совет и утверждение, Мой разум, Моя же крепость“ (Притч. 8, 14). Как крепость и утверждение есть одно и то же, потому что это есть сама сила, так одно и то же значит сказать, что есть разум и совет, потому что это есть Господь. Но нечестивые не соглашаются, что Сын есть Слово и живой совет; баснословят же о Боге, что разум, и совет, и премудрость бывают в Нем по-человечески, как состояние случайное и не имеющее иногда места; и всё приводят в движение и выставляют на вид с Валентином „мысль и изволение“, только бы разлучить Сына со Отцом и сказать, что Он – не собственное Отчее Слово, но тварь.
   И они пусть услышат подобное тому что сказано Симону-волхву: нечестие Валентиново с вами „да будет в погибель“ (Деян. 8, 20). Каждый же из нас да поверит лучше Соломону который говорит, что Слово Само есть премудрость и разум; ибо сказано: „Бог Премудростию основа землю, уготова же небеса разумом“ (Притч. 3, 19). И как здесь сказано: „разумом“, так во псалмах: „Словом Господним небеса утвердишася“ (Псал. 32, 6). И как небеса Словом, так и „вся, елика восхоте… сотвори“ (Псал. 134, 6); как и Апостол пишет фессалоникийцам: „есть воля Божия о Христе Иисусе“ (1 Сол. 5, 18). Посему Сын Божий Сам есть Слово и Премудрость, Сам – разум и живой совет; в Нем воля Отчая, Он есть истина, свет и сила Отчая. Если же хотение Божие есть премудрость и разум; также и Сын есть премудрость, то утверждающий, что Сын получил бытие по хотению, утверждает с этим вместе, что Премудрость произведена премудростию, Сын сотворен сыном, Слово создано словом. А это прекословно Богу и противно Его Писаниям. Ибо апостол проповедует, что Сын есть собственное сияние и образ не хотения, но самой Отчей сущности, говоря: „Иже сый сияние славы и образ ипостаси Его“ (Евр. 1, 3). Если же, как сказали мы выше, Отчая сущность и ипостась не от хотения, то явно, не от хотения также и то, что составляет собственность Отчей ипостаси. Ибо какова есть и как есть оная блаженная ипостась, таким и так должно быть и собственное Ее Рождение. И Сам Отец не сказал: Сей есть по хотению Моему происшедший Сын, или: Сын, Которого имею по благоволению, но просто говорит: „Сын Мой“, и сверх того: „о Немже благоволих“, показывая тем, что Он есть Сын по естеству, но в Нем Мое хотение угодного Мне.
   66) Поелику же Сын по естеству, а не по хотению, то ужели Он есть нежеланный Отцу и противный Отчему хотению? Никак; напротив того, и желателен Сын Отцу, и, как Сам говорит, „Отец… любит Сына, и вся показует Ему“ (Ин. 5, 20). Как Бог хотя не по хотению начал быть благим, однако же благ не против хотения и воли; ибо каков Он есть, то и желательно Ему, – так и сие, что есть Сын, хотя не по хотению началось, однако же не против желания и воли Божией. Как желательна Богу собственная Своя ипостась, так не нежелателен Ему и собственный Сын, сущий от Его сущности. Итак, желателен и возлюблен Отцу да будет Сын. Так да рассуждают благочестно о воле Божией и о том, что не противно Божию хотению. Ибо Сын тем же изволением, каким изволяет Его Отец, и Сам любит, и изволяет, и чтит Отца, и единая есть воля, сущая в Сыне от Отца; почему и из сего усматривается, что Сын во Отце и Отец в Сыне.
   Посему никто согласно с Валентином да не вводит предшествующего хотения и под предлогом хотения да не ставит себя посредником между единым Отцом и единым Словом. Ибо безумствует тот, кто между Отцом и Сыном поставляет хотение и совещание. Иное дело – говорить: произошел по хотению, иное же – сказать: любит и желает Сына как собственного Своего по естеству. Сказать: произошел по хотению, значит, во-первых, предположить, что некогда Он не был; а потом, по сказанному, допустить, что возможна наклонность к тому и другому; почему иной может подумать, что Бог мог и не хотеть Сына. Но сказать о Сыне: мог и не быть, – есть злочестивая дерзость, простирающаяся и на Отчую сущность. Если сказать, что могло не быть собственно принадлежащее сей сущности, то это значит то же, как и сказать, что Отец мог не быть благим. Но как Отец всегда по естеству благ, так всегда по естеству Родитель. Слова же: Отец хощет Сына, и Слово хощет Отца, не на предшествующее указывают хотение, но дают разуметь преискренность естества, свойств и подобие сущности. Как можно о сиянии и свете сказать, что сияние не имеет в свете предшествующего хотения, но есть по естеству рождение, изволяемое породившим его светом, не по совещанию воли, но по естеству и в действительности: так, правильно будет сказать об Отце и Сыне, что Отец любит и хощет Сына, а Сын любит и хощет Отца.
   67) Посему да не именуется Сын созданием воли, и да не вводятся в Церковь Валентиновы понятия, да именуется же Сын живым советом и истинно рождением по естеству, подобно сиянию света. Так и Отец сказал: „отрыгну сердце Мое Слово благо“; и согласно с этим говорит Сын: „Аз во Отце, и Отец во Мне“. Если же слово в сердце, то где хотение? И если Сын во Отце, то где изволение? И если хотение есть Сам Он, то как совет в хотении? Это нелепо: иначе, как говорено было неоднократно, будет Слово в Слове, Сын в Сыне, Премудрость в Премудрости; потому что Отчий Сын есть все это. И ничего нет во Отце прежде Слова, но в Слове и хотение, и Им изволения Отчего хотения совершаются на деле, как показывают Божественные Писания.
   Но желал бы я, чтобы злочестивые, до такой меры ниспадшие в неразумие и рассуждающие о хотении, не спрашивали уже более рождающих жен своих, как спрашивали их прежде, говоря: „Имела ли ты сына, пока не родила?“ – но чтобы спросили отцов: „От своей ли только воли бываете вы отцами или по естеству вашего хотения?“ Еще: „Дети ваши подобны ли естеству вашему и сущности вашей?“ Тогда, может быть, пристыдили бы их родители, у которых искали решения задачи о рождении и от которых надеялись получить ведение. Родители ответили бы им: „Что рождаем, то не воле, а нам подобно; и бываем родителями не вследствие только своего преднамерения, но рождать свойственно естеству, как и мы сами – образ родивших нас“. Посему пусть еретики или осудят сами себя и перестанут спрашивать у жен о Божием Сыне, или вразумятся от них, что сын рождается не по хотению, но по естеству и действительности. Прилично же этим зломудренным такое обличение, взятое с людей, потому что и о Божестве рассуждают они по-человечески.
   Поэтому что же еще безумствуют христоборцы? И о сем, как и о других возражениях их, доказано и обнаружено, что это только мечта и баснотворство. И потому, хотя поздно усмотрев, в какую стремнину неразумия впали они, должны, по увещанию нашему, обратиться вспять и бежать от дьявольской сети. Ибо человеколюбивая Истина всегда взывает: „аще и Мне не веруете, – по причине телесного покрова, – „делом веруйте: да разумеете… яко Аз во Отце, и Отец во Мне“, и: „Аз и Отец едино есма“, и: „видевый Мене виде Отца“. Но хотя Господу и свойственно человеколюбие и желает Он „возводити все "низверженныя" (Псал. 145, 8), как говорит Давид в своем хвалении, однако же злочестивые, не хотя слышать Господнего гласа и не терпя видеть (о жалкие!), что Господь от всех исповедуется Богом и Божиим Сыном, подобно "хрущам" (Авв. 2, 11), обходят всюду, с отцом своим дьяволом ища предлогов к злочестию. Какие же предлоги или где возмогут найти еще после сего? Разве у иудеев и у Каиафы займут хулы, а у язычников возьмут безбожие? Божественные же Писания для них заключены; в них все обличает этих несмысленных и христоборных.

