Текст книги "Жизнь без бога. Где и когда появились главные религиозные идеи, как они изменили мир и почему стали бессмысленными сегодня"

Платон не только излагает в «Федоне» миф о идеях и душе, но и дополняет этот миф не менее интересными и важными для нас сюжетами – о перерождении душ и восхождении души к роду богов. И если первый сюжет был отвергнут отцами христианской церкви, то второй и стал ни больше ни меньше, а целью христианства.

Итак, душа и тело согласно Платону занимают противоположные позиции в дихотомии безвидного и идеального, с одной стороны, и зримого и преходящего – с другой. По этой причине душа является несоставной, не распадается на части и бессмертна, поскольку смерть есть распад на составляющие. Но какая судьба ждет душу после того, как тело умерло и распалось на части? Слово Сократу:

«Допустим, что душа разлучается с телом чистою и не влачит за собою ничего телесного, ибо в течение всей жизни умышленно избегала любой связи с телом, остерегалась его и сосредоточивалась в самой себе, постоянно в этом упражняясь, иными словами, посвящала себя истинной философии и, по сути дела, готовилась умереть легко и спокойно. Или же это нельзя назвать подготовкою к смерти?… Но, думаю, если душа разлучается с телом оскверненная и замаранная, ибо всегда была в связи с телом, угождала ему и любила его, зачарованная телом, его страстями и наслаждениями настолько, что уже ничего не считала истинным, кроме телесного, – того, что можно осязать, увидеть, выпить, съесть или использовать для любовной утехи, а все смутное для глаза и незримое, но постигаемое разумом и философским рассуждением приучилась ненавидеть, бояться и избегать, – как, по-твоему, такая душа расстанется с телом чистою и обособленною в себе самой?.. Но ведь телесное, друг, надо представлять себе плотным, тяжелым, землеобразным, видимым. Ясно, что душа, смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир. В страхе перед безвидным, перед тем, что называют Аидом, она бродит среди надгробий и могил – там иной раз и замечают похожие на тени призраки душ. Это призраки как раз таких душ, которые расстались с телом нечистыми; они причастны зримому и потому открываются глазу»[12]12
  Платон. Федон. С. 47–48.


[Закрыть].

Души дурных людей не достигают мира идей, к которому свойственно стремиться душе, поскольку они «привязаны в земле» дурной жизнью. Дурная жизнь, как мы видим, есть жизнь, посвященная не интеллектуальным упражнениям, а чувственным потребностям. Такие души обречены существовать без соприкосновения со сферой идеального. Каждый читатель, знакомый с иудаизмом и исламом, должен немедленно узнать картину авраамического посмертия: это уже не культ предков, не страна мертвых, не классический Аид или иудейский Шеол. Но дальше будут удивлены уже индуисты и буддисты, так как Сократ тотчас рассказывает, что души дурных людей в конце концов воплощаются в животных, в соответствии с теми предпочтениями, которые они приобрели в прошлой жизни. Жестокие превратятся в волков или ястребов, а пьяница станет ослом.

Кому-то повезет больше, если он вновь станет человеком, но самые просвещенные, достигшие очищения и просветления, – философы станут после смерти богами. Перед нами законченный и полный религиозный сюжет о просветлении или восхождении.

«Вот то освобождение, которому не считает нужным противиться душа истинного философа, и потому она бежит от радостей, желаний, печалей и страхов, насколько это в ее силах, понимая, что, если кто сильно обрадован, или опечален, или испуган, или охвачен сильным желанием, он терпит не только обычное зло, какого и мог бы ожидать, – например заболевает или проматывается, потакая своим страстям, – но и самое великое, самое крайнее из всех зол и даже не отдает себе в этом отчета»[13]13
  Платон. Федон. С. 50.


[Закрыть].

«Такая душа уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и – как говорят о посвященных в таинства – впредь навеки поселяется среди богов»[14]14
  Платон. Федон. С. 47.


[Закрыть].

Представление о душе развивается в диалоге «Федр». Сперва Платон повторяет свое убеждение о душе как источнике жизненного движения и о том, что душа бессмертна:

«Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникло из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо. Если бы погибло начало, оно никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, да и другое из него, так как все должно возникать из начала. Значит, начало движения – это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все небо и вся Земля, обрушившись, остановились и уже неоткуда было бы взяться тому, что, придав им движение, привело бы к их новому возникновению.

