Текст книги "Богословско-политический трактат"

XXIX

(к стр. 261)

«Толкователь Писания», стр. 76.

(На стр. 76 указанной сейчас книги, вопреки мнению, которое мы сейчас изложили, оспаривается как этот, так и другой взгляд. «Но пусть мы согласились, что в свящ. книгах что-нибудь ясно и очевидно выражено. Итак, если бы они δογματίζουσαί утверждали, что ничто есть нечто или нечто есть ничто, то должно ли их, как бы они ни противоречили нашему разуму, понимать в собственном смысле и таким образом, что они гласят что-нибудь? Конечно, «пусть верит иудей Апелла, а не я».

И ни одно здравомыслящее существо, да и сам он пусть не верит. Ведь он, когда Писание, по-видимому, противоречит себе, принужден будет признать, что пользоваться разумом позволительно, дабы можно было распознать, какие именно места должно понимать и толковать в собственном и какие в несобственном и иносказательном смысле. Таковы суть: «Бог не движим раскаянием», Числ. 23, 23; I Сам. 15, 29 и пр.; «Он раскаялся в том, что сотворил человека», Быт. 6, 6, и «в том зле, о котором он сказал, что он сделает народу своему», Исх. 32, 14. И весьма многое другое в этом роде встречается тут и там».)

XXX

(к стр. 268)

«Толкователь Писания», стр. 113.

(Той же книги на странице по счету 133 (хотя на ней и на остальном эпилоге номер страницы не поставлен) читается следующее: «Одно [затруднение], и притом не маловажное, по нашему мнению, мы постараемся устранить, твердо убежденные, что по устранении его все остальное будет гладко и ясно. Состоит же оно в том, что, буде философия, согласно с тем, что мы утверждали, есть мерило толкования Св. письмен, сами Св. Письмена казались бы бесполезными и напрасно написанными и переданными нам». Сущность ответа, который потом дается, приблизительно состоит в следующем: «[Слова] суть только повод или побуждение, благодаря которому разум поощряется и побуждается внимательнее рассматривать и сравнивать между собою идеи и уметь таким образом необходимо включать одну в другую. Теперь же, так как все книги состоят и составляются из связных и соединенных между собою речей, то весьма очевидно следует, что высшая и самая большая польза, какую можно получить при правильном и тщательном познании и разумении вещей, состоит только в том, что они заставляют читателя мыслить и побуждают его рассматривать ясные и отчетливые и обозначенные словами в тех книгах идеи, которые уже сформированными имеются у него в уме, сравнивать идеи между собою и исследовать, включена ли одна в другую или связана с ней; но никоим образом они не могут сами по себе или сами собою привести разум к истинному познанию вещей, а тем менее могут они вложить или влить в ум, или запечатлеть, или иным каким способом породить в нем ясные и отчетливые идеи, если последние раньше не были влиты и вложены в него. Отсюда ясно, что не лишне прибегать к Писанию и советоваться с ним: конечно, не ради того, чтобы оно или породило истину в наших умах, или показало ее яснее или отчетливее, или сделало ее более прочною, но ради того, как мы сказали, что оно доставляет случай и материал для размышления, и именно о таких вещах, о которых, может быть, в другое время мы никогда и не подумали бы. Также относительно вещей, касающихся высшего блаженства людей и, стало быть, для них более выгодных, чем все остальное, а не относительно изучения истины польза Писания и весьма велика и резко должна противополагаться пользе других книг».)

XXXI

(к стр. 268)

Т. е. не разум, но откровение, как явствует из доказанного в гл. IV, может учить тому, что для спасения или блаженства достаточно принимать божественные решения за права или заповеди и что не нужно понимать их как вечные истины.

XXXII

(к стр. 274)

В гражданском состоянии, где на основании общего права решается, что есть благо и что есть зло, правильно различается обман во благо и обман во зло. Но в естественном состоянии, где каждый себе судья и имеет верховное право предписывать себе и толковать законы и отменять их, смотря по тому, как ему лучше заблагорассудится, там, конечно, не может быть мыслимо, что кто-нибудь действует с злостным обманом.