Послание на ариан, слово четвертое

   1) Слово есть Бог от Бога, «и Бог бе Слово» (Ин. 1, 1); и еще: «ихже отцы, и от нихже Христос… сый над всеми Бог благословен во веки, аминь» (Рим. 9, 5). И поелику Христос есть Бог от Бога и Божие Слово, Премудрость, Сын и сила, то в Божественных Писаниях возвещается посему единый Бог. Ибо Слово, будучи Сыном единого Бога, возводится к Тому, Чье Оно Слово, так что Отец и Сын суть два и вместе нераздельная и неразлагаемая единица Божества. Можно сказать еще и так: одно начало, а не два начала Божества. Отсюда и единоначалие в собственном смысле. От сего же начала есть Слово, Сын по естеству, не Сам Собою состоявшийся, как другое начало, и не вне сего начала происшедший (иначе, сею разностью производилось бы двоеначалие и многоначалие), но единого начала собственный Сын, собственная Премудрость, собственное Слово, от сего начала сущее. Ибо, по сказанному Иоанном, «в семначале бе Слово, и Слово бе к Богу». Начало есть Бог. И поелику Слово от сего Начала, то посему «и Бог бе Слово». Но как одно Начало, и посему един Бог, так подлинно, истинно и действительно сущая сущность и ипостась есть единая, именно та, которая говорит: «Аз есмь Сый» (Исх. 3, 14), а не две сущности; иначе будут два начала. От единой же сущности есть Слово, Премудрость, ее собственная и неотлучная от нее Сила, по естеству и истинно Сын; но как не иная сущность, чтобы не было двух начал, так и от единой сущности не слово разрешаемое, не просто знаменательный глас, но существенное Слово, существенная Премудрость, то есть воистину Сын. А если бы Слово было не существенное, то Бог глаголал бы на воздух и имел тело ничем не преимущественнее человеческого. Поелику же Бог – не человек, то и Слово Его не может быть подобно человеческой немощи. Как начало есть единая сущность, так одно существенное и самостоятельное Слово сей сущности и одна Премудрость. Как от Бога есть Бог, от Премудрого – Премудрость, от Словесного – Слово, от Отца – Сын, так от Ипостаси – Ипостасный, от Сущности – Существенный и Самосущный, от Сущего – Сущий.
   2) Если Премудрость несущественна, Слово несамосущно, Сын не есть сущий, но просто Премудрость, и Слово, и Сын во Отце, то Сам Отец будет сложен из Премудрости и Слова. Если же допустить это, то будут следовать сказанные прежде несообразности: Отец будет Отцом Самого Себя, Сын рождающим Самого Себя и рождающимся от Самого Себя. Или одно только имя есть Слово, Премудрость и Сын, и несамостоятелен Тот, о Ком это сказуется, лучше же сказать, Кто есть все это. А если несамостоятелен, то напрасны и лишены значения имена, разве кто скажет, что Бог есть источная Премудрость и источное Слово. В таком же случае Он Сам Себе и Отец и Сын; и Отец, когда Он премудр, а Сын, когда Он – Премудрость. Но это в Боге не какое-либо качество. Нет – такая мысль неприлична, потому что иначе Бог будет сложен из сущности и качества, потому что всякое качество бывает у сущности. А вследствие этого нераздельная Божественная единица окажется сложною, рассекаемою на сущность и случайное. Посему должно спросить этих продерзливых: о Сыне проповедуется, что Он есть Божия Премудрость и Божие Слово. Как же это? Если как качество, то несообразность сего показана. А если Бог есть источная Премудрость, то следующая из этого несообразность высказана Савеллием.
   Следовательно, проповедуется Сын как в собственном смысле рождение от Самого Отца, по подобию света. Ибо как от огня свет, так от Бога Слово, Премудрость от Премудрого, Сын от Отца. В этом смысле и Единица пребывает нераздельною и всецелою, и Сын Ее – не несамосущное, не несамостоятельное, но истинно существенное Слово. А если представлять иным образом, то все сказуемое о Сыне будет сказуемо по примышлению и неосновательно. Если же должно избегать несообразностей, вытекающих от примышления, то следует, что истинное Слово существенно; как Отец есть истинно, так истинно есть Премудрость. Вследствие же сего, хотя Их два, потому что не один и тот же есть и Отец и Сын, как учит Савеллий, но Отец есть Отец, и Сын есть Сын; однако же Они – едино, потому что Сын по естеству Отчей есть сущности, собственное Отчее Слово. Сие-то сказал Господь: "Аз и Отец едино есма" (Ин. 10, 30). Слово неотлучно от Отца, и Отец никогда не был и не есть без Слова. Поэтому и Слово – Бог, и Отец не без Слова. Потому Сын и сказал: "Аз во Отце, и Отец во Мне" (Ин. 14, 11).
   3) И еще: Христос есть Божие Слово. Итак, Сам ли от Себя состоялся Он и, состоявшись, прилепился к Отцу? Или Бог сотворил Его и наименовал Словом Своим? Если первое, то есть Христос Сам Собою состоялся и есть Бог, то будут два начала, и несправедливо называть Сына собственно принадлежащим Отцу, потому что Он не от Отца, но от Самого Себя. Если же сотворен совне, то будет тварь. Поэтому остается, конечно, сказать то, что Он от Самого Бога. А если так, то иное будет тот, кто от кого-либо, и иное тот, от кого он; вследствие же сего будут два. А если не два, но сказуется сие об одном и том же, то одно и то же будет и причиною и следствием причины, и рождаемым и рождающим; несообразность же этого доказана учением Савеллия. Если Христос и от Отца, но не иное от Него, то будет и рождающим и нерождающим; рождающим, потому что от Отца изводит Себя, а нерождающим, потому что – не иное от Него. Если это так, то один и тот же сказуется по примышлению Отцом и Сыном. Но если это неприлично, то будут два, Отец и Сын, но вместе и едино, потому что Сын не совне, но от Бога рожден.
   Если же кто избегает сего речения: "рождение", а говорит только, что Слово существует с Богом, то пусть убоится таковой, чтобы ему, избегая употребляемого в Писании, не впасть в несообразность и не ввести какого-либо двойственного Бога. Ибо, не соглашаясь, что Слово от Единицы, но просто присоединяя Слово к Отцу, вводит он две сущности, из которых ни одна не есть Отец другой. То же самое должно сказать и о Силе. Но яснее всякий увидит это, приложив к Отцу. Отец один, а не два Отца, но от Сего одного есть Сын. И как не два Отца, а один, так и не два начала, а одно, и от сего единого начала – существенный Сын. Но, говоря с арианами, должно извратить вопросы, потому что савеллиан надлежит опровергать из понятия о Сыне, а ариан из понятия об Отце.
   4) Посему надобно спросить: премудр ли и имеет ли Слово Бог, или, напротив того, – Он не премудр и не имеет Слова? Если допустить последнее, то несообразность видна сама собою. А если первое, то следует спросить: как Он премудр и имеет Слово? Совне ли или от Себя Самого имеет Он Слово и Премудрость? Если совне, то будет некто, сообщивший Ему первоначально, Сам же Он до приятия сообщенного был и не премудр, и без Слова. Если же Слово от Него, то явно, что Оно не из не-сущих, и не было, когда бы Его не было. Всегда было Слово, потому что всегда существует Тот, Чей Оно образ.
   А если скажут, что хотя Бог премудр и не без Слова, но в Себе Самом имеет собственную Свою премудрость и собственное Свое слово, именно же, не Христа, но то слово, которым и Христа сотворил, – то должно сказать на это: если тем словом приведен в бытие Христос, то явно, что им же приведено в бытие и все. И Оно будет тем Словом, о Котором говорит Иоанн: "вся тем быша" (Ин. 1, 3); и псалмопевец: "вся Премудростию сотворил еси" (Псал. 103, 24). Тогда же Христос окажется ложно сказавшим: "Аз во Отце", потому что другой во Отце. Несправедливо, по словам еретиков, будет и сие: Слово плоть бысть. Ибо, если Тот, Кем "вся… быша", Сам стал плотью, а Христос не есть то Слово во Отце, "Имже вся… быша", то следует, что Христос не сделался плотью, разве только Христос наименован Словом.
   И если принять это, то, во-первых, Христос будет не то, что показывает Его имя, а потом: не Им "вся… быша", но тем словом, которым приведен в бытие и Христос. Если же скажут, что Премудрость во Отце есть качество или что Отец есть источная Премудрость, то из этого будут следовать сказанные выше несообразности. Отец будет сложен, сделавшись Сам Себе и Сыном и Отцом.
   Сверх того, в обличение и постыждение еретиков должно будет сказать, что Слово сущее в Боге не будет тварь, и Оно не из не-сущих. Как скоро Слово в Боге, то Оно есть Христос, Который говорит: «Аз во Отце, и Отец во Мне»; а потому и, единородный Сын, ибо никто другой не рожден от Отца. Сын сей один; Он есть Слово, Премудрость и Сила, потому что Бог не слагается из сего, но рождает. Как тварей созидает Словом, так по естеству имеет рождение собственной Своей сущности – Слово, Которым всё зиждет, творит, всем правит, потому что все приведено в бытие Словом и Премудростию, и «учинением Слова пребывают… всяческая» (Псал. 118, 91). То же должно сказать и о Сыне. Если Бог не рождает, то и не делает; потому что Сын – Его рождение, и чрез Него Бог делает. В противном случае бесстыдным еретикам будут следовать те же вопросы и те же несообразности.
   5) Во Второзаконии сказано: "вы же, прилежащии Господу Богу вашему, живете вси доднесь" (Втор. 4, 4). Из этого можно видеть различие и уразуметь, что Сын Божий – не тварь. Ибо Сын говорит:
   "Аз и Отец едино есма" (Ин. 10, 30), и: "Аз во Отце, и Отец во Мне" (Ин. 14, 11). А существа созданные, когда преуспевают, "прилежат" Господу. Слово как собственное пребывает "во Отце"; а существа созданные, будучи совне, "прилежат" как чуждые по естеству и "прилежащии" по произволению. И Сын по естеству едино есть с Рождающим, а усыновленный совне приложится к роду. Потому и присовокуплено вскоре: "кий… язык тако велий, емуже есть Бог, приближаяйся?" (Втор. 4, 7) И в другом месте: "Бог приближаяйся Аз есмь" (Иер. 23, 23). Ибо к созданным приближается, как к чуждым; к Сыну же как к собственному, не приближается, но в Нем пребывает. И Сын не прилежит, но соприсущ Отцу. Посему и еще говорит Моисей в том же Второзаконии: "гласа Его послушайте… и к Нему прилепитеся" (Втор. 13, 4). А прилепляющееся прилепляется совне.
   6) В рассуждении же этого немощного и человеческого понятия ариан, по которому предполагают, что Господь имел недостаток, когда говорил: "дадеся Ми" (Мф. 28, 18), и "приях" (Ин. 10, 18), и когда говорит Павел: "темже… Бог Его превознесе" (Флп. 2, 9), "и посади одесную" (Еф. 1, 20) и тому подобное, должно сказать, что Господь наш, будучи Словом и Сыном Божиим, понес на Себе тело и сделался Сыном человеческим, чтобы, став Ходатаем Бога и человеков, тем, что Божие, послужить нам, а тем, что наше, – Богу. Посему, когда говорится, что алчет, плачет, утомляется, взывает: "Елои, Елои" (Мк. 15, 34), тогда от нас приемлет собственно человеческие и наши немощи и приносит Отцу, ходатайствуя за нас, да уничтожатся эти немощи в Нем. Когда же говорится: "дадеся Ми… власть", и: "приях", и: "тем же… Бог Его превознесе", – это суть дарования, нам чрез Него сообщаемые от Бога. Слово не было недостаточным, Оно не было когда-либо приводимым в бытие. Также и люди не в состоянии были сами себе послужить этим; даруется же это нам чрез Слово. Посему сообщается нам даруемое как бы Ему. Для того и вочеловечилось Слово, чтобы даруемое как бы Ему перешло на нас. Простой человек не мог бы этого сподобиться, а также Слово единое не имело бы в этом нужды. Посему Слово соединилось с нами, и тогда сообщило нам власть, и превознесло нас. Слово, сущее в человеке, превознесло человека. И поелику в человеке Слово, то приял человек. Итак, поелику во плоти Слово, то превознесен и приял власть человек. Посему и восписуется сие Слову, потому что даровано ради Него. Ради Слова, сущего в человеке, даны сии дарования; и как "Слово плоть бысть", так человек приял принятое Словом. Ибо все, что приял человек, сказуется приявшим Слово, чтобы видно было, что Он как человек, сколько сообразно это с Его природою, недостоин был приять, однако же приял ради Слова, сделавшегося плотью. Посему если сказуется, что дается нечто Господу, или что-либо сему подобное, то должно представлять, что не Ему дается как имеющему нужду, но человеку подается чрез Слово. И всякий, ходатайствующий за другого, приемлет милость, не сам имея в ней нужду, но ради того, о ком ходатайствует.
   7) Как приемлет наши немощи, не немоществуя Сам, и алчет, не алча, но о наших немощах воссылает моление, чтобы они были изглаждены, так Сам опять вместо немощей приемлет от Бога дары, чтобы мог их причаститься вступивший с Ним в единение человек. Так, Господь говорит: "вся, елика дал еси Мне… дах им"; и еще: "Аз о сих молю" (Ин. 17, 7–9). О нас Он молился, восприемля на Себя наше, и нам подавал то, что принимал. Поелику Слово соединилось с человеком, то Отец, взирая на Слово, даровал человеку возможность вознестись, иметь всякую власть и все тому подобное. Поэтому восписуется Самому Слову и как бы Ему дается все, что чрез Него приемлем мы. Как ради нас вочеловечилось Слово, так чрез Него возносимся мы. Посему нет ничего несообразного в том, что Оно как ради нас уничижило Себя, так ради нас же сказуется превознесенным. Итак, "дарова Ему" – значит: даровал ради Него нам; и "превознесе" Его – значит: превознес в Нем нас. Само же Слово, когда мы возносимся, и приемлем, и получаем помощь, как бы Оно возносилось, принимало и получало помощь, благодарит Отца, Себе восписуя наше и говоря: "вся, елика дал еси Мне… дах им".
   8) Ариане, последующие Евсевию, приписывая Сыну начало бытия, показывают вид, будто не соглашаются на то, что Сын имеет начало царствования. Но это смешно. Ибо приписывающий Сыну начало бытия, очевидно, приписывает Ему и начало царствования; а посему, признавая то, что сами отвергают, они слепотствуют. А также утверждающие, что Сын есть одно имя, что не самосущен и не самостоятелен Сын Божий, то есть Отчее Слово, показывают вид, будто бы негодуют на утверждающих, что было, когда не было Сына. И это также смешно. Ибо вовсе не приписывающие Сыну бытия негодуют на приписывающих хотя бы временное бытие. И они, что сами отрицают, то признают в укор другим. Еще же Евсевиевы последователи, признавая Сына, отрицают, что Он есть Слово по естеству и хотят, чтобы Сын именовался Словом по примышлению. Другие же, признавая Слово, отрицают, что Оно есть Сын, и, ровно ни на чем не опираясь, хотят, чтобы Слово именовалось Сыном по примышлению.
   9) "Аз и Отец едино есма" (Ин. 10, 30). Вы говорите: "Значит, два суть едино, или одно имеет два имени, или еще, одно разделено на два". Итак, если одно делится на два, то разделенному необходимо быть телом, и ни то, ни другое не совершенно, потому что каждое есть часть, а не целое. Если одно имеет два имени, то Савеллиево это учение; Савеллий говорит, что один и тот же есть и Сын и Отец; а тем уничтожает Того и Другого, именно же, когда Он – Сын, уничтожает Отца, а когда – Отец, – Сына. Если же два суть едино, то необходимо быть как двум, так и единым по Божеству; и поколику Сын единосущен Отцу, необходимо Слову быть от Самого Отца; почему, хотя суть два, потому что есть Отец и Сын, то есть Слово, но Они едино, потому что Бог един. А если не так, то надлежало сказать: Аз есмь Отец, или: Аз и Отец есмь. Теперь же речением "Аз" обозначается Сын, а речением "и Отец" – Родивший, речением же "едино" – единое Божество и Его единосущие. Ибо не один и тот же есть и Премудрый и Премудрость, как говорят эллины; или не один и тот же есть Отец и Слово, потому что неприлично быть Ему Отцом Себя Самого. Божественное же учение знает Отца и Сына, Премудрого и Премудрость, Бога и Слово, хотя совершенно сохраняет во всем нераздельность, неразрывность, неразлагаемость на части.
   10) Если же кто, слыша, что Отец и Сын суть два, станет клеветать, будто бы проповедуются два Бога (иные действительно воображают себе подобное и не медлят насмеяться, говоря: двух сказуете Богов), то должно таковым отвечать: если признающий Отца и Сына сказует двух Богов, то сказующий единого уничтожает Сына и проповедует савеллианство. Ибо если сказующий двух эллинствует, то следует, что сказующий единого савеллианствует. Но дело не так. Да не будет сего! Напротив того, как сказующий, что Отец и Сын суть два, сказует единого Бога, так и сказующий, что Бог един, содержит в мысли двух, Отца и Сына, единосущих по Божеству; потому что Слово, сущее от Отца, от Него неотложно, неотдельно, неотлучно. Возьми человеческое подобие: огонь и сияние от него; по бытию и по видимости здесь два, но и одно, потому что сияние от огня и с ним нераздельно.
   11) Савеллиане впадают в одинаковое неразумие с арианами. И эти говорят, что Сын сотворен ради нас, чтобы мы были сотворены, как будто Бог выжидал нашего сотворения, чтобы, по словам одних, проявить, или по словам других, сотворить Сына. Посему ариане уступают более нам, нежели Сыну. Ибо говорят, что не мы ради Него, а Он ради нас получил бытие; так как для того и сотворен и существует, чтобы чрез Него нас сотворить Богу. Савеллиане же, в равной мере и еще более нечествуя, приписывают Богу менее, нежели нам. Ибо мы нередко и молча, одним помышлением действуем так, что мыслимое облекается в образы; они же хотят, чтобы Бог, пока молчит, был бездействен и тогда только имел силу, когда издает Слово; потому что молча не мог Он творить, начал же созидать, возглаголав.
   Справедливо будет спросить у них: Слово, будучи в Боге, было ли совершенно, так что могло и творить? Если, будучи в Боге, Оно было несовершенно, родившись же, стало совершенным, то мы – причина Его совершенства, потому что Оно рождено ради нас. Ибо ради нас получило возможность творить. А если Оно совершенно было в Боге, так что могло и творить, то излишне Его рождение, потому что, и будучи в Отце, могло созидать. А посему не рождается ли Оно, или рождается, сие не для нас, но потому что всегда Оно от Отца. Рождением Его показывается не наше создание, но бытие Его от Бога, потому что было Оно и прежде нашего создания.
   12) Умствования еретиков окажутся столь же дерзкими и в отношении к Отцу. Если Отец не мог творить молча, то необходимо заключить, что, родив, то есть возглаголав, восприял Он силу. Но откуда же восприял и для чего? Если же мог творить, в Себе еще имея Слово, то напрасно рождает, имея возможность творить и молча. Притом, если Слово до рождения было в Боге, то следует, что рождено вовне и стало вне Бога. А если допустить это, то почему же говорит ныне: "Аз во Отце, и Отец во Мне?" Если ныне Оно в Отце, то следует, что всегда было в Отце, как и ныне, и напрасно говорят, что для нас Оно рождается, после же нас возвращается, чтобы Ему быть, чем и было; потому что и прежде не было тем, что не есть теперь, и теперь не есть, чем не было прежде. Напротив того, Слово так и есть, как всегда было, имея все то же и в той же мере, иначе окажется несовершенным и изменяемым. Ибо если чем было, тем после будет, как несущее сим теперь, то явно, что теперь Оно не то, чем было и будет, то есть если прежде было в Боге и после опять будет в Боге же, то явно, что теперь нет в Боге Слова. Но их изобличает Господь, говоря: «Аз во Отце, и Отец во Мне». Так, Он и теперь, как был всегда. А если так и ныне, как был всегда, то явно невозможно, чтобы иногда Он рождался, а иногда нет, чтобы иногда было в Боге безмолвие, иногда же глаголал Бог. Напротив того, всегда есть Отец; и Сын, Отчее Слово, не по имени только Слово; Слово не по примышлению (κατ´ ὲπίνοιαν), но действительно есть Сын, единосущный Отцу, не ради нас рожденный, потому что мы ради Него получили бытие. А если Он ради нас рожден, и при рождении Его мы созданы, и Его рождением состоялась тварь, возвратится же, чтобы Ему быть тем, чем был прежде, то, во-первых, Родившийся опять будет нерожденным. Ибо если исхождение Его есть рождение, то возвращение есть прекращение рождения. Как скоро будет Он в Боге, – Бог снова умолкнет. Если же умолкнет, – снова будет то же, что было при Его молчании, – безмолвие, а не тварь; следовательно, тварь получит конец. Как с исхождением Слова тварь получила бытие и осуществилась, так с возвращением Слова тварь перестанет существовать. Какая же была нужда приходить в бытие, если прекратится? Или почему и глаголал Бог, чтобы после умолкнуть? На что и проявлял Того, Кого воззывает? На что и рождал, Чье рождение хотел прекратить? Что же будет опять? Неизвестно. Или навсегда умолкнет, или снова родит и измыслит новую тварь, потому что не будет творить ту же (иначе – могла бы оставаться получившая бытие), но сотворит другую; а следственно, и эту прекратит, измыслит же еще новую, и так до бесконечности.
   13) Это же, может быть, Савеллий заимствовал у стоиков, утверждающих, что Бог сжимается, и также вместе с тварью распростирается, и безмерно покоится. Ибо расширяющееся расширяется из стеснения, и распростирающееся распростирается, будучи сперва сжато; и пребывает тем же; не иное же что преспевает, как одно видоизменение. Посему, если расширившаяся Единица сделалась Троицею, Единица же есть Отец, а Троица – Отец, Сын и Святой Дух, то, во-первых, расширившаяся Единица потерпела видоизменение и сделалась, какою не была, потому что расширилась, не быв прежде расширенною. А потом, если Сама Единица расширилась в Троицу, Троица же есть Отец и Сын и Святой Дух, то следует, по словам Савеллия, что Сам Отец сделался и Сыном и Духом, разве только именуемая Савеллием Единица есть нечто иное от Отца. В таком же случае должно было сказать, что Единица не расширилась, но произвела трех, так что сперва – Единица, а потом – и Отец, и Сын, и Дух. Ибо если бы Она Сама расширилась и распростерла Себя, то осталась бы тем же, что было распростерто. Но Троица уже не расширившаяся Единица; будучи Единицею, Она не была еще Троицею. Следовательно, Отец, будучи Отцом, не был Сыном и Духом; сделавшись же Ими, не есть уже только Отец. А иной в насмешку назовет это Божиим телом, вводя видоизменяемого Бога. Ибо что значит расширение – не видоизменение ли расширяемого? Или что такое расширенное – не то ли, что прежде было не расширено, но стеснено? Ибо это есть одно и то же и различается само с собою только временем.
   14) Это знает и божественный апостол, пиша в послании к коринфянам: "вы не тесно вмещаетеся в нас… распространитеся же и вы… коринфяне" (2 Кор. 6, 12, 13). Не другим, а тем же самым коринфянам советует из стесненного состояния прийти в расширенное. Но как если бы тесно вмещенные коринфяне снова расширились, то не другими бы стали, но опять были бы коринфянами, так, если Отец расширился в Троицу, то Троица опять есть единый Отец. И еще то же говорит апостол: "сердце наше распространися" (2 Кор. 6, 11).
   И Ной говорит: "да распространит Бог Иафета" (Быт. 9, 27). И сердце то же, и Иафет тот же и при расширении. Посему если Единица расширилась, то, может быть, расширилась в других. А если расширилась в Себе, то будет тем, что расширено. Что же это, как не Сын и Дух Святой? Но хорошо – спросить самого рассуждающего так: какое же действие такого расширения? Или сказать перед самою истиною – для чего, вообще, Единица расширена? Не пребывающее тем же, но впоследствии расширяемое по необходимости должно иметь причину, по которой оно расширено. Если Отец расширился для того, чтобы присущи Ему были Слово и Дух, то излишне будет сказанное: сперва – Единица, а потом – расширилась. Ибо Слово и Дух не впоследствии, но всегда, иначе – Бог был бы без Слова, как и говорят ариане. Посему, если всегда было Слово и был Дух, то Единица всегда была расширена, а не только что расширилась. Если же расширилась впоследствии, то и Слово – впоследствии. Если же расширилась по причине вочеловечения и тогда сделалась Троицею, то следует, что до вочеловечения не было Троицы. Окажется же, что Отец стал и плотью, потому что Он, будучи Единицею, расширился в человеке. А может быть, Единица будет уже и плотью и, в-третьих, Духом, потому что расширялся один и тот же. Да и Троица будет только по имени. А если Единица расширилась для творения, то сие нелепо. Ибо возможно ей было, и Единицею будучи, сотворить все; Единица не имела нужды в расширении и не была немощною до расширения. Нелепо и нечестиво так думать и говорить о Боге. Но следствием сего будет и другая несообразность. Если Единица расширилась ради твари, а пока была Единицею, не было твари, по совершении же твари Единица опять будет без расширения, то и тварь уничтожится. Ибо как расширялась для сотворения, так с прекращением расширения прекратится и тварь.
   15) Таковые-то несообразности встретятся вследствие положения, что Единица расширяется в Троицу. Поелику же утверждающие это осмеливаются разделять Слово и Сына и говорить, что иное есть Слово, а иное – Сын, и прежде Слово, а потом Сын, то рассмотрим и это. Но еретики дерзкую мысль свою выражают различно: одни говорят, что Сын есть тот человек, которого восприял на Себя Спаситель; другие же, что оба, и человек и Слово, тогда сделались Сыном, когда стали соединены. А есть и иные, утверждающие, что Само Слово тогда сделалось Сыном, когда вочеловечилось. От Слова, говорят они, произошел Сын, будучи прежде не Сыном, а только Словом. Стоикам подражают в том и другом и утверждают, что Бог расширяется, и отрицают Сына. Но до крайности несмысленно то, что, именуя Слово, отрицают, что Оно есть Сын. Ибо если Слово не от Бога, то справедливо могут отрицать, что Оно есть Сын. Если же Оно от Бога, то почему не могут приметить, что от кого-либо существующий есть сын того, от кого существует? Потом, если Бог есть Отец Слова, то почему Слову не быть Сыном Своего Отца? Тот отец и называется отцом, у кого есть сын; тот сын и называется сыном, у кого есть отец. Поэтому если Бог не есть Отец Христу, то и Слово не Сын. Если же Бог есть Отец, то по всей справедливости и Слово будет Сыном. Если же Он впоследствии Отец, а первоначально Бог, то это арианское мудрование. Притом, ни с чем не сообразно – Богу переменяться: это свойственно телам. Если же как в отношении к твари Бог сделался Творцом впоследствии, так и Отцом стал впоследствии, то должно знать, что там впоследствии произошло пременение созданного, а не Самого Бога.
   16) Посему, если и Сын есть произведение, то и в отношении к Нему Бог справедливо мог сделаться Отцом впоследствии. А если Сын не произведение, то следует, что всегда есть Отец и всегда – Сын. Если же Сын всегда, то Сыном будет Само Слово. Ибо если Слово – не Сын (и это осмелился сказать некто), то утверждающий это – или Слово именует Отцом, или Сына представляет совершеннейшим Слова. Поелику Сын "в лоне Отчи" (Ин. 1, 18), то необходимо – или не быть Слову прежде Сына, потому что ничто не прежде сущего во Отце, или, если Слово не то же, что Сын, Самому Слову быть Отцом, в Котором есть Сын. Если же Слово – не Отец, а Слово, то Слово будет вне Отца, потому что Сын "в лоне Отчи". Не оба Они, и Слово и Сын, "в лоне Отчи", но единому должно быть в лоне, и сей один есть Сын, то есть Единородный. И опять, если иной есть Слово и иной – Сын, то Сын окажется совершеннейшим Слова; ибо "никтоже знает… Отца, ни даже Слово, токмо Сын" (Мф. 11, 27). Поэтому или Слово не знает Отца, или, если знает, ложно сказанное: "никтоже знает". То же самое должно разуметь и в рассуждении сказанного: "видевый Мене виде Отца" (Ин. 14, 9), и: "Аз и Отец едино есма" (Ин. 10, 30). Это, по утверждению еретиков, слова Сына, а не Слова.
   Это видно и из Евангелий. По Евангелию от Иоанна, когда Господь говорит: "Аз и Отец едино есма. Взяша… камение… иудее, да побиют Его. Отвеща им Иисус: многа добра дела явих вам от Отца… за кое их дело камение мещете на Мя? Отвещаша Ему иудее… о добре деле камение не мещем на Тя, но о хуле, яко Ты, человек сый, твориши Себе Бога. Отвеща им Иисус: несть ли писано в законе вашем: Аз рех: бози есте? Аще оных рече богов, к нимже слово Божие бысть, и не может разоритися Писание: Егоже Отец святи и посла в мир, вы глаголете, яко хулу глаголеши, зане рех: Сын Божий есмь. Аще не творю дела Отца… не имите Ми веры: аще ли творю, аще и Мне не веруете, делом веруйте: да увесте и разумеете, яко во Мне Отец, и Аз во Отце" (Ин. 10, 30–38). Впрочем, сколько должно понимать сказанное ясно, Христос не говорил ни сего: "Я Бог", ни сего: "Я – Сын Божий"; сказал же только: "Аз и Отец едино есма".
   17) Поэтому и иудеи, услышав сие "едино", подумали, будто бы Он, согласно с Савеллием, говорит: Я – Отец; Спаситель же наш из погрешительного их мнения выводит такое заключение: если бы и назвал Я Себя Богом, то вам надлежало знать написанное: "Аз рех: бози есте". Потом, объясняя сказанное: "Аз и Отец едино есма", указал на единство Сына со Отцом, говоря: "зане рех: Сын есмь Божий"; ибо если не сказал точными словами, то значение сих речений: "едино есма", – объяснил речением: Сын. Ничто не может быть едино со Отцом, кроме того, что от Отца. А что может быть от Отца, кроме Сына? Потому и присовокупляет: "да разумеете… яко Аз во Отце, и Отец во Мне". Ибо, толкуя речение: "едино", сказал, что единение и неразлучность состоят не в тождестве Сына с Тем, с Кем Он "едино", но в том, что Он "во Отце, и Отец в Сыне". Этим опровергает Он как Савеллия, сказав: Я – не Отец, но Сын Божий, так и Ария, сказав: "едино есма". Посему, ежели иное есть Сын, а иное – Слово, то не Слово, а Сын есть едино со Отцом, и "видевый" не Слово, но Сына, "виде Отца".
   А по такому объяснению, или Сын больше Слова, или Слово ничем не преимуществует пред Сыном. Ибо что выше или совершеннее сего: "едино", и: "Аз во Отце, и Отец во Мне", и: "видевый Мене, виде… Отца"? Сыну же принадлежат, как говорит тот же Иоанн, и следующие изречения: видевый Мене, "виде… пославшаго Мя" (Ин. 12, 45); и: "иже приемлет Мене, приемлет Пославшаго Мя" (Мф. 10, 40); и: "Аз свет в мир приидох, да всяк веруяй в Мя во тме не пребудет: И аще кто услышит глаголы Моя и не сохранит, Аз не сужду ему: не приидох бо, да сужду мирови, но да спасу мир: Слово, еже слышит, то судит ему в последний день" (Ин. 12, 46–48), яко Аз ко Отцу… гряду (Ин. 14, 12); проповедь, говорит Он, судит не сохранившего заповедь. Ибо, как говорит, "аще не бых пришел и глаголал им, греха не быша имели: ныне же извинения не имут" (Ин. 15, 22), слыша слова Мои, от которых сохраняющие их пожинают спасение.
   18) Может быть, еретики по бесстыдству своему скажут, что это – изречение не Сына, но Слова. Но из сказанного выше ясно стало видно, что Глаголющий есть Сын, ибо указано, что Глаголющий здесь: Я пришел не судить, но спасти мир, – есть не иной кто, но единородный Божий Сын. Ибо тот же Иоанн выше сего говорит: "Тако… возлюби Бог мир, яко… Сына Своего единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный. Не посла бо Бог Сына… в мир, да судит мирови, но да спасется Им мир. Веруяй в Онь несть осужден: а неверуяй уже осужден есть, яко не верова во имя единороднаго Сына Божия. Сей же есть суд, яко свет прииде в мир, и возлюбиша человецы паче тму, неже свет: беша бо их дела зла" (Ин. 3, 16–19). Если Глаголющий: "не приидох… да сужду мирови, но да спасу" его, есть Тот же, Кто говорит: "видяй Мя, видит Пославшаго Мя", Пришедший же "спасти мир, а не осудить его" есть единородный Сын Божий, – то явно, что и Глаголющий: "видяй Мя, видит Пославшаго Мя", есть тот же Самый Сын. Ибо и Тот, Кто говорит: "веруяй в Мя", и если кто не послушает словес Моих, "не Я сужду ему", есть тот же Сын, о Котором сказано сие: "веруяй в Онь несть осужден: а не веруяй уже осужден есть, яко не верова во имя единороднаго Сына Божия".
   И еще: "сей… есть суд" неверующему в Сына, "яко свет прииде в мир" и не уверовали в Него, очевидно, в Сына. Ибо Он тот "свет… иже просвещает всякого человека грядущаго в мир" (Ин. 1, 9). И все то время, как пребывал Он на земле по вочеловечении, свет был в мире, как Сам сказал: "дондеже свет имате, веруйте во свет, да сынове света будете" (Ин. 12, 36). И: "Аз свет в мир приидох" (Ин. 12, 46).
   19) Итак, вследствие доказанного явно, что Слово есть Сын. Если же Сын есть свет, пришедший в мир, то неоспоримо, что мир получил бытие чрез Сына. Ибо в начале Евангелия, говоря о Крестителе Иоанне, евангелист присовокупляет: "не бе той свет, но да свидетельствует о свете" (Ин. 1, 8); потому что, как говорено прежде, Сам Христос "бе свет истинный, иже просвещает всякого человека грядущаго в мир" (Ин. 1, 9). Ибо если Он "в мире бе, и мир Тем бысть" (Ин. 1, 10), то по необходимости Он же Самый есть то Слово Божие, о Котором сказал евангелист: "вся Тем быша" (Ин. 1, 3). Или еретики должны будут наименовать два мира, так чтобы один получил бытие чрез Сына, а другой чрез Слово; или, если мир один и тварь одна, то следует одного и того же наименовать Сыном и Словом прежде всякой твари, потому что тварь чрез Него получила бытие. Следовательно, если как Словом, так Сыном "вся… быша", то не окажется противоречащим, но одно и то же будет сказать: "в начале бе Слово, в начале бе Сын".
   Если же, поелику Иоанн не сказал: в начале бе Сын, скажут, что неприлично Сыну приписываемое Слову, то смотрите, и приписываемое Сыну неприлично будет Слову. Доказано же, что Сын говорит:
   "Аз и Отец едино есма, что Сын есть "сый в лоне Отчи" (Ин. 1, 17), и Он же говорит: "видяй Мя видит Пославшаго Мя". Общее, правда, отношение к Слову и к Сыну имеет сказанное: "мир Тем бысть" (Ин. 1, 10), почему и доказывается сим, что Сын прежде мира, ибо Зиждителю необходимо быть прежде созданного; но сказанное Филиппу, по их рассуждению, относилось бы не к Слову, а к Сыну. Ибо сказано: Рече Иисус: "толико время с вами есмь, и не познал еси Мене, Филиппе? видевый Мене виде Отца: и како ты глаголеши: покажи нам Отца? Не веруеши ли, яко Аз во Отце, и Отец во Мне есть? Глаголы, яже Аз глаголю вам, о Себе не глаголю: Отец же во Мне пребываяй, той творит дела. Веруйте Мне, яко Аз во Отце, и Отец во Мне: аще… же ни, за та дела веру имите Ми. Аминь, аминь глаголю вам: веруяй в Мя, дела, яже Аз творю, и той сотворит, и больша сих сотворит: яко Аз ко Отцу Моему гряду. И еже аще что просите во имя Мое, то сотворю, да прославится Отец в Сыне" (Ин. 14, 9-13). Итак, если Отец прославляется в Сыне, то Сын есть Глаголющий: "Аз во Отце, и Отец во Мне". Он же говорит: "видевый Мене, виде Отца". Ибо Тот Самый, Который говорит это, доказывает о Себе, что Он – Сын, присовокупляя: "да прославится Отец в Сыне".
   20) Поэтому, если говорят, что тот человек, которого восприяло на Себя Слово, есть Сын Божий Единородный, Слово же не есть Сын, то будет следовать, что человек есть и Тот, Кто во Отце и в Ком Отец; человек есть и Тот, Кто "едино" есть со Отцом, Кто "в лоне Отчи", Кто есть "свет истинный". Принуждены же будут сказать, что сим человеком "мир бысть", что сей же человек есть Пришедший не судить мир, но спасти его, что Он есть "прежде даже Авраам не бысть". Ибо сказано: "рече им Иисус: аминь, аминь глаголю вам, прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь" (Ин. 8, 58). Какая же несообразность, вследствие их мудрования, Тому, Кто произошел от Авраамова семени через сорок два рода после Авраама, сказать: "прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь"? Какая несообразность – если плоть, которую прияло на Себя Слово, сама есть Сын – сказать, что плоть от Марии есть та самая, еюже "мир бысть"? Как же объяснят и это: "в мире бе" (Ин. 1, 10)? Ибо евангелист, обозначая то, что предшествовало бытию Сына во плоти, присовокупил: "в мире бе". Как же – если не Слово, но человек есть Сын – может Он спасти мир, будучи и Сам одним из сущих в мире? Если же и это не приводит в стыд еретиков, то где будет Слово, когда человек во Отце? Которым по числу Слово в отношении к Отцу, когда человек и Отец едино суть? Если уже человек есть Единородный, то которым после него будет Слово? Разве скажет иной, что Слово есть второе по Единородном? Или если Оно выше Единородного, то Само есть Отец. Ибо как Отец един, так и единородное от Него едино же. Чем же и преимуществует Слово пред человеком, когда Слово даже не Сын? Хотя написано, что и Сыном и Словом "мир бысть", что общее есть Сыну и Слову созидать мир; но видеть Отца приписано уже не Слову, а Сыну, и спасается мир, по сказанному, уже не Словом, но единородным Сыном. Ибо сказано – "рече Иисус: толико время с вами есмь, и не познали еси Мене, Филиппе? Видевый Мене виде Отца". И Отца знает, по написанному, не Слово, но Сын; потому что видит Отца, как сказано, не Слово, но единородный Сын, "сый в лоне Отчи".
   21) Что же преимущественного пред Сыном привносит к нашему спасению Слово, если, по словам их, иной есть Сын, и иное есть Слово? Нам дано повеление веровать не в Слово, но в Сына. Ибо Иоанн говорит: "веруяй в Сына имать живот вечный: а иже не верует в Сына, не узрит живота" (Ин. 3, 36). И святое крещение, на котором держится состав всей нашей веры, преподается не в Слово, но в Отца и Сына и Святаго Духа. Посему, ежели, по словам их, иной есть Слово, и иной есть Сын, и Слово – не Сын, то крещение не имеет никакого отношения к Слову. Поэтому как же, по учению их, Слово соприсуще Отцу, не будучи соприсущим Ему в даянии крещения?
   Но, может быть, скажут, что в имени Отца заключается и Слово. Итак, почему же не заключается и Дух? Или Дух вне Отца? И человек, так как Слово – не Сын, именуется после Отца, а Дух после человека? И даже еще, по учению их, Единица расширяется не в Троицу, но в четверицу: в Отца, в Слово, в Сына, в Духа Святого?
   Пристыждаемые этим, прибегают они к другому, и говорят, что не сам по себе – человек, которого восприял на Себя Господь, но то и другое вместе, и Слово и человек, есть Сын, ибо то и другое в соединении, как говорят они, именуется Сыном. Посему что же чего виною и кто кого соделал Сыном? Или, скажу яснее, ради ли плоти Слово есть Сын или ради Слова плоть называется Сыном? Или ни Слово, ни плоть, а только соединение обоих именуется Сыном?
   Итак, если Слово ради плоти, то необходимо плоти быть Сыном; и следствием этого будут те же несообразности, какие, по сказанному прежде, вытекают из наименования человека Сыном. Если же ради Слова плоть именуется Сыном, то, конечно, и прежде плоти сущее Слово было Сыном. Ибо как можно кому-либо усыновлять других, самому не будучи Сыном, особливо когда есть Отец? Посему если Себе усыновляет, то Само Оно – Отец; а если Отцу, то необходимо Самому быть Сыном, особливо же быть Сыном Тому, Кем другие усыновляются.
   22) Ибо если, когда Слово – не Сын, мы бываем сынами, то Бог наш, а не Его Отец. Почему же Себе паче присвояет, говоря: "Отец Мой" (Ин. 5:17), и: "Аз от Отца" (Ин. 16, 28)? Если Бог – общий всех Отец, то не Его только Отец, и не одно Слово исшло от Отца. Писание говорит иногда, что Бог именуется и нашим Отцом, потому что Слово приобщилось нашей плоти. Ибо для сего "Слово плоть бысть", чтобы, поелику Слово есть Сын, по причине обитающего в нас Сына Бог именовался и нашим Отцом. Сказано: "посла Бог Духа Сына Своего в сердца наша, вопиюща: Авва Отче" (Гал. 4, 6). Итак, Сын, в нас призывающий собственного Своего Отца, делает, что именуется Он и нашим Отцом. Конечно же, у кого в сердце нет Сына, Отцом того не наименуется Бог. Итак, если ради Слова человек называется Сыном, то, поелику и до вочеловечения ветхозаветные назывались сынами, по всей необходимости Слову должно быть Сыном и прежде пришествия. Сказано: "сыны родих" (Ис. 1, 2); и при Ное: "видевше же сынове Божии" (Быт. 6, 2); и в песни: "не сам ли сей Отец твой" (Втор. 32, 6). А поэтому был и истинный Сын, ради Которого и они были сынами.
   Если же опять, по словам еретиков, ни Слово, ни плоть не именуется Сыном, дается же сие именование ради соединения обоих, то по необходимости ни то, ни другое, то есть ни Слово, ни человек не есть Сын; будет же Сыном какая ни есть причина, ради которой они соединены. Таким образом, предшествовать будет причина сочетания, которая творит Сына. Следовательно, и посему Сын был прежде плоти.
   После этих рассуждений прибегают они к другому предположению, говоря, что не человек есть Сын, и ни то, ни другое вместе, но Слово. Вначале Оно есть просто Слово, а когда вочеловечилось, тогда наименовано Сыном; ибо до явления во плоти нет Сына, а есть только Слово. И как "Слово плоть бысть", не быв прежде плотью, так Слово соделалось и Сыном, не быв прежде Сыном. Таковы суесловные предположения еретиков, и служащее к их опровержению само собою ясно.
   23) Если Слово, вочеловечившись, сделалось совершенно Сыном, то причина – вочеловечение. Если же человек или то и другое вместе причиною тому, что Слово есть Сын, то встретятся прежние несообразности. Притом, если первоначально Слово, а впоследствии – Сын, то окажется Оно впоследствии, а не первоначально познавшим Отца, потому что знает Отца не Слово, но Сын: "никтоже знает Отца, токмо Сын" (Мф. 11, 27). Встретится же и следующее: Слово впоследствии стало "в лоне Отчи"; впоследствии Оно и Отец сделались "едино"; впоследствии стало иметь место и сие: "видевый Мене виде Отца"; потому что все это сказано о Сыне. А вследствие этого вынуждены будут сказать, что Слово было не что-либо иное, а одно только имя; потому что ни в нас не было Его со Отцом, ниже "видевый" Слово усматривал Отца, ниже вообще кем-либо познаваем был Отец. Ибо Отец познается чрез Сына, как и написано: "и емуже аще… Сын" откроет (Мф. 11, 27); когда же Слово не было еще Сыном, никто не знал Отца. Поэтому как же Бог являлся Моисею и отцам? Ибо Сам говорит в книге Царств: "открывался открыхся" всем отцам вашим (1 Цар. 2, 27). А если Бог открывался, то явно, что Открывающий был Сын, как Сам говорит: "и емуже аще… Сын" откроет. Посему нечестиво и неразумно – говорить, что иной есть Слово, и иной – Сын.
   Но хорошо спросить еретиков: откуда у них такое предположение? Скажут, конечно: "В Ветхом Завете не говорится о Сыне, говорится же о Слове; это утверждает в том предположении, что Сын позднее Слова, потому что о Сыне сказано не в Ветхом, а в одном Новом Завете". Вот что говорят они в своем злочестии. Во-первых, разделять Заветы и говорить, что один с другим не в связи, есть дело манихеев и иудеев, из коих одни оспаривают Ветхий, а другие Новый Завет. Потом, по словам их, если заключающееся в Ветхом Завете предшествует по времени, а содержащееся в Новом есть позднейшее, и этим определяется время в Писаниях, то по необходимости опять должно разуметь о позднейшем времени эти изречения: "Аз и Отец едино есма", и: "Единородный", и: "видевый Мене виде Отца"; потому что свидетельствуется это не Ветхим, а Новым Заветом.
   24) Но положение еретиков неверно; истинно же то, что и в Ветхом Завете многократно говорится и о Сыне, например: во втором псалме: "Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя" (Псал. 2, 7), и в надписании девятого псалма: "в конец, о тайных Сына, псалом Давиду"; и в псалме сорок четвертом: "в конец, о изменяемых, сыном Кореовым в разум, песнь о возлюбленнем;" и у Исаии: "Воспою возлюбленному песнь Возлюбленного… винограду моему: Виноград бысть Возлюбленному" (Ис. 5, 1). Кто же сей Возлюбленный, как не Сын единородный? Так и в псалме сто девятом сказано: "из чрева прежде денницы родих Тя" (Псал. 109, 3), о чем говорено будет впоследствии; и в Притчах: "прежде… всех холмов раждает Мя" (Притч. 8, 25); и у Даниила: "зрак четвертаго подобен Сыну Божию" (Дан. 3, 92); есть и многие другие изречения. Итак, если Ветхим Заветом доказывается древность, то древен будет и Сын, ясно проповедуемый во многих местах и Ветхого Завета.
   Да, говорят они: "И там упоминается о Сыне, но пророчески". Посему можно сказать, что и о Слове говорится пророчески. Ибо нельзя сказать, что одно говорится так, а другое иначе. Если о будущем сказано: "Сын Мой еси Ты", то явно, что о будущем же говорится и сие: "Словом Господним небеса утвердишася" (Псал. 32, 6). Ибо не сказал Давид: "быша" или сотворил. А что речением "утвердил" обозначается будущее, то сказано: "Господь воцарися", и потом: "ибо утверди вселенную, яже не подвижится" (Псал. 92, 1). И если в сорок четвертом псалме о "Возлюбленнем" говорится о будущем, то явно, что будущее обозначается и присовокупленным: "отрыгну сердце Мое Слово благо". И если речение: "из чрева" употреблено о человеке, то следует, что о человеке же должно разуметь и речение: "от сердца". Если чрево есть нечто человеческое, то и сердце есть нечто телесное. А если речение "от сердца" обозначает вечное, то и речением "из чрева" обозначается вечное. И если Единородный – в лоне, то и Возлюбленный – в лоне, потому что речения: Единородный и Возлюбленный, – значат одно и то же. Например: "Сей есть Сын Мой возлюбленный" (Мф. 3, 17). Ибо не с намерением выразить любовь к Нему сказал: "возлюбленный", иначе – подал бы мысль, будто ненавидит других; но выразил этим единородность, желая показать, что Он один от Него. Так Слово, желая обозначить Аврааму единородность, говорит: "поими Сына твоего возлюбленнаго" (Быт. 22, 2); всякому же известно, что от Сарры – только один Исаак. Итак, Слово есть Сын, не недавно происшедший или наименованный Сыном, но Сын всегда сущий. Ибо если не Сын, то и не Слово; и если не Слово, то и не Сын. Что от Отца, то есть Сын. Что же от Отца, кроме Слова, исшедшего от сердца и рожденного из чрева? Отец – не Слово, и Слово – не Отец; но один – Отец, другой – Сын, один рождает, другой рождается.
   25) Посему безумствует Арий, говоря, что Сын из не-сущих, и было, когда Его не было. Безумствует и Савеллий, говоря, что Отец есть Сын, и наоборот, Сын есть Отец, едино по ипостаси и два по имени. Безумствует и тот, кто представляет в пример благодать Духа и говорит: «Как есть разделение дарований, но Дух один и тот же, так и Отец, хотя один и тот же, но расширяется в Сына и Духа». Такое учение исполнено несообразностей. Ибо если как сказано о Духе, так разуметь и о Боге, то Отец будет и Слово и Святый Дух, для одного бывая Отцом, для другого Словом, а для иного Духом, сообразно с потребностью каждого; и хотя по имени Он – Сын и Дух, но в действительности только Отец; как имеет начало бытию Сыном, так перестает именоваться Отцом, вочеловечился только по имени, а по истине не приходил на землю и ложно говорит: «Аз и Отец», потому что в действительности это – Сам Отец. Отсюда же вытекают и все прочие несообразности Савеллиева мудрования. Необходимо же прекратиться и самому имени Сына и Духа по удовлетворении потребности. Все совершающееся уже будет одна игра, потому что являлось не в действительности, а только под именем. А с прекращением, по учению их, имени Сына прекратится и благодать крещения, потому что дана ради Сына. И что за этим последует, как не уничтожение твари? Ибо если для того, чтобы мы были сотворены, произошло Слово, и поелику Оно произошло, то мы существуем, явствует, что, как говорят еретики, по возвращении Сына в Отца не будем уже существовать. Потому что тогда все будет тем, чем было, а следовательно, и нас не будет, как и прежде не было; поелику Слово более не происходит, то не будет более и твари.
   26) Столько в этом несообразностей! А что Сын не имеет начала бытию, но всегда и до вочеловечения пребывал у Отца, это ясно выражает Иоанн в первом послании, говоря так: "еже бе исперва, еже слышахом, еже видехом очима нашима, еже узрехом, и руки наша осязаша, о Словеси животнем: и живот явися нам, и видехом, и свидетельствуем, и возвещаем вам живот вечный, иже бе у Отца, и явися нам" (1 Ин. 1, 1, 2). Сказав здесь, что "живот вечный" не произошел, но "бе у Отца", в конце послания он говорит, что "живот" сей есть Сын; пишет же так: "и да будем во истиннем в Сыне Его Иисусе Христе: Сей есть истинный Бог и живот вечный" (1 Ин. 5, 20). Если же Сын есть жизнь, и жизнь у Отца, и если Сын был у Отца, говорит же сам Иоанн: "и Слово бе к Богу", то Сын есть Слово, всегда сущее у Отца. А как Сын есть Слово, так Бог есть Сам Отец. Но и Сын, по слову Иоаннову, есть не просто Бог, но Бог "истинный"; а по его же слову, и "Бог бе Слово" (Ин. 1, 1), и Сын говорит: "Аз есмь живот" (Ин. 14, 6). Следовательно, Сын есть Слово и жизнь, сущая у Отца. И еще, сказанное у того же Иоанна: "единородный Сын, сый в лоне Отчи" (Ин. 1, 18) показывает, что Сын существует всегда, А Кого Иоанн именует Сыном, Того Давид воспевает, называя рукою и говоря: "вскую отвращаеши руку Твою и десницу Твою от среды недра Твоего" (Псал. 73, 11)? Итак, если рука в недре и Сын в лоне, то Сын есть рука, и рука есть Сын, и Им все сотворил Отец. Ибо сказано: "рука Твоя сотвори сия вся" (Ис. 41, 20); и: "рукою… извел еси люди" (Вар. 2, 11), следовательно, извел Сыном. Если же сказано: "и… сия измена десницы Вышняго" (Псал. 76, 11), и еще: "в конец, о изменяемых… песнь о Возлюбленнем" (Псал. 44, 1), то следует, что измененная рука есть Тот Возлюбленный, о Котором говорит Божественный глас: "Сей есть Сын Мой возлюбленный". Одно и то же значит: "сия… рука Моя", и: "Сей… Сын Мой".
   27) Поелику же некоторые из невежд, отрицая бытие Сына, не придают важности сказанному: "из чрева прежде денницы родих Тя" (Псал. 109, 3), и, как будто может это быть прилагаемо к Марии, говорят, что "родился Он от Марии прежде звезды утренней, Богу же приписывать чрево неприлично", то необходимо сказать кратко и на это. Если чрево есть нечто человеческое и потому чуждо Богу, то явно, что и сердце означает нечто человеческое, потому что имеющему сердце следует иметь и чрево. А поелику то и другое есть человеческое, то или необходимо отрицать то и другое, или надобно поискать значения того и другого. Ибо как от сердца слово, так из чрева рождение; и как, если говорится о сердце Божием, представляем себе не человеческое сердце, так, если Писание говорит: "из чрева", должно понимать не телесное чрево. Божественное Писание обыкновенно по-человечески выражает и объясняет и то, что выше человека. И конечно, описывая творение, говорит: "руце Твои сотвористе мя и создасте мя" (Псал. 118, 73), и: "рука Моя сотвори вся… сия" (Ис. 66, 2), и: "Той повеле, и создашася" (Псал. 32, 9); и о каждом предмете выражаясь прилично, о Сыне дает разуметь Его свойство со Отцом и преискренность, о твари же начало ее бытия; потому что тварей Бог творит и созидает, а Сына – Слово и Премудрость – рождает от Себя. Но чрево и сердце выражают свойство со Отцом и преискренность, потому что и мы рождаемое имеем из чрева, а дела совершаем рукою.
   28) Посему что же значит, говорят, "прежде денницы"? Отвечу на это: если речение "прежде денницы" указывает на чудное рождение Его от Марии, то и другие многие родились прежде восхождения сей звезды. Посему что же удивительного сказуется о Нем и почему о том, что есть общее для многих, Писание упоминает как о чем-то исключительном? Притом, есть разность в выражениях: рождать и изводить. В речении "рождать" заключается понятие о начале произведения, а "изводить" значит не иное что, как производить уже существующее. Посему если речение это относите к телу, то должно знать, что не тогда получило оно начало бытия, когда было благовестив пастырям ночью, но когда ангел вещал Деве. Тогда же была не ночь, потому что не сказано сего. Но была ночь, когда исшел из чрева. Эту разность поставляет на вид Писание и одно называет рождением прежде денницы, а другое именует исшествием из чрева, как в псалме двадцать первом: "Ты еси исторгий мя из чрева" (Псал. 21, 10). Притом же, не сказал: прежде восхождения денницы, но просто: "прежде денницы". Посему если изречение это понимать о теле, то необходимо телу быть прежде Адама, потому что звезды прежде Адама. Или надобно доискаться смысла в сем письмени, и это можем заимствовать у Иоанна. В Апокалипсисе сказано: "Аз есмь Алфа и Омега, первый и последний, начаток и конец. Блажени расширившии ризы свои, да будет область им на древо животное, и враты внидут во град. Вне… псы и чародеи, и любодеи и убийцы, и идолослужители и всяк творяй и любяй лжу. Аз Иисус послах Ангела Моего засвидетельствовати вам сия в церквах. Аз есмь корень и род Давидов, и звезда светлая утренняя. И Дух и невеста глаголют: прииди, и слышай да глаголет: прииди. И жаждай да приидет, и хотяй да приимет воду животную туне" (Апок. 22, 13–17). Итак, если род Давидов есть звезда светлая и утренняя, то явно денницею названо явление Спасителя во плоти, которому предшествовало рождение от Бога. Почему сказанное в псалме значит как бы сие: "из Себя Самого родил Я Тебя прежде явления во плоти", потому что выражение: "прежде денницы" значит то же, что и: прежде воплощения Слова.
   29) Следовательно, и в Ветхом Завете есть места, ясно говорящие о Сыне, хотя и излишнее дело сомневаться в этом. Ибо если чего не сказано в Ветхом Завете, все то есть новейшее, то пусть скажут эти любители споров: где в Ветхом Завете говорится о Духе Утешителе? Сказано, правда, о Духе Святом, но об Утешителе нигде. Ужели же поэтому иной есть Дух Святой, а иной – Утешитель, и притом Утешитель, поелику не упоминается в Ветхом Завете, есть нечто новое? Но да не будет того, чтобы или Духа именовать новым, или разделять Его и одного называть Духом Святым, а другого – Утешителем! Один и тот же есть Дух, и тогда и ныне освящающий и утешающий приемлющих Его как одно и то же Слово – Сын, и тогда еще приводившее достойных в сыноположение, потому что и в Ветхом Завете были сыны, усыновленные не чрез кого-либо другого, но чрез Сына. Ибо если Сын Божий не был и прежде Марии, то как же Он прежде всех, когда прежде Него есть сыны? Почему и Первородный, оказываясь позднейшим многих? Но и Утешитель не позднее других, потому что был прежде всех, и Сын не нов, потому что "в начале бе Слово". И как одно и то же – Дух и Утешитель, так одно и то же – Сын и Слово. И как Спаситель о Духе, не разделяя, но разумея одно и то же, говорит: "Утешитель же, Дух Святый, Егоже послет Отец во имя Мое" (Ин. 14, 26), так, подобно сему выражаясь, Иоанн говорит: "и Слово плоть бысть и вселися в ны, и видехом славу Его, славу яко единороднаго от Отца" (Ин. 1, 14), ибо и здесь не разделил, но засвидетельствовал тождество. Как не иной – Утешитель, а иной – Дух Святый, но один и тот же, так не иной – Слово, а иной – Сын, но Слово есть Единородный; потому что евангелист говорит не о славе плоти, но о славе Слова. Посему кто осмеливается разделять Слово и Сына, тот пусть разделяет Духа и Утешителя. Если же неразделен Дух, то нераздельно и Слово; Оно Само есть Сын, и Премудрость, и Сила.
   Что же касается до речения: "возлюбленный", то и сведущим в слововыражении эллинам известно, что оно равнозначно речению "единородный". Ибо Гомер о Телемаке, единородном сыне Одиссея, во второй книге "Одиссеи" говорит:

