Текст книги "Психология суфизма. Размышления о стадиях психологического становления и развития на суфийском Пути"

Страсти и гнев

Некоторые суфийские наставники считали желание и отвержение характеристиками страсти. Другие видные суфии, и среди них Наджмо’д-Дин Рази, утверждали, что влечение характерно для страстей, а отвращение – для гнева, причем и то, и другое является атрибутами нафса.

Нафс обладает двумя характеристиками: страстями и гневом. Страсти выражают желания и намерения, направленные на то, что низменно, а гнев указывает на упрямство, высокомерие и на склонность доминировать.

Атрибуты страстей используются, чтобы достичь выгоды, в то время как атрибуты гнева – чтобы избегнуть вреда. Необходимо достигнуть равновесия между двумя этими атрибутами, ибо недостаточность любого из них вызывает недостаточность в нафсе и теле. Излишество в том или другом ведет к недостаточности разума и веры. Взращивание и очищение нафса приводит два этих качества в состояние уравновешенности.

Если страсти выходят за рамки умеренности, то возникают раздоры, корыстолюбие, ожидание, злобность, низменность, алчность и вероломство. Умеренность страстей – это влечение к такого рода выгоде, которая отвечает потребностям человека по мере их возникновения. Но если человек желает более того, что ему необходимо, это ведет к развращенности. Если человек желает выгоды, еще не испытав нужды, возникает жадность. Если он желает выгоды на долгое время, появляется ожидание. Когда он желает что-либо низменное и пустое, в результате формируются низменность и подлость. Если человек жаждет высоких постов и удовольствия, возникает вожделение. Если он стремится к обладанию, возникает алчность. Если человек боится, что в результате затрат он обеднеет, возникают дурные намерения.

Если свойства страстей в природе человека ослаблены и недостаточны, в результате появляется вялость, бессилие и малодушие.

Когда атрибут гнева выходит за рамки умеренности, возникают дурные склонности, высокомерие, злобность, вспыльчивость, горячность, нетерпимость, склонность к притеснению, неуравновешенность, лживость, самонадеянность, тщеславие, упрямство и эгоизм.

Если человек не может избавиться от гнева, злобность укореняется в его бытии. Если гнева недостаточно и это свойство ослаблено в человеке, возникает презрение к себе, вялость, безразличие, податливость, порочность и никчемность. Если доминируют и страсти, и гнев, то появляется зависть, поскольку преобладание страстей вызывает вожделение ко всему, что человек видит у других; такой человек старается доставить удовольствие самому себе. Когда преобладает гнев, человек испытывает неприязнь к тому, кто владеет предметами, которых сам этот человек лишен. Зависть, таким образом, есть результат вожделения к вещам, принадлежащим другому, а также нежелание, чтобы ими владел кто-то другой.

Когда такого рода качества полностью захватили нафс, всё его существо направлено к мерзости, чудовищной несправедливости, убийству, грабежу, домогательствам и продажности.

Философы заблуждались, не понимая, что атрибуты страстей и гнева не могут быть полностью устранены так же, как не могут быть устранены вожделения и все прочие предосудительные качества, связанные со страстями и гневом. Эти философы на протяжении долгих лет пытались устранить подобные качества, но все равно не преуспели в этом. Вместо того, чтобы принять факт несовершенства, этого источника порочных качеств, философы пытаются отрицать страсти, формируя тем самым вялость, бессилие, малодушие и низменные устремления. Сходным образом, отрицая гнев, они вызывают у человека презрение к самому себе, недостаток истовости в религиозном служении, безразличие, нерешительность и трусость.

Благо шариата и алхимия религии состоят в том, что подобные атрибуты ограничиваются рамками умеренности и каждый при этом используется в подобающей сфере. Религия воздействует тем, что доминирует над указанными характеристиками, не позволяя нафсу двигаться туда, куда он пожелает. Она обуздывает его, как обуздывают лошадь, не позволяя этим качествам управлять человеком, ибо последние могут превратить его в пленника и понести его, подобно неуправляемой дикой лошади, становящейся на дыбы и сбрасывающей