Текст книги "Искусство феноменологии"

Анна Ямпольская
Искусство феноменологии

Анна Ямпольская,

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» Художественный редактор В. Земскова

Вместо введения: феноменология как новая жизнь

Oltre la spera che più larga gira

passa ’l sospiro ch’esce del mio core:

intelligenza nova, che l’Amore

piangendo mette in lui, pur su lo tira.

Vita Nuova XLI[1]1
  За сферою предельного движенья / мой вздох летит в сияющий чертог /Ив сердце скорбь любви лелеет бог / для нового вселенной разуменья (Данте Алигьери. Новая жизнь // Данте Алигьери. Божественная комедия. Новая жизнь. Стихотворения, написанные в изгнании. Пир. М.: Рипол-Классик, 1998. С. 529). Все цитаты из Данте в дальнейшем даны по этому изданию.


[Закрыть]

Что такое феноменология? Ответ, как представляется, хорошо известен и содержится в гуссерлевском предисловии к «Идеям I» – феноменология есть «наука о феноменах»[2]2
  HUA III (1), S. 1 / Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I / пер. А.В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 19.


[Закрыть].

Можно, однако, произнести эти слова с разным ударением и разной интонацией; как сказал бы Хайдеггер, существуют «две различные тональности»[3]3
  Heidegger Μ. Der Satz vom Grund. Stuttgart: Verlag Günther Neske, 1957. S. 75 / Русский перевод: Хайдеггер Μ. Положение об основании. СПб.: Алетейя, 1999. С. 79.


[Закрыть], в которых эти слова можно произнести: в самом деле, можно сказать, что феноменология есть «наука о феноменах» или что феноменология есть «наука о феноменах». Иначе говоря, под словом «феноменология» понимают две совершенно разные вещи: либо особый метод философствования, определенную мыслительную технику, которая в известном смысле производит и определяет «феномены» как свое собственное уникальное предметное поле, либо как такой способ философствования, который, напротив, своим уникальным предметным полем, то есть «феноменами», определяется и в известном смысле производится. Первое значение слова «феноменология» («феноменология определяется своим методом») обычно связывается с именем Гуссерля, второе («феноменология определяется своим предметным полем») – с именем Хайдеггера, хотя это разделение достаточно условно.

Затруднительно определять феноменологию как «науку о феноменах» еще и потому, что нефеноменологу не вполне понятно, что такое «феномен» (да и для самих феноменологов определение «феномена феноменологии» является предметом постоянных споров). Когда же мы начинаем думать о феноменологии как о «специфическом философском методе»[4]4
  HUA II S. 23 / Гуссерль Э. Идея феноменологии. Пять. СПб.: Гуманитарная Академия, 2008. С. 85.


[Закрыть], то мы предполагаем как нечто само собой разумеющееся, что «метод» – это набор определенных интеллектуальных процедур, которые исследователь свободно выбирает и комбинирует для того, чтобы достичь наилучших результатов; в такой перспективе философ почти ничем не отличается от естествоиспытателя (от зоолога, как сказал бы Хайдеггер[5]5
  GA 20 S. 173/ Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / пер. Е.В. Борисова. Томск: Водолей, 1998. С. 134.


[Закрыть]), который в выборе своего научного инструментария полностью свободен. Однако в философии так, конечно же, не бывает. Философская работа, философствование – и феноменологическая работа, «феноменологизирование», как говорят сами феноменологи – всегда имеет характер автореферентности, самоотнесенности. Другими словами, в философии вообще (и в феноменологии в частности) те понятия, с помощью которых мы мыслим, постоянно переосмысляются в самом процессе мышления.

Сразу же следует признать, что не только философия, но и многие другие гуманитарные науки содержат утверждения, которые с точки зрения строгой логики инконсистентны или же параконсистентны. Не один лишь философ обязан постоянно спрашивать себя «что это такое – философия?»; равным образом и историк в процессе работы непременно задастся вопросом: «что же такое история?». Как философ переопределяет само понятие философии в процессе работы, так и историк в процессе своей работы – если она не сводится к одной лишь историографии – рано или поздно начинает осмыслять и видоизменять само понятие истории и ее смысла[6]6
  Fink Е. VI Cartesianische Meditation. Teil 1. Die Idee einer transcedentalen Methodlehre. Husserliana Dokumente II / 1–2. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998. S. 15–18.


[Закрыть]. Однако философии вообще и феноменологии в частности свойствен еще один вид самоотнесенности: мы постоянно видоизменяем не только понятия и идеи, которыми пользуемся; мы, мыслящие, философствующие, постоянно ставим под вопрос, меняем и переопределяем в том числе и самих себя. Эти две формы самоотнесенности в феноменологии тесно связаны: если воспользоваться старой мистической метафорой, то можно сказать, что они представляют собой как бы «колесо в колесе» (Иез. 1:16). В самом деле, в отличие от «настоящих» – «точных», или «естественных» – наук, в которых исследование не затрагивает самого исследователя, философская работа всегда является личным духовным усилием, которое философ производит всей своей жизнью. Занятия философией – это не столько производство какой-то продукции (например, «философских» статей и книг), сколько определенный праксис или даже, если воспользоваться термином Аристотеля, εύπραξία: деятельность, имеющая саму себя своей собственной целью[7]7
  Ср. «Цель творчества отлична от него самого, а цель поступка, видимо, нет, ибо здесь целью является само благополучение в поступке» (Никомахова этика 1140Ь 6–7, пер. Η.Β. Брагинской).


[Закрыть]. Однако этот практический аспект теоретической деятельности[8]8
  Для Аристотеля теория является высшей формой праксиса (Никомахова этика 1177Ь 1–4). См. также: Cassin В. Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon / tr. by Emily Apter and Steven Rendall. Princeton: Princeton University Press, 2014. C. 823.