     Что же ты, милое чадо, на сердце мысли такие
     Держишь? зачем еще хочешь идти
                          в отдаленную землю?
     Вот, один ты, возлюбленный наш.
                          Вдали от отчизны
     Богорожденный погиб Одиссей у народов
                          безвестных.

   Итак, Телемак, будучи один у отца, именуется возлюбленным.
   30) Некоторые из последователей Самосатского, отделяя Слово от Сына, говорят, что Сын есть Христос, иной же есть Слово, и в предлог сему берут место из Деяний, и что Петр сказал прекрасно, то понимают они худо. Вот это место: "Слово… посла сыном Израилевым, благовествуя мир Иисус Христом: Сей есть всем Господь" (Деян. 10, 36). Ибо говорят: "Слово вещало чрез Христа, как и о пророках говорится: "сия же глаголет Господь"; но иной был пророк, и иной – Господь". На это можно возразить подобным же местом в Первом послании к коринфянам: "чающим откровения Господа нашего Иисуса Христа, Иже и утвердит вас даже до конца неповинных в день Господа нашего Иисуса Христа" (1 Кор. 1, 7). Как не иной Христос утверждает день иного Христа, но Сам в день Свой утверждает чающих, так Отец послал Слово, сделавшееся плотью, чтобы Сам Собою проповедовал происшедший человек. Потому и присовокупляет апостол непосредственно за этим: "Сей есть всем Господь". Господь же всех есть Слово.
   31) "И рече Моисей Аарону: приступи ко алтарю и сотвори еже греха ради твоего, и всесожжение твое, и помолися о себе и о доме своем: и сотвори дары людския, и помолися о них, якоже заповеда Господь Моисею" (Лев. 9, 7). Вот и здесь, хотя Моисей один, как бы о другом Моисее говорит Моисей: "якоже заповеда Господь Моисею". Так, если блаженный Петр говорит о Божием Слове, посланном сынам Израилевым Иисус Христом, то надобно разуметь не иного под именем Слова, а иного под именем Христа, но одного и того же по причине единения в Божественном и человеколюбивом Его снисхождении и вочеловечении. Если же понимается и двойственно, то без отделения Слова, как сказал и божественный Иоанн: "и Слово плоть бысть и вселися в ны". Посему хорошо и правильно сказанное блаженным Петром худо и превратно понимая, последователи Самосатского не стоят во истине. В Божественном Писании под именем "Христос" разумеется то и другое вместе, например, когда говорится: "Христос, Божия сила и Божия премудрость" (1 Кор. 1, 24). Поэтому, если Петр говорит, что Слово послано к сынам Израилевым Иисус Христом, то пусть разумеется это в том значении, что сынам Израилевым явилось воплотившееся Слово, чтобы это согласно было со сказанным: "и Слово плоть бысть". Если же понимают иначе и, Слово исповедуя Божиим, каково Оно и есть, воспринятого Им на Себя человека, с которым, как веруем, соединилось Оно, отделяют от Него, говоря, что послано Оно Иисус Христом, то не понимают они, что сами себе противоречат. Ибо разумеют здесь Божие Слово в отдельности от Божественного воплощения и потому умаляют оное, слыша, что "Слово плоть бысть", и рассуждают уже по-язычески, потому что действительно предполагают, будто бы Божественное воплощение есть изменение Слова.
   32) Но изменения нет. Да не будет сего! Как Иоанн проповедует здесь неизреченное единение после того как мертвенное пожерто жизнью, и жизнью источною, как сказал Господь Марфе: "Аз еемь… живот" (Ин. 11, 25), так и блаженный Петр, когда говорит, что Слово послано Иисус Христом, обозначает этим Божественное единение. Как тот, кто слышит, что "Слово плоть бысть", не подумает, что нет уже более Слова (что, по сказанному прежде, нелепо), так и тот, кто слышит, что Слово сочеталось с плотью, да разумеет одну и простую Божественную тайну. Но яснее и несомненнее всякого умствования покажет единство Бога Слова и человека сказанное Архангелом Самой Богородице; ибо говорит: "Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышняго осенит Тя: тем же и раждаемое свято наречется Сын Божий" (Лк. 1, 35). Поэтому последователи Самосатского нерассудительно отделяют Слово, когда ясно доказано, что Оно соединилось с человеком от Марии. Не Он послан Словом, но обитающее в Нем Слово посылало, говоря: "шедше… научите вся языки" (Мф. 28, 19).
   33) И нередко в Писании выражается речь нестрого и просто. Так, иной и в Книге Чисел найдет; сказано: "рече Моисей… Рагуилу мадианитину, тестю Моисееву" (Числ. 10, 29). Не иной Моисей говорит это, иной же тот, кому Рагуил был тестем, но Моисей один и тот же. Если подобным образом Слово Божие называет Себя Премудростию, силою, десницею, мышцею и другими таковыми же именами и если по человеколюбию входит в единение с нами, облекаясь в наш начаток и с ним срастворяясь, то следует, что одно и то же Слово по справедливости прияло на Себя и прочие именования. Сказанное Иоанном: "в начале бе Слово", и Оно "бе к Богу", и есть Сам Бог, и "вся Тем", и "без Него ничтоже бысть" – ясно показывает, что и человек есть создание Божия Слова. Посему, если, приемля на Себя сего воплощенного, паки обновляет его обновлением твердым к нескончаемому пребыванию и сего ради соединяется с ним, возводя его к Божественному жребию, то можно ли сказать, что Слово послано человеком от Марии, и Господа апостолов сопричислить к прочим апостолам, то есть к посланным Им пророкам? Как простой человек может быть назван Христом? Но, соединясь со Словом, справедливо называется Христом и Сыном Божиим, как древле пророк ясно провозгласил в Нем Отчую ипостась и сказал о Нем: "послю Сына Моего Христа" (Лк. 20, 13). И на Иордане возвещено: "Сей есть Сын Мой возлюбленный" (Мф. 17, 5). Ибо, исполнив обетование, Отец не без причины указал, что Он – Тот Самый, Которого обетовал послать.
   34) Посему под именем Христа разумеем и то и другое вместе, то есть Божие Слово, соединенное в Марии с Тем, Кто от Марии; ибо в утробе Ее Слово создало Себе дом, как и вначале из земли Адама, или лучше сказать, божественнее сего. О сем и Соломон, ясно зная, что Слово называется и Премудростью, говорит: "Премудрость созда Себе дом" (Притч. 9, 1); апостол же, объясняя это, сказует: "Егоже дом мы есмы" (Евр. 3, 6); а в другом месте называет тот же дом храмом, потому что Богу прилично обитать во храме, образ которого повелел ветхозаветным создать чрез Соломона из камней: почему с явлением истины образ престал. Ибо когда неблагодарные вознамерились утверждать, что образ есть сама истина, разорить же истинный храм, который, как твердо веруем, есть единение Божества и человечества, тогда не угрожал им, но, зная, что отваживаются они восставать сами против себя, говорит: "разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю" (Ин. 2, 19). А этим ясно показал Спаситель наш, что все замышляемое людьми скоро приходит в разорение. Ибо "аще не Господь созиждет дом, и… сохранит град, всуе трудишася зиждущии, и бдеша стрегущии" (Псал. 126, 1). Поэтому иудейское рушилось, так как было тень; а Церковь утвердилась, потому что основана на камени, "и врата адова не одолеют ей" (Мф. 16, 18). Иудеям свойственно было говорить: "как Ты, человек сый, твориши Себе Бога?" (Ин. 10, 33). А Самосатский – их ученик. Потому (что и естественно) преподает своим, чему научился сам. Но мы не такое сведение имеем о Христе, если Его Самого слушали и у Него научились, отложив "ветхаго человека, тлеющаго в похотех прелестных… облекшись же в новаго… созданнаго по Богу в правде и… преподобии истины" (Еф. 4, 22, 24). Посему благочестно представляй себе, что Христос есть то и другое вместе.
   35) Если же Писание во многих местах и тело Христово называет Христом, например, когда блаженный Петр говорит Корнилию: "Иисуса, иже от Назарета… Егоже помаза Бог Духом Святым" (Деян. 10, 38), и также иудеям: "Иисуса Назореа, мужа от Бога извествованна в вас" (Деян. 2, 22); а еще и блаженный Павел – афинянам: "о Муже, Егоже предустави, веру подая всем, воскресив Его от мертвых" (Деян. 17, 31); находим же, что извествование и послание во многих местах значит одно и то же с помазанием; посему желающему можно из сего уразуметь, что нет никакого разногласия в словах святых, но различно именуют они соединение Бога Слова с человеком от Марии, а именно, иногда помазанием, иногда посланием, а иногда извествованием, – то сказанное блаженным Петром имеет правый смысл и проповедует истинное Божество Единородного, не разлучая ипостась Бога Слова с человеком от Марии. Да не будет сего! Ибо как стал бы разлучать тот, кто многократно слышал: "Аз и Отец едино есма", и: "видевый Мене виде Отца"? Посему и по Воскресении то же тело, "дверем затворенным" (Ин. 20. 19), входит в общее собрание апостолов, и что представлялось в сем невероятного, разрешает, сказав: "осяжите Мя и видите: яко дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща" (Лк. 24, 39). Не сказал: осяжите это тело или человека, Мною воспринятого, но: "Мя". Почему никакого извинения не возможет найти Самосатский, отрицающий единение Бога Слова при свидетельстве столь многих и Самого Бога Слова, Который ко всем обращает Свое благовестие, удостоверяя вкушением пищи и дозволением осязать Его, что конечно и было сделано, потому что, когда подавал Он или подавали Ему пищу, несомненно, касались рук. Сказано: "они же даша Ему рыбы печены часть и от пчел сот", и ядя пред ними и прияв остальное, отдал им (Лк. 24, 42, 43). Итак вот, если не как осязал Его Фома, то иным способом осязаемый, удостоверил их. Если же хочешь видеть и язвы, то научись у Фомы; ибо сказано ему: "принеси руку твою и вложи в ребра Моя, и принеси перст твой… и виждь руце Мои" (Ин. 20, 27). Своими именуя ребра и руки, Бог Слово показует всего Себя – вместе и человека и Бога; потому что Слово, как можно понимать, дает теперь ощутить Себя святым посредством тела, когда входит "дверем затворенным", внезапно представ с телом и давая им удостовериться. Это да будет сказано как достаточное к утверждению верных и к исправлению неверных.
   36) Да вразумится же и Павел Самосатский, вняв Божественному гласу, вещающему: "Мое тело, и нет иного Христа, кроме Меня Слова; Он со Мною, и Я с Ним; потому что помазание – Я Слово, а помазанное Мною – человек. Посему без Меня не именовался бы Христом; именуется же, потому что Он со Мною, и Я в Нем". Поэтому упоминаемое послание Слова означает соединение Его с рожденным от Марии Иисусом; Иисус же, как толкуется это имя, есть Спаситель не по иному чему, но по соединению с Богом Словом. Это изречение то же означает, что и слова: "пославый Мя Отец" (Ин. 8, 18), и: "не о Себе приидох, но Отец Мя посла" (Ин. 8, 42). Соединение с человеком, в котором можно было людям посредством видимого естества дать познание о естестве невидимом, наименовал посланием. Бог, когда под образом нашей малости показывает бытие Свое во плоти, не переменяет места, подобно нам, скрывающимся в каком-либо месте. Ибо как переменять место Наполняющему небо и землю? Но по причине явления Его во плоти посланием наименовали это святые, а потом наименовал и Сам Бог Слово. Итак, от Марии Богочеловек есть Христос, не иной какой Христос, но один и тот же. Он прежде веков от Отца, Он же напоследок дней от Девы, прежде невидимый и святым небесным силам, а ныне видимый по причине соединения с видимым человеком, видимый же, разумею, не по невидимому Божеству, но по действию Божества, посредством человеческого тела и целого человека, которого обновил присвоением Себе. Ему чествование и поклонение, прежде, и ныне, и всегда, и во веки Сущему! Аминь.

   Приложение
   Религиозный идеал Святого Афанасия Александрийского
   Попов И. В.

Всякий идеал относится к области желательного. С другой стороны, религия в жизни человека имеет практическое значение по преимуществу. Не теоретическое искание разрешения загадок мироздания делает человека религиозным, а жажда спасения, стремление к достижению благ, удовлетворяющих глубочайшим потребностям его духа. Поэтому под словами «религиозный идеал» мы понимаем то, в чем известный религиозный мыслитель и деятель полагает блага, даваемые религией, и в чем видит средства, при помощи которых они могут быть достигнуты, то, что, по его мысли, является в религии наиболее желательным. Блага религии и способы их достижения – вот что составляет душу всякого проявления религиозной потребности. Выяснение учения св. Афанасия о благе религии и условиях его достижения служит первой задачей настоящего очерка. Во-вторых, мы попытаемся выяснить, в каком отношении стоит религиозный идеал св. Афанасия к основным задачам его жизни, с таким успехом им выполненным. Значение св. Афанасия в истории Церкви известно слишком хорошо. Его имя неразрывно связано с историей арианства и торжеством православия над ним. Противоарианская деятельность св. Афанасия запечатлена безграничным самоотвержением и пламенным энтузиазмом. Это указывает на необыкновенную близость вопроса о личности Спасителя к самым глубоким и задушевным религиозным чаяниям его и надеждам. Не менее сильное влияние на историческую жизнь Церкви св. Афанасий оказал своим отношением к аскетическим идеям своего времени и своим покровительством только что возникшему монашеству. Сам св. Афанасий был аскетом, хотя и не был монахом. Он состоял в личных отношениях со свв. Антонием и Пахомием. Он познакомил Запад с восточным монашеством. Ему принадлежит одна из первых попыток привлечения монахов в клир. В своей противоарианской деятельности он опирался на монашество. Что же, собственно, побуждало св. Афанасия быть таким ревностным защитником никейского учения о Божестве Иисуса Христа и таким убежденным почитателем монашества? Какой религиозный интерес служил для него в данном случае мотивом? Не связана ли его противоарианская деятельность и покровительство монашеству с тем религиозным идеалом, которым он жил и который был душой его деятельности? Ответом на этот вопрос будут служить последние главы настоящего очерка.