Раз выяснилось, что бессмертно все движимое самим собою, всякий без колебания скажет то же самое о сущности и понятии души. Ведь каждое тело, движимое извне, – неодушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, – одушевлено, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна»[15]15
  Платон. Федр // Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2006. С. 185–186.


[Закрыть].

Проблема источника жизненного движения вообще важна. В частности, она сыграет свою немалую роль в творчестве Аристотеля. Кроме того, здесь открывается преемственность между «витальным» жизненным началом Анаксагора и платонической душой. Ведь как раз одно из платоновских доказательств качеств души – это как раз то, что она «наделяет» живые существа движением. Платон просто развивает представление об устройстве души в сравнении с простым жизненным началом или дыханием.

Так, в «Федре» автор изобразил душу в виде колесницы разума, запряженной двумя конями, изображающими высокие и низменные начала характера, и управляемой умом. Это совершенно очевидная аллегория внутренних конфликтов. Душа принадлежит божественному бытию, но воплощается в материальном теле и поэтому испытывает трудности с познанием того, что является лишь умопостигаемым, то есть «…область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на нее-то и направлен истинный род знания»[16]16
  Платон. Федр. С. 187.


[Закрыть].

Это «подлинное бытие», которое располагается за небом. Мысль души, которая находится в подлинном бытии, видит справедливость саму по себе, истину саму по себе и от этого получает удовольствие. Но тому, чтобы человеческой душе достигнуть истины и подлинного бытия, мешает противоречивый характер желаний. Качество материального воплощения, в соответствии с платоническим мифом, зависит от количества истины, ставшей доступной душе в нематериальном мире.

«Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая за ней – в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья – в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая – в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой – быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая – тираном. Во всех этих призваниях тот, кто проживет, соблюдая справедливость, получит лучшую долю, а кто ее нарушит – худшую»[17]17
  Платон. Федр. С. 189.


[Закрыть].

Платон связывает влюбленность с влечением к красоте, а влечение к красоте с идеей прекрасного самого по себе. Прекрасное – это идея, но человек получает представление о прекрасном при помощи чувств. Конечно, Платон рассуждает в «Федоне» и «Федре» о сверхъестественном мире, как о более прекрасном, чем видимый мир, но его описания «земли на берегу воздуха» или «колесниц богов, которые хорошо управляемы» содержат обыденные примеры и аналогии. Это еще один факт, который следует отметить: типичное рассуждение об идеалах начинается с конкретных вещественных примеров. В «Федре» конкретным поводом для рассуждения о прекрасном является внешний вид мальчиков-подростков (говоря о нравах античности, нужно иметь в виду, что расхожее понятие «платонические чувства» вовсе не означает целибат). Это порождает проблему конфликта желаний: с одной стороны, главный конфликт платонизма – это конфликт идеального и материального, но, с другой стороны, влечение к прекрасному в данном случае имеет телесный характер. Поэтому высокая и низкая стороны влюбленности и изображаются как кони в упряжке: «Из коней, говорим мы, один хорош, а другой нет. А чем хорош один и плох другой, мы не говорили, и об этом надо сказать сейчас. Так вот, один из них прекрасных статей, стройный на вид, шея у него высокая, храп с горбинкой, масть белая, он черноокий, любит почет, но при этом рассудителен и совестлив; он друг истинных мнений, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой – горбатый, тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, черной масти, а глаза светлые, полнокровный, друг наглости и похвальбы, от косм вокруг»[18]18
  Платон. Федр. С. 194–195.


[Закрыть].

Конфликт этих двух воображаемых животных – узнаваемая, наглядная и запоминающаяся аллегория. Каждый наверняка знаком с тропом религиозного мифа о восседающих на плечах ангеле и демоне. Для Платона эта аллегория – способ изобразить любовные отношения как нечто подобающее его идеализму. Но в более широком смысле перед нами миф о морали и о человеческой природе.

Однако в этом же диалоге Сократ спрашивает Федра: «Так вот, когда оратор, не знающий, что такое добро, а что – зло, выступит перед такими же несведущими гражданами с целью их убедить, причем будет расхваливать не тень осла, выдавая его за коня, но зло, выдавая его за добро, и, учтя мнения толпы, убедит ее сделать что-нибудь плохое вместо хорошего, какие, по-твоему, плоды принесет впоследствии посев его красноречия?»[19]19
  Платон. Федр. С. 203.