[Закрыть] не сводится к «заботе о душе», «заботе о смерти» и прочим формам аскетической заботы о самом себе. В философии и особенно в феноменологии аскетическая «перемена ума» носит служебный характер: собственная субъективность является тем инструментом, с помощью которого философ видит мир иначе; аскетическое усилие служит для того, чтобы этот инструмент определенным образом настроить. Вопрос, однако, заключается в том, каким именно образом радикальное преобразование философствующего субъекта, которое он переживает в процессе философствования, может быть вовлечено в решение проблемы познания.

Итак, чтобы понять и объяснить мир, философу следует изменить прежде всего самого себя; такая работа носит сугубо личный характер и основывается на собственном уникальном и очень интимном опыте. В самом деле, хотя целью феноменологической работы является добыча универсального, объективного, значимого для всех без исключения знания, тот акт, который имеет своей целью достижение трансцендентальной, надличной точки зрения, обязан при этом быть «личным делом каждого философствующего»[9]9
  HUA I S. 44 / Гуссерль Э. Картезианские медитации / пер. В.И. Молчанова. M.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 2.


[Закрыть]. Противоречие между радикальным преобразованием философствующего субъекта, которое ожидается от каждого, кто занимается философской работой, и общезначимостью результатов этой работы присутствует не только в феноменологии: в той или иной степени оно присуще всем философским дисциплинам и, может быть, всем «гуманитарным» наукам, которые неспроста по-немецки называются «науками о духе»; однако мы смеем думать, что именно в феноменологии это противоречие достигает особой остроты и само по себе становится темой философского размышления. Недаром Мишель Фуко, который пытался эксплицитно провести различие между философией как духовно-аскетической практикой и философией как теоретической работой, в случае Гуссерля затруднился с классификацией и в итоге зачислил раннего Гуссерля в одну графу, а позднего – в другую[10]10
  Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981–1982 учебном году / пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. С. 43.


[Закрыть].

Действительно, подробнее всего о феноменологической редукции как о радикальном преобразовании философствующего субъекта Гуссерль говорит именно в своей последней работе, в «Кризисе»; именно там находится знаменитое рассуждение, в котором переход в феноменологическую установку сравнивается с «религиозным обращением»[11]11
  «Тотальная феноменологическая установка и соответствующее ей ἐποχή прежде всего по своему существу призваны произвести в личности полную перемену, которую можно было бы сравнить с религиозным обращением, но в которой помимо этого скрыто значение величайшей экзистенциальной перемены, которая в качестве задачи предстоит человечеству как таковому» (HUA VI § 35 S. 140 / Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная философия. Введение в феноменологическую философию / пер. с нем. Д.В. Скляднева. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 187).


[Закрыть]. В результате ἐποχή философ не просто начинает смотреть на вещи по-другому; он не просто переживает шок, кризис, разрыв ткани мысли; он должен выйти за пределы своего собственного человеческого и эмпирического бытия, преодолеть conditio humana и, в конечном итоге, присоединиться к новой, высшей «трансцендентальной» жизни или же, напротив, сверхчеловеческим усилием произвести ее из себя.

«Обращение в феноменологию» сопряжено с теми же теоретическими трудностями, что и религиозное обращение; вопрос о том, как «начинающий философ»[12]12
  Гуссерль снова и снова повторяет слова «мы, начинающие феноменологи»; можно было бы подумать, что это просто риторический оборот, которым он пользуется в пропедевтических целях, но оно встречается и в его рукописях, не предназначенных для чужих глаз. Вопрос, может ли феноменолог стать «продвинутым пользователем» феноменологии, остается открытым; этот вопрос касается не только того, можно ли в феноменологии пользоваться чужим, неприсвоенным опытом, но и того, где находятся границы легитимности в обращении к своему собственному опыту, если этот опыт уже «остыл», уже был седиментирован в феноменологической дескрипции. Феноменологическое исследование движется зигзагообразно, говорит нам Гуссерль, – и не только потому, что в него сущностно вовлечен язык, как напоминает нам Марк Ришир (Richir М. Meditations phenomenologiques: Phänomenologie et pheno-menologie du langage. Grenoble: J. Millon, 1992. C. 91).


[Закрыть]может захотеть совершить редукцию, каким именно образом он меняет свою исходную, «естественную» установку на феноменологическую, философскую, до известной степени совпадает с вопросом о том, каким именно образом возможно радикальное преобразование субъекта вообще. Мы еще не коснулись новой жизни, мы еще не ступили «на трансцендентальную почву» – откуда мы можем знать, что эта почва уже в каком-то смысле «есть», откуда в нас может зародиться само желание новой жизни? Не является ли эта новая жизнь, эта трансцендентальная почва всего лишь конструктом[13]13
  См. Черняков А.Г. Феноменология как строгая наука? // Историко-философский ежегодник’2004 / Ин-т философии. М.: Наука, 2005. С. 360–400.


[Закрыть], плодом нашего воображения, результатом человеческого акта воли? Ведь если ἐποχή – это, как пишет Гуссерль в «Идеях I», «дело моей полной свободы»[14]14
  HUA III S. 62 / Идеи I С. 73.


[Закрыть], то каким же образом мой собственный свободный акт может вывести меня за пределы моего человеческого бытия? В самом деле, сначала следовало бы убедиться в том, что подобное «радикальное изменение» вообще возможно[15]15
  HUA III S. 61 / Идеи I С. 70.


[Закрыть].

Набор апорий, связанных с проблемой «мотивации к феноменологической редукции»[16]16
  О мотивации к редукции см. Luft S. “Phänomenologie der Phänomenologie”: Systematik und Methodologie der Phänomenologie in Auseinandersetzung zwischen Husserl und Fink. Dordrecht: Kluwer, 2002. и Шестова ЕЛ. Язык и метод феноменологии. О. Финк и рецепция его идей (М. Мерло-Понти, Ж. Деррида): диссертация… канд. филос. наук: 09.00.03. РГГУ, Москва, 2017. С. 20–48.