XXXIII

(к стр. 278)

В каком бы государстве человек ни был, он может быть свободен. Ибо человек, несомненно, постольку свободен, поскольку он руководится разумом. Но разум (заметьте, Гоббс думает иначе) всячески советует мир; последний же может удержаться только в том случае, когда общие права государства сохраняются ненарушенными. Следовательно, чем более человек руководится разумом, т. е. чем более он свободен, тем постояннее он будет сохранять права государства и исполнять приказание верховной власти, подданным которой он состоит.

XXXIV

(к стр. 283)

Павел, утверждая, что у людей нет отговорки, говорит это по человеческому обычаю. Ибо в гл. 9 того же Послания он ясно учит, что Бог жалеет, кого хочет, и ожесточает, кого хочет, и что людям нет прощения только по той причине, что они находятся во власти Бога, как глина во власти горшечника, который из одной и той же массы делает сосуды один для почетного, другой для низкого употребления, а не потому, что они получили предостережение. Что же касается естественного божественного закона (lex divina naturalis), высшее предписание которого состоит, как мы сказали, в любви к Богу, то я называл его законом в том смысле, в каком философы называют законами общие правила природы, по которым все совершается. Ведь любовь к Богу есть не повиновение, но добродетель, необходимо присущая человеку, который правильно познал Бога. Но повиновение имеет в виду волю повелевающего, а не необходимость вещи и истину. А так как мы не знаем природы воли Бога и, наоборот, достоверно знаем, что все, что делается, делается только вследствие могущества Бога, то мы не иначе как из откровения можем знать, хочет ли Бог, чтобы люди воздавали ему почитание, как государю. Прибавьте и то, что, как мы показали, божественные права (jura divina) кажутся нам правами или установлениями (instituta), пока мы не знаем их причины; когда же она узнана, то они тотчас перестают быть правами, и мы принимаем их как вечные истины, а не как права, т. е. повиновение тотчас переходит в любовь, которая с такой же необходимостью происходит от истинного познания, с какою свет от солнца. Итак, вследствие руководства разума мы можем именно любить Бога, но не повиноваться ему, так как разумом мы не можем ни принять божественные права за божественные, пока мы не знаем их причины, ни понимать Бога как государя, который устанавливает права.

XXXV

(к стр. 288)

Два простых солдата вздумали изменить власть над римским народом и изменили. Тац. в I кн. Ист.

XXXVI

(к стр. 297)

В этом месте обвиняются двое в том, что они пророчествовали в стане, и Иисус думает, что их должно взять под стражу; этого он не сделал бы, если бы было позволительно каждому без приказания Моисея давать народу божественные ответы. Но Моисею было угодно простить виновных, и он упрекает Иисуса за то, что он советовал ему применить свое царское право в то время, когда его охватила такая досада на владычество, что он лучше желал умереть, нежели владычествовать один, как явствует из ст. 14 той же главы. Он ведь так отвечает Иисусу: «Не из-за меня ли ты горячишься? О если бы весь народ божий был пророком!», т. е.: о если бы право совещаться с Богом дошло до того, что власть очутилась бы у самого народа! Итак, Иисусу были неизвестны не права, но обстоятельства времени, а потому Моисей его и порицает, как Давид Авессу, когда последний советовал царю предать смерти Семея, бывшего, несомненно, виновным в оскорблении величества. См. II Сам., гл. 19. ст. 22, 23.

XXXVII

(к стр. 298)

Ст. 19 и 23 этой главы, которые мне пришлось видеть, переводчики плохо передают. Ибо ст. 19 и 23 не обозначают, что он дал ему предписания или преподал наставления, но что он сделал или поставил Иисуса князем, что в Писании часто встречается, напр. Исх., в гл. 18, ст. 23; I Сам., в гл. 13, ст. 14; Иисуса Навина в гл. 1, ст. 9, и I Сам., в гл. 25, ст. 30, и пр.