[Закрыть] Платон полагает себя оратором, знающим, что такое добро и что такое зло. Философия, по его мнению, тем и отличается от простой риторики, что основывается на знании. Единственный важный вопрос относительно всей платонической философии заключается в том, обоснованы ли претензии Платона на обладание знанием?

Когда Парменид в одноименном диалоге обращается к Сократу, они приходят к выводу, что «если кто… откажется допустить, что существуют идеи вещей, и не станет определять идеи каждой вещи в отдельности, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения» (Платон. Парменид 428). Диалог «Парменид» является одним из самых сложных среди работ Платона (многие рассуждения запутанны, а выводы сомнительны), поскольку касается соотношения идей с другими идеями и идеях таких соотношений (устами Зенона приводится апория, порождающая бесконечную редукцию отношений идей к новым идеям: если у двух идей есть что-то общее, это тоже является идеей). Главная тема – «о едином и многом», то есть о идее, объединяющей все существующее, по отношению к которой не должно быть никаких других идей, включая подобие и существование. Проблема «единого» у Платона интересна потому, что тесно связана с поиском первоначальной стихии в натурфилософии, первопричиной у Аристотеля и собственно представлениями о боге в христианском богословии. В рассматриваемом диалоге Парменид приходит к заключению, что поскольку единое не может быть множественным и таким образом не должно иметь пределов, начала и конца, то оно «не причастно времени и не существует ни в каком времени», а что самое интересное, не принадлежит идее бытия. О нем вообще трудно сказать что-то определенное (это очень противоречивая абстракция), хотя нельзя заключить, что оно и не существует: «если единое не существует, то ничего не существует». Это совершенно очевидным образом за столетия до Вселенских соборов предопределяет форму рассуждений христианских отцов церкви о боге, включая тринитарную антиномию и апофатическое богословие восточнохристианской мистической традиции (мистические богословы описывали бога как тьму и небытие, «не-сущее»).

Есть причины, по которым рассуждения о боге завораживают воображение

Кажущиеся лишенными всякого смысла платоновские поиски определения «единого» могут стать значительно понятнее и ближе нам, если задуматься, почему обобщение доставляет нам удовольствие. Предположим, способность нашего мозга обобщать опыт и вырабатывать типичные поведенческие привычки для множества случаев полезна. Это позволяет вырабатывать полезные благоприобретенные навыки. Общие правила для множества ситуаций – это большая экономия сил и потенциально эффективный способ приспособления. Выгоднее запомнить простой и эффективный способ расколоть орех, изготовить орудие, распознать чужие намерения. Язык, мифология и наука с этой точки зрения – способы адаптации. Платонические абстракции – общие для множества единичных вещей качества. Среди прочего абстракция, как мне кажется, обобщает «эмоциональный вес» каждого отдельного предмета в нашей памяти. Если отдельные ситуации, в которых мы оказывались или о которых слышали, производили на наше воображение какое-то действие, то собирательные понятия, обозначающие такие ситуации, должны иметь суммарный эмоциональный вес. Поэтому рассуждения о судьбе вообще или человеческой природе вообще завораживают воображение. Рассуждение о боге или рассуждение о Восхождении увлекают многих по этой же простой причине. Я полагаю, что и для Платона имели такое же огромное значение рассуждения о красоте самой по себе, благе самом по себе или «идее единого». Ведь это идея идей! Марксистов завораживает мысль о том, что им доступно знание, определяющее ход истории, человеческие судьбы и намерения самых могущественных людей. Фрейду нравилась мысль о том, что он угадал механизмы, определившие культуру. Этот же принцип определяет нашу реакцию на художественные произведения, отвлеченные или иносказательные поэтические образы или кажущиеся нам драматичными сцены литературных произведений. Подросткам в особенности свойственно рассуждать о жизни и смерти – у них мало конкретного опыта, но уже довольно богатое воображение и вполне взрослые амбиции (или это наши амбиции остаются детскими?). Когда я снова читаю Диалоги Платона или рассуждения богословов вроде Фомы Аквинского, их рассуждения напоминают мне плохую литературу: слишком много общих фраз. Мне сразу же вспоминаются слова Ницше о том, что чем более общим является понятие, тем более оно является пустым. За логикой платоновских персонажей, говорящих о идее «единого», сложно внимательно следить, каждый отдельный шаг их рассуждений понятен, но общий смысл их усилий стремительно теряется из виду! Разумеется, разговор о чем-то настолько общем и, следовательно, общезначимом завораживает целевую аудиторию. Что может быть важнее по отдельности, чем все сразу? Зачем быть героем, если можно быть мудрецом, «знающим» и судьбу героя, и все остальные возможные судьбы? Дело не в том, что даже названия ролей «героя» и «мудреца» звучат архаично, просто нас не может не преследовать мысль о том, что где-то по дороге к подобным рассуждениям человеческий мозг совершает вполне конкретные ошибки и далее продолжает работать вхолостую, как мозг крысы в этологическом эксперименте.