[Закрыть], не исчерпывает всей сложности этого вопроса; другая принципиальная трудность связана с самим понятием трансцендентальной жизни. Казалось бы, здесь действует принцип «кто хочет душу свою спасти, пусть потеряет ее»[17]17
  Ср. Мф. 16, 25.


[Закрыть]: для того чтобы обнаружить себя в качестве «трансцендентальной субъективности», я должен до определенной степени утратить себя в качестве эмпирического, но уникального субъекта. В качестве философа я должен отстраниться от моего бытия мною самим и стать для самого себя «Я вообще», das Ich[18]18
  Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / пер. Г. Шпета. СПб.: Наука, 1994. С. 54.


[Закрыть], а потом и полностью утратить свою человеческую природу; тем не менее, в качестве естественного человека я продолжаю жить своей профессиональной и обыденной жизнью. В итоге у «меня» как у «исполнителя редукции» оказывается «две стороны»: «мое эмпирическое, естественное Я» и «мое Я в качестве трансцендентального Я». Эти два слоя жизни – естественный и трансцендентальный (то есть неестественный или же сверхъестественный) – до известной степени «мирно сосуществуют» друг с другом, говорит нам Гуссерль[19]19
  HUA XXXIV S. 88.


[Закрыть]. В качестве феноменолога я двулик, как Янус: в себе самом я вижу не только себя самого, но и трансцендентальную субъективность. Другими словами, моя собственная жизнь в качестве трансцендентальной жизни и образует ту желанную vita nuova, тот самый феноменологический рай, «вратами» в который должна служить редукция. Но в отличие от рая религиозного, эта трансцендентальная субъективность хоть и «не от мира», но с миром очень остро связана; точнее, мир и есть тот смысл, который конституируется трансцендентальной субъективностью.

Что это все означает на практике? Ведь я, феноменолог – просто человек, каким же образом я обнаруживаю в себе эти «две стороны», или «два слоя» жизни, которые совершенно разнородны между собой? Что, собственно говоря, обозначают слова «трансцендентальная субъективность» и «конституируется», которыми Гуссерль пользуется, описывая результат феноменологической и трансцендентальной редукции? Следует сразу признать, что однозначного ответа на этот вопрос нет. Как писал Ойген Финк, для Гуссерля эти термины служат «оперативными понятиями» – своего рода словесными инструментами анализа, которые сами, однако, предметом анализа не становятся[20]20
  Fink Е. Operative Begriffe in Husserls Phänomenologie // Fink E. Nähe und Distanz. Freiburg: Karl Alber, 2004. S. 180–204 / Финк О. Оперативные понятия феноменологии Гуссерля / пер. А.А. Шиян // Ежегодник по феноменологической философии, 2008. № 1. С. 361–380.


[Закрыть]. Их смысл – подвижный, неопределенный – может быть схвачен исключительно из контекста; более того, само появление «оперативных понятий» в тексте маркирует тот самый момент философской самоотнесенности, автореферентности, о котором говорится выше. Впрочем, дадим слово самому Гуссерлю:

Феноменологическое ἐποχή должно быть методом, который позволяет прорваться к новому полю исследования, а именно к полю нового теоретического опыта, и, соответственно, к теории нового типа, феноменологии. Поле исследования чистой, трансцендентальной жизни сознания как жизни «трансцендентальной субъективности». Последнее слово в его неопределенности выбрано нарочно, оно не означает «трансцендентальное Я», хотя именно в виде Я начинающий феноменолог впервые сталкивается с трансцендентальной субъективностью. «Трансцендентальный», если нужно наконец определить это слово, означает не что иное, как то, что может быть теоретически положено и полагается в феноменологической редукции, которая сама называется трансцендентальной. Таким образом, трансцендентальное Я есть мое Я. Говоря конкретно, это мое Я в качестве того Я, которое не было выведено из игры редукцией…[21]21
  HUA XXXIV S. 90.


[Закрыть]

Прервем цитату. Нам еще рано говорить о том, в чем, собственно, феноменологическая редукция состоит и чем «трансцендентальное Я» отличается от того, что обычно обозначается загадочным местоимением «я». Этот фрагмент из рукописей 1926 года интересен явным использованием «порочного круга»: Гуссерль определяет феноменологический метод как то, что позволяет достичь трансцендентальной субъективности, а трансцендентальную субъективность – как результат применения феноменологического метода. Для логика, математика – а ведь Гуссерль был учеником Карла Вейерштрасса – подобный ход рассуждений совершенно недопустим. Но в философии тавтологические рассуждения встречаются, и им следует уделять особое внимание[22]22
  «Истина об истине работает не так, как истина о чем-то другом; и истина о нас самих как деятелях истины (agents of truth) работает не так, как когда мы говорим о том, что от нас самих отлично. Но есть другое отличие [истины об истине] от того, что и как мы говорим о самих себе. Более того, если философские объяснения предположительно должны идти дальше логических, если философия должна объяснять саму логику, в ней должна быть “строгость”, превосходящая логическую. Логика “строже” психологии, но философская истина должна превзойти и логику и психологию. В философии есть известное самообладание (self-possession), связанное с тем, о чем она говорит» (Sokolowski R. How Aristotle and Husserl Differ on First Philosophy // Life, Subjectivity & Art: Essays in Honor of Rudolf Bernet. Springer, 2012. P. 20).


[Закрыть]; они указывают на серьезную проблему, которая не может быть разрешена иначе. Рассуждение перестает двигаться естественным, логическим способом – тем способом, которым движется рассуждение в естественных науках, потому что философ начинает говорить о том, о чем можно сказать только неестественно, по-философски. Это очень важное мгновение, и надо его не прозевать. Гуссерль – скучный, наукообразный Гуссерль! – говорит нам о том, что предметом новой науки является «новая жизнь»[23]23
  Гуссерль неоднократно говорит об обретенной в результате έποχή трансцендентальной жизни как о «новой жизни», “neues Leben” (см. HUA XXXIV S. 160, 305, 462).