I
Составные элементы религиозного идеала св. Афанасия

   Учение св. Афанасия во многих отношениях отмечает собой возникновение новой эпохи в истории догматов. После того как оно было высказано, сделалась совершенно очевидной вся неудовлетворенность, двусмысленность и шаткость в постановке некоторых богословских вопросов у его предшественников на литературном поприще. Этим, между прочим, объясняется тот факт, что так много литературных произведений доникейской эпохи не дошло до нас и погибло для истории. Они просто оказались устаревшими. Не находя для себя достаточного количества читателей, а следовательно и переписчиков, они естественно были вытеснены трудами, более соответствовавшими новым духовным потребностям. Но обнаруживая неудовлетворительность старого, литературная деятельность св. Афанасия служила началом нового движения, которое не скоро могло быть исчерпано и долго давало тон и направление последующей литературе. Было бы несправедливо поэтому отрицать оригинальность и самобытность сочинений св. Афанасия. Однако история мысли убеждает, что всякая самобытность обыкновенно опирается на данные, достигнутые предшествующим развитием, и в сущности представляет собой лишь новую комбинацию ранее существовавших элементов. Догматическое учение св. Афанасия в этом отношении не представляет исключения. Литературный анализ легко открывает в нем новое освещение фактов, издавна характеризовавших собой жизнь Церкви, богословские идеи, высказывавшиеся и ранее, научные понятия древней философии, этой основы тогдашнего образования. Но новое сочетание этих элементов в сочинениях св. Афанасия дает и новые результаты.
   В настоящей статье мы не имеем в виду дать полное изложение догматической системы св. Афанасия. Из всей совокупности его идей мы выделим лишь то, что так или иначе служит ответом на поставленный нами вопрос. Отсюда, коснувшись элементов, из которых слагалась эта именно ограниченная группа идей св. Афанасия, мы освобождаемся от обязанности перечислять все влияния, под которыми слагалась личность св. Отца. Для нас будет совершенно достаточно остановиться лишь на тех элементах, которые вошли в состав религиозного идеала св. Афанасия, и затронуть их лишь настолько, насколько они были усвоены им.
   Эти элементы мы сводим к следующим трем:
   1) явления Духа в древней Церкви и связанные с ними представления, возродившиеся в монашестве, идеал которого св. Афанасий рисует в "Жизни прп. Антония",
   2) основные черты малоазийского богословия, наиболее полным выразителем которого был св. Ириней Лионский,
   3) философия Платона в известных своих частях.
   Войдем в подробности относительно каждого из этих элементов.
   I. Христиане первых веков сознавали себя носителями Духа Святого. В глубине своего внутреннего самосознания они живо чувствовали, что на них исполнились слова Господа, приводимые в Евангелии Иоанна: "Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него" (Ин. 7, 37–38). Церковь полна духовных дарований, и ни один истинный христианин не чужд Духа – вот мысль, которая окрыляла и укрепляла христиан в их нравственном подвиге и в их борьбе с враждебными силами. Дух один, но дары Духа различны и проявляются не у всех одинаково. У харизматиков, то есть у лиц, наиболее одаренных Богом, присутствие Духа Святого выражалось в проявлениях особенно разительных. Такими лицами признавались свободные проповедники слова истины: апостолы, пророки, учители, о которых так много говорит Учение Двенадцати Апостолов и которых мы встречаем уже с несколько изменившимися чертами в "Послании к девствующим", известном с именем Климента Римского; таковы были заклинатели, изгонявшие демонов и исцелявшие болезни, упоминание о которых столь обычно в памятниках древнехристианской литературы, сюда же принадлежали девственники, исповедники, мученики и лица, имевшие дар языков.
   Обладание Духом у этих лиц проявлялось в разнообразных чудесных явлениях, превышающих естественные силы человека. Из многого остановимся на самом необходимом, на таких явлениях Духа, с которыми мы встретимся при анализе сочинения св. Афанасия "Жизнь прп. Антония".
   Среди явлений, о которых мы говорим, наибольшее практическое значение имели исцеление больных молитвой и изгнание демонов из одержимых. Самой насущной задачей для христиан того времени была борьба с язычеством во всех его видах, – с язычеством, прельщавшим красотой форм, силой науки, чарами красноречия, обаянием искусства, сложностью жизни и утонченностью развития, но одновременно с этим и принуждавшим раздражением масс, всегда тупо сопротивляющихся всему новому, недоверием правителей, для которых на первом месте стоит осторожность и охранение прочно установившихся форм жизни, принудительностью обычая, язвительностью клеветы, тонким ядом насмешки, неумолимостью законодательства и кровавым призраком пыток и казней. Но в сущности борьба с язычеством была для христиан борьбой с демонами. Они были глубоко убеждены, что истинными деятелями этой трагедии были демоны, которые, скрываясь за кулисами, направляют всю жизнь языческого мира против христиан, пользуясь человеческими страстями, как пружинами. Козни демонов против христиан, разоблачение их обманов, их фальшивых чудес, ложных и двусмысленных пророчеств, мнимых исцелений, получаемых в их храмах, – вот чему посвящена значительная часть апологии Иустина Мученика, Татиана, Феофила Антиохийского, Афинагора и Тертуллиана. Когда главной задачей жизни является война, тогда первой добродетелью бывает мужество. Христианам настойчиво внушалось, что бояться диавола и демонов его, поверженных Крестом и побежденных, для них крайне неприлично. "Не может диавол, – читаем в Пастыре Ерма, – возобладать над рабами Божиими. Диавол может противоборствовать им, но победить их не может. Противостаньте ему, и он, побежденный, со стыдом убежит от вас. Только те, которые не тверды в вере, боятся диавола, как будто имеющего власть". Это чувство независимости и сознание своей власти над демонами питалось фактами изгнания бесов из одержимых, – фактами почти ежедневными и совершавшимися у всех на глазах. Относящиеся сюда свидетельства древних источников особенно многочисленны. "Многие из наших, из христиан, – говорит Иустин Мученик, обращаясь к язычникам, – исцеляли и ныне еще исцеляют множество одержимых демонами во всем мире и в вашем городе, заклиная именем Иисуса Христа". Тертуллиан говорит очень много о демонах и о власти над ними христиан в 23, 27 и 37-й гл. своего "Апологетика", но и в других своих сочинениях он не упускает случая напоминать об этом предмете. "Мы не только презираем демонов, – говорит он в апологетическом трактате "К Скапуле", – но ежедневно побеждаем и попираем их и изгоняем их из людей, как это известно очень многим". Особенно сильно поражали воображение очевидцев те случаи, когда на вопрос заклинателя, обращенный к больному, демон сознавался, что он один из богов, которым поклоняются язычники. "Приведите пред судилище, – говорит Тертуллиан в "Апологетике", – кого угодно, о ком с несомненностью известно, что он одержим демоном. По приказанию любого христианина злой дух заговорит и сознается, что он злой демон, ложно выдающий себя за бога". "О если бы, – говорит Киприан, – ты захотел увидеть и услышать своих богов в ту пору когда мы, терзая их духовными бичами, заклинаем и мучительными для них словами изгоняем из одержимых ими тел, когда, рыдая, и стеня человеческим голосом и ощущая бичи и удары божественного могущества, они исповедуют имеющий прийти суд".
   Другую группу харизматических явлений в древнехристианской Церкви составляли пророчества и откровения. Книга Деяний Апостолов говорит о христианском пророке Агаве, который "духом" предсказал имеющий наступить голод, действительно случившийся при императоре Клавдии (21, 28). Этот же пророк предсказал, что ап. Павел будет заключен в узы, если пойдет в Иерусалим (Деян. 21, 10–11). Пророком был Ерм, оставивший нам книгу, где описаны все его видения и откровения. Монтанисты и гностики и после разрыва с Церковью сохраняют притязание на обладание пророческими дарованиями. Монтанисты утверждали, что вследствие ниспослания Господом Духа-Утешителя их пророки получают непосредственные откровения от Бога. Изречения этих пророков у монтанистов имели каноническое достоинство. У гностиков тоже были свои пророки и пророчицы, особенно в сектах Валентина и Марка. Свое учение Марк возводил к непосредственному откровению. Откровения, получаемые древнехристианскими пророками, были связаны с необычайным состоянием органов внешних чувств и воспринимались то зрением, то слухом. Так, например, Ерм видел чудовище, предвозвещавшее имеющее наступить гонение. Во всей первой части Пастыря излагаются видения Ерма. Поликарп Смирнский за три дня до мученичества видел изголовье своей постели в огне, из чего он заключил, что будет сожжен. Мученица Перпетуя видела своего умершего брата на месте мучений. В своем сочинении "О душе" Тертуллиан рассказывает про одну сестру-монтанистку, известную своим пророческим дарованием, что однажды во время богослужения, находясь в экстазе, она видела человеческую душу, облеченную в тонкое, газообразное тело. Иногда откровения были связаны со слуховыми ощущениями. Когда мученик Поликарп был введен на площадь для суда и допроса, то он и многие из христиан слышали, как голос с неба произнес: "Крепись и мужайся, Поликарп!" В московской рукописи мученических актов Поликарпа есть приписка, сделанная будто бы на основании ныне утраченных сочинений св. Иринея, в которой рассказывается, что в момент смерти Поликарпа св. Ириней находился в Риме и был извещен об этом событии голосом с неба, подобным трубному звуку, который произнес: "Поликарп скончался мученически!" Иногда происходили не менее удивительные явления в сфере других внешних чувств. В мученических актах Поликарпа сохранилось древнее свидетельство, что во время сожжения этого мученика присутствующие здесь христиане ощущали благоухание. Нечто подобное мы находим в повествовании Евсевия о лионских и вьенских мучениках, в основе которого лежит очень авторитетный документ – послание двух этих Церквей. "Мученики благоухали благоуханием Христовым, – говорится в этом послании, – так что некоторым они казались намащенными обыкновенным миром".
   Хотя харизмы признавались плодом искупительного подвига Иисуса Христа, однако в приобретении и сохранении их не отрицалась и самодеятельность человека. Церковь сохраняла убеждение, что своей жизнью человек может или привлекать Духа, или оскорблять Его и удалять от себя. Условиями, наиболее благоприятными для получения духовных дарований, обыкновенно признавались молитва, пост и половая чистота. Автор беседы, известной с именем Климента Римского, говорит: "Сохраните плоть, чтобы вам быть причастниками Духа. Если же мы говорим, что плоть есть церковь, а Дух – Христос, то отсюда следует, что кто бесчестит плоть – бесчестит церковь. Такой не получит Духа, Который есть Христос". То же воззрение мы встречаем в "Пастыре" Ерма: "Эту плоть свою сохрани чистой и незапятнанной, чтобы Дух, живущий в ней, засвидетельствовал о ней, и спаслась плоть твоя. Смотри, никогда не приходи к мысли, что эта плоть погибнет, и не злоупотребляй ею в какой-нибудь похоти. Ибо если осквернишь плоть свою, то осквернишь и Духа Святого, если же осквернишь Духа Святого, не будешь жить".
   Этой теории соответствовали и факты. Св. Поликарп получил откровение о своей мученической кончине во время молитвы. Первое видение Ерма произошло также во время молитвы. Третье видение Ерм видел после продолжительного поста и молитвы. Четвертое видение также имело место во время молитвы и славословия Бога. Исходя из этого же воззрения, готовящиеся приступить к крещению и восприять Духа через это таинство предварительно обыкновенно постились. По свидетельству книги Деяний (21, 9), дочери диакона Филиппа были девственницами и пророчицами. Мелитон Сардийский известен в истории как девственник и вместе пророк. "Блаженны сохранившие в чистоте плоть свою, – говорится в актах Павла и Феклы, – они будут храмом Божиим". Мысль о половой чистоте как условии получения Духа Святого была особенно широко распространена в монтанистических кругах. Сохранилось следующее изречение монтанистической пророчицы Приски: "Чистота соединяет (с Богом или Духом Святым), и они (то есть чистые) видят видения и, склоняя лицо, слышат ясные слова – спасительные и таинственные".
   В настоящее время трудно себе представить, как велико было значение духовных дарований в жизни и мысли первенствующих христиан. Что Дух Святой обитает в учениках Христа, как в храме, и есть источник обновления и силы, противостоящей всему миру, – это было не предметом веры, а самым очевидным фактом обыденной жизни. Вся древнехристианская апологетика была построена на доказательстве Духа и силы. Но этого мало. Духовные дарования, столь распространенные среди членов Церкви апостольского и послеапостольского века, послужили точкой отправления и для богословских теорий. В сущности, всякая догматическая теория служит истолкованием учения Св. Писания, фактов библейской и евангельской истории и церковной действительности в ее отрадных и желательных формах с целью приблизить все это к пониманию людей своего времени. Неудивительно поэтому, что и духовные дарования, о которых говорит Св. Писание и которыми изобиловала действительная жизнь Церкви, давали толчок для размышления и требовали истолкования. Притязания гностиков и монтанистов на обладание Духом ясно отразились и на их теоретическом учении. Что такое психики и пневматики – вот о чем так много рассуждали как монтанисты, так и гностики. Но и среди писателей, верных Церкви, скоро возникла сотериологическая теория, в глубине которой лежало не что иное, как факт действительной жизни Церкви – ее духовные дарования. Я разумею учение св. Иринея о спасении, оказавшее большое влияние на св. Афанасия.
   II. Изложение тех пунктов учения св. Иринея, которые были повторены в измененном виде св. Афанасием, удобнее всего начать с его антропологии. Ириней строго различает человека несовершенного и совершенного, человека, физического и облагодатствованного, человека созданного по образу Божию и достигшего богоподобия. Физический человек состоит из тела и души. Плоть сама по себе в отношении к бытию безразлична: она способна как к тлению, так и к нетлению, может умереть, но может и вечно жить, смотря по тому, служит ли она носительницей жизни или носительницей смерти.
   Второй составной частью человека является душа. Это – дыхание жизни. Как получившая начало бытия, душа сама по себе тоже не бессмертна, как не бессмертны по своей природе и все сотворенные духи. Душа не есть жизнь. Она только участвует в жизни, подаваемой ей Богом, и если все же она будет существовать вечно, то только по воле Творца. Для физического существования человека достаточно тела и души. Обыкновенный, эмпирический, смертный человек состоит только из двух этих частей. Но в человеке совершенном, облагодатствованном, бессмертном не только по душе, но и по телу живет еще сверхфизический принцип – Дух Божий. Вследствие реального и существенного, а не морального только общения с Духом Святым человек принимает участие в божественной жизни. Бог есть жизнь, свет, совокупность благ. Поэтому и всякий человек, в душевно-телесном составе которого обитает Дух Божий как реальная сила, истребляющая все свойственное тварной природе, пребывает в нетлении и телесном бессмертии, во свете истинного познания, в наслаждении всяческими благами. В таком именно состоянии находились первые люди до грехопадения.
   Но Дух Святой, оскорбленный непослушанием и грехом прародителей, оставил их. Последствием этого была смерть физическая и духовная, потому что "невозможно жить без жизни, а бытие жизни происходит от общения с Богом". Состояние физического отчуждения от Бога, созданное грехом первых людей, унаследовано всеми их потомками, для которых Адам есть глава и родоначальник. Из этих строк мы видим, что св. Ириней переносит на Адама черты современных ему харизматиков и все его преимущества ставит в связь с обитанием в нем Духа Святого. Что касается учения об условиях, при которых прародители могли сохранить общение с Духом Святым, то в этом случае Ириней стоит всецело на библейской почве. Послушание и исполнение райской заповеди – вот что нужно было для того, чтобы Дух Святой продолжал обитать в прародителях. Никакого истолкования этого библейского учения в сочинениях св. Иринея мы не находим.
   Для восстановления человека необходимо, чтобы Божественная нетленная природа снова реально соединилась с душевно-телесным составом человека, преобразила его и сообщила ему свойства божественной жизни. Это было достигнуто воплощением Сына Божия. В Лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человеком Иисусом и обожествило Его. "Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал Сыном Божиим". "Слово Божие соделалось тем, что и мы, чтобы нас сделать тем, что есть Оно". "Перворожденное Слово нисходит в тварь, принимает Слово и восходит к Нему, восходя выше ангелов, и делается по образу и подобию Божию". Вот выражения, в которых заключена общая мысль св. Иринея о значении воплощения. В Лице Иисуса Христа Божество и человечество снова соединились. Божественная нетленная природа проникла в смертное тело и истребила в нем смерть. Смертная человеческая природа Иисуса соединилась "с самим нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертием".
   Последствия соединения Божества и человечества в Лице Иисуса Христа распростираются на весь человеческий род, потому что Христос есть духовная глава всего человечества. Он возглавил всех людей в Своей человеческой природе и стал в такое же отношение к ним, в каком находится их родоначальник по плоти – Адам. Возглавление (recapitulatio) всех во Христе – одно из самых употребительных выражений св. Иринея. Recapitulatio, recapitulari имеют много значений, но в данном случае эти слова значат сводить к единству путем краткого повторения. Так, термином recapitulatio можно было бы назвать краткое обобщение всех мыслей исследования посредством повторения в конце его общих мыслей и результатов. Христос, по учению св. Иринея, возглавил все человечество, повторив в истории Своей земной жизни все подробности жизни Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и историю человечества во всей ее совокупности.
   Прежде всего, Слово Божие делается тем же, чем был Адам, то есть видимым, объемлемым, страждущим человеком. В Его рождении воспроизводятся обстоятельства, при которых сотворен был Адам. Адам не родился от мужа, но был создан из девственной земли, которая еще не была обрабатываема и на которую еще не падал дождь. Точно так же Христос родился от Девы Марии без участия мужа. Адам подвергся искушению со стороны диавола и, вкусив от запрещенного плода, нарушил данную ему заповедь. Христос также был искушаем в пустыне диаволом, надеявшимся соблазнить Его вкушением хлебов. Непослушание Адама при древе было искуплено послушанием даже до смерти на Крестном древе. Христос умер в тот же день недели, когда духовно умер Адам, преступив заповедь.
   Далее, Христос прошел все стадии развития, через которые должен пройти каждый из потомков Адама.
   Он был младенцем, чтобы освятить в Себе младенческий возраст, был отроком для спасения отроков, сделался юношей, являясь для юных образцом и освящая их для Господа, наконец, вступил в старческий возраст, чтобы освятить и его, претерпел смерть, чтобы победить ее и стать начальником жизни, наконец, душой Своей, подобно обыкновенному человеку, сошел во ад.
   Наконец, Христос, является как бы суммой всего, пережитого человечеством. Евангелист Лука возводит родословие Христово до Адама и перечисляет семьдесят два рода. Так как на земле существует только семдесят два народа, то родословие, по Евангелисту Луке, показывает, что Спаситель "восстановил в Себе Самом все народы, происшедшие от Адама, и все языки, и весь род человеческий вместе с самим Адамом". Умерщвление Иисуса Христа было беззаконием, в котором суммировалось пролитие крови всех праведников и пророков от начала мира.
   Итак, участие всех людей в плодах искупления, которые стоят в связи с Богочеловеческой личностью Искупителя и обусловлены соединением в Нем немощной и смертной природы с сверхфизическим Божественным принципом, основано на идее подобия между Христом и всеми людьми. Необходимо отметить здесь, что это подобие не есть генерическое. Плоды искупительной деятельности Христа усвояются верующим не потому, что, как люди, они имеют общие родовые черты с человеком Иисусом, а напротив, вследствие совпадения обстоятельств жизни Христа с самыми конкретными и индивидуальными подробностями жизни Адама, которые никоим образом не могут входить в состав общего понятия "человек".
   В Лице Иисуса Христа Бог вошел в существенное общение с человеческой природой вообще. Это имеет важные и благодетельные последствия для всех людей. Однако непосредственной действующей причиной обновления всей природы искупленных является Дух Святой. Во время крещения Спасителя Он сошел на человека Иисуса и в Нем принципиально на всех людей. Почивая на человечестве Иисуса Христа, Дух Святой навык обитать в людях. "Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке через Духа, а человека, с другой стороны, привлекая к Богу через Свое воплощение".
   Из предшествующего ясна сущность учения св. Иринея о спасении. Спасение основывается на том, что Божество не нравственно только, но реально, существенно, самой природой своей и как бы физически соединяется с телом и душой человека и производит в них полное и всестороннее обновление, но не нравственное только, а и физическое.
   Прежде всего, существенное общение человека с Богом имеет своим последствием усыновление человека Богу, то есть отеческое благоволение Бога к человеку и сыновнее дерзновение человека к Богу. Через Христа мы получаем усыновление, потому что в Нем человек "принимает, носит и содержит Сына Божия". Только "соединившись с Сыном Божиим", человек мог быть усыновлен.
   Вторым последствием соединения Духа Святого с душой и телом человека служит его полное нравственное обновление. Но и это последнее стоит в зависимости от изменения физических свойств человека. "Плоть, взятая во владение Духом, уже забывает о себе, но воспринимает качества Духа и делается сообразной Слову Божию". Когда Дух обитает в человеке, то Его сила и крепость поглощает немощь плоти. Так, например, плоти свойственно бояться смерти, но у мучеников эта естественная боязнь уничтожается силой Духа Святого.
   Далее, обладание Духом Святым проявляется в чудесных явлениях, источником которых становится носитель Духа. Таковыми служат духовные дарования. "Апостол, – говорит св. Ириней, – называет совершенными тех, которые имели пророческие дарования и через Духа говорили разными языками, и для общей пользы выводили наружу сокровенные тайны людей, и изъясняли таинства Божии. Таковых апостол называет духовными, и они действительно духовны по причастию Духа". К этому же источнику восходят и другие духовные дарования, о которых мы находим упоминание в сочинениях св. Иринея: изгнание демонов, предсказание будущего, видения и пророческие речи, исцеление больных через возложение рук.
   Наконец, самым высшим плодом соединения человека с Духом Святым служит уничтожение в человеческом теле принципа смертности и тленности, наклонности к уничтожению. "Дух, окружая человека изнутри и совне, всегда пребывает с ним" и делает плоть "зрелой и способной к нетлению". Однако победа Духа над смертью в телах людей совершается с некоторой постепенностью. В настоящее время мы получаем как бы часть Духа для приготовления к нетлению, мало-помалу приучаясь принимать и носить Бога… Этот залог, живя в нас, делает нас духовными (пневматиками) и смертное поглощает бессмертием. По воскресении же мы получим полную благодать, и она сделает нас подобными Богу. "Не в начале созданы мы богами, но сперва людьми, а потом уже богами".
   Условиями для достижения общения с Духом Святым со стороны человека служат познание и удаление от похотей плоти.
   Невозможно жить без жизни, говорит св. Ириней, а жизнь есть результат общения с Богом, общение же с Богом состоит в познании Его. "Как видящие свет находятся в свете и причастны его сияния, так видящие Бога находятся в Боге и причастны Его сияния. Сияние же Его животворит их, поэтому видящие Бога причастны жизни". Однако в учении о богопознании как условии общения с Богом у св. Иринея не содержится никаких мистических элементов. Это не есть созерцание, не есть постоянное устремление мысли к Богу, неразвлекаемое ничем житейским, никаким интересом к чувственному миру. Под богопознанием, соединяющим человека с Богом, св. Ириней разумеет просто учение Церкви, данное в Писании и крещальном исповедании и чуждое еретических заблуждений.
   Чистота жизни – другое условие наития Духа Святого. Нечистота, обжорство, необузданное служение похотям, уподобляющее человека "скотам и собакам", удаляет Духа Святого. Как храм Божий, человек должен быть чист, "чтобы Дух Святой услаждался им, как жених невестой". Нужно заметить, что в этих словах св. Иринея не содержится аскетических тенденций. Точкой отправления для него в данном случае служат слова ап. Павла в посл, к Рим. (8, 10–14). Под плотью он понимает не чувственность как таковую и не чувство в противоположность разуму, а отчасти злоупотребление телом, отчасти же все вообще греховное в человеческой природе. Принципиальное осуждение чувственности и чувств св. Иринею совершенно чуждо, равно как и учение о бесстрастии.
   Знакомясь с учением св. Афанасия об искуплении, поражаешься сходством его сотериологических идей с только что изложенной теорией св. Иринея. Но вместе с этим не менее ясно выступает и различие. Что реальное общение с Богом есть необходимое условие бессмертия – мысль эта высказывается св. Иринеем очень часто, но философское обоснование ее в его сочинениях отсутствует. Св. Афанасий дает такое обоснование. У св. Иринея вменение плодов воплощения всем людям выясняется с точки зрения идеи возглавления в смысле повторения конкретных подробностей истории Адама и всего человечества в обстоятельствах земной жизни Спасителя. Афанасий Великий причину вменения видит в генерическом сходстве всех людей с человеком Иисусом. Учение о познании и чистоте плоти как условиях обладания Духом, чуждое в сочинениях св. Иринея всяких мистических и аскетических черт, в литературных трудах св. Афанасия изменено в смысле монашеских идей его времени. Все эти изменения в значительной степени объясняются тем, что Афанасий Великий дал сотериологической теории св. Иринея платоническое обоснование, выразил ее в терминах философии Платона, облек ее в философский плащ платоников. Это замечание послужит нам естественным переходом к изложению тех сторон философии Платона, которыми непосредственно или через посредство более ранней церковной литературы воспользовался св. Афанасий.
   III. Бытие в его целом, по учению Платона, распадается на три основных части или вида: бывающее (эмпирический мир), то, в чем оно бывает (материя), и то, по подобию чего оно бывает (идеи).
   Активным началом бытия служит мир идей, или идеальных образов, печать которых носят на себе все вещи. Идеи характеризуются признаками прямо противоположными всему, наблюдаемому в мире явлений. Они находятся не в этом мире, а далеко за пределами его и чужды всему материальному. Предметы видимого мира подвержены постоянной текучести, идеи всегда себе равны, неизменяемы и постоянны. В мире бываний всякое свойство относительно: что кажется великим по отношению к одному, то оказывается малым сравнительно с другим. Идеи безотносительны и абсолютны. Всякому предмету, как бы мал, незначителен и ничтожен он ни был, соответствует определенная идея. Далее, все роды, виды, отношения, свойства, действия, даже грамматические формы – все имеет в трансцендентном мире представляющие их начала в виде отдельных идей. Все разнообразие идей слагается в стройную систему, в которой все конкретное подчиняется более общему и абстрактному и в конце концов обнимается одной высшей идеей – идеей Блага, которая одна царит в мире нематериальном над всяким бытием и познанием. Идею эту Платон отождествляет с Божеством.
   Прямой противоположностью идей служит третий принцип – материя. Это – нечто абсолютно пассивное, всецело бескачественное и в этом отношении всегда себе тождественное. Оно воспринимает все формы, но ни одну не может удержать навсегда. Этот третий бескачественный принцип бытия сам Платон никогда не называет материей. Не говорит он также и о сотворении вещей из этого бескачественного бытия. Он говорит о возникновении вещей в этом начале, а не из него. На основании этого большинство исследователей приходит к заключению, что Платон понимал под этим третьим видом нечто весьма близкое к пространству как вместилищу всего. Это оправдывается и подлинными словами самого Платона: "Третий род представляет собой род пространства, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение".
   Середину между этими противоположными принципами занимает мир бываний, "чувственно постигаемый, рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком-нибудь месте и опять оттуда исчезающий". Этот вечно изменяющийся множественный и относительный мир есть результат воздействия идей на материю. Все существующее обязано своим происхождением причастию идей. Каждая вещь существует постольку, поскольку она является носительницей соответствующей идеи. Однако слабой стороной философии Платона служит то, что он не выяснил в определенных и осязательных чертах, в чем состоит и каким образом происходит причастие чувственно воспринимаемых вещей идеям. Каким образом единое, неизменяемое, нематериальное оказывается присущим многому, изменяемому и материальному, остается неясным.
   Для наших целей важно обратить внимание читателя на то различие, которое, по учению Платона, имеют три перечисленных принципа по отношению к предикату бытия. Существование в истинном и подлинном смысле принадлежит только идеям. "Они всегда существуют и никогда не происходят". Поэтому обычным наименованием идей в философии Платона служат: сущности, вечные сущности, действительно сущее, сущее само по себе. Во всех этих наименованиях выражается та мысль, что идеи служат единственным источником бытия, что они представляют собой не только идеальные образы вещей, но и реальные сущности или действующие в мире силы и причины. В противоположность идеям материя является не сущим и как таковая не познаваема ни умом, ни чувством. Мир чувственный занимает середину между бытием и небытием, и его лучше всего полагать "между сущностью и небытием". Его бытие кажущееся, а не действительное. "В нем все рождается и снова погибает и потому в действительности вовсе не существует". Поэтому все рожденное, все происшедшее не бессмертно и не чуждо разрешения, и лишь в том случае оно не подлежит жребию смерти, если оно связано специальной волей Бога, его причастием. Итак, в отношении к бытию между миром идей и миром бываний имеет место радикальная противоположность.
   От онтологических предпосылок платонизма перейдем теперь к его нравственному идеалу. Характеристической чертой этого последнего служит страстный порыв к духовному сверхмирному трансцендентному. Истинная жизнь, единственно достойная человека, полагается в жизни ума, погруженного в размышление о действительно сущем, о чистых идеальных образах, искаженное отображение которых дает этот мир теней. Задача человека – возвыситься над царством призраков, окружающих нас, постепенно выйти из этой пещеры, куда проникают лишь слабые отблески сияния сущего и где слышится лишь глухое эхо чудной гармонии надзвездного мира. Философ, возвысившийся до созерцания действительно сущего, не променяет блаженства познания ни на что в мире. Он скорее перенес бы какие угодно несчастья, чем возвратился бы в свое прежнее состояние. Для такого человека практическая деятельность в государстве не имеет ничего привлекательного. Правда, философ мог бы быть наилучшим правителем, но никто из философов не согласился бы возложить на себя это бремя добровольно. В идеальном государстве их следует насильственно и поочередно заставлять служить обществу, воспитавшему их.
   Эта основная цель развития человека может быть достигнута при наличности двух условий: во-первых, ум должен для этого отрешиться от внешних чувств восприятия, подняться выше даваемых ими ощущений, во-вторых, мысль человека должна очиститься от омрачающего влияния чувствований и страстей.
   Ощущения внешних чувств – зрения, слуха, осязания – постоянно обольщают ум. Они могут служить для него точкой отправления, но чем скорее он отрешится от них, тем лучше. "Душа мыслит лучше, когда ничто не беспокоит ее, – ни слух, ни зрение, ни печаль, ни удовольствие; когда, оставив тело и сколько возможно удалившись от общения с ним, она бывает одна сама по себе и стремится к сущему". Поэтому душа постепенно должна отделяться и отрешаться от тела и сосредоточиваться в себе самой. По мере отрешения от чувств и ощущений ее познание уже здесь, на земле, становится все чище и чище. Но если, живя в теле и подчиняясь его воздействию, душа ничего не может знать вполне чисто, то остается на выбор одно из двух: или знание вообще невозможно, или возможно после смерти, когда душа всецело освободится от власти тела и будет существовать сама по себе.
   Если уже высшие ощущения, каковы зрение и слух, омрачают чистоту мысли, то что сказать о тирании чувственных похотей и страстей?! Душа по своей природе свободна от чувств и страстей и наполнилась ими только вследствие общения с телом. Она подобна мифическому Главкону, живущему в море. Морские волны до такой степени изменили его, что он стал не узнаваем: одни части его тела стерты и смыты морскими волнениями, другие поросли морскими мхами и покрылись вонзившимися в них острыми камнями и раковинами. Отсюда философ должен позаботиться о том, чтобы освободить и очистить свою душу от всех этих наростов чувственности и страстей. "Истинный философ, – говорит Платон, – сколько возможно удерживает себя от удовольствий и пожеланий, от скорбей и страха в той мысли, что человек, сильно возмущаемый удовольствием, скорбью или пожеланиями, подвергается через них самому великому и крайнему злу". Наклонность к чувственным удовольствиям, выражающаяся в пристрастии к пище и лакомствам, отягощает душу, как свинцовая тяжесть, и направляет ее взор вниз. Но освободите ее от этого пристрастия, и она тотчас же обратится к истине и увидит ее так же ясно, как теперь видит то, что ее интересует.