Вы наверняка уже обратили внимание, что философия Платона часто опирается на миф. Про мифы в диалогах «Федон» и «Федр» уже было сказано. В десятой книге «Государства», например, Платон рассказывает историю посмертного опыта, перерождений и воздаяния, в которой причудливо переплетается мысль о полезности рационального философского выбора своей судьбы и архаичный сюжет о мойрах Лахесис, Клото и Атропос, раздающих жребии. В «Тимее» и «Критии» изложен знаменитый миф об Атлантиде, а в седьмой книге «Государства» – один из самых знаменитых платоновских мифов, рассказ о пещере. Этот миф выражает главную особенность всей платоновской философии, которую я бы назвал ее главным недостатком:

«…посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная – глянь-ка – невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол»[20]20
  Платон. Государство, книга седьмая // Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1. Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007.. С. 349.


[Закрыть].

Смысл этой аллегории прост: реальность и жизнь – это тени идей. Идеи – это истина, а материя – это искажение истины. Это суть теории истины Платона. Платон прямо и буквально называет чувственный мир убожеством, а предметы умозрения – божественными:

«Область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, – это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль – коль скоро ты стремишься ее узнать, – а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага – это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она – причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама – владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни»[21]21
  Платон. Государство, книга седьмая. С. 353.


[Закрыть].

Категоричные убеждения – материальным можно поступиться во имя духовного; жизнями людей – во имя идеалов; высшее благо важнее интересов людей – которые лежат в основании религий и радикальных проектов политического переустройства общества, делают их опасными

Именно это категоричное убеждение в основании религий и радикальных проектов политического переустройства общества делает их опасными. Материальным можно поступиться во имя духовного. Жизнями людей – во имя идеалов. Высшее благо важнее интересов людей. Я недаром снова и снова сравниваю религию и идеологию, ведь Платон на основании своих представлений о космосе и человеческой природе создал и одно из самых первых представлений о социальной инженерии, возможно, даже первую из (анти)утопий. Весь цикл диалогов «Государства» и сочинение «Законы» – это мысли об инженерии общества, подчиненной умозрительным идеалам. В числе прочего Платон додумался даже до евгеники, как это мероприятие спустя тысячи лет назвал Фрэнсис Гальтон!

На фоне платоновской методологии и его идеализма, проекта устройства совершенного государства и восхождения разума к умопостигаемому Благу самому по себе, мысль о боге кажется даже несколько второстепенной, как бы это ни парадоксально звучало для верующих людей. Бог и боги – это уже заключительные штрихи космологии Платона. Вот диалог в «Тимее», где автор рассказывает миф о происхождении и устройстве бытия и месте в нем разума:

«Оно [небо, космос] возникло: ведь оно зримо, осязаемо, телесно, а все вещи такого рода ощутимы и, воспринимаясь в результате ощущения мнением, возникают и порождаются. Но мы говорим, что все возникшее нуждается для своего возникновения в некоей причине. Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать. И все же поставим еще один вопрос относительно космоса: взирая, на какой первообраз работал тот, кто его устроял, – на тождественный и неизменный или на имевший возникновение? Если космос прекрасен, а его демиург добр, ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что первообраз был вечным: ведь космос – прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург – наилучшая из причин»[22]22
  Платон, Тимей // Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 3. Ч. 1. Изд-во С.-Петерб. ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007. С. 510–511.