[Закрыть], и, словно Данте, он требует от нас intelligenza nova, чтобы в сферу этой vita nuova проникнуть.

Трудность здесь заключается в том, что само понятие трансцендентальной жизни невозможно постичь изнутри естественной установки – в той мере, в которой она остается «наивной»[24]24
  Fink Е. VI Cartesianische Meditation. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998. Bd. 1. S. 56–57. Финк вообще радикален в данном вопросе: трансцендентальная жизнь доступна только феноменологическому наблюдателю, она может быть описана только ретроактивно, задним числом, исходя из трансцендентальной, а не естественной установки.


[Закрыть]и, если можно так выразиться, «вполне» естественной. Понять, что такое трансцендентальная жизнь, может только тот, кто испытал ее – подобно тому, как схватить суть мистического опыта может только тот, кто этот опыт (или сверх-опыт) имеет. Чтобы говорить о том, что не может быть описано в терминах обычного, человеческого опыта, был бы нужен другой, сверхчеловеческий, язык – но другого языка у нас нет; и тут мистик или поэт прибегает к потоку метафор, богослов начинает отнекиваться, а философ – говорить тавтологиями. Приемы разные, но задача до известной степени общая: лишить смысл своих слов однозначности, самоочевидности, смутить читателя, «вывести» его «из себя». В самом деле, что такое «трансцендирование», как не «выход из» себя?

Задача феноменолога, впрочем, не сводится к экстатическому выходу из себя, к отказу от себя и от мира. Феноменолог не забывает мир, а заключает его существование «в скобки», чтобы лучше увидеть смысл мира; и становясь в известном смысле[25]25
  В каком именно – мы обсудим ниже.


[Закрыть] «трансцендентальным Я», феноменолог по-прежнему остается обычным человеком. Феноменологическая intelligenza nova, трансцендентальное рассмотрение, не отменяет «мудрости мира», рассуждений в рамках естественной установки, а как бы «дублирует» ее, подобно тому, как трансцендентальное Я «дублирует» Я эмпирическое. Я как обычный человек живу в мире, я имею определенные убеждения, верования, практические интересы; я вовлечен в мир, я увлечен миром – и именно поэтому я слеп к «новой жизни». Нужно остановиться, опомниться и увидеть самого себя как погруженного в мир и его проблемы; нужно приостановить свою заинтересованность миром и заинтересоваться тем, как я этот мир вижу, как я в нем живу. В простом, цельном опыте мира возникает трещинка: я думаю о чем-то, я делаю то и это, я преследую свои жизненные цели, испытываю тревогу или радость – но к тому же я замечаю, как я это делаю, как я мыслю, чувствую, переживаю, как я к этому стремлюсь. В лекциях о «Первой философии» Гуссерль описывал появление «незаинтересованного», «невовлеченного» наблюдателя в терминах рефлексивного удвоения[26]26
  Cf. HUA VIII S. 92–96.


[Закрыть]; действительно, в акте ἐποχή возникает еще одно Я, Я-наблюдатель, бесстрастно наблюдающий за Я-наблюдаемым, однако обнаружение трансцендентальной жизни – это не рефлексия. Несносный «беспристрастный наблюдатель» не просто «подсматривает»[27]27
  HUA XXXIV S. 47.


[Закрыть] за мной самим: он превращает меня, мою жизнь, мои смыслопридающие акты в объект своего собственного взгляда. И здесь возникает вопрос: своего ли?

В самом деле, хотя переход к трансцендентальной рефлексии очень похож на обычную психологическую, человеческую рефлексию и, более того, испытывается как рефлексия[28]28
  HUA XXXIV S. 92–93.


[Закрыть], это не просто наблюдение за собой и за актами своего сознания, это не просто рефлексия. Самое поразительное и самое существенное в феноменологической установке, говорит нам Гуссерль – что я обнаруживаю себя «под взглядом универсальной апперцепции, универсальной абсолютной жизни, в которой мир <…> всегда сознан по-новому»[29]29
  Ibid.


[Закрыть]. Глазами беспристрастного наблюдателя на меня глядит сама трансцендентальная жизнь – словно сартровский случайный прохожий, который застал меня, покуда я подсматривал в замочную скважину[30]30
  «Я охотно скажу здесь: мы не можем воспринимать мир и постигать в то же время взгляд, фиксированный на нас; нужно, чтобы было одно или другое. Как раз воспринимать – значит смотреть, а постигать взгляд – не значит воспринимать его как объект в мире (разве что этот взгляд не направлен на нас), это значит иметь сознание того, что являешься рассматриваемым. Взгляд <…> с самого начала является посредником, который отсылает меня ко мне же. Какова природа этого посредника? Что значит для меня: быть рассматриваемым? Вообразим, что я пришел сюда из ревности, из любопытства, из порочности, чтобы подслушивать за дверью и смотреть в замочную скважину» (Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М.: ACT, 2015. С. 414). Сартр – в полном согласии с Пушкиным – считает, что присутствие «несносного наблюдателя» радикально меняет ситуацию: едва – благодаря реальному другому, или же другому-в-себе – я перестал «быть ревностью» и приобрел «знание о ревности», ситуация «существенно изменилась»; само же по себе «нерефлексивное cogito» рефлексивному схватыванию не поддается.


[Закрыть].