II
Онтологические предположения религиозного идеала св. Афанасия

   В основе религиозного идеала св. Афанасия лежат онтологические предположения платонизма, которые мы изложили в предыдущей главе, но, конечно, несколько измененные и приведенные в соответствие как с библейским учением, так и с результатами, достигнутыми предшествующим развитием патристической литературы. Философская идея абсолютности Бога была усвоена еще апологетами и направлена ими против политеизма. Полемическим приемом апологетов с большим удобством могли воспользоваться и антигностические писатели для философской критики учения гностиков о существовании Вышнего Бога и демиурга, плиромы и кеномы, а также для опровержения дуализма Бога и материи, проникшего в христианскую литературу в системе Гермогена. Христианский монотеизм, выясненный во всем своем объеме и значении в полемике с политеизмом и гностицизмом, предшествовавший вступлению св. Афанасия на литературное поприще, не мог уживаться с признанием существования совечной Богу материи, составляющим одну из существенных черт платонизма. Поэтому св. Афанасий в прямой полемике с платонизмом решительно отверг учение о совечной Богу материи. Таким образом, из трех видов или начал, на которые распадается все бытие в системе Платона, св. Афанасий удержал только два: материя, созданная из ничего, естественно слилась в его представлении со всей совокупностью мира. Бог и мир – вот два вида, которыми исчерпывается все бытие. Но зато св. Афанасий сохранил во всей силе платоническую идею о коренном, радикальном различии Бога и мира в отношении к предикату бытия. Бог – творец, мир – тварь. Между Творцом и тварью в данном отношении может существовать лишь полная противоположность и не может быть ничего общего. Это две несравнимые величины. «Все сотворенное, – говорит св. Афанасий, – не имеет ничего подобного по сущности с своим Творцом». «Какое сходство, – восклицает он, – между тем, что из ничего, и между Творцом, создающим это из ничего!» Мысль о коренном различии между Богом и миром, Творцом и тварью с такой ясностью впервые сформулирована лишь в самом начале арианских споров и притом как той, так и другой стороной. Из писателей, принадлежащих к Церкви, эта мысль впервые высказана св. Афанасием. Это имело чрезвычайно важное значение в истории учения о Божестве Иисуса Христа, так как раз навсегда устраняло двусмысленность в понятии о Логосе, свойственную не только большинству апологетов, но даже такому проницательному мыслителю, каким был Ориген, и его ученикам. Предшественники св. Афанасия в большей или меньшей степени видели в Логосе существо, занимающее среднее место между Богом и миром. Он рисовался им в чертах меньшего совершенства сравнительно с Богом, но неизмеримо возвышающимся над миром. Наименование Логоса тварью, богом в несобственном смысле (Ориген, Дионисий Александрийский) и одновременное изображение Его с предикатами чисто божественными показывают, насколько неясны были для этих писателей границы понятий Бог и тварь. Лишь после того, как понятия эти были осознаны как противоположности, исключающие всякое третье, посредствующее понятие, необходимо стало ясно и определенно высказаться, к какой области принадлежит Логос: Богу или миру. И этим важным прогрессом в ясности богословских понятий св. Афанасий был обязан внехристианской философии, подсказавшей ему идею полной противоположности твари и Творца.
   Коренное различие между Творцом и тварью, по учению св. Афанасия, заключается в том, что Божественная природа есть подлинно сущее, все же тварное имеет лишь относительное бытие и сравнительно с истинно сущим может быть названо прямо несуществующим. Бог самобытен и существует вечно. Напротив, тварь вызвана к бытию творческим словом из ничтожества. Возникнув из этой темной, пустой и всепоглощающей бездны, она вечно скользит над нею, всегда готовая снова погрузиться в ничто. Отсюда характерными признаками твари служат "текучесть, слабость, смертность". "Всякое сотворенное естество, насколько это зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся". Но несмотря на собственную природу, стремящуюся к уничтожению, тварь все же существует, и притом существует в виде прекрасного, стройного целого. Мир представляет собой удивительную гармонию, порядок и красоту. Своим существованием, красотой и целесообразностью природа обязана "причастию подлинно Сущего от Отца Слова". Подлинно сущее, Слово Божие – вот та магнетическая сила, которая своим влиянием извлекает вещи из ничтожества, удерживает их в бытии, не позволяя им снова погрузиться в ничто, и соединяет их между собой в стройное целое какой-то внутренней связью. Оно присуще "всем тварям вообще и каждой из них в отдельности". Если природа в целом и в своих частях существует, то лишь постольку, поскольку она является носительницей действительно сущего, поскольку она причастна Божеству.
   Что касается платонического понятия причастия Логоса всему сотворенному, то строго логически оно нигде не разъяснено св. Афанасием, как не разъяснено и в философии Платона, употребляемые же св. Афанасием для его пояснения аналогии не чужды и платонизму. Аналогии, к которым прибегает для этой цели Афанасий Великий, стоят в некотором отношении к тем двум основным предикатам Логоса, в которых, по крайней мере по словесному выражению, Слово Божие так удивительно совпадает с платонизмом – Логос есть Божия Сила и Божия Премудрость.
   Как Божия Сила, Логос нисшел к сотворенному и на все излил свои силы, которыми все вызывает к бытию, сохраняет, скрепляет и приводит в движение. Постоянно повторяющееся сравнение нисхождения Логоса к тварям своими силами с озарением показывает, что св. Афанасий представлял себе это нисхождение наподобие того, как солнце все оживотворяет, посылая на землю издали свои лучи.
   Другое сравнение, употребляемое св. Афанасием для той же цели, стоит в связи с учением о Логосе как Премудрости Божией, то есть как живой и личной совокупности божественных идей о мире. Все вещи прежде своего реального осуществления идеально уже существовали в Логосе, потому что "Слово все знает прежде рождения". Идеи Логоса об имеющих возникнуть вещах становятся формами для созданных им видимых предметов и частей природы. Во всех вообще тварях и в каждой из них порознь есть отпечаток Премудрости Божией или ее отображение как первообраза. Исходя из этой мысли, св. Афанасий утверждает, что по образу Божию создан не только человек, но и вся природа как в ее целом, так и в самомалейших частях. Деятельность Премудрости Божией в мире, посредством которой ее отпечаток внедряется во все части природы, св. Афанасий сравнивает с деятельностью царского сына, который надписывает свое имя на каждом здании, возводимом им по приказанию отца. Как действующая в вещах совокупность сил, Логос приводит все вещи в бытие и сохраняет их; как присущая вещам премудрость, он сообщает им порядок, гармонию и красоту. Само собой разумеется, что в этом случае речь идет не о моральном общении Логоса с природой, потому что для неразумной природы такое общение невозможно, а о метафизическом присутствии Логоса в вещах если не своим существом, то своей силой и действием.
   Итак, только причастие Слову, по учению Афанасия Великого, "мешает вещам увлекаться и обуреваться своим естеством", стремящимся к ничтожеству, из которого они возникли, только это причастие сохраняет вселенную от разрушения.
   Мы выяснили онтологические предпосылки религиозного идеала св. Афанасия. Отсюда уже нетрудно предвидеть, в чем писатель, положивший их в основу своего миросозерцания, должен полагать цель религиозных стремлений человека. Если всякое бытие и всякое совершенство обусловлено метафизическим причастием Логосу, то высшая цель человеческой деятельности должна заключаться в стремлении к возможно полному, не нравственному только, но и реальному метафизическому общению человека с Богом, к приобретению участия в божественной жизни. Общее направление мыслей св. Афанасия просвечивает уже теперь. Подробности выяснятся в дальнейших главах.
   Религиозный идеал св. Афанасия яснее всего выражается в его учении о блаженном состоянии прародителей в раю и сущности их грехопадения, в учении об обожествлении человеческой природы Христа и, наконец, в его учении о спасении. Это и послужит предметом обсуждения в следующих трех отделах.

III
Обожение первых людей

   Религиозный идеал, в осуществлении которого состоит весь смысл и цель человеческой жизни, св. Афанасий мыслит отчасти уже достигнутым в первобытном состоянии прародителей, предшествовавшем их грехопадению. Блаженное состояние первых людей он характеризует чисто библейскими чертами: прародители были свободны от болезней, страданий и смерти. Живя в общении с Богом, они были озарены светом истинного познания. В этом учении, свойственном и всем прочим церковным писателям, не заключается ничего характерного для св. Афанасия. Его оригинальность состоит в истолковании и философском освещении этих данных библейской истории и начинается с того момента, когда он ставит вопрос об условиях и причинах бессмертия и блаженства первых людей. Отвечая на этот вопрос, св. Афанасий вращается в сфере понятий, составляющих отличительную черту философии Платона, как в этом легко убедиться из сопоставления настоящей главы с изложенными ранее пунктами платонической философии.
   Подобно всему миру и всему тварному, человек создан из ничего и потому по самой природе своей стремится к уничтожению. Тленность и смертность – это естественное состояние человеческой природы. "По закону собственного бытия человек не имеет сил пребывать всегда". "Человек по природе смертен, потому что произошел из ничего". Все вообще в мире как чувственное, так и духовное действительно существует постольку поскольку имеет в себе образ Божий в смысле действующей в нем силы Логоса или его отпечатка. Тому же закону подчинено и бытие человека. Только причастие Логосу могло сообщать его существованию устойчивость и постоянство. "Люди, – говорит св. Афанасий, – по природе были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы остались добрыми; по причине соприсущего им Слова не приблизилось бы к ним естественное тление, как говорит и Премудрость: Бог созда человека в неистление и во образ собственной своей вечности". Таким образом, бессмертие первых людей было обусловлено проникновением их природы бытием истинно сущим, божественным, сверхфизическим принципом, задерживающим естественное стремление человеческой природы к ничтожеству. Это не было только нравственным и, следовательно, внешним и поверхностным общением человека с Богом. Нет, это было существенным и как бы физическим обитанием в смертной природе человека бессмертного божественного естества. Такое существенное единение человека, возникшего из ничтожества, с Богом, как истинно сущим, было обусловлено известным взаимодействием Бога и человека. Рассмотрим, в чем состояло это взаимодействие.
   Прежде всего и главным образом общение человеческой природы с Божественной было следствием снисхождения к человеку Слова Божия. Мы видели, что, по учению св. Афанасия, даже неразумная природа причастна Слову и создана по Его образу. В более преимущественном смысле образом Божиим является человек. Но все же образ Божий в нем не отличается существенно от богоподобия всех вообще вещей. Различие здесь чисто количественное. Образ Божий в вещах, во-первых, является действующей силой, сохраняющей их в бытии, а во-вторых, отпечатком божественных идей, дающим вещам стройность и украшение. В этом же состоит и образ Божий в человеке. "Сжалившись над человеческим родом, – говорит св. Афанасий, – и усмотрев, что по закону собственного бытия не имеет он достаточно сил пребывать всегда… Бог сотворил людей по образу Своему, сообщив им и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе как бы некоторые оттенки Слова и став разумными, могли пребывать в блаженстве, живя истинной жизнью". На человека упал как бы отблеск Божественной Премудрости, и этому отблеску он обязан всеми преимуществами своей разумной природы. "Как слово наше есть образ истинного Слова, так образом истинной Божией Премудрости служит проявляющаяся в нас мудрость". Итак, образ Божий как отпечаток Божественной Премудрости и как действующая сила сообщает человеку то, что служит его отличительным, видовым признаком, делает его существом разумным и сохраняет его как такового в бытии. И после грехопадения человек не потерял этого отличительного свойства своей природы. Следовательно, св. Афанасий понимает под образом Божиим в человеке еще нечто иное, когда говорит об утрате его вследствие грехопадения. Общение падшего человека с Логосом в только что выясненном смысле никогда не прекращалось, но этого оказалось недостаточно для сохранения его в бытии и блаженном бессмертии. Если же Адам и Ева до своего грехопадения были свободны от предвестников смерти – болезней, если они были бессмертны и нетленны, то это было обусловлено тем, что, кроме естественного отношения к Логосу как своему Творцу, они находились еще в более тесном, благодатном общении с Ним. В душе и теле первых людей обитало Само Слово в Духе Святом. В общение с человеком и прочими тварями Сын Божий всегда вступает не иначе, как через посредство Святого Духа. "Вся тварь, – говорит св. Афанасий, – делается причастной Слову в Духе". "Божие Слово само совершает (evepyei) все через Духа", потому что Дух Святой есть "совершенная, полная, освящающая и просвещающая, живая действенность Слова Божия". В данном случае св. Афанасий строго различает понятия силы потенциальной и действующей. Сын Божий по отношению к Духу Святому есть сила потенциальная, Дух Святой есть проявление этой силы в действии. Такой взгляд на отношение Слова Божия и Духа Святого дает возможность св. Афанасию говорить promiscue то об обитании в человеке Слова Божия, то о соединении с ним Духа Святого, вкладывая в эти выражения почти одно и то же содержание. В реальной действительности сила потенциальная и деятельная не различимы. Только логически их можно мыслить отдельно.
   О том, что Божественное Слово в Духе Святом соединилось с первозданным человеком теснейшим образом и что именно это обитание Божества в человеке служило непосредственной причиной его бессмертия, Ветхий Завет нигде прямо не говорит. Между тем св. Афанасию при истолковании фактов библейской истории было необходимо опереться на Священное Писание. В этом стремлении он остановил свое внимание на тех местах Ветхого Завета, где о человеке говорится то как о рожденном от Бога, то как о сотворенном, где Бог называется то Творцом, то Отцом человека. Противоарианская полемика св. Афанасия в значительной степени была обязана своим успехом строгому разграничению понятий рождения и творения. Эти понятия для св. Афанасия были наполнены совершенно различным содержанием. Творение – это создание из ничего, рождение – происхождение из существа. Соответственно этому и в тех местах Св. Писания, о которых мы упомянули, Афанасий Великий видел указание на два совершенно различных момента в истории происхождения человека – на его создание из ничего и на его усыновление Богу. Прежде чем привести относящиеся сюда подлинные выражения св. Афанасия, необходимо для полного уяснения этих последних сказать несколько слов об особенностях его понимания термина "усыновление". Борцу против ариан, без сомнения, предносилась та мысль, что усыновление предполагает известную близость усыновляемого и усыновляющего по самой природе. Человек не может усыновить животное, потому что расстояние между ним и животным слишком велико. Но между Богом, всегда пребывающим, и человеком, происшедшим из ничего, различие по природе еще глубже. Отсюда усыновление человека Богу не могло быть актом всецело моральным. Предполагая в качестве последнего мотива чисто нравственные движения человеколюбия Божия, в своем осуществлении, однако, усыновление является актом метафизическим. В человеке, созданном из ничего, Бог не может видеть Сына, но если с ним теснейшим образом соединится, если его проникнет Своей энергией и в нем будет обитать Сын Божий по естеству, то ради обитающего в создании Сына Своего Бог называет сыном и Его носителя – человека. После этих разъяснений будет совершенно ясен смысл следующих слов св. Афанасия. В 6 ст. 22 гл. кн. Второзакония Израиль называется сотворенным Богом, а в 18 ст. той же главы – рожденным от Бога. "Выражением "сотворил", – говорит св. Афанасий в объяснение этого места, – Писание означает, что по природе свойственно людям, а именно что они – дела и произведения; выражением "родил" обозначает Божие человеколюбие, оказанное людям по сотворении их". "Божие человеколюбие состоит в том, что Бог впоследствии по благодати делается Отцом тех, которых сотворил. Делается же Отцом, когда созданные им люди, как сказал Апостол, приемлют в сердца свои Духа Сына Его, вопиюща: "Авва, Отче!" Это те, которые, прияв Слово, получили от Него власть быть чадами Божиими. А иначе, будучи по естеству тварями, не соделались бы сынами, если бы не прияли Духа Сына – Сына по естеству истинного". Далее св. Афанасий приводит 10-ю ст. 2-й гл. кн. пророка Малахии: "Не один ли Бог сотворил нас? Не один ли у всех нас Отец?" – и истолковывает этот стих в том же смысле.
   "Пророк сначала сказал "создал", а потом присовокупил "Отец", показывая этим, что первоначально по естеству мы – твари, и Бог сотворил нас Словом, впоследствии же усыновляемся, и Бог Творец становится уже нашим Отцом… По естеству не мы сыны, но пребывающий в нас Сын, и также Бог не наш по естеству Отец, но пребывающего в нас Слова, о Котором и через Которого вопием: "Авва, Отче!" Отец, если видит в ком-нибудь Своего Сына, то и Сам называет тех сынами и говорит: "Родил…" Поэтому мы называемся сначала не рожденными, но сотворенными, ибо написано: "Сотворим человека" (Быт. 1:26). Впоследствии же, по приятии нами благодати Духа, именуемся уже и рожденными".
   Итак, св. Афанасий различает два момента в истории происхождения человека: его сотворение, при котором человек получил естественные дары богоподобия в своей разумности, и его рождение или ниспослание на него Духа Святого, через Которого Слово Божие вселилось в первозданного и так тесно соединилось с его существом, что, с одной стороны, Бог Отец, видя обитающего в человеке Сына Своего, называет Свое создание уже не тварью, а сыном, с другой стороны, в силу этого же тесного единения с Словом Божиим, человек сознает свое богосыновство и дерзает взывать к Богу, именуя Его Отцом.
   Что касается самого момента вселения в первозданного человека Слова Божия, то Афанасий определяет его на основании слов кн. Быт. 2, 7: "И создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни". Под дыханием жизни, вдунутым в лице Адама, Афанасий понимает не душу человека, как большинство Отцов Церкви, но Духа Святого, Который не может быть неотделимой составной частью человеческой природы. "Ясно, что Бог, в начале создав Адама, вдунул в лице его Духа Святого, как говорит Моисей: "И вдунул Бог в лице Адама дыхание жизни, и стал человек душою живою". Но вдунутое Богом не есть душа, как баснословят иудеи. Душа иногда осуждается вечному огню, но каким образом Бог стал бы осуждать вечному огню вдунутое Им от Себя? Это – животворящий Дух, о котором и Павел говорит: "Дух животворит". Итак, дыхание жизни есть Святой Дух, и теряющие Его мертвы, хотя они еще и живы". Реально, в действительности, создание и усыновление человека были актами, совпадающими по времени, но логически их можно различать как предшествующий и последующий.
   Соединение первого человека с Логосом было непосредственной причиной его бессмертия по телу. По закону своего бытия человек стремится к уничтожению, но присутствие в его призрачно сущей природе Логоса, как подлинно сущего, истребляло свойственную телу наклонность к тлению и делало человека блаженным и бессмертным. Но так как нетление есть отличительный признак Божества как истинно сущего, то бессмертие сообщало человеку свойство божественной природы. Присутствием Логоса он был обожен. "Будучи нетленным, человек жил уже как Бог, о чем дает понять и Священное Писание, в котором мы читаем: "Вы боги, и сыны Всевышнего все вы"" (Пс. 81:6).
   Заканчивая настоящий отдел, мы позволим себе обратить внимание читателя на тот факт, что в учении св. Афанасия об усыновлении Богом первого человека Адам является носителем Духа Святого. Что в данном случае уму Отца Церкви предносился образ древнехристианского харизматика, это лучше всего можно видеть из того, что Адаму приписывается одна из самых характерных черт харизматика – пророческое дарование. "Адам, – говорит св. Афанасий, – прияв дыхание жизни, стал душою живою, и имея в себе Духа Святого, был духовным (spiritualis), так что и пророчествовал. Он пророчески предсказал, что взятая от его ребра жена станет матерью всех живущих и что человек ради жены будет оставлять отца и матерь".
   Со стороны Бога бессмертие первых людей достигалось ниспосланием на них и вселением в них Божественного Слова в Духе Святом. Со стороны человека обладание Духом Святым и бессмертие должны были охраняться известным подвигом. Человек свободен. Он может по своему свободному выбору склонять свою волю или на сторону добра, или на сторону зла. Задачей для свободы первых людей было сохранить в своей душе Духа Святого, идти навстречу сверхъестественным дарам богообщения и удержать за собой причастие Логосу. Для этого Бог "оградил данную человеку благодать законом". Приведенный ряд мыслей – чисто библейский и потому для св. Афанасия нисколько не характерный. Для характеристики воззрений этого церковного писателя важно истолкование библейского учения о райской заповеди и грехопадении. Точкой отправления для такого истолкования послужили некоторые элементы из того круга идей, который возник на почве харизматических явлений в древней Церкви, в их платоническом освещении. Как было сказано в первой главе, по воззрениям древней Церкви, молитва и аскетические подвиги – каковы пост и половая чистота – служат наиболее благоприятными условиями для получения и сохранения духовных дарований. Молитва и аскетические подвиги – таков исходный пункт. Но характер понимания того и другого может отличаться совершенно различным оттенком в умах людей простых и в сознании людей просвещенных и философски образованных. Уже в сочинениях св. Иринея говорится не столько о молитве как условии духовных дарований, сколько о познании Бога. Но особенно интересно в этом отношении учение Климента Александрийского о молитве. Истинная молитва не состоит в произнесении заученных молитвословий или пении заранее составленных гимнов, она не ограничена часами дня и местами богослужебных собраний. Это – мысленная беседа любящей души с Богом, состоящая в постоянном размышлении о Нем. Так, Климент понимает молитву в смысле, приближающемся к понятию философского созерцания сверхчувственного, о котором так много говорит Платон. Точно так же человек, привыкший отдавать себе отчет во всем, может спросить, почему же собственно пост и половая чистота служат наиболее благоприятными условиями для сохранения богообщения, и ответит на него в духе той философии, в атмосфере которой воспиталась его мысль. В этом дана возможность платонического истолкования аскетических требований поста и половой чистоты как условий сохранения общения человека с Богом. По учению св. Афанасия, условиями, при наличности которых Дух Святой мог обитать в душе Адама, были не молитва, пост и половая чистота, а созерцание Бога и отрешение ума от ощущений внешних чувств и от страстей. Не трудно видеть в этом платоническое истолкование более простых и древних воззрений на молитву и аскетические подвиги. Осветив образ Адама с этой стороны, Афанасий Великий изобразил прародителя в чертах, напоминающих, с одной стороны, идеал платонического философа, с другой – египетского монаха. Мысль св. Афанасия лучше всего выражает следующее классическое место, которое мы приведем полностью и пополним другими аналогичными выражениями. "Творец всего и царь над всеми Бог… сотворил род человеческий по образу Своему… и через уподобление Себе сделал его созерцателем и знателем Сущего, дав ему мысль и ведение о собственной Своей вечности, чтобы человек, сохраняя это сходство, никогда не удалял от себя представления о Боге и не отступал от сожития со святыми (ангелами), но имея в себе благодать Подателя, имея и собственную свою силу от Отчего Слова, был счастлив и беседовал с Богом, живя невинной, истинно блаженной и бессмертной жизнью. Ни в чем не имея препятствия к ведению о Боге, он по чистоте своей непрестанно созерцает Отчий образ, Бога Слово, по образу Которого и сотворен, приходит же в изумление, уразумевая Отчее через Слово о всем промышление, возносясь мыслью выше чувственного и выше всякого телесного представления, силой ума касаясь божественного и мысленного на небесах. Когда ум человеческий не занят телесными предметами и не примешивается к нему совне возбуждаемое ими вожделение, но весь он горе и собран в себе самом, как было в начале, тогда, преступив за пределы чувственного и всего человеческого, парит он в горних и, взирая на Слово, видит в Нем Отца Слову, услаждаясь в созерцании Его и обновляясь в любви к Нему. Так и Священные Писания о первом сотворенном человеке, который на еврейском языке назван Адамом, говорят, что в начале с непостыдным дерзновением устремлен был он умом к Богу и сожительствовал со святыми в созерцании мысленного, какое имел в месте, которое святой Моисей в переносном смысле наименовал раем".
   Из этой длинной выдержки мы видим, что нормальная жизнь человека сводится, как и в философии Платона, к внутренней жизни ума. Так как истинным познанием может быть лишь познание сущего, а таковым является только Бог, то задачей человека служит общение с Богом в мысли. Для этого мысль должна быть непрестанно устремлена к Богу и миру сверхчувственному. Ум человека должен находиться всеми своими помышлениями горе и вместе с бесплотными созерцать "мысленное, никогда не удаляя от себя представления о Боге". На земле, согласно этому представлению, находилось только тело Адама. Его лучшая часть, ум, жил на небе в обществе ангелов.
   Если все силы духа поглощены размышлением о Боге, то у человека не должно оставаться досуга для практической деятельности, поэтому отрицательным выражением того же идеала созерцания служит отрешение "от всего человеческого", то есть от всех форм жизни, свойственных человеку как обитателю этого чувственного мира. На примере этого взгляда можно видеть, как иногда философские тенденции производят насилие над самим священным текстом. По книге Бытия, хотя Адам и беседовал с Богом, однако не был свободен от всего человеческого, потому что еще до грехопадения ему дана была заповедь возделывать и хранить рай (Быт. 15).
   Условием достижения идеала созерцания в приведенной выдержке, как и в философии Платона, выставляется, во-первых, освобождение от впечатлений внешних чувств. Для того чтобы созерцать Бога, ум должен освободиться от подавляющего многообразия внешних впечатлений и "быть собранным в себе самом", должен "подняться выше всего чувственного и выше всякого телесного представления". Что это значит, нам поясняют страницы, посвященные изложению телеологического доказательства бытия Божия. Человек не должен останавливаться на явлениях природы, их гармонии, согласии и стройности. Его мысль должна восходить выше этих чувственных представлений и видеть позади чувственно воспринимаемого бесплотную десницу Бога, творящую и сохраняющую все. "Ум души омрачается внешним", и, наоборот, в состоянии полного отрешения от ощущений он видит Бога наиболее совершенным образом. Разделяя убеждение платоников своего времени, что душа во время сна освобождается от уз плоти, Афанасий Великий видит доказательство справедливости своего мнения о возмущающем влиянии ощущений на мышление в некоторых сновидениях. "Тело, – говорит он, – лежит иногда на ложе и, как бы уснув смертным сном, остается неподвижным, а душа по силе своей бодрствует, возвышаясь над природой тела, и хотя пребывает в теле, но как бы переселяясь из него, представляет и созерцает то, что выше земли, нередко же, поощряемая чистотой ума, воспаряет к святым и ангелам, пребывающим вне земных тел, и беседует с ними".
   Но более всего необходимо для созерцания Божества очищение души от чувственных пожеланий и страстей. Бесстрастие – это естественное состояние души. Но как только она наполняется вожделениями, чувствами, страстями, так впадает в неестественное для нее состояние, и познание Бога становится для нее недоступным. Чтобы довести мысль св. Отца до полной ясности, здесь нужно коснуться его учения о богопознании. Существует три источника познания Бога: Св. Писание, видимая природа и созданная по образу Божию душа человека. Учение о познании Бога из Св. Писания и созерцания совершенств природы для нас в данном случае не важно. Мы остановимся только на третьем способе богопознания, к которому сам св. Афанасий относится с наибольшим сочувствием. Древнее понятие, по которому все познается подобным, сохраняло для него всю свою силу. Но тварная природа человека совершенно противоположна Божественной. Бог самобытен и один только существует в истинном смысле, тварь ничтожна; Бог бесплотен, а люди имеют телесную природу и созданы "где-то долу". Поэтому, чтобы не оставить людей в неведении, Бог отпечатлел в душе человека образ Своего Слова. Отсюда, погружая взор в свой внутренний мир, человек усматривает там Логоса, по образу Которого он создан и Который отражается в его душе, как в зеркале. Но Слово Божие есть истолкователь и ангел Своего Отца, потому что Он – Его образ. Поэтому, созерцая в своей душе Логоса, мы видим в Нем Бога Отца. Слыша произнесенное слово, мы делаем заключение о мысли, выражением которой оно служит. Точно так же, созерцая Божественное Слово в зеркале своей души, можно составить понятие о благом Его Отце. Но для этого необходимо, чтобы само зеркало было чисто и не тускнело от страстей и чувственных пожеланий.
   "Язычники, – говорит св. Афанасий, – могут обратиться к Богу, если свергнут с себя скверну всякого вожделения, в какую облеклись, и омоются в такой мере, что отринут все чуждое душе и привнесенное в нее, сделают же ее чистой, какой была она сотворена, и таким образом придут в состояние созерцать в ней Отчее Слово, по Которому сотворены в начале…" "Когда душа слагает с себя всю излившуюся на нее скверну греха и сохраняет в себе один чистый образ, тогда с просветлением его, как в зеркале, созерцает в нем Отчий образ – Слово и в Слове уразумевает Отца, Которого образ есть Спаситель…"
   Таково основное воззрение св. Афанасия на назначение человека и условия осуществления его. Лучшей иллюстрацией к нему служит краткий очерк истории падения первых людей и постепенного искажения первобытной чистой религии, составленный св. Афанасием не без тонкой психологической наблюдательности и с выдающейся широтой философского кругозора. В дальнейших строках мы воспроизведем эту замечательную сторону богословской системы св. Афанасия.
   Предметом созерцания для ума первого человека могла служить или более отдаленная сфера Божественного, или более близкая область собственного тела и его пожеланий. Тело первозданного человека имело те же потребности и чувства, было способно испытывать те же страстные волнения, что и тело человека после грехопадения. Но ум Адама в состоянии чистоты и безгрешности был всецело поглощен созерцанием Бога. Страсти и пожелания были ему присущи, но, отвлеченный в другую сторону созерцанием Бога, он не обращал на них внимания, не замечал их. Поэтому они молчали и не могли еще стать определяющим началом для его воли. Но вот, по совету змия человек оставил мысль о Боге и обратился к тому, что было для него ближе – к своему телу и удовольствиям, свойственным ему. Как только мысль остановилась на чувственных движениях, они начали разрастаться и крепнуть, поощряемые воображением. Человек заметил, что удовлетворение страсти сопровождается удовольствием, и это явилось в его глазах благом. Возникло стремление искусственно вызывать и повторять эти удовольствия. Но потребности тела многообразны, и его вожделения многочисленны. Перед человеком открылось обширное поле наслаждений, за которыми он начинает теперь гоняться. Дух человека по самой природе своей есть начало деятельное. Пока он предавался созерцанию Бога, в бесконечном он находил для себя полное удовлетворение. Когда же он обратился к чувственному, то ни одно частное наслаждение не могло насытить его вполне, и для него ничего не оставалось делать, как попытаться заменить полноту единого истинного блага многочисленностью мнимых благ и спешить поочередно переходить от одного удовольствия к другому. Таким образом, оставив созерцание Бога, человек прежде всего утратил единство своей душевной жизни, разменялся на мелочь и потерялся в многообразии чувственных удовольствий. Это не замедлило в свою очередь отразиться на его нравственном состоянии. Вслед за удовольствиями в душу проникли страсти, эти непосредственные виновники преступлений. Привязанность к удовольствию породила в ней страх лишиться тела как орудия наслаждения. Встречая препятствия к наслаждению в деятельности других людей, она наполнилась злобой по отношению к тем, кто мешал ей предаваться наслаждениям. Так возникли "прелюбодеяние и кражи; вся земля наполнилась убийствами и хищениями… Города вели войны с городами, народы восставали против народов; вся вселенная была раздираема мятежами и раздорами, потому что всякий оказывал соревнование в беззаконии". Перемена основного жизненного интереса повлекла за собой полное извращение в пользовании телом. Само по себе безразличное и приспособленное к главной цели человеческого существования, оно становится теперь исключительно орудием греха. Глаза, видя порядок в природе, должны бы были служить познанию Творца, теперь они начинают питать вожделение. Уши созданы для того, чтобы внимать Божиим законам, руки для молитвенных воздеяний, а язык для славословия Бога. Вместо этого человек употребляет уши на преслушание, языком произносит хулы, злословие и клевету, а руками бьет подобных себе.
   Увлечение чувственностью отразилось далее на самом познании человека. Страсти и чувственные пожелания совершенно затемняют образ Божий в душе, созерцание которого есть вернейший путь богопознания. "Совратившись с пути и став вне себя, душа останавливается мыслью на не-сущем и воображает его. Ибо закрыв в себе множеством столпившихся телесных вожделений как бы зеркало, находящееся в ней, в котором одном только могла она видеть образ Отца, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится всюду и видит только то, что подлежит чувству. Оттого, исполнившись всяких плотских вожделений и смущаемая уважением к чувственному наконец, Того Бога, Которого предала забвению в уме, воображает в телесном и чувственном, имя Божие присвоив видимому и представляя одно то, что ей кажется угодным и на что она взирает с удовольствием". Обратившись мыслью от действительно сущего к мнимому бытию чувственного, люди постепенно стали ниспадать все более и более с высоты своего первоначального созерцания. Ниспав мыслью с неба духовного, потеряв способность мыслить Бога сверхчувственным, Каков Он есть в действительности, но все еще сохраняя смутное воспоминание о Его нематериальности, они остановили свое внимание на небе чувственном и обоготворили сначала светила небесные – солнце, луну и звезды, то есть то, что в физическом мире было наиболее одухотворенного. Но для их омраченного ума культ звезд оказался слишком возвышенным, поэтому с неба, хотя бы и чувственного, они начинают опускаться все ниже и ниже в область грубо материального. От звезд они переходят к обоготворению стихий: теплоты, холода, влажности, от стихий – к поклонению обоготворенным людям, от людей – к культу животных, действительно существующих, от этих последних – к почитанию воображаемых животных, богов с головой собаки, змеи, осла. Наконец, не довольствуясь всем этим, они объявляют богами проявления низменного сластолюбия и животных страстей, каковы Эрос и Афродита, или возводят в сонм богов предмет гнусной и противоестественной страсти императора Адриана – прекрасного юношу Антиноя. Упавши в тину, они погружаются в нее все глубже и глубже.
   Мы изложили учение св. Афанасия о первобытном состоянии Адама. Сущность начертанного им идеального образа состоит в том, что прародитель, с одной стороны, был носителем Духа Святого и вследствие этого участвовал в божественной нетленной жизни, с другой, хотя он и имел местом своего жительства землю, но важнейшая часть его существа, ум, не жил земной жизнью: он был сожителем бесплотных сил и обитал на небе. С одной стороны, Адам в изображении св. Афанасия напоминает древнего харизматика, с другой, является идеалом христианского подвижника, отшельника египетских пустынь. Как харизматик, он обладал даром пророчества, как отшельник, он телом только жил на земле, а всеми своими помыслами на небе.