[Закрыть].

Первообразу материальную действительность уподобляет Демиург (буквально – ремесленник). Это не христианский бог, и он играет только функциональную роль, действует как печатная матрица принтера. «Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Итак, пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководствуясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения»[23]23
  Платон, Тимей. С. 511–512.


[Закрыть].

Демиург не относится уже к классическим греческим богам Пантеона, знакомым каждому из нас (наряду с ними Платон называет божественными существами… звезды). Он создает этих богов и поручает им создать человечество: «Боги богов! Я – ваш демиург и отец вещей, а возникшее от меня пребудет неразрушимым, ибо такова моя воля… Доселе еще пребывают нерожденными три смертных рода, а покуда они не возникли, небо не получит полного завершения: ведь оно не будет содержать в себе все роды живых существ, а это для него необходимо, дабы оказаться достаточно завершенным. Однако если эти существа возникнут и получат жизнь от меня, они будут равны богам. Итак, чтобы они были смертными и Вселенная воистину стала бы Всем, обратитесь в соответствии с вашей природой к образованию живых существ, подражая моей потенции, через которую совершилось ваше собственное возникновение. Впрочем, поскольку подобает, чтобы в них присутствовало нечто соименное бессмертным, называемое божественным [началом], и чтобы оно вело тех, кто всегда и с охотой будет следовать справедливости и вам, я вручу вам семена и начатки созидания; но в остальном вы сами довершайте созидание живых существ, сопрягая смертное с бессмертным, затем готовьте для них пропитание, кормите и взращивайте их, а после смерти принимайте обратно к себе»[24]24
  Платон. Тимей. С. 523


[Закрыть].

Монистическое прочтение Платона ляжет потом в основание христианских ересей и гностицизма, в котором Демиург является антагонистом (исследования гностицизма по той скудной информации, которая у нас имеется, затруднительны и требуют отдельного изучения). Но вот что обращает на себя внимание: в «Тимее» нет ни одного личностного персонажа. Звезды, народные боги, Демиург, космический организм – это «сюжетные устройства», необходимые рассказчику для завершения истории, а не персонажи. Я не хочу сказать, что обладающие персональными качествами божества прогрессивнее (если этот термин Кондорсе вообще применим по отношению к последовательности мифологических сюжетов). Просто такова специфика платонизма. Мысль можно перевернуть: христианство, «привязанное» к телу иудаизмом, кажется в этой позиции более архаичным и неловким.

Окончательные черты мистического учения философия Платона приобретает в неоплатонизме, в творчестве Плотина и Порфирия. Плотин ввел в платоновское мироздание Единое (платоновское «единое» из диалога «Парменид» с заглавной буквы), которое также и Благо само по себе. Согласно трактату «О Благе или Едином» человеческая душа стремится к объединению с Единым: «…мы лучше существуем, когда обращены к нему, и там – наше благо, а быть вдали [от него] – значит быть одиноким и более слабым. Там и успокаивается душа, чуждая зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там она мыслит, и там она бесстрастна. Там – истинная жизнь, ибо жизнь здесь – и без бога – есть [лишь] след, отображающий ту [жизнь]. А жизнь там есть активность ума, активностью и порождает душа богов в безмолвном прикосновении с «тем». Она порождает красоту, порождает справедливость, порождает добродетель. Этим бременеет душа, наполненная богом, и это для нее начало и конец, начало – потому что она оттуда, и конец – потому что благо находится там, и, когда она туда прибывает, она становится тем, чем она, собственно, и была. А то, что здесь и среди этого мира, есть [для нее] падение, изгнание и потеря крыльев»[25]25
  Плотин. О благе или едином // Плотин. Сочинения. СПб.: «АЛЕТЕИЯ», 1995. С. 471–472.


[Закрыть].