Что же на деле означает это отчуждение взгляда незаинтересованного наблюдателя? И чем этот вид рефлексии отличается от рефлексии, скажем, в искусстве? Невольно узнавая себя в Сване или в Марселе, я вспоминаю свою собственную жизнь, собственные переживания – так чем же рефлексия, которой я предаюсь за чтением Пруста, отличается от собственно феноменологической рефлексии? Всем, отвечает нам Гуссерль. В самом деле, незаинтересованный наблюдатель только называется «незаинтересованным» (uninteressiert) или «невовлеченным» (unbeteiligt), но у него есть свой интерес; однако этот интерес отличается от той заинтересованности, которую мы можем испытывать в любых других обстоятельствах. Простой фиксации актов душевной жизни недостаточно; мы можем эмулировать феноменологическое ἐποχή, сосредоточиваясь на различных аспектах собственной жизни, но покуда мы сохраняем свою привязанность к чему-то, что существует на самом деле, что имеет какую-то ценность, что в том или ином смысле есть, мы все еще обречены на психологическую рефлексию. Феноменологическая, то есть трансцендентальная, дескрипция, отличается от обычной или художественной дескрипции вовсе не точностью; феноменолог видит не лучше Пруста, он смотрит иначе. Невовлеченный наблюдатель находится в состоянии абсолютного бесстрастия[31]31
  Depraz N. Le corps glorieux: phenomenologie pratique de la «philocalie» des peres du desert et des peres de l’Eglise / Louvain-Ia-Neuve: Louvain: Editions de l’lnstitut Superieur de Philosophie Peeters, 2008. P. 45.


[Закрыть], он должен быть свободен от интереса к благу и красоте, страданию и смерти, потому что у невовлеченного наблюдателя только один интерес – рассмотрение актов сознания и того, что является объектом этих актов[32]32
  HUA VIII S. 111.


[Закрыть]; однако Я как предмет рефлексии, как тот, на кого смотрят, сохраняет все свои естественные переживания, оценки и чувства.

Незаинтересованного наблюдателя можно было бы назвать не незаинтересованным, а бескорыстным, свободным от любой корысти, от любой мирской жадности – кроме жадности к познанию того, что есть и как оно есть. В этой концепции высшего интереса, свободного от любой мирской заинтересованности, можно распознать мистическую любовь, свободную от экономики дара и отдаривания: когда Беатриче отказывает Данте в приветствии (salute), составляющем все его счастье, он находит новое, высшее блаженство в том, чтобы бескорыстно, незаинтересованно славить ее[33]33
  Vita Nuova XVIII. При чтении «Vita Nuova» я опиралась преимущественно на классическую работу Singleton Ch. S. An Essay on the Vita Nuova. Baltimore; London: Johns Hopkins University Press, 1977, а также на раннее эссе Т.С. Элиота (Eliot Т. S. Dante // The Complete Prose of T.S. Eliot. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2015. P. 700–745).


[Закрыть]. Задача по достижению незаинтересованности, неучастия в мире напоминает традиционную аскетическую задачу: не иметь ничего собственного, не искать своего (1Кор. 13, 5). Не иметь ничего собственного – не только вещей, но даже и собственных переживаний, ведь и их феноменолог должен отдать, подарить трансцендентальной субъективности. Это очень существенный момент: трансцендентальная субъективность смотрит на меня моими глазами, но я в своей человечности являюсь не субъектом трансцендентального рассмотрения, а только его объектом. У меня должно быть достаточно смирения, чтобы не пытаться натянуть на себя маску трансцендентальной субъективности[34]34
  Финк пишет о «беспримерном ὕβρις’е», свойственном тому, кто вздумал бы отождествить себя, человека, с конститурирующей мир субъективностью, «узурпировав тем самым творение и поставив себя на место Бога» (Fink Е. VI Cartesianische Meditation. Teil 1. S. 123).


[Закрыть].

Именно трансцендентальная субъективность есть та инстанция, которой является мир как конституированный смысл мира; именно она – получатель и агент феноменализации[35]35
  «Это “Я” называется трансцендентальным, потому что это тот, кому и с помощью кого является мир. В качестве такового оно не может быть найдено в мире или среди вещей мира. В качестве получателя и агента явления (dative and agent of manifestation) оно трансцендирует мир; это переживаемое или испытываемое условие явления мира». (Hart J.G. Who One Is. London: Springer, 2009. Bk. 1. P. 98).


[Закрыть]. Мир является субъекту в той и только в той мере, в которой субъект причастен трансцендентальной жизни. Поэтому феноменолог – оставаясь всего лишь человеком – не может и не должен воображать, что едва он совершит «феноменологическое переключение»[36]36
  HUA XXXIV S. 198.


[Закрыть], как тут же, по мановению руки, ему окажется доступна вся полнота трансцендентальной жизни. Тем не менее феноменолог не остается этой новой жизни полностью чужд. Взгляд трансцендентальной субъективности – это и мой собственный взгляд тоже; феноменолог обнаруживает в себе двойственность установки и двойственность жизни, естественной и трансцендентальной.

В каком же именно смысле следует все это понимать? Может быть, человеческое «Я» просто обладает особым способом бытия, который позволяет ему жить в мире, но не быть полностью порабощенным этой внутримирской жизнью, а ставить вопрос о ее смысле? Такое решение проблемы о способе бытия того сущего, которое конституирует мир, предлагал Хайдеггер в письме к Гуссерлю от 22 октября 1927 года:

<…> место трансцендентального, это вообще не сущее – однако сразу возникает проблема: каков же способ бытия того сущего, в котором конституируется «мир»? Это и есть центральная проблема Б[ытия] и В[ремени] – фундаментальная онтология Dasein. Стоит указать, что способ бытия человеческого Dasein совершенно отличен от способа бытия всех прочих сущих и что этот способ бытия как то, что он есть, именно что скрывает в себе возможность трансцендентального конституирования. Трансцендентальное] конституирование есть центральная возможность экзистенции фактичной самости. Эта фактичная самость, конкретный человек как таковой – как сущее – не есть «мировой вещный факт», потому что человек не может быть только наличным, он всегда экзистирует. И [самое] «чудесное»[37]37
  Томас Шихан и Ричард Палмер в комментарии к английскому переводу этого письма (См. Husserl Е., Palmer R. and Sheehan Th. Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Heidegger (1927–1931). Dordrecht; London: Kluwer Academic, 1997. P. 144) поясняют, что Хайдеггер отсылает к фразе из «Идей III» «чудо из чудес – это чистое я и чистое сознание» (HUA V S. 75); позже он воспользуется той же формулой в «Послесловии к ‘Что такое метафизика?’»: «чудо всех чудес: что сущее есть» (Heidegger М. Was ist Metaphysik? Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1962. S. 47 / Хайдеггер M. Что такое метафизика? И Хайдеггер М. Время и бытие / пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 38).