IV
Обожение человеческой природы в лице Искупителя

   Падение первого человека обратило его в естественное состояние. Прекращение общения с истинно сущим имело последствием смертность и неведение. В таком состоянии находилась человеческая природа до пришествия Христа. В лице Иисуса Христа она не только возвратилась к состоянию своего первобытного совершенства, но и достигла своего наивысшего развития, своего идеала. Это произошло вследствие воссоединения в лице Спасителя Бога и человека. Для спасения людей Слово Божие в Духе Святом снизошло в утробу Девы Марии и облеклось в человеческое тело (удерживаем обычную терминологию св. Афанасия). Истинно сущее снова физически, существенно соединилось с тленной и смертной природой человека. Результатом этого соединения было обожение человеческой природы Спасителя. Сама по себе человеческая природа Христа вполне единосущна нашей. Как бытие тварное, она разделяет с нами все человеческие слабости: голод, жажду, болезни, печаль, страх, наклонность ко греху, постепенность развития, неведение, смертность и тленность. Но в силу существенного соединения с Божественным Словом все слабости плоти исчезают; плоть становится чуждой этих естественных недостатков и получает свойства божественной нетленной природы.
   Обожение человеческой природы Христа вследствие соединения ее с Божественным Словом имело различные стороны и моменты, которые необходимо рассмотреть в отдельности.
   Обратимся прежде всего к изменению физических свойств тела Христа. Логос соединился с обычным человеческим телом, которое по своей природе, как созданное из ничего, не способно долгое время удерживаться в бытии. Сила первоначального толчка, вызвавшая его к жизни, постепенно слабеет и наконец совершенно гаснет, приводя его к роковому концу. Это постепенное склонение тела к ничтожеству выражается в необходимости питания, во всякого рода болезнях и страданиях. Тело Логоса было подчинено тому же закону. Но Логос есть бытие подлинно сущее. Это – сила бытия, это – принцип жизни или сама жизнь. "Господь не немощен, но Божия Сила, Божие Слово, источник жизни". В лице Иисуса Христа принцип жизни соединяется с телом, всецело проникнутым принципом тления. При столкновении действительно сущего с не-сущим, естественно, побеждает первое. Уже одного внешнего соприкосновения Божественного принципа с телом было бы достаточно, чтобы, так сказать, приостановить действие присущего телу ядовитого и разрушительного начала. Но при таком внешнем соприкосновении болезнь была бы только задержана в своем развитии, но не уничтожена. Ядовитое начало укрылось бы внутри тела. «Если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но тем не менее оставалось бы в теле начавшееся в нем тление. Происшедшее растление было не вне тела, но началось в нем самом, и нужно было вместо тления привить ему жизнь, чтобы как смерть произошла в теле, так в нем же произошла и жизнь…» Вследствие этого Божественное Слово в лице Иисуса Христа вошло в более тесное соединение с человеческой природой. Оно проникало Собою все фибры человека Иисуса и потому всецело истребило в его теле принцип тления. Свою мысль св. Афанасий поясняет одним сравнением. Солому можно сохранять от огня, не допуская ее соприкосновения с ним. Но в этом случае в самой соломе не происходит никакой перемены, и возможность пожара при неосторожном обращении с огнем не устраняется. Напротив, будучи покрыта асбестом, солома становится несгораемой, потому что она предохранена огнеупорной оболочкой. Так тело Христа было «облечено в бесплотное Божие Слово, и таким образом не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь и уничтожено в нем тление…»
   Прямым последствием истребления начала тления в теле Христа было его освобождение от всех несовершенств, логически связанных с наклонностью организма к уничтожению. Тело Спасителя не было подвержено болезням и не нуждалось в питании. "Жизнь и Сила укрепляли" его, и потому болезни не могли иметь в нем места. Более того, животворящая сила Божественного Логоса до такой степени переполняла тело Иисуса, что, как бы не вмещаясь в нем, изливалась на больных и немощных и исцеляла их болезни. По той же причине тело Иисуса Христа хотя и испытывало чувство голода, но для продолжения жизни не нуждалось в питании или могло обходиться без него. "Христос алкал по свойству тела, но не истаевал гладом".
   Само по себе тело Иисуса Христа оставалось подлинно человеческим телом и сохраняло возможность страдания и смерти. Однако, пока в нем обитало Божество, то и другое оставалось для него лишь абстрактной возможностью.
   Чтобы эта возможность обратилась в действительность, всякий раз было необходимо специальное попущение со стороны обитавшего в нем Божества, было нужно, чтобы Божество несколько отдалилось на время от тела. "Творящий дела есть Тот же Самый, Кто являет и страждущее тело, попуская ему плакать, ощущать голод и обнаруживать в себе свойственное телу". Точно так же смерть тела Иисуса Христа была возможна только в том случае, если Божеству угодно было разлучиться с ним. "Человек умирает не по собственной своей власти, но по необходимости природы и против воли, Господь же, Сам будучи бессмертен, но имея смертную плоть, был властен, как Бог, разлучиться с телом и снова воспринять его, когда Ему было угодно". Сын Божий "смирил Себя и дозволил собственному Своему телу принять даже смерть, потому что доступно оно было смерти".
   Наконец, вследствие тесного единения Божества и человечества в лице Богочеловека, тело Его хотя и могло по попущению Слова умереть, но не могло остаться мертвым. "Тело Господа не могло остаться мертвым, потому что соделалось храмом жизни. Поэтому хотя умерло, как смертное, однако же ожило по силе обитающей в нем Жизни", потому что Слово Божие сходило во ад, не отлучаясь вполне от положенного во гробе тела.
   Вторым моментом обожения человека Иисуса была его полная безгрешность. Хотя Слово восприняло способную ко греху плоть, но в лице Искупителя преобладающее значение имело Божество, так что склонность плоти ко греху "была изринута Божеством". "Господь удалил от плоти грехопадение, пленницей которого она всегда была, почему и не принимала в себя Божественной мысли". В противоположность изменяемости Адама, выразившейся в его грехопадении, Иисус Христос и как человек был неизменяем в добре, так что новое обольщение змия по отношению ко второму Адаму не могло иметь никакой силы.
   Наконец, обожение человечества в лице Иисуса Христа выразилось в обилии духовных дарований, полученных им. Сын Божий есть податель Духа Святого.
   Воплотившись, Он, как Бог, излил Духа Святого на Свое человеческое тело. Поэтому в одно и то же время Он есть помазующий и помазуемый, подающий Духа Святого, как Бог, и приемлющий Его, как человек. Моментом излияния духовных дарований на человечество Христа было Его крещение в Иордане. С этого времени Христос творил многочисленные чудеса, для которых плоть служила орудием. Благодать и сила совершать чудеса принадлежали собственно Слову, тело же было только "богодвижно" в Слове. Но по единству личности Христа сама плоть Его принимала участие в совершении чудес. По-человечески Христос простер руку теще Петра, а Божески прекратил болезнь, для слепого по-человечески Он сотворил брение, а Божески отверз очи. Как человек, Господь воззвал Лазаря, как Бог воскресил его из мертвых. "Если бы дела, свойственные Божеству Слова, совершились не посредством тела, то человек не был бы обожен". "Дела, свойственные самому Слову, каковы: воскрешение мертвых, дарование прозрения слепому, исцеление кровоточивой, – совершало Оно посредством тела Своего. И Слово немощи плоти носило на Себе как собственные, потому что плоть была Его, и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие". В приведенных словах субъектом, творящим чудеса через тело Христа, св. Афанасий называет Слово Божие или просто Божество. В других случаях он приписывает чудеса Иисуса Христа Духу Святому. Так, объясняя Мф. 12, 28, св. Афанасий говорит, что Иисус Христос изгонял бесов Духом Святым, потому что человеческое естество само по себе недостаточно для этого. Что касается самих чудес, то св. Афанасий видит в них проявление власти Господа, свойственной только Творцу, над природой неразумной и над бесами.
   Человеческая природа подчинена закону развития, постепенного возрастания и совершенствования. Тело Иисуса Христа, будучи истинно человеческим телом, не составляло исключения. Поэтому обожение человеческой природы в лице Иисуса Христа происходило с постепенностью, обусловленной ее естественным развитием и возрастанием. "Человечество Христа преспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния". Чем более с летами возрастало и обожалось тело Иисуса, тем яснее проявлялось в нем Божество. Обожаясь действием обитавшей в нем Премудрости, оно делало все более и более очевидным присутствие в нем Бога. Сначала Христос, как младенец, был носим на руках, в двенадцатилетнем возрасте Он уже изумляет священников своими вопросами о Законе. Еще позднее ап. Петр исповедует Его Сыном Божиим, но сначала только Петр, наконец в этом убеждаются уже все.
   Своего завершения обожение плоти Христа достигло в последнем, заключительном акте человеческой жизни – в смерти и последовавшем за ней воскресении. Смерть, возобладав на время человеческим телом Логоса, была совершенно уничтожена Его силой. Вместе с воскресением произошло окончательное обожение плоти Христа, которая с этого момента получает новые и еще более совершенные дарования.
   Как Божественное Слово, Иисус Христос и до воскресения Своего имел власть над диаволом: Он изгонял бесов и даже Своим ученикам даровал подобную же власть над злыми духами. Но по Своему человечеству до воскресения Своего Он не имел этой власти. Только уже по воскресении Он говорит о Себе: "Дана Мне всякая власть на небе и на земле" (Мф. 28, 18). В этих словах Господь "по воскресении именует Себя приявшим по человечеству то, что имел Он, как Слово, и раньше". До воскресения человеку Иисусу было свойственно неведение человеческой природы. Поэтому на вопрос учеников о времени кончины мира Он отвечает, что этого не знают ни ангелы, ни Сын, но только Отец Небесный (Мф. 24, 14). "Господь говорит здесь: не знаю, желая показать, что, ведая, как Бог, не знает по плоти. Не сказал: не знает и Сын Божий, чтобы не оказалось неведущим Божество, но говорит просто: ни Сын, чтобы неведение относилось к Сыну Человеческому". После же воскресения, возносясь на небо, на подобный же вопрос Господь отвечал иначе: "Не ваше дело знать времена или сроки" (Деян. 1, 7). Он уже не говорит, что час кончины мира Ему неизвестен, "потому что плоть Его была уже воскресшая, отложившая мертвенность и обоженная". Таким образом, самая познавательная сила плоти вследствие ее обожения далеко переступает за пределы, внутри которых вращается естественный ум человека.
   Наконец, в вознесении Господа Его прославленная и обоженная плоть вошла на небо в сонм небожителей и сделалась предметом поклонения для ангелов и прочих небесных сил.

V
Обожение искупленных

   Вследствие соединения в лице Иисуса Христа Божественного Логоса и человека, этот последний принял участие в свойствах Божественной природы, обожился, достиг высшей степени развития, к какой только способна человеческая природа. Но Христос, как Искупитель, таинственной связью соединен со всеми верующими в Него и искупленными Им. Вследствие этого все благодатные дары, полученные человеком Иисусом, становятся достоянием всего человечества. Та физическая перемена, то прославление, которые получены человечеством Искупителя под воздействием обитавшего в Нем Божества, произойдут и с природой Его истинных учеников и последователей. Христос есть только начаток спасения, потому что тело Его спаслось первым. «Когда все люди после преступления Адама погибали, Его плоть прежде других спаслась и освободилась, как соделавшаяся телом Самого Слова, мы же спасаемся после нее, как сотелесники Слова. Ибо в этом теле Господь делается нашим вождем в Небесное Царство и ко Отцу Его… Называется также и Перворожденным из мертвых, потому что, для нас прияв смерть и приведя ее в бездействие, первый воскрес как человек, для нас воскресив тело Свое. Так как Он воскрес, то и мы Им и ради Него восстановляемся из мертвых».
   Формулой, кратко выражающей смысл учения св. Афанасия о спасении, могли бы служить слова: "Бог стал человеком, чтобы человек стал богом". Подобные выражения во множестве встречаются в сочинениях Афанасия. Приведем несколько примеров. "Сын Божий соделался сыном человеческим для того, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими". "Господь принял на Себя наше и, принеся сие в жертву, уничтожил это и облек нас в Свое". "Как Господь, облекшись плотию, соделался человеком, так мы, люди, восприятые Словом, обожаемся ради плоти Его".
   Перемену, происходящую в природе искупленных, св. Афанасий обыкновенно называет обожением человека, и в этом, между прочим, состоит одна из черт отличия терминологии св. Афанасия от богословского языка св. Иринея. Выражение "обожение" искупленных во Христе относится к наиболее частым в сочинениях Афанасия. "Слово облеклось в тварное тело, чтобы мы в нем могли обновиться и обожиться". "Оно соделалось человеком, чтобы в Себе обожить нас". "Все мы оживотворяемся во Христе, потому что плоть наша есть уже как бы не земная, но с Словом приведенная в тождество Самим Божиим Словом, которое ради нас "плоть бысть"".
   Спасение обусловлено составом личности Христа: обожение Его человеческой природы есть в то же время обожение человеческой природы вообще. Вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим составляет один из труднейших богословских вопросов, не поддающихся рациональному выяснению. Поэтому переход благ воплощения с личности Богочеловека на верующих в Него в патристической литературе по большей части лишь констатируется, но редко возводится в философски обоснованную теорию. В воззрениях св. Афанасия этот пункт также отличается большой неясностью. Однако анализ его сочинений дает возможность обозначить по крайней мере общее направление, в котором движется его мысль при обсуждении этого вопроса, наметить в общих чертах предносившуюся ему, но не доведенную до полной ясности богословскую теорию. Исходной точкой при выяснении этой теории должно служить решение вопроса, в каком смысле понимается св. Афанасием человеческая природа Христа – в смысле ли отдельного человеческого индивидуума или же в смысле универсального человека, идеи человечества. В трудах Афанасия Александрийского встречаются выражения, которые могут быть истолкованы в том и другом смысле.
   Из сочинений св. Афанасия, с одной стороны, видно, что воспринятый Словом человек был, по его мнению, единичной личностью, индивидуумом, а не человеком вообще. На это не трудно найти указания в различных произведениях Отца Церкви. "Сын Божий пришел в нашу область и вселился в одно из подобных нашим тел", "сделался подобным нам по телу… человеком и братом нашим по подобию тела", "облекся в подобную нашей плоть", "приятое Словом подобное нашим тело". Все подобные выражения не позволяют думать, что в представлении их автора человечество Христа не было индивидуальным человеком, отдельным определенным человеком Иисусом. С другой стороны, этим выражениям можно противопоставить ряд мест, в которых все, происшедшее с человечеством Христа вследствие Его тесной связи с Божеством, приписывается как бы непосредственно всем людям, соединенным с человеческой природой Христа подобием. Христос родился от Девы, и в этом акте было очищено наше рождение. Ниспослав на Свою плоть Духа Святого и этим освятив ее, Господь совершил освящение над всеми людьми. "В Себе соединил Он созданных и Сам был в них тем же, что и сами они". "Не Он созидается, созидаемся же в Нем мы, и ради нас употреблено выражение "созда"". "Христос воспринял изменяемую плоть, осудил в ней грех и сделал ее свободной, чтобы после этого можно было уже в ней и нам исполнить правду законную". "Во Иордане бывшее на Господа сошествие Духа было сошествием Его на нас, потому что носит Он на Себе наше тело". Христос превознес Свою плоть, вошел с ней на небо и сделал ее предметом поклонения для небесных, земных и преисподних. "Поэтому в нас уже достопоклоняем Господь и взирающие на нас возвещают, как сказал Апостол, что воистину Бог есть с сими". Важно привести из сочинений св. Афанасия еще одно место, особенно ясно выражающее ту же мысль. Объясняя первосвященническую молитву Господа, св. Афанасий говорит: "Известно, что Слово стало в нас; Оно облеклось в нашу плоть. Но и Ты во мне, Отче, потому что Твое Я Слово. И так как Ты во Мне, потому что Твое Я Слово, а Я в них по телу, и через Тебя совершилось во Мне спасение людей, то прошу, да и тии едина будут по телу во Мне и по его совершению; да и тии совершени будут, имея единство с телом сим и в нем став едино, да все, как понесенные Мною на Себе, будут едино тело и един Дух и достигнут в мужа совершенна". Итак, отношение верующих к человечеству Христа в приведенных выдержках мыслится в смысле полного взаимного проникновения: мы находимся в теле Христа, человеческая природа Христа находится в нас, поэтому Христос понес всех нас на Себе. Это проникновение человечеством Христа природы всех людей у св. Афанасия обыкновенно называется платоническим термином причастие, например: "Все мы, приобщаясь Его телу, делаемся едино тело, имея в себе Единого Господа". Основой такого причастия у св. Афанасия служит не идея возглавления (recapitulatio), не повторение в жизни Христа частных моментов жизни Адама и всего человечества, как у св. Иринея, но, как и у Платона, подобие, сходство, однородность тел, то есть подобие генерическое, родовое. "Господь приношением сходственного во всех подобных" уничтожил смерть, "посредством подобного тела со всеми пребывая". "Христос – виноградная лоза, а мы как бы розги, соединенные с Ним не по сущности Божества (это невозможно), но также по человечеству, потому что и розги должны быть подобны Ему". "Как розги единосущны с виноградной лозой и от нее происходят, так и мы, имея тела однородные с телом Господним, от исполнения Его приемлем, и тело Его есть для нас корень воскресения и спасения". "Для нас полагается Господь в основание, приемля на Себя наше, чтобы мы, как сотелесники, в Нем составляемые и связуемые по подобию плоти, достигув в мужа совершенна, пребывали бессмертными и нетленными".
   Итак, поясняем к платоническому термину "причастие", употребляемому для обозначения единения всех в теле Христа, служит идея сходства, однородности тел Искупителя и искупленных. Очевидно, единение Христа по телу со всем человечеством мыслится в этом случае по логической схеме, определяющей взаимное отношение понятий с различным объемом. Тело Христа присуще человеческим телам, как общее понятие входит в содержание каждого единичного понятия того же класса, тело каждого человека носит в себе тело Христа, как в единичном понятии мыслится общее родовое понятие. Таким образом, в учении св. Афанасия о единении Искупителя и искупленных как бы два различных течения: с одной стороны, тело Христа есть единичное тело определенного человеческого индивидуума, с другой – оно является с признаками универсальности, как бы материализовавшейся идеей человечества, присущей каждому индивидууму и носящей в себе каждое неделимое. Тело Христа, соединясь в личном единстве с Логосом, как бы приобрело свойственные Божественному Слову черты универсальности и всеобщности. Св. Афанасию предносилось платоническое учение о причастии всего индивидуального общим идеям, когда мысль его останавливалась на идее связи Искупителя и искупленных. Это учение, конечно, не нашло себе подробного развития в применении к выяснению догмата реальной связи верующих во Христа с своим Главой, но это объясняется, во-первых, тем, что св. Афанасий не задавался целью писать догматическую систему, а во-вторых, тем, что в самой платонической философии смысл учения о причастии всех вещей идеям оставался неясен и более служил предметом чувства, чем понимания.
   Учение св. Афанасия о связи Искупителя и искупленных служит воспроизведением соответствующего пункта догматической системы св. Иринея, но в платонической обработке. Свойственная св. Иринею теория рекапитуляции предполагает подобие между Спасителем и искупленными в частных моментах их жизни, не имеющих отношения к подобию генерическому. Св. Афанасий, под влиянием философии Платона, имеет в виду сходство человеческой природы Христа с природой искупленных Им по роду подобие генерическое.
   В силу таинственной связи, существующей между обоженным телом Христа и телами всех Его братии по плоти, Христос обожил не только собственную плоть, но и плоть верующих в Него. Обожение искупленных выражается в тех же чертах, в каких и обожение человеческой природы Христа. Однако при качественном сходстве здесь есть различие количественное.
   Обожение плоти Христа своим основанием имело соединение ее с Божественным Логосом. Обожение спасаемых зависит также от воссоединения их с Божеством, от восстановления утраченного в раю общения с Богом. После грехопадения прародителей люди потеряли обитавшего в их душе Духа Святого. Утрата Божественного принципа жизни привела к тому, что человеком возобладало свойственное его природе тление, смертность и наклонность ко греху. Освободиться от этих естественных последствий греха и получить участие в Божественной жизни человек мог единственным путем – воссоединением с истинно сущим, с Богом. Соединение Слова Божия в личном единстве с человеческой природой в лице Христа прежде всего сделало способным к приятию в себя Божества человека вообще. В лице Адама человек находился в общении с Богом через причастие Духу Святому.
   Искупленные Христом становятся причастны Божеству также при посредстве Святого Духа. "Облекшись в плоть, подобную нашей, Христос соделал нас храмом живущего в нас Духа Святого". "По сродству с телом Его мы стали храмом Божиим". Моментом, когда человечество получило способность принять в себя Духа Святого, было крещение Господа в Иордане, во время которого Слово Божие ниспослало Духа Святого на свою человеческую природу. Этим актом Господь соделал нас "обителью и друзьями Духа Святого". Прияв Духа Святого по человечеству, Он сделал нас "духоприимными". По единству сущности трех лиц Божества, причастие Духу Святому обозначает собой то же, что и причастие Божественной природе вообще. "Так как Дух Святой, Который бывает в нас, есть Божий, то и мы, имея в себе Духа, справедливо почитаемся пребывающими в Боге, а таким образом и Бог бывает в нас". С другой стороны, Дух посылается Сыном и приемлет от Слова. Отсюда, сочетаясь с Духом, мы становимся причастниками Слова. "Так как Слово во Отце, а Дух дается Словом, то Спаситель хочет, чтобы мы прияли Духа и чтобы, когда приимем Его, имея в себе Духа Слова, Сущего во Отце, оказались и мы соделавшимися едино с Словом по Духу, а через Слово и во Отце".
   Человек становится причастным Божеству через Святого Духа. В этом заключается различие между единением Божества с человечеством в лице Христа и причастием Божеству искупленных. В лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично, с человечеством искупленных Оно соединяется своей энергией – Духом Святым. Во Христе живет "всякое исполнение Божества телесно", в нас же живет только начаток Божества. Христос – плотоносный Бог, мы – духоносные люди. Но различие не исчерпывается тем только, что плоть искупленных не находится в личном и существенном общении с Логосом и служит лишь носительницей Духа Святого. Оно простирается и на полноту облагодатствования. В то время как Дух Святой всецело обитает в человеческой природе Христа, ученикам и последователям Христа дается лишь от полноты Его благодати.
   Перечислим теперь частные моменты, в которых выражается обожение искупленных. Одним из следствий ипостасного соединения Логоса и человека в лице Иисуса Христа была безгрешность Его человеческой природы. В природе верующих во Христа единение Божества и человечества не является таким тесным и нерасторжимым, как в лице Богочеловека, а потому грех побежден в ней не всецело, а только принципиально. Человек освобожден только от наклонности ко греху и потому стал способен достигнуть высших ступеней добродетели. "По вселении Слова во плоти совершенно изгнан был из нее грех, и мудрование наше стало свободно". Но как представить это освобождение человека от греха психологически, на это в сочинениях св. Афанасия мы находим только намеки, которые попытаемся истолковать, не ручаясь за верность своего понимания.
   Как было выяснено в III главе, причиной греха св. Афанасий признает плоть и плотские пожелания, удовольствия, чувственность вообще. Чувственность не есть следствие греха. Она не было чужда Адаму и до грехопадения. С другой стороны, чувственность сама по себе не влечет за собой грех с необходимостью: нравственная сила человека может сопротивляться ей. Однако в чувственности первый человек и до грехопадения всегда имел опасного домашнего врага, от нападения которого могла спасать лишь крайняя бдительность и постоянное созерцание Бога. Это было в природе человека наименее защищенное место, через которое с особенной легкостью могли проникать в его душу посторонние вредные влияния: в чувственности диавол имел точку приложения, опираясь на которую он мог победить человека и склонить его ко греху. После грехопадения ко всему этому присоединилась привычка потворствовать своим страстям, а это делало грех почти непреоборимым. Отсюда, чтобы благо искупления было прочным, недостаточно было простить человеку грехи: наклонность чувственности ко греху, привычка и влияние диавола привели бы к тому, что, однажды прощенный, человек не переставал бы раболепствовать греху и непрестанно имел бы нужду в прощении. Для освобождения от греха было необходимо, чтобы Божественная природа проникла в самое существо человека и в нем произвела физические изменения, ослабив чувственность. Так нужно истолковать относящееся к этому классическое место во втором слове против ариан. "Если бы Бог по всемогуществу изрек, и разрешилась клятва, то в этом было бы видно могущество Повелевшего и человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, прияв благодать совне без присобления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай), но при всем том он, может быть, соделался бы еще худшим, потому что научился преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен стал змием, снова нужно было бы Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И потому потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы нужду в прощении и никогда не освободились бы от вины, сами в себе будучи плотью и по немощи плоти всегда препобеждаемые законом". Что в данном случае св. Афанасий под освобождением от греха разумеет одухотворение человека, его освобождение от чувственных влечений, показывает продолжение приведенной выдержки, стоящее в непосредственной связи с приведенными словами: "Не нужно уже нам остерегаться обольщений жены, в воскресении бо не женятся, ни посягают, но яко ангели Божии суть и о Христе Иисусе будет нова тварь, ни мужеский пол, ни женский". Хотя полное освобождение от греха и чувственности ожидает человека по воскресении из мертвых, однако обновление человеческой природы и теперь обнаруживается в высоте нравственной жизни верующих во Христа, в свойственной им силе сопротивления чувственным влечениям и инстинктам. Разительным доказательством этого служит чистота и целомудрие христианских юношей и дев. Другим столь же разительным доказательством обновления нравственной природы человека служит прекращение вражды, ссор, войн и грабежей у самых свирепых народов, как только они уверуют во Христа. Если мы сопоставим это место с учением Афанасия о происхождении войн и грабежей из пристрастия человека к чувственным удовольствиям, то будет ясно, что дарованное воплощением обновление человеческой природы сводится к одухотворению человека, к победе над его чувственностью.
   Вторым следствием единения Божества и человечества в лице Иисуса Христа были многочисленные чудеса, которые Он творил через Свое тело как орудие Слова. Эта сторона жизни и деятельности Христа отчасти сделалась достоянием и верующих в Него. Получив от Иисуса Христа Духа Святого, верующие стали носителями духовных дарований, обнаруживающихся в чудесных явлениях. Самое видное место среди них занимает власть над бесами. Эта власть обусловлена общением верующих с Духом Святым. "Природа человеческая сама по себе недостаточна к тому, чтобы изгонять бесов, а может делать это только силой Духа". Поэтому даже Иисус Христос по человечеству изгонял бесов силой Святого Духа. Сделавшись причастниками Духа Святого, верующие получили власть над демонами. "Ныне, по воскресении Господа, – говорит св. Афанасий, – едва явится диавол, все его преследуют, как змия, как дракона, как льва, который ищет кого поглотить и похитить". "Этот горделивец, обещавшийся рукой обнять всю вселенную, после Христа по Христовой силе, как воробей, служит игралищем для детей, потому что ныне отроча младо, возложив руку на пещеру аспидов, смеется над обольстившим Еву".
   Эта власть прежде всего проявляется в силе, с которой облагодатствованный человек может противостоять демонским искушениям. Издавна демоны сеяли раздоры и войны между людьми, чтобы они, занятые взаимной борьбой, не обратили своей ненависти против них. Теперь их опасения сбылись: ученики Христа живут в мире между собой, но за то их вражда обратилась против диавола. Ныне христиане "нравами и добродетельной жизнью ополчаются против демонов, и преследуют их, и смеются над вождем их, диаволом, потому что в юности они целомудренны, в искушениях воздержны, в трудах терпеливы, оскорбляемые переносят обиды, лишаемые пренебрегают этим и, что всего удивительнее, презирают смерть и делаются Христовыми мучениками".
   Но кроме этой моральной победы над демонами, ученики Иисуса Христа имеют еще физическую власть над бесами: они изгоняют их именем Иисуса Христа из одержимых и разрушают все их волшебство. Ни один демон не терпит имени Христова, но лишь только услышит его, тотчас предается бегству… В присутствии Христовом демоны делаются мертвыми, имеющими один бездейственный и пустой призрак, и крестным знамением прекращается всякое волшебство, обращается в ничто всякое чародейство".
   Наконец, как в Иисусе Христе человеческая природа вследствие ее проникновения Божеством потерпела чисто физические изменения, так что еще во время земной жизни Спасителя она была недоступна болезням без соизволения Божества, а после воскресения стала совершенно бесстрастной, так по воскресении своем и человеческая природа искупленных должна освободиться от всех человеческих слабостей, болезней и страданий и достигнуть своего полного развития и одухотворения, обожиться. "Когда говорится о Христе, что Он алчет, жаждет, утруждается, не знает, спит, плачет, просит, убегает, рождается, отказывается от чаши, и вообще приписывается Ему все, свойственное плоти… Он, как бесстрастный по естеству, и пребывает бесстрастным, не терпя от этого вреда, а наоборот, истребляя и уничтожая все это; люди же, так как немощи их перешли на Бесстрастного и истреблены, и сами навеки делаются бесстрастными и свободными от немощей". Если бы через Иисуса Христа природа человеческая не соединилась с Богом, то принцип тления и слабости оставался бы присущ ей: она не могла бы освободиться от болезней и, подвергшись смерти, не могла бы воскреснуть. Были и в Ветхом Завете праведники, но оставались "смертными, тленными, доступными свойственным естеству страданиям". "Теперь же, так как Слово соделалось человеком и Себе усвоило свойственное плоти, это не касается уже тела по причине бывшего в теле Слова, но истреблено Им и люди… восстав силой Слова, навсегда пребывают бессмертными и нетленными… Все мы оживотворяемся во Христе, потому что плоть наша есть уже как бы не земная, но с Словом приведенная в тождество Самим Божиим Словом, Которое ради нас плоть бысть".
   Болезни, немощи и страдания уничтожены в принципе уже теперь, реально они исчезнут после всеобщего воскресения. По воскресении люди будут находиться в более совершенном состоянии, чем Адам до грехопадения. Адам всегда мог умереть, "мы же, восстав из мертвых, не убоимся уже смерти, но всегда о Христе будем царствовать на небесах". Если окончательная победа над смертью относится ко времени всеобщего воскресения, то субъективно, в душе человека, она побеждена и теперь. Доказательством этого служит отсутствие страха смерти у христиан. До пришествия Христа смерть была страшна даже святым, теперь ее не боятся дети и женщины.
   Воскресение уничтожит все немощи, слабости и болезни человеческой природы. Но за этим последует еще ее прославление. Вследствие общения с Божеством она достигнет высшей степени своего развития и примет участие, насколько это доступно для нее, в свойствах Божественной жизни. Все верующие, как отелесники Слова, взойдут на небо и будут жить вместе с небесными силами, ангелами и архангелами.
   Изложив учение св. Афанасия об обожении человеческой природы, нам легко теперь подвести итоги и сделать общий вывод. Идеал св. Афанасия в своих последних основаниях не есть идеал моральный, хотя нравственный элемент и служит его неотъемлемой составной частью. В представлении об идеальном человеке св. Афанасий мыслит в качестве необходимой черты нравственную чистоту и святость, но это моральное совершенство не составляет собой последней цели стремлений человека. Оно предполагает собой нечто высшее. Нравственная чистота и святость, с одной стороны, являются средством для достижения существенного общения с Богом, условием, при наличности которого только и возможно наитие Св. Духа и Его обитание в человеке. С другой стороны, нравственное совершенство есть результат некоторых изменений в самой природе человека, производимых действием обитающего в ней Божества. Последней и высшей целью стремлений верующего служит обожение. Его одушевляет надежда стать богом. Слово "бог" в классической, а за ней и в церковной литературе первых веков христианства не имело того безусловного значения, с которым оно связано в настоящее время. По своему содержанию это понятие очень часто близко соприкасалось с тем, что в настоящее время обозначает модное слово "сверхчеловек". В таком же относительном смысле, но с оттенками, свойственными миросозерцанию своего времени, понимает обожение и св. Афанасий. Изменение действием обитающего в человеке Божества физических свойств его немощной, исполненной болезней, смертной и тленной природы, изменение, имеющее освободить ее навсегда от греха и нравственных несовершенств, дать ей превышающую ее границы силу и власть над физической природой и демонами, удалить от нее все болезни, даровать ей бессмертие и сделать ее настолько одухотворенной, великой и славной, чтобы приличным для нее жилищем стало не земля, а небо – вот что составляло душу религиозных упований св. Афанасия. Замечательно, что в своих сочинениях он обыкновенно говорит не о блаженстве святых на небе, а об их славе. С объективной стороны религиозный идеал св. Афанасия сводится к обожению и изменению человеческой природы и ее естественных свойств, результатом которого будет вознесение души и тела на небо. Этой объективной стороне идеала соответствует и субъективная. В уповании на обожение и на прославление своей природы на небе человек и в настоящей жизни внутренно должен покинуть землю, все человеческое, отрешиться от данных ощущений и от чувств и умом своим жить на небе в обществе небожителей и в созерцании Бога.
   Что касается исторического генезиса идеала св. Афанасия, то он представляет собой дальнейшее развитие и платоническое истолкование сотериологии св. Иринея, возникшей, в свою очередь, на почве харизматических явлений древней Церкви. Все отличительные особенности учения св. Афанасия о спасении сводятся к влиянию платонизма и удобно объясняются отсюда.