Плотин ясно распределяет роли Единого, Души и Ума, о которых говорил Платон. Представление Плотина об объединении с Единым как с Благом самим по себе, об отпадении от Единого и, следовательно, утрате Блага, мистическом богопознании через аскезу и отрешение от всего материального, – сущность христианского богословия. Единое Плотина – идеально изображенный христианский патристический бог, только без личных черт, чудес или антиномий. Христианское богословие принимает элементы неоплатонизма уже через Оригена. Понять Платона и неоплатонизм – означает целиком и полностью, исчерпывающим образом понять христианство Вселенских соборов. При том, что о конфликте между каноническим богословием и неоплатонизмом и позже анафемой последнего хорошо известно, огромное влияние Платона и неоплатоников на христианство не сможет отрицать ни один серьезный богослов. Достаточно вспомнить, как много внимания уделил этому Владимир Лосский в очерке о восточном богословии. Неоплатонические мотивы в христианство привнесли Августин и Ориген, которые крайне положительно оценивали труды Платона и его последователей и видели в этих трудах буквально исток христианства.

Конечно, для христиан важны отдельные различия между платонизмом и христианским богословием. Например, по словам Иустина Философа «только существо, состоящее из соединения обоих [души и тела], называется человеком». То есть в христианстве индивидуальность состоит из души и тела одновременно. При этом, что любопытно, душа до Страшного суда и жизни Нового века существует отдельно от тела, в боге (тело очевидным образом продолжает пребывать в падшем тварном мире), как это суммирует на основании Предания и Писания наш современник митрополит Иларион (Алфеев):

«По церковному преданию, основанному на словах Христа, души праведников относятся ангелами в преддверие рая, где они пребывают до Страшного Суда, ожидая вечного блаженства: «Умер нищий (Лазарь), и отнесен был ангелами на лоно Авраамово» (Лк 16:22). Души грешников попадают в руки демонов и находятся «в аду, в муках» (Лк 16:23). Окончательное разделение на спасенных и осужденных произойдет на Страшном Суде, когда «многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12:2). Христос в притче о Страшном Суде подробно говорит о том, что грешники, не творившие дел милосердия, будут осуждены и отвергнуты богом, а праведники, творившие такие дела, будут оправданы: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф 25:46).

Затем душа узнает приговор о своей дальнейшей участи. Этот приговор не окончательный, так как окончательное решение будет вынесено на Страшном суде. Однако с этого момента душа находится в предвкушении блаженства или в страхе мучений. До Страшного суда возможны изменения в ее судьбе: «Мы утверждаем, – пишет святитель Марк Ефесский, – что ни праведные еще не восприняли полностью свой удел… ни грешные после смерти не были отведены в вечное наказание… И то, и другое необходимо должно быть после последнего того дня Суда и воскресения всех. Ныне же и те, и другие находятся в свойственных им местах: первые в совершенном покое свободными находятся на небе с ангелами и пред Самим Богом и уже как бы в раю… вторые же, в свою очередь, пребывают… во всякой тесноте и безутешном страдании, как некие осужденные, ожидающие приговора Судьи… Та радость, какую ныне имеют души святых, есть частичное наслаждение, как и скорбь, какую имеют грешники, есть частичное наказание». Святой Марк ссылается на слова бесов, сказанные ими Христу: «Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас» (Мф 8:29), из которых заключает, что мучения диавола и бесов еще не начались, а только «уготованы» им (Мф 25:41)[26]26
  Митрополит Иларион (Алфеев). Таинство веры, электронная версия.


[Закрыть].

Кажущееся избыточным объединение в одном мифе бессмертия души, которая существует после смерти тела, и воскресение в телах из «праха земли» после Страшного суда – на мой взгляд, не более чем атавизм, рудиментарный след вещественного иудаизма, не знавшего никакого спасения или объединения с богом, но знакомого с буквальным воскресением мертвецов, – в платоническом по своей сути христианском богословии. Единственное, что я хочу этим сказать: христианство эклектично соединяет в себе иудейскую традицию и эллинизм. Я понимаю, что это может вызвать возражения, но такие возражения, как я полагаю, будут чисто эмоциональными, а не логическими. Кроме этого, часто приходится слышать, что христианство не отрицает телесность. Это не так. Христианство не отрицает лишь воображаемую совершенную телесность, «очищенную от греха», но реальную телесность называет вслед за Григорием Великим «омерзительным одеянием души». Повторю еще раз: христианство отрицает телесность, действительность и жизнь в пользу умозрительных идеалов в точности так же, как это делает Платон. Та жизнь Нового века, которая будто бы ждет христианина после спасения, не менее умозрительна, чем «мир на берегу воздуха» в «Федоне» или Атлантида в «Критии» и «Тимее».