[Закрыть] заключается в том, что экзистенциальное схватывание Dasein делает возможным трансцендентальное конституирование всего полагаемого[38]38
  Husserl Е. Briefwechsel / herausgegeben von К. Schuhmann in Verbindung mit E. Schuhmann. London: Kluwer Academic, 1994. Bd. 4. S. 146.


[Закрыть].

Хайдеггер исходит из бытийной гомогенности Dasein: тот, кто живет, действует, страдает и умирает в мире, тот и конституирует мир, тот и фиксирует это конституирование в феноменологическом анализе[39]39
  О споре Гуссерля с Хайдеггером относительно бытийного статуса трансцендентальной субъективности см. Luft S. Subjectivity and lifeworld in transcendental phenomenology. Evanston: Northwestern University Press, 2011. P. 146–147, Luft S. Husserl’s Concept of the 'Transcendental Person’: Another Look at the Husserl-Heidegger Relationship // International Journal of Philosophical Studies. 2005. № 13 (2). P. 141–178, а также Richir M. Meditations phenomenologiques. P. 85.


[Закрыть]. Однако для Гуссерля именно эта бытийная гомогенность и неприемлема; он любой ценой хочет сохранить радикальную гетерогенность трансцендентального и человеческого Я. Тот, кто конституирует мир, не может быть «всегда уже» в мире, не может «всегда уже» жить в мире, «всегда уже» иметь и истолковывать мир[40]40
  Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1993. S. 58 / Хайдеггер M. Бытие и время / пер. В. Бибихина. М.: Ad marginem, 1997. Пагинация перевода совпадает с пагинацией оригинала. Далее цитируется как SZ.


[Закрыть]; теоретический интерес, свободный от любого принуждения, представляет собой исходный модус человеческого существования, а вовсе не ущербную форму праксиса[41]41
  “Die universalle praktische Struktur der Lebenswelt in ihrer Allgemeinheit ist für den theoretischen Menschen nicht das Erste” (HUA XXXIV S. 261).


[Закрыть]. Для Гуссерля важнейшим моментом в теоретическом интересе является именно свобода; никакое принуждение к философии невозможно. Вот почему он отвергает хайдеггеровскую идею ужаса как мотивации к философии[42]42
  Сартр пытался развивать тему экзистенциальной тревоги как мотивации к редукции в конце тридцатых годов, об этом см. стр. 80-119.


[Закрыть]: хотя вызванное ужасом «состояние оцепенения» и подобно ἐποχή, ἐποχή представляет собой свободный акт и потому-то оно освобождает меня от мира[43]43
  HUA XXXIV S. 263.


[Закрыть]. Для Хайдеггера же свободный теоретический интерес представляет собой лишь форму vana curiositas[44]44
  См. Kisiel Th. The Genesis of Heidegger’s Being and Time. Berkeley: University of California, 1993. P. 209–212, 532, а также Moran D. Husserl and Heidegger on the transcendental “homelessness” of philosophy // Epistemology, Archaeology, Ethics: Current Investigations of Husserl’s. London: Continuum, 2010. P. 174.


[Закрыть], праздного любопытства[45]45
  SZS. 173 и 346.


[Закрыть], порицаемого Сенекой, Августином и всей западной аскетической традицией вплоть до Монтеня[46]46
  О curiositas см. классическую статью Labhardt A. Curio-sitas: Notes sur I’histoire d’un mot et d’une notion // Museum Helveticum. 1960. Vol. 17, No. 4. P. 206–224, а также комментарий О’Доннела к «Исповеди» III.2.2 (Augustine Bishop of Hippo. Confessions. Latin text with English commentary / comment, by J.J. O’Donnell. New York: Oxford University Press, 1992).


[Закрыть]. Гуссерль снова оказывается удивительно близок к Данте: поэта ведет естественное желание знать[47]47
  La sete natural che mai non sazia / se non con l’acqua onde la femminetta / samaritana domandö la grazia (Purgatorio XXI. Пер. M. Лозинского C. 260: Терзаемый огнем природной жажды, / Который утоляет лишь вода, / Самаритянке данная однажды).


[Закрыть], но возвышенное до жажды спасения и жажды жизни вечной, ведь «природную жажду» знания может утолить лишь та вода, которую Христос предлагает самаритянке[48]48
  Как объясняет Синглтон в комментарии к Purgatorio, эта терцина отсылает к началу дантовского «Пира», где Данте обращается к авторитету Аристотеля (Метафизика 980а): «Как говорит Философ в начале Первой Философии, все люди от природы стремятся к знанию» (Convivio I, 1, 1, пер. А.Г. Габричевского С. 563). Для нас здесь важно, что у Данте речь не идет о реабилитации curiositas как таковой: в Inferno Данте осуждает любопытствующий ύβρις Улисса именно потому, что его собственная жажда знания ничем земным удовлетворена быть не может. Как отмечает Ханс Блуменберг, уже у Тассо все станет по-другому (Blumenberg Н. The Legitimacy of the Modern. London: MIT, 1983. P. 339–340).


[Закрыть]. Как и для Данте, для Гуссерля естественный и свободный интерес к миру представляет собой необходимую ступень на пути к высшей незаинтересованности; однако вопрос о том, как именно происходит этот переход, остается открытым.