VI
Религиозный идеал св. Афанасия и вопрос о природе Сына Божия

   В предшествующих главах было выяснено, что основным предположением религиозного идеала св. Афанасия служит идея противоположности Творца и твари, Бога и мира в отношении к бытию. Бытие в истинном смысле принадлежит только Богу; существование мира, введенного творческой силой из ничтожества в сущность, призрачно. Его вернее назвать прямо небытием. Все, что есть в мире устойчивого, положительного, доброго и прекрасного, обязано своим существованием причастию Божества. Отсюда освобождение от свойств тварной природы через приобщение Божеству, обожение, служило идеалом, одушевлявшим св. Афанасия. Условием обожения призрачно существующей и ничтожной человеческой природы служит ее существенное единение с Божеством, проникновение Божества во все ее изгибы и фибры. Адам до грехопадения проводил богоподобную жизнь, потому что в душе его обитал Дух Святой. Человечество Христа было обожено силой ипостасно соединившегося с ним Слова. Искупленные обожаются потому что, став причастны Богу в человеческом теле Христа, они сделались носителями Его Духа. В первые четыре века христианства много спорили о природе Сына Божия, много было высказано противоположных взглядов, но в разнообразии мнений по этому вопросу была общая черта. Все партии, за исключением гностических, видели в Сыне Божием одновременно Творца и Искупителя, потому что самое искупление мыслилось как восстановление первозданного совершенства человека и природы. Эту же мысль неоднократно высказывает и св. Афанасий. Отец все предал в руки Сына, «чтобы как все Им сотворено, так все о Нем же могло и обновиться… Прилично было как в начале создания Им, так при исправлении о Нем же всему прийти в бытие с той разницей в выражениях, что в начале Им пришло в бытие, а впоследствии, – когда все пало, Слово стало плотию и облеклось в плоть, – в Нем все обновилось». Имея в виду основное предположение догматической системы св. Афанасия и его религиозный идеал, не трудно понять, на какую сторону должен был склониться св. Отец в великом арианском споре, какую из двух противоположных природ должен был он приписать Творцу и Искупителю мира. Оставаясь логически последовательным, он никак не мог склониться к арианскому решению вопроса, потому что учение о происхождении из ничего Творца делало для него абсолютно непонятным возникновение мира, а признание тварности Искупителя лишало всякой надежды на осуществимость его религиозного идеала и низводило самое христианство в разряд политеистических религий. Таким образом, к борьбе с арианством св. Афанасия побуждал чисто религиозный интерес, и следы этого в большом количестве сохранились на страницах его полемических трудов.
   Творение состоит в том, что истинно сущее сообщает свое бытие ничтожеству. Поэтому Творцом может быть только Бог. Существо тварное, получающее свое бытие отвне и едва удерживающее его за собой в постоянной борьбе с силой, влекущей его в прежнее состояние ничтожества, очевидно, не может сообщать бытия, в котором само нуждается, чему-либо другому. Отсюда, "ничто созданное не есть причина творящая". Священное Писание и простой опыт подтверждают этот философский вывод. Слово Божие не называет творцами ангелов и не приписывает им творческой деятельности. Опыт показывает, что человек в своей деятельности обрабатывает уже данное вещество, но не в силах создать его вновь. Правда, части творения весьма разнообразны по своим достоинствам и силам. Однако в отношении к бытию они совершенно одинаковы. "Поэтому одни из них не служат причинами творящими, а другие не созидаются первыми". Естественным заключением из этих посылок является признание божественности и самобытности природы Творца. "Если, – говорит св. Афанасий, обращаясь к арианам, – по вашим словам, Творец произошел из не-сущего, то каким образом возможно Ему соделать сущим не-сущее?"
   Религия, поставившая человека в отношение к существу тварному, не может быть абсолютной. "Если Спаситель мира есть существо, происшедшее из ничего, то истина, сообщенная Им людям, не может быть непреложной, не допускающей сомнения и Евангелие Его – вечным и неизменным. Если Спаситель есть одно из творений, то о Нем никак нельзя сказать, что, познавая Сына, мы познаем Отца. При этом допущении Он не может быть признан образом Отца, "ибо какое сходство между тем, что из ничего, и между Творцом, из ничего приводящим это в бытие? Или какое возможно подобие у Сущего с не-сущим, имеющим уже тот недостаток, что некогда не имело бытия и помещено в число вещей сотворенных?" Далее, всему тварному свойственна изменяемость, которая не случайно, а логически связана с самой природой твари. На пороге своего существования, при переходе от небытия к бытию, она уже претерпевает перемену в своем состоянии, и с этого момента изменяемость становится ее постоянным уделом. Потому-то все тварное подчинено закону постепенного развития и совершенствования. Если Спаситель создан Богом из ничего и подчинен общему закону изменяемости, то Он не может быть образом неизменяемого Бога, образом, в котором можно было бы созерцать славу Отца. Изменяемость предполагает нескончаемый прогресс. Спрашивается, в какой момент Своего бытия Спаситель достигает той степени богоподобия и богопознания, которые необходимы Ему, чтобы стать учителем истины для прочей твари? И могут ли познающие Бога по образу изменяемого и усовершающегося Искупителя когда-нибудь получить уверенность, что им сообщено вечное Евангелие и окончательная истина? Существо, развивающееся и усовершающееся в каждый последующий момент, может возвыситься над тем, что было возвещено в качестве абсолютной истины Им же Самим в предшествующий момент. Доказательством этого служит Ветхий Завет. Данный через ангелов, он не мог быть окончательной истиной и потому был упразднен Новым Заветом. Таким образом, учение ариан о тварной и изменяемой природе Логоса с необходимостью ведет к отрицанию абсолютного характера самой христианской истины.
   Наконец, если бы Искупителем было тварное существо, то обновление искупленных было бы невозможно. Освободиться от свойств конечной и тленной природы и получить участие в свойствах божественной жизни можно только вследствие тесного соединения с Божеством, Которое Своим присутствием истребляет все недостатки конечного и дает в причастие твари Самого Себя. Утверждать, что человеческая природа может обожиться без Бога, действием одной, хотя бы и самой совершенной твари, значило бы допускать contradictio in adjecto. Так как все религиозные упования св. Афанасия сосредоточивались на идеале обожения, то он жаждал метафизического общения с Самим Богом. Признать справедливость арианства для него было равносильно тому, чтобы отказаться от самого возвышенного и обаятельного в христианских упованиях. "Если бы Слово, – говорит он, – будучи тварью, соделалось человеком, то человек все еще оставался бы тем, чем был, не сочетавшись с Богом". "Не обожился бы человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был истинное по естеству Отчее Слово. И как не освободились бы мы от греха и проклятия, если бы плоть, в которую облеклось Слово, не была по естеству человеческая (потому что с чуждым для нас не было бы у нас ничего общего), так не обожился бы человек, если бы соделавшийся плотью не был по естеству сущее от Бога, истинное и собственное Слово". "Если бы Сын был тварь, то человек все еще оставался бы смертным, не соединясь с Богом, потому что тварь не соединила бы тварей с Богом, сама требуя для себя соединяющего, и одна часть твари не могла бы служить спасением для всей твари, сама имея нужду в спасении". "Так как природа разумных тварей одна и та же, то никакой помощи не будет твари от твари, потому что все твари имеют нужду в благодати от Бога".
   Все частные моменты обожения представляют собой, по учению св. Афанасия, простой результат или естественное последствие метафизического единения человека с Богом, Его наития и обитания в душе и теле человека. Отсюда ясно, что при отрицании Божества Искупителя спасение в его частных моментах теряет свое рациональное обоснование и должно казаться невозможным, неосуществимым.
   Так как нравственное единение человека с Богом основывается на единении существенном или метафизическом, так как тварь усыновляется Богом только в том случае, если в ней обитает Сын Божий по естеству, то и оно, по учению св. Афанасия, недостижимо, если Искупитель есть существо тварное, а не действительный и истинный Сын Божий. "Без истинного Сына невозможно было бы сыноположение". "Будучи по естеству тварями, не соделались бы мы сынами, если бы не приняли Духа Сына, Сына, Сущего по естеству и истинного".
   Обожение тела, состоящее в уничтожении принципа смертности, свойственного всему созданному из ничего, воскресение и бессмертная жизнь тела по воскресении, обусловленные также соединением с ним Божества, становятся невозможными, если воплотилось для нашего спасения не Божество, а низшее сотворенное существо.
   Из приведенных выдержек можно видеть, что св. Афанасий жаждал единения с Богом, "сильным в слове и в бытии". Он искал религиозного отношения непосредственно к Самому Богу, открывающему абсолютную истину и дарующему твари истинное, устойчивое бытие, которое чуждо ей по естественному порядку вещей. Легко понять, какой низменной и суетной должна была являться в его глазах религия ариан, с ее культом ангелоподобного существа, так близко напоминающего собой языческих героев, достигающих апофеоза своими трудами, подвигами и доблестью. Арианство, естественно, было для него не чем иным, как возрождением язычества, от которого только что освободило человеческий дух христианство. Для человека, ожидающего в будущем обожения собственной природы, надеющегося достигнуть славы, окружающей небожителей, и возвыситься до степени совершенств, которые приписывались арианами их Логосу, было психологически невозможно отказаться от непосредственного отношения к Богу для служения ангелу, хотя бы и самому высшему и совершенному. Это чувство прекрасно выражено в приведенных уже словах св. Василия Великого: "Я сам тварь, но имею повеление сделаться богом, и не могу поклоняться твари". Св. Афанасий неоднократно отмечает противный Слову Божию языческий характер арианской религиозности. По ничтожеству своей природы все твари равны, а потому ни одна из них не должна служить другой. Поэтому ангелы, являясь людям, обыкновенно не принимали от них поклонения, которое прилично одному только Богу. Потому-то, говорит св. Афанасий, "искуплению прилично было совершиться не через другого кого, но через Того, Кто Господь по естеству, чтобы нам, сотворенным через Сына, не исповедовать Господом иного и не впасть в арианское и языческое неразумие, послужив твари паче создавшего всяческая Бога". "Неприлично было совершить это через простого человека, чтобы, имея Господом человека, не стали мы человекопоклонниками".
   Мы указали логическую, неразрывную связь между верой в Богочеловеческую личность Искупителя и основными религиозными чаяниями и упованиями св. Афанасия. Обаятельный и величественный идеал обожения не представлял собой, однако, особенности религиозного миросозерцания знаменитого защитника никейской веры. Он был широко распространен на Востоке и оказывал могучее влияние на умы. Это он в большинстве случаев служил скрытым практическим мотивом, сообщавшим столько силы, горячности, страсти и самоотвержения в отстаивании церковных догматов. Стремление отстоять его, инстинктивная потребность дать ему твердую опору в догматике двигали пером полемистов. Он просвечивает сквозь чуждые нам формы древней диалектики в полемических трактатах против докетизма, учения Ария, Аполлинария, Нестория. Он объясняет нам отчасти популярность богословских споров и странный, на наш взгляд, интерес к отвлеченностям, проявлявшийся в таких широких кругах. Эти отвлеченности были дороги, потому что в них видели залог осуществимости жгучих стремлений к бессмертной, сверхъестественной и сверхфизической жизни.