Чем больше переводчики стремятся передать слово в слово стихи 19 и 23 этой главы, тем менее понятно они переводят их; и я уверен, что очень мало лиц понимает их истинный смысл, ибо большинство людей воображает, что в стихе 19 Бог приказывает Моисею преподать Иисусу наставления в присутствии народного собрания, а в стихе 23, что он возложил на него руки и наставил его. Они не обращают внимания на то, что этот способ выражения весьма употребителен у евреев при объявлении законности избрания князя и утверждении его в сане. Так, Иофор, советуя Моисею избрать помощников, которые помогали бы ему судить народ, говорит: «Если ты сделаешь это (говорит он), тогда Бог повелит тебе». Он как бы сказал, что его авторитет будет прочен и в состоянии будет действовать; относительно этого смотри Исх., гл. 18, ст. 23, и I Сам., гл. 13, ст. 15, и гл. 25, ст. 30, а в особенности гл. 1 Иисуса Навина, в ст. 9, где Бог говорит ему: «Не приказал ли я тебе: будь мужествен и покажи себя твердым», как будто Бог сказал ему: не я ли поставил тебя князем? не страшись же ничего, ибо я всюду с тобою.

XXXVIII

(к стр. 302)

Раввины воображают, что Великий, как обыкновенно называют, синедрион был установлен Моисеем; и не одни раввины, но весьма многие и из христиан заодно с раввинами утверждают эту нелепость. Моисей, точно, избрал себе 70 помощников, которые заботились с ним о государстве, так как он один не мог выдержать бремя всего народа; но он никогда не давал никакого закона об установлении 70-членной коллегии, но, напротив, повелел, чтобы каждое колено поставило в городах, данных ему Богом, судей, которые решали бы тяжбы по законам, от него данным, а если бы случилось, что сами судьи стали сомневаться относительно права, тогда они должны прийти к верховному первосвященнику (который именно и был верховным толкователем законов) или к судье, которому они в то время были бы подчинены (ибо он имел право совещаться с первосвященником), и согласно объяснению первосвященника решать тяжбы. Если бы случилось, что подчиненный судья утверждал, что он не обязан постановлять приговор сообразно с мыслью верховного первосвященника, которую он узнал от него самого или через его верховную власть, то он осуждался на смерть; и осуждался именно тем бывшим в ту пору высшим судьей, которым подчиненный судья был назначен (см. Второзак., гл. 17, ст. 9), т. е. [тем, кто мог действовать] либо как Иисус, в качестве верховного вождя всего народа израильского; либо как князь одного колена, который после совершившегося разделения имел право совещаться с первосвященником о делах своего колена, о решении войны и мира, укреплении городов, назначении судей и пр., или как царь, на которого все или несколько колен перенесли свое право. В подтверждение же этого я мог бы привести много свидетельств из истории, но из многих приведу одно, которое кажется наиболее важным. Когда пророк Силонитянин избрал Иеровоама царем, то он этим самым дал ему право совещаться с первосвященником, поставлять судей; и, безусловно, все право, которое Ровоам удержал над двумя коленами, Иеровоам целиком получил над десятью. Поэтому Иеровоам с таким же правом, с каким Иосафат в Иерусалиме (см. II Паралип., гл. 19, ст. 8 и сл.), мог учредить при своем дворце высший совет для своего государства. Ибо известно, что, поскольку Иеровоам был царем по повелению Бога, следовательно, и подданные его по закону Моисея не были обязаны являться, – как к судье, к Ровоаму, подданными которого они не были, а тем более не были обязаны являться на суд иерусалимский установленный Ровоамом и ему подчиненный. Итак, смотря по тому, на сколько частей разделялось государство евреев, столько и верховных советов в нем было. Те же, которые не обращают внимания на переменчивость состояния евреев, но разные их состояния сливают в одно, всячески запутываются.

XXXIX

(к стр. 344)

Здесь в особенности должно обратить внимание на то, что мы сказали относительно права в гл. XVI.