Ошибочно было бы полагать, что трансцендентальное Я образует своего рода ядро эмпирического человеческого существования, возражает Гуссерль Хайдеггеру. У человека, который живет и действует в мире, нет «возможности» стать трансцендентальной субъективностью, конституирующей мир. Трансцендентальное и мирское радикально различны, но тем не менее области человеческого и вне-человеческого перекрываются, образуя взаимопроникновение одного и другого, «одно в другом»[49]49
  “das transzendentale Ineinander von Menschentum und transzendentale Subjektivität” (HUA XXXIV S. 290).


[Закрыть]; если в позиции Хайдеггера и содержится «зерно дурно истолкованной истины»[50]50
  “ein Kern einer misbeuten Wahrheit” (Ibid.).


[Закрыть], то с точки зрения Гуссерля его следует понимать именно так. Но как именно следует понимать эту «встроенность друг в друга» человеческого и трансцендентального? Здесь мы снова сталкиваемся с трудностью, которая сопротивляется сугубо логическому изложению. Черновые заметки сентября 1931 года, посвященные «трансцендентальной кажимости», полны отнекиваний:

Мы, люди, не конституируем мир. Утверждать это было бы абсурдно, и все же мы можем и должны сказать: мы конституируем мир <…> мы сами и есть трансцендентальные субъекты, мы должны <…> освободить наше трансцендентальное бытие в качестве субъективности, которая и конституирует все смыслы <…> тут и возникает та фальшивая кажимость, будто трансцендентальное бытие составляет самое внутреннее ядро человека <…> я исполняю ἐποχή, и вот я о себе, исполняющем это ἐποχή, осмысляя (рефлектируя), должен сказать: я в ἐποχή – уже не я, не человек[51]51
  HUA XXXIV S. 289, 290, 291, курсив автора.


[Закрыть].

Речь идет о чем-то, что на простом (немецком) языке, на языке, «не очищенном от всякого мирского смысла»[52]52
  HUA XXXIV S. 291.


[Закрыть], выразить трудно или же невозможно – но в то же время решительно необходимо. Исполняя редукцию, я остаюсь самим собой и все же не остаюсь самим собой; Гуссерль хочет быть верным опыту и потому формально противоречит сам себе. Переход от моей собственной жизни к жизни уже не моей оказывается невозможен или, по крайней мере, немыслим.

Как же ответить на вопрос «кто конституирует мир» так, чтобы этот ответ имел смысл? Финк в «Шестой Картезианской медитации» дает такой ответ: мир конституируется «являющейся» трансцендентальной субъективностью[53]53
  Fink Е. VI Cartesianische Meditation. S. 127.


[Закрыть], то есть трансцендентальным наблюдателем, который является нам под видом человеческого, мирского субъекта. Возвращаясь из трансцендентальной установки в естественную, человеческий субъект «забывает» о своем трансцендентальном происхождении и «обмирщается»[54]54
  Ibid.


[Закрыть]. Такой ответ хорош тем, что он полностью сохраняет различие между естественным и неестественным, мирским и трансцендентальным[55]55
  А также ставит проблему кажимости qua кажимости; подробнее см. стр. 80-119.


[Закрыть], однако Гуссерль не спешит полностью соглашаться с Финком. Задача, которую Гуссерль ставит перед собой, не сводится к сохранению бытийного различия между трансцендентальной субъективностью и мирским человеческим субъектом; доступ к трансцендентальной жизни означает прежде всего доступ к новому виду опыта. Но этот новый гетерогенный опыт – уже не вполне человеческий и тем самым не вполне мой собственный – постоянно ускользает от описания. Гуссерль предлагает все новые и новые дескрипции редукции; он использует все новые и новые метафоры, подчеркивающие разные оттенки опыта.

В 1926 году такой метафорой была метафора расщепления[56]56
  HUA XXXIV S. 41–42, 74 и 81.


[Закрыть]: жизнь сознания описывалась Гуссерлем как расщепленная на низший слой, слой обыденной жизни, соответствующий естественной установке, и высший слой, слой трансцендентальный, от которого мы рано или поздно должны вернуться к обыденной жизни. Речь шла о своеобразной переоценке естественной (и научной) установки[57]57
  См. предисловие Люфта к HUA XXXIV S. XXXI.


[Закрыть]: естественная установка представала как установка, которую нужно не столько отвергнуть, сколько увидеть в ней одну из ступеней доступа к трансцендентальной жизни. Неоднородность опыта передавалась Гуссерлем в терминах различия установок, которые сосуществуют в сознании[58]58
  См. интересную метафору «двойной бухгалтерии» HUA XXXIV S. 16 и Chernavin G. La phenomenologie en tant que philosophie-entravail. Amiens: Association pour la Promotion de la Phenomenologie, 2014.


[Закрыть] и «переплетаются друг с другом»[59]59
  HUA XXXIV S. 143.


[Закрыть], причем на передний план выходит то одна, то другая. В итоге возникает «переплетение» или даже «перекрытие» (Ineinander) трансцендентального и естественного: человек-феноменолог, живущий обыденной жизнью в обыденной установке, постепенно вырабатывает «привычку» к трансцендентальной жизни[60]60
  HUA XXXIV S. 16.


[Закрыть] и мало-помалу начинает узнавать в естественной жизни один из модусов жизни трансцендентальной[61]61
  HUA XV S. 157.


[Закрыть]. Однако к началу тридцатых годов метафора «переплетения» уходит из черновиков Гуссерля; зато возникает другой мотив: мое бытие перестает быть только моим и начинает описываться в терминах «нашего» бытия или же «бытия друг для друга»[62]62
  Füreinandersein, HUA XV S. 191. О важности этой темы см. Depraz N. Transcendance et incarnation. Paris: Vrin, 1995. P. 220 sq.


[Закрыть].

Смена языка описания вызвана не только спором с Хайдеггером; другой важнейшей причиной явилась работа над смежной темой – темой трансцендентальной, то есть конституирующей, интерсубъективности, где вопрос о неоднородности опыта также вышел на первый план. Сопринадлежность трансцендентальной и человеческой жизни может быть понята только из сопринадлежности моей жизни и жизни другого[63]63
  Следует отметить, что эта сопринадлежность выражается Гуссерлем уже не в терминах эго; речь идет не о сопринадлежности моего эго и эго другого, но о сосуществовании различных потоков сознания, объединенных ассоциативно (см. HUA XXXIV S. 405–419 и Depraz N. Transcendance et incarnation. P. 225).


[Закрыть]. Мир, в котором я живу, это прежде всего наш общий мир; смысл этого мира зависит от этой предшествующей моему опыту структуры общности[64]64
  Гуссерль говорит даже об «общинности сознания» (Bewusstseinsgemeinschaft) (HUA XV 399–400), в которой находит выражение интерсубъективность исторического опыта.


[Закрыть]. Каждый из нас существует для себя – но в то же время и для другого; осуществление смысла происходит всегда ради других и благодаря другим, даже если психологически оно переживается как сугубо личный и одинокий опыт. И мир, и эго конституируются исторически[65]65
  «Ego конституируется в себе самом, так сказать, в единстве некоторой истории» (Картезианские медитации. С. 99).


[Закрыть]; историчность смысла подразумевает нашу сущностную зависимость от других, равно как и зависимость других от нас. Такая же взаимозависимость существует между моими человеческими, мирскими переживаниями и переживаниями трансцендентальными[66]66
  Трансцендентальная жизнь, достигаемая посредством ἐποχή – это «квази-мирская жизнь»; в ней я имею доступ не только к своему собственному настоящему, к своим воспоминаниям etc, но и к «всевременности» (Allzeitlichkeit); могу вернуться в естественную установку и «превратить» мои мирские воспоминания в трансцендентальные. Это трансцендентальное превращение (Verwandlung), означает, что у меня есть два слоя переживаний, которые «перекрывают» друг друга (HUA XXXXIV S. 489–490). Стоит отметить сходство этой конструкции с тем, как Гуссерль описывает эстетический опыт, в котором имеет место переплетение «квази-переживаний» и актуальных переживаний (подробнее см. стр. 45–79).


[Закрыть]; акт ἐποχή «превращает», преобразует естественную жизнь в жизнь трансцендентальную, оставляя при этом слой естественной жизни на ее обычном месте. Гетерогенность опыта, которая лежит в основе гуссерлевской теории о причастности феноменолога «новой» – трансцендентальной и интерсубъективной – жизни, означает, что философствующий субъект не претендует на положение суверена, хозяина знания, что он готов удовлетвориться ролью того, кто лишь готовит этой «новой жизни» путь.

Такое «двойное видение», в котором мы «видим» поток «новой» жизни, текущей рядом со старой, не уничтожая ее, Данте описал в знаменитом сонете о Примавере. Поэт видит двух девушек – Джованну (монну Ванну), по прозвищу Примавера[67]67
  «Амор снова заговорил в моем сердце и произнес: «Первая зовется Примавера лишь благодаря сегодняшнему ее появлению; я вдохновил того, кто дал ей имя Примавера [prima verrä] так ее назвать, ибо она придет первой в день, когда Беатриче предстанет своему верному после его видения. И если ты хочешь проникнуть в смысл первого ее имени, оно обозначает равно: “Она придет первой”, так как происходит от имени того Джованни, который предшествовал свету истины, говоря: ‘Ego vox clamantis in deserto: parate viam Domini’ [Глас вопиющего в пустыни: приготовьте путь Господу]» (Vita Nuova XXIV).


[Закрыть], и Беатриче (монну Биче); но одновременно с этим он видит их как Иоанна Предтечу (того, кто идет первым, чтобы приготовить путь Господу) и Того, Кто идет следом, Того, чье имя – Любовь. Данте отождествляет Беатриче с Христом – но фигура Христа не вытесняет, не заменяет человеческую реальность Беатриче; Беатриче остается самой собой, а не превращается в аватар трансцендентальной идеи красоты и любви, являющей себя в той или иной земной женщине[68]68
  Так видела Прекрасную даму кавалькантианская эстетика; это же позволяло поэту свободно переходить от одной женщины к другой (см. намек на неверность Кавальканти Примавере в прозаической части этой же главы Vita Nuova).


[Закрыть]:

 
E poco stando meco il mio segnore,
guardando in quella parte onde venia,
io vidi monna Vanna e monna Bice
venir invêr lo loco là ov’io era,
l’una appresso de l’altra maraviglia;
e sì come la mente mi ridice,
Amor mi disse: «Quell’è Primavera,
e quell’ha nome Amor, sì mi somiglia[69]69
Недолго я с владыкой [Амором] пребывал,Смотря туда, где бог мне показался,И монну Ванну вместе с монной БичеУвидел я, – незримое другими,За чудом чудо шло. Как бы во снеАмор сказал: «Постигни их обличье,Ты знаешь, Примавера первой имя,Второй – Амор, во всем подобной мне».  (Vita Nuova XXIV).


[Закрыть].
 

Любовь к Беатриче – любовь к конкретной женщине, а не к абстрактной прекрасной Даме – освобождает Данте от кавалькантианской сосредоточенности на себе, на собственной смертности и в итоге «взрывает» его субъективность изнутри; он становится провидцем, способным увидеть в обыденной, земной реальности – «новую жизнь», он оказывается способен не только спуститься в ад и подняться в рай, но и вернуться оттуда к земной жизни; и, наконец, он становится поэтом, способным нам обо всем этом рассказать. Та же схема обнаруживается в феноменологической работе, какой ее видел Гуссерль: перестать быть просто человеком, перестать быть всего лишь самим собой, в духовном усилии достичь трансцендентальной жизни, не теряя жизни естественной, увидеть естественную жизнь как одну из форм жизни трансцендентальной, и, наконец, рассказать об этой дивной новой жизни другим, чтобы они тоже смогли примкнуть к сообществу феноменологов.