VII
Религиозный идеал св. Афанасия и монашество

   Св. Афанасий был почитателем и проповедником монашества. Возникает вопрос, в какой связи стоят эти аскетические симпатии с основными религиозными воззрениями св. Отца. Все элементы для решения этого вопроса уже даны нами в предшествующих параграфах. Идеалом св. Афанасия было обожение человеческой природы вследствие соединения ее с Божеством, достигаемого удалением от всего чувственного. Даже при поверхностном знакомстве с «Жизнью Антония» нетрудно видеть, что в лице этого подвижника св. Афанасий видел осуществление своего религиозного идеала, человека, достигшего уже здесь, на земле, возможной для твари меры обожения.
   Обожение предполагает собой, по учению св. Афанасия, два момента: во-первых, те физические изменения, которые испытывает человеческая природа вследствие своего общения с Богом, во-вторых, те средства, которыми человек со своей стороны может привлекать Святого Духа и сохранять общение с Ним. Начнем с последнего. Адам был носителем Святого Духа до тех пор, пока мысль его была устремлена к горнему и была свободна от омрачающего влияния чувственных страстей. Грех и все его физические и нравственные последствия состояли в увлечении чувственностью. Отсюда следует, что для восстановления своего первобытного состояния человек должен освободиться от возмущающего влияния чувственности. Эту мысль св. Афанасий формулирует с ясностью, не оставляющей желать ничего лучшего. "Наше возрастание, – говорит он, – состоит в удалении от чувственного и в приближении к Самому Слову". Приведенные слова можно признать темой для "Жизни Антония": в этом сочинении изображается постепенное удаление Антония от чувственного и соответственное приближение его к Богу.
   Чувственное, отвлекающее человека от Бога, начинается уже в условиях жизни человеческого общества, приковывающих каждого из своих членов к земле, с большей силой оно действует в самом теле человека и, наконец, самую крепкую твердыню находит в его собственных страстях. В "Жизни Антония" описывается непрестанная борьба подвижника с чувственным вне его, в его теле и в его душе.
   Постепенность возрастания Антония, изображенная в его жизнеописании, давно замечена исследователями. Прежде всего Антоний отрешается от имущества, налагающего на владельца земные обязательства. Большую часть своей земли он отдает сельскому обществу, к которому принадлежал, и этим освобождает себя от обязанности нести государственные повинности, остальное обращает в деньги и отчасти раздает бедным, отчасти оставляет для обеспечения сестры, но немного спустя он отдает бедным и долю своей сестры, помещая ее в общежитие девственниц. Выделившись из общества, Антоний подвизается сначала около своего селения. Достигнув некоторой зрелости здесь, он отправляется в находящиеся близ селения гробницы. Отсюда он уходит дальше в глубину пустыни и живет там в развалинах какой-то крепости в совершенном уединении двадцать долгих лет. Слава о подвигах Антония собирает сюда многочисленных учеников и посетителей из мирян. Чтобы избежать беспокойств, Антоний ищет уединения и находит его по указанию свыше во внутренней пустыне на расстоянии трех суток пути от места его прежних подвигов. Удаляясь все дальше и дальше от людей, ища более и более полного уединения, Антоний старается освободить себя от всего, что могло бы отвлекать его мысль от размышлений о Боге. Он неохотно покидал свою келью для бесед с посетителями и одному из них сказал: "Как рыбы, оставаясь долгое время на сухой земле, умирают, так и монахи, замедляя с вами и проводя время в вашем обществе, расслабевают. Поэтому как рыбе должно спешить в море, так нам в гору, чтобы, промедлив у вас, не забыть того, что внутри".
   Наряду с удалением от человеческого общества и уединением стоит усиленный пост и строгое воздержание от всего, выходящего из сферы необходимого для поддержания жизни. Антоний "испытывал стыд", когда вкушал пищу, ложился спать, удовлетворял другие телесные потребности. Он старался вкушать пищу наедине, потому что "стыдился", если его видели утоляющим голод. Для того чтобы душа не увлекалась удовольствиями, но могла порабощать свое тело, он советовал уступать телу по необходимости и то на малое время, главное же внимание уделять душе. Пищей для Антония служил хлеб с солью, свою жажду от утолял водой. Обыкновенно он вкушал пищу однажды в день по захождении солнца, иногда же по два и даже по четыре дня он вовсе не принимал пищи. Он никогда не мылся, даже не погружал в воду ног, кроме крайней необходимости; никогда не умащал своего тела елеем. Нижней одеждой ему служила власяница, верхняя была сделана из кожи. До самой смерти он не переменял этих одежд. Во время сна он довольствовался простой рогожей или же просто ложился на голой земле.
   Строгое воздержание и пост важны не сами по себе. Они служат средством очищения души от чувственного, от чувств и желаний, стоящих в связи с телом. В этом случае Антоний руководился тем воззрением, что "душевные силы укрепляются, когда ослабевают телесные удовольствия". Чистый ум, ум, свободный от власти и омрачающего влияния раздражительности и похоти, – вот идеал, к которому должен стремиться человек. В этом Афанасий видел естественное состояние души, – то состояние, в котором душа вышла из рук Творца и которое она сохраняла до грехопадения. Св. Афанасий изображает Антония совершенно свободным не только от дурных, но и от всяких, даже безразличных в нравственном отношении движений чувства. Когда Антония извлекли силой из его уединения, то все были удивлены его бесстрастием: "В душе его та же была чистота нрава; ни скорбью не был он подавлен, не пришел в восхищение от удовольствия, не предался ни смеху, ни грусти, не смутился, увидев толпу людей, не обрадовался, когда все стали его приветствовать, но пребыл равнодушным, потому что управлял им разум и ничто не могло его вывести из обыкновенного естественного состояния". Таким образом, подвижничество Антония было не пространственным только удалением от условий человеческого общежития, не внешними только аскетическими упражнениями, но и чисто внутренней борьбой с чувственностью и вызываемыми ею нечистыми помыслами.
   Обратной стороной удаления от чувственности было приближение умом к Слову. Умом монах живет на небе, а не на земле. Поэтому св. Афанасий обыкновенно называет монахов, собравшихся вокруг Антония, "вписавшимися в число живущих на небесах".
   Что же служило целью подвижничества? Чего, каких благ надеялся достигнуть подвижник, удаляясь от чувственного и приближаясь умом к Слову? Последней целью его подвижничества было общение со Христом в Духе, соединение души с Духом Святым, обнаруживающееся в разнообразных сверхъестественных духовных дарованиях, – одним словом, то, что в своем учении об искуплении св. Афанасий называет обожением. До грехопадения единение души с Духом Святым достигалось устремлением ума первого человека за пределы чувственного мира и свободой его от чувственных страстей. В настоящее время воздержание от удовлетворения чувственных потребностей приносит те же плоды. В замечательном по чистоте нравственного сознания послании св. Афанасия к монаху Аммуну есть интересные в этом отношении слова. Св. Афанасий рассуждает здесь о сравнительной ценности брака и девства. Брак не составляет греха. Напротив, "блажен, кто, в юности вступив в свободный союз, естественные силы обращает на чадородие". Спасение доступно как живущему в браке, так и девственнику, но духовные дарования, получаемые тем и другим, не равны: "Если кто изберет путь мирской, то есть супружество, то он хотя не заслужит порицания, однако же не получит и стольких дарований, а в той мере, в какой сам приносит плод в тридесять. А если кто возлюбит путь чистый и премирный, то хотя последний сравнительно с первым суров и труден, однако же идущий им приобретает чудные дарования, потому что произрастил совершенный плод во сто". Та же мысль встречается и в "Жизни Антония". Рассказав о видениях, которых был удостоен Антоний, св. Афанасий говорит: "Подвижничество имеет благие плоды, и видения нередко бывают утешением в трудах". "Антонию принадлежат только молитвы и подвиги, ради которых утешаем был божественными видениями".
   Дарованиями исцелений и предвидения обладает не каждый монах, но каждый истинный подвижник имеет дарование "различения духов". Молиться о ниспослании этого дарования ему вменяется в прямую обязанность.
   Итак, подвижничество, по мысли св. Афанасия, служит источником духовных дарований. Некоторые частности "Жизни Антония" убеждают, что эта мысль была широко распространена в монашеских кругах и в своей крайности и исключительности могла вести к забвению и искажению чисто нравственных задач иноческой жизни. В глазах многих подвижничество было ценно исключительно в качестве средства для приобретения духовных дарований. Эти люди несли тяготы подвижничества с единственной целью приобрести этим путем дар пророчества, а вовсе не для того, чтобы святой жизнью угодить Богу. Они молились не о божественной помощи в борьбе с грехом, а о даровании предвидения. Выше всего они ставили тех подвижников, которые могли изгонять бесов, и наоборот, тех, которые были лишены этого дара, они нисколько не ценили, хотя бы по высоте своего нравственного состояния они далеко превосходили первых. Соответственно этому харизматики из монахов хвалились именно силой изгонять бесов и превозносились не чем иным, как даром исцелений. В "Жизни Антония" св. Афанасий оспаривает устами знаменитого анахорета крайности этого воззрения. Харизмы, будучи прямым результатом удаления от чувственности, не должны, однако, быть сознательно поставляемой целью, для достижения которой монах предается подвигам. Очищать свою душу от страстей и нечистых помыслов должно для того, чтобы угодить Господу, а не для того, чтобы стяжать дар чудотворений, исцелений или прозрения в будущее.
   Несмотря на полемику против крайностей этой идеи, сам св. Афанасий рассматривает монашество под тем же углом зрения. Чтобы понять, какой стороной монашество интересовало его более всего, нужно выяснить, какие черты монашеского идеала выдвигает перед нами на первый план панегирист св. Антония, какие черты в образе египетского анахорета останавливают на себе его преимущественное внимание, какими сторонами этого идеального образа он надеется возбудить наибольшее удивление в читателях. Не менее характеристично и то, какие стороны идеала монашества остаются в тени или оказываются вовсе не затронутыми.
   Монашество можно рисовать с весьма различных сторон. Наметим важнейшие из возможных точек зрения на предмет. В аскетической литературе монашество очень часто называется евангельской жизнью, то есть жизнью, посвященной выполнению так называемых евангельских советов – безбрачию и добровольной нищете. Преимущественное соответствие монашеского образа жизни учению Евангелия видели в безбрачии и отречении от собственности как таковых. Смысл термина поверхностный. Будучи строгим девственником и раздав все свое имущество бедным, вполне возможно оставаться сосудом, красивым совне, внутри же исполненным всякой мерзости. Монашество могло бы быть названо евангельской жизнью в более глубоком смысле. В истории христианской Церкви монашество представляет собой первую попытку систематически провести в жизнь то высокое требование Евангелия, по которому в нравственности ценно не столько дело, сколько мотив, не внешняя праведность, а сердце, освобожденное от страстей и чувств, из которых сам собой вытекает грех как деяние. Удаляясь от общественной жизни, ища досуга и свободы от внешних развлекающих впечатлений, монахи посвящали свою жизнь систематическим трудам над очищением своего духа от внутренних источников греха. Этим они углубили христианскую мораль (что, может быть, послужило важным фактором в истории человеческой культуры вообще), направив взор человека на его внутренний мир и создав то тонкое понимание душевных движений, которым отличается культура европейских народов. В этом заключается самая великая заслуга монашества. В "Жизни Антония" эта сторона монашества подразумевается, но остается в тени. О ней говорится вскользь, пожалуй даже общими местами.
   Трудная внутренняя борьба с самим собой требует руководства со стороны опыта прошедших этот путь ранее. В подвижнической литературе немало найдется сочинений, посвященных аскетике в тесном смысле, то есть содержащих в себе практические правила и наставления, касающиеся борьбы с теми или иными определенными пороками, страстями, дурными помыслами. В "Жизни Антония" этот элемент вполне отсутствует даже в тех частях, где автор говорит от лица самого подвижника, где приводятся беседы Антония с учениками и духовными детьми.
   Подвижничество египетских пустынь не исчерпывалось одной нравственной борьбой с дурными страстями. Ему был присущ еще мистический элемент: чувство непосредственного внутреннего общения души с Богом. Своей нравственной и религиозной стороной подвижническая жизнь давала человеку не одни лишь труды, огорчения и слезы. Подвижники чувствовали по временам такой нравственный и религиозный подъем духа, который искупал долгие труды и лишения. Патриотическая литература имеет произведения, которые вводят нас во внутренний мир подвижника с его страданиями и радостями. В "Жизни Антония" субъективный мир подвижника остается для нас закрытым: мы имеем здесь исключительно объективное изображение отшельника.
   Вместо всего этого св. Афанасий сосредоточивает все свое внимание на трех чертах анахорета, которые роднят его с харизматиком первых веков христианства. Св. Антоний в его изображении является исключительно носителем Духа Святого, а содержанием "Жизни Антония" служит главным образом описание чудес, совершенных пустынником, его сверхъестественной власти над демонами и над неразумной природой, его сверхъестественной мудрости, его видений, его прозорливости и проявлений пророческого дара. Св. Афанасий изображает нам в лице прп. Антония носителя Духа Святого, человека, в котором обитает Бог. После того как Антоний пробыл в пустынном уединении двадцать лет и этим достиг, по мысли автора, решительной власти над самим собой, по настоянию других он выходит из своего уединения, "как таинник и богоносец из некоего святилища", – так св. Афанасий обозначает обожествленных в силу единства со Христом верующих. На это же указывает и то обстоятельство, что в "Жизни Антония" подвижник обыкновенно сопоставляется с ветхозаветным пророком. Образцом, которому Антоний стремился подражать, был пророк Илия. Душу, достигшую прозорливости путем очищения от чувственных страстей, Антоний сравнивает с душой пророка Елисея. Наконец, обычным названием для подвижника служило "человек Божий", – эпитет, прилагаемый обыкновенно к пророкам.
   Как в лице Иисуса Христа Божество, соединившееся с человечеством, истребляло смертность и наклонность тела к болезням, так чудесным образом Дух Святой, обитавший в Антонии, сохранял ему здоровье, несмотря на крайне неблагоприятные условия его жизни. Св. Афанасий в нескольких местах обращает внимание читателя на это обстоятельство. После двадцатилетнего уединения в покинутой крепости Антоний сохранил свой прежний вид: "Тело его не утучнело от недостатка движения, не иссохло от постов и борьбы с демонами". В конце сочинения Афанасий говорит: "С юных лет и до старости соблюдавший равное усердие к подвижничеству, ни по старости не обольщавшийся дорогими снедями, ни по немощи тела не изменявший вида своей одежды, даже не омывавший ног водой, Антоний ни в чем, однако же, не потерпел вреда. Глаза у него были здоровы и невредимы, и видел он ими хорошо. Не выпало у него ни одного зуба, а только ослабели они в деснах от преклонных лет старца. Здоров он был руками и ногами. Одним словом, казался бодрее и крепче всякого, пользующегося разнообразными снедями, омовениями и одеждами". Ста пяти лет он тихо и безболезненно почил в присутствии двух своих учеников.
   Обитание Духа Святого в Антонии обнаруживалось в многочисленных духовных дарованиях. Среди них наиболее выдающееся значение принадлежит власти Антония над демонами. Беседы Антония с учениками, содержание которых св. Афанасий излагает в 16–43 главах, посвящены почти исключительно этому предмету. Согласно этим беседам, а также и повествованию о чудесах, совершенных Антонием, истинного монаха характеризует победа над демонами. Борьба со страстями и подвижничество в своих последних основаниях были для св. Афанасия борьбой с демонами. В этом отношении "Жизнь Антония" представляет собой полнейшую аналогию с литературными произведениями II и III вв., о которых было сказано в первой главе. Борьба с демонами с целью защиты своей нравственной личности от их вредного воздействия служит прямой задачей каждого монаха. Отсюда для монаха необходимее всего знать, "какие из демонов менее худы и какие хуже других, какой цели старается достигнуть каждый из них и как можно низложить и изгнать каждого". В своих поучениях к монахам Антоний делится с ними своими опытами и своим даром "различения духов".
   Прежде всего демоны стараются отклонить человека от подвижничества. Для этого они напоминают ему об оставленных родственниках, о покинутых удобствах жизни, о трудах и лишениях подвижнической борьбы, о продолжительности ее и слабости сил человека. Но монах должен помнить, что все покинутое им и весь труд его подвига ничтожны в сравнении с вечной славой, которая ожидает претерпевших до конца.
   Потерпев неудачу в своем первом нападении на подвижника, демоны пользуются наклонностью человека к чувственным удовольствиям и стараются вовлечь монаха в блуд. Они внушают ему нечистые помыслы, раздражают члены, являются в образе женщин и мальчиков. Но подвижник побеждает их силой Христа. Слово Божие, соединясь в лице Иисуса Христа с человеческой природой, произвело в ней ослабление чувственных инстинктов и этим дало возможность человеку противостоять искушениям, которые точкой отправления имеют чувственность: "Антонию содействовал Господь, ради нас понесший на Себе плоть и даровавший телу победу над дьяволом, почему каждый истинный подвижник говорит: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мной (1 Кор. 15, 10)". "Это в Антонии было действием силы Спасителя, осудившего грех во плоти, да оправдание закона исполнится в нас, живущих не по плоти, в по духу (Рим. 8, 3–4)". Смысл этих выражений становится вполне понятным, если мы сопоставим их с учением св. Афанасия об изменении чувственной природы искупленных, являющемся следствием воплощения Слова Божия.
   Третьей формой демонских искушений служат устрашающие привидения. Демоны являются к подвижнику целыми толпами, оглашают воздух громкими воплями, наносят монаху удары, принимают образ хищных зверей, ядовитых змей и разных чудовищ, бросающихся на отшельника с раскрытыми пастями, иногда приводят в колебание келью. Целью демонов в данном случае ближайшим образом служит изгнание подвижника из занятого им места подвигов. С этой целью демоны нападали, например, на св. Антония после того, как он поселился в гробнице близ своего селения. Во-вторых, демоны ищут божеского поклонения и устрашающими привидениями стараются произвести впечатление силы и могущества. "Демоны, – говорит Афанасий, – когда видят людей в боязни, тем более умножают призраки, чтобы привести их в больший ужас, и, наступая, уже ругаются, говоря: падши, поклонитесь (Мф. 4, 9). Так обольщали они язычников, и те лжеименно признавали их богами". Наконец, путем устрашений они стараются произвести в подвижнике возмущение духа. Бесстрастие, или апатию, св. Афанасий признавал "естественным состоянием человеческого духа", идеалом, к которому должен стремиться отшельник. Демоны, напротив, вызывают в душе "боязнь, смятение, беспорядок помыслов, грусть, ненависть к подвижникам, уныние, печаль, страх смерти" и т. п. "Если видят монахов страшащимися и боязливыми, то еще больше увеличивают боязнь привидениями и угрозами, и, наконец, бедная душа мучится этим". Но опытные подвижники, каков был Антоний, оставались "неподвижными мыслью", хотя бы в колебание приходил весь монастырь, в котором они жили.
   Так как борьба с демонами рассматривается в качестве главной задачи подвижника, то доказательство бессилия демонов, побежденных Христом, составляющее едва ли не самую существенную часть бесед Антония, приобретает особенный смысл и значение. Подобно Ерму и вообще первенствующим христианам, Антоний внушает монахам, что боязнь демонов неприлична христианину и неосновательна. На страницах, посвященных этому предмету, мы находим не догматическое учение, далекое от жизни, а наставления, имеющие самый животрепещущий интерес и стоящие в самом тесном отношении к явлениям и задачам обыденной жизни инока. Вокруг Антония было, очевидно, немало боязливых, которым подвижник надеялся внушить мужество доказательствами бессилия демонов. Желание скрыться от демонов неразумно. Они облечены в тонкие тела и вместе со своим начальником диаволом во множестве носятся в окружающем нас воздухе. По тонкости своих тел они могут проникать сквозь запертые двери и в закрытые помещения. Скрыться от них невозможно. Но скрываться от них и не нужно. Бояться следует только Бога, а демонов нужно презирать, а не страшиться. Пример злостраданий Иова, причиненных ему диаволом, никого не должен смущать. Диавол получил власть над праведником только по попущению Божию, и уже одно то обстоятельство, что он дважды просил Бога предать ему Иова для искушения, показывает полное бессилие злых духов. Даже скота Иова диавол не мог коснуться без попущения Божия, даже в свиней без позволения Спасителя демоны не посмели вселиться. Тем менее имеют они власти над человеком, созданным по образу Божию. Бессилие демонов ясно видно из того, что они не могут воспрепятствовать распространению христианства и монашества. В желании вредить подвижникам у них нет недостатка. Место подвигов не может служить для них препятствием. И однако же они не в состоянии остановить это движение. "Вот, собравшись теперь, говорим мы против них, и знают они, что по мере нашего преуспеяния, сами изнемогают, поэтому если бы у них была власть, то не оставили бы в живых никого из христиан, потому что грешнику ненавистен страх Господень" (Сир. 1, 25), – говорит Антоний собравшимся к нему монахам. Самые явления демонов служат неопровержимым доказательством их слабости. Действительная сила не кричит о себе. Так, ангел, посланный Господом на ассирян, явился в их лагерь один и без всякого грома и треска за одну ночь истребил сто восемьдесят пять тысяч воинов. Демоны, напротив, устремляются на подвижника во множестве, принимают образы диких зверей, стараются устрашить своим видом и воплями и тем не менее не могут сделать подвижнику никакого вреда. Сам сатана, явившись Антонию, сознался, что он побежден и низложен. Господь низложил демонов и верующим в Него дал власть над ними, сказав: "Се даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию" (Лк. 10, 19). С христианами Господь, и потому демоны бессильны причинить им какой-нибудь вред. Крестное знамение и имя Спасителя обращают их в бегство.
   Когда демоны не могут победить подвижников при помощи устрашающих привидений, тогда они пытаются обольстить их, принимая на себя образ светлых духов. Они поют псалмы, ведут душеспасительные беседы, распространяют вокруг себя свет, предсказывают будущее, стараются уверить в своем небесном посланничестве. Их цель состоит в том, чтобы этими притворными действиями усыпить бдительность монаха и потом с тем большим успехом вовлечь его в грех. Это обстоятельство должно внушать монаху крайнюю осторожность. Он не должен полагаться на слова демонов, хотя бы они говорили правду, не должен повиноваться им, хотя бы они призывали к чему-нибудь доброму и благочестивому. Сам Господь повелевал демонам молчать даже в том случае, если они говорили истину, исповедуя Его Сыном Божиим, чтобы "вместе с истиной не посеяли они собственной злобы своей, а также чтобы и мы научились никогда не слушать их, хотя бы, по-видимому, говорили они и истину". "Посему, – наставляет Антоний монахов, – когда демоны приходят к вам ночью, хотят возвестить будущее или говорят: "Мы ангелы", не внимайте им, потому что лгут. Если будут они хвалить вам подвижничество и ублажать вас, не слушайте их и нимало не сближайтесь с ними, лучше же себя и дом свой запечатлейте крестом и помолитесь". Не должно в данном случае придавать значения лучезарному виду демонов и их предсказаниям. Свет, который они иногда распространяют вокруг себя, не есть действительный. Демоны будут гореть в вечном огне. Зачатки этого огня они носят в себе и теперь. Отражением его и служит свет, в котором демоны являются, принимая вид ангелов. Предсказания демонов тоже не следует считать за истинные пророчества. По своей природе они не могут знать будущего. Один Бог может знать, чего еще не существует. В этом отношении душа человека, очистившаяся от страстей и возвратившаяся в свое естественное состояние, имеет преимущество перед демонами: она прозорливее их, потому что "от Господа дается ей откровение". Если иногда предсказания демонов сбываются, то и в этом случае они нисколько не удивительнее естественного предвидения, которое часто обнаруживают врачи и земледельцы. В других случаях причиной правильных предсказаний служит быстрота передвижений демонов, которой они обладают благодаря тонкости своих тел. Так, видя, что на истоках Нила выпали обильные дожди, и хорошо зная по опыту, что это влечет за собой разлитие реки, они поспешно летят в Нижний Египет и за несколько дней возвещают его жителям о приближении этого радостного события. Иногда они предсказывают обитателям отдаленных пустынных монастырей, что через несколько дней их посетят братия. Подобные случаи объясняются тем же самым. Пока посетители не вступят на дорогу, ведущую в обитель, демоны ничего не знают об их намерении, но как только они двинутся в путь, демоны по направлению догадываются, куда они идут, забегают вперед и возвещают об их прибытии. Нередко путники неожиданно для демонов возвращаются назад, и тогда эти предсказатели оказываются лжецами. Подобные предсказания мог бы сделать всадник, опережающий пешеходов, или резвый мальчик, обгоняющий старика.
   Ввиду коварства и хитрости демонов для подвижника необходима по крайней мере одна харизма, одно дарование Духа – различение духов (1 Кор. 12, 10), и если к получению других дарований подвижник не должен стремиться сознательно, то ему прямо ставится в обязанность "молиться о том, чтобы приять дарование различения духов и не всякому духу веровать". Но кроме этого небесного дара, опытный и внимательный к своим душевным движениям монах имеет и естественный критерий различения духов. Ангелы являются тихо и кротко, и при виде их в душе человека разливается радость, помыслы остаются невозмутимыми, а в сердце разгорается желание добра, подвижничества и общения со святыми и небожителями. Правда, при появлении ангелов человек часто испытывает естественный страх, но ангелы обыкновенно тотчас же ободряют и успокаивают его. Наоборот, демоны являются, подобно разбойникам, с неистовыми криками и воплями. Душа немедленно наполняется боязнью, дурными страстями и нечистыми помыслами. Если первый испуг не проходит и душа во время видения продолжает испытывать боязнь, то это служит явным признаком, что явившийся есть злой демон.
   В жизни прп. Антония все эти наставления нашли свое осуществление. О сознании власти над демонами, проникавшем подвижника, о глубине чувства благодатной силы можно судить по следующему рассказу, который автором влагается в уста самого Антония: "Однажды явился ко мне с многочисленным сопровождением демон весьма высокий ростом и осмелился сказать: "Я – Божия сила, я – Промысел; чего хочешь, все дам тебе". Тогда дунул я на него, произнеся имя Христово, занес руку ударить его и, как показалось мне, ударил, и при имени Христовом тотчас же исчез этот великан со всеми его демонами". Выражением этой власти Антония над демонами служат многочисленные случаи исцеления им бесноватых. Так, он исцелил одержимую бесом дочь военачальника Мартиниана. Однажды, войдя на корабль, чтобы помолиться вместе с монахами, Антоний по запаху узнал о присутствии скрывшегося в нем бесноватого и исцелил его именем Господа Иисуса Христа. В другой раз Антоний изгнал беса продолжительной молитвой из знатного юноши, пожиравшего извержения собственного тела. Несколько бесноватых Антоний исцелил в присутствии языческих философов. В Александрии по просьбе матери Антоний изгнал беса из одержимой им отроковицы.
   Борьба Антония с демонами была не только оборонительной, но и наступательной. Он не только боролся с ними в целях нравственной самозащиты и защиты других людей, подвергшихся физическому насилию со стороны демонов, но и в целях, так сказать, агрессивных. Таково значение удаления Антония в одну из гробниц близ его селения. Евангельское повествование о гадаринских бесноватых давало основание видеть в гробовых пещерах место обитания демонов. Победив искушения уныния и сластолюбия, Антоний отправляется в гробницу, чтобы там вступить в более суровую борьбу с демонами. Избитый ими до полусмерти и перенесенный в селение, Антоний просит, чтобы его снова отнесли на прежнее место, не желая уступать демонам победы. "Здесь я, Антоний, не бегаю ваших ударов, – взывает он к демонам. – Если нанесете мне и еще большее число, ничто не отлучит меня от любви Христовой". Подвергшись новому устрашающему нападению злых духов, Антоний говорит им: "Если можете и имеете надо мной власть, то не медлите и нападайте, а если не имеете, то зачем мятетесь напрасно?" Так была одержана Антонием решительная победа над бесами. Явившийся ему Спаситель обещает ему Свою всегдашнюю помощь. Победа в гробнице воодушевляет Антония на новый подвиг. Он еще глубже проникает на территорию демонов. Пустыня мыслилась местом преимущественного обитания демонов. Воззрение это разделял и автор "Жизни Антония". По его рассказам, изгоняя демонов из одержимых, Антоний повелевает им идти в "места безводные". Антонию демоны говорят: "Удались из наших мест; что тебе в этой пустыне?" Однажды, явившись Антонию и принимая на себя вид обиженного, сатана жалуется: "Я стал немощен… нет уже мне ни места, не имею ни стрел, ни города. Везде христиане, и пустыня наконец наполняется монахами". Смысл жалобы ясен. Злые духи изгнаны из городов наполняющими их христианами. После этого для них осталась только пустыня, но и в нее уже проникают монахи, угрожая изгнанием и оттуда. Переселение Антония в пустыню имело целью борьбу с демонами в самом их жилище. Он принимает решение уйти в пустыню уже на следующий день после своего окончательного торжества над демонами в гробнице. Можно предполагать, что мотивом переселения в пустыню в данном случае не было стремление к уединению и желание избежать отвлекающего от богомыслия общества людей. Целью в данном случае было продолжение борьбы с демонами. Догадываться о настоящих мотивах Антония позволяют некоторые черты рассказа. Что Антоний искал в пустыне именно уединения, об этом в рассказе не говорится ни слова. Более того, в данную пору его жизни мотив этот не мог иметь для него значения. Интересно сравнить обстоятельства переселения Антония в покинутую крепость с обстоятельствами его удаления во внутреннюю пустыню. Здесь мотивы удаления ясно выражены. "Когда Антоний увидел, что многие беспокоят его, – читаем мы здесь, – и не дают пребывать в избранном им уединении, как бы желалось, тогда, опасаясь, чтобы или самому не превознестись тем, что творит через него Господь, или чтобы другой не подумал о нем выше того, что он есть, рассудил и решился уйти в Верхнюю Фиваиду, где его не знали". Не эти соображения побудили Антония уйти из гробницы в гору. В это время ему было только тридцать пять лет. Он не пользовался еще известностью – она обещана ему видением еще в будущем ("сделаю именитым тебя всюду") – и это предсказание исполнилось лишь двадцать лет спустя. Таким образом, посетители не могли его беспокоить в гробнице. Чудес Антоний в это время еще не творил и, следовательно, не мог опасаться тех греховных недоразумений, боязнь которых побудила его удалиться во внутреннюю пустыню. Но если в данном случае мы должны предположить другую цель удаления Антония в пустыню и если повествователь не выяснил нам ее, то о ней позволительно судить по тому, что представляется в рассказе достигнутым вследствие этого удаления. Обращаясь к повествованию о жизни Антония в пустынном уединении, мы видим, что на первый план здесь выдвигается борьба его с демонами, о которой исключительно и идет речь. Приходившие к Антонию посетители, проводившие дни и ночи вне ограды, слышали, что "в ограде как бы целые толпы мятутся, стучат, жалобно вопят: "Удались из наших мест. Что тебе в этой пустыне? Не перенесешь наших козней"". Посетители, подсмотрев в скважину, что с Антонием никого нет, заключают, что вопли производят демоны, и начинают звать подвижника. "Антоний скорее услышал слова последних, чем позаботился о демонских воплях". Успокоив посетителей, Антоний остается и не терпит ни малого вреда от демонов, даже не утомляется в подвиге, потому что учащение горних видений и немощь врагов доставляют ему великое облегчение в трудах и возбуждают усердие к большим трудам. Знакомые часто заходили к нему, думая найти его уже мертвым, но заставали поющим: "Да воскреснет Бог, и расточатся врази Его…" Таким образом, главным занятием Антония в пустынном уединении была борьба с демонами "в их местах", в самом их жилище.
   Вторая группа чудес св. Антония свидетельствует о его власти над неразумной природой. Сюда относятся прежде всего исцеления болезней, о которых автор "Жизни Антония" упоминает также очень часто, например, исцеление царедворца Фронтона, девицы из Бусириса Трипольского, лаодикийской девственницы Поликратии.
   Антонию повиновались также дикие звери. Решившись поселиться в заброшенной крепости, Антоний нашел здесь множество пресмыкающихся, которые тотчас же удалились отсюда. Во внутренней пустыне Антоний сеял для себя хлеб и сажал овощи. Звери пустыни, приходя на водопой, повреждали иногда его посевы. Тогда Антоний, с лаской поймав одного зверя, сказал через него всем: "Для чего делаете вред мне, который не делает никакого вреда вам? Идите прочь и во имя Господа не приближайтесь сюда более". С этого времени звери, как бы боясь запрещения, не приближались уже к тому месту".
   Вместе с дарованием изгнания бесов и исцелений св. Антоний получил и пророческую харизму. Он находился в постоянном общении с Богом, сообщавшим ему истину непосредственно. "Во время пребывания своего на горе в уединении, – говорит св. Афанасий, – если иногда предложив сам себе какой-либо вопрос, Антоний приходил в недоумение, то по промышлению Божию во время молитвы бывало ему о том откровение, и блаженный, по написанному, был научаем Богом". Вследствие этого, не зная грамоты, Антоний поражал своей мудростью даже философов, приходивших к нему. Благодаря частым откровениям он предсказывал будущее. Так, он предрек царедворцу Фронтону, что болезнь оставит его, как только он возвратится в Египет. Часто за месяц вперед Антоний говорил о посетителях, имеющих прибыть в монастырь, и целях их путешествия. Военачальнику Валакию им была предсказана скорая смерть как наказание за преследование православных. Он предсказал, наконец, бесчинства ариан в Александрии. Божественные откровения делали Антония способным видеть на расстоянии. В момент смерти Аммуна, он видел душу подвижника, возносимую во славе на небо. Однажды во время молитвы Антонию было открыто, что на расстоянии одного дня пути в пустыне один путник уже умер от жажды, а другой близок к смерти. Что касается формы откровений, то таковой были голоса и видения. Когда Антоний намеревался уйти в Фиваиду и ожидать корабля, он услышал голос с неба, указавший ему другое место для подвигов. В гробнице Антоний видел разверзшуюся кровлю и луч света, проникающий в его жилище с неба. Сюда же нужно отнести видение души Аммуна и многочисленные явления демонов. Некоторые видения Антония отличались символическим характером. Так, однажды он видел алтарь, окруженный и попираемый мулами, и слышал голос, поясняющий это видение: "Осквернен будет жертвенник Мой". Одно из откровений было получено Антонием в экстатическом состоянии, как это видно из следующего описания: "Однажды, перед вкушением пищи около девятого часа, встав помолиться, Антоний ощущает в себе, что он восхищен умом, а что всего удивительнее, видит сам себя, будто бы он вне себя, и кто-то как бы возводит его по воздуху; в воздухе же стоят какие-то угрюмые и страшные лица, которые хотят преградить ему путь к восхождению. Благополучно избежав их, Антоний видит, что как бы возвращается и входит сам в себя и снова делается прежним Антонием".
   После только что законченного анализа "Жизни Антония" становится совершенно ясным отношение начертанного в нем идеального образа христианского подвижника, с одной стороны, к основным началам религиозного миросозерцания св. Афанасия, с другой – к харизматическим явлениям, которыми изобиловали первые дни христианства.
   Прп. Антоний в изображении св. Афанасия является живой иллюстрацией к его отвлеченному учению об обожении человека. Антоний – это человек, достигший возможной на земле степени обожения. В его характеристике можно отметить все элементы, входящие в понятие св. Афанасия об обожении. Подавление чувственности путем строгого воздержания от удовлетворения чувственных побуждений и устремление ума к сверхчувственному, сожительство умом с ангелами имеют своим последствием наитие Святого Духа. Прп. Антоний становится "богоносным", носителем Духа Святого и через Него обителью Иисуса Христа. Действием обитающего в нем Духа сверхъестественно сохраняется его физическое здоровье. Силы Духа проявляются в духовных дарованиях, которые получил прп. Антоний, в его чудесной власти над бесами и неразумной природой, в его прозрении и пророческом даре. Почти незатронутым остается лишь один элемент – благодатное, сверхъестественное уничтожение в подвижнике наследственной греховности человеческой природы. Это совершенно естественно в жизнеописании, которое изображает прп. Антония с объективной стороны, – таким, каким он мог казаться постороннему взору, не имеющему возможности проникнуть во внутренний мир подвижника и быть свидетелем его внутренней борьбы. Главным моментом обожения, по учению Афанасия, служит нетление и бессмертие тела, но это последнее мыслится достигаемым лишь в будущем, после всеобщего воскресения, и поэтому последний момент обожения не мог найти себе места в биографии св. Антония.
   Рассматривая образ прп. Антония исторически, мы видим в лице этого подвижника возродившегося харизматика предшествующих веков. Его духовные дарования по своим формам и проявлениям вполне совпадают с теми чудесными явлениями в жизни христиан, которые сохранены нам памятниками первых веков нашей эры: та же власть над бесами, проявляющаяся в их изгнании из одержимых, то же сознание благодатной силы и увещание не бояться демонов, то же пророческое дарование, связанное с необычайным состоянием внешних органов восприятия, – зрения, слуха, обоняния, те же видения в простой или символической форме. Для полноты сходства отметим аналогию харизматика и монаха в отношении к Церкви. В качестве апостолов, пророков, учителей, целителей и заклинателей харизматики служили Церкви, но служение их было свободным и не было стеснено никакими формами. Они принимали на себя это служение по личному побуждению и делали для Церкви, что могли и к чему чувствовали в себе силу. Несмотря на отшельнический характер своего подвига, по-видимому, не оставлявшего места для общественной деятельности, прп. Антоний был также свободным служителем Церкви, пекущимся о душевных и телесных нуждах братий. Он исцелял болезни, изгонял бесов, заботился о распространении монашества, поучал монахов, давал наставление судьям, назидал всех приходящих. Однако при столь полном совпадении есть между монахом и харизматиком и черты различия, которые мы сейчас отметим.
   Пост и усиленная молитва как условие получения духовных дарований, ранее практиковавшиеся, так сказать, спорадически, теперь среди монахов становятся задачей всей жизни, возводятся в систему и осложняются чисто антропологической теорией о взаимном отношении тела и души, чувственности и ума.
   Борьба с демонами в монашеских кругах продолжается с несколько измененными чертами: она получает более индивидуалистический характер. Церковные писатели доникейского периода более интересовались борьбой и кознями демонов против христианства, чем против христиан. Нельзя, конечно, сказать, что им была чужда мысль о стремлении демонов склонить ко греху отдельных христиан. Гораздо чаще говорилось о демонах как о виновниках физических бедствий, как сеятелях ересей, как инициаторах гонений, как защитниках умирающего язычества, как силах, стремящихся погубить угрожающее их духовному влиянию христианство. В "Жизни Антония" не христианство борется с царством сатаны, а христианин вступает в единоборство с демонами. Из внешнего мира борьба перенесена во внутренний, в самую душу. Эта черта стоит в связи с общим духом монашества, отличающимся строгим индивидуализмом. Монах удаляется в пустыню для личного подвига, который единственно и интересует его. Естественно, что он останавливает свое внимание на отношении демонов к нему лично. Индивидуализм монашества подготовлялся предшествующим развитием, выяснять которое в настоящем случае было бы излишним. Отмечу только один факт, который мне кажется аналогичным тому перемещению центра тяжести, которое произошло в демонологии вместе с возникновением монашества. "Песнь песней" всегда истолковывалась аллегорически. Но до Оригена в невесте видели символическое изображение Церкви, а со времени Оригена – образ души, стремящейся к соединению со своим Женихом – Христом.
   Подобное же различие можно отметить и в значении пророчества и откровений. В первенствующей Церкви откровения пророков иногда получали вероучительное значение. Примером может служить "Пастырь" Ерма, читавшийся в богослужебных собраниях и цитировавшийся как Священное Писание. С притязанием на каноническое достоинство обращались изречения монтанистических пророков. Откровения, которые получал прп. Антоний, предназначались не для Церкви, а касались лишь его самого и потребностей отдельных лиц. Вероучительного значения они иметь не могли, потому что канон был уже установлен.

Святитель Афанасий Александрийский О Воплощении

Предисловие

Свт. Афанасий Великий (Александрийский) О Воплощении (сборник)

Слово на язычников

Слово о воплощении Бога слова и о пришествии Его к нам во плоти

Глава 1 Творение и падение

Глава 2 Божественная дилемма и ее решение в воплощении

Глава 3 Божественная дилемма и ее решение в воплощении (продолжение)

Глава 4 Смерть Христа

Глава 5 Воскресение

Глава 6 Опровержение евреев

Глава 7 Опровержение язычников

Глава 8 Опровержение язычников. (Продолжение)

Глава 9 Заключение

Послание на ариан, слово первое

Послание на ариан, слово второе

Послание на ариан, слово третье

Послание на ариан, слово четвертое

Приложение Религиозный идеал Святого Афанасия Александрийского Попов И. В.

I Составные элементы религиозного идеала св. Афанасия

II Онтологические предположения религиозного идеала св. Афанасия

III Обожение первых людей

IV Обожение человеческой природы в лице Искупителя

V Обожение искупленных

VI Религиозный идеал св. Афанасия и вопрос о природе Сына Божия

VII Религиозный идеал св. Афанасия и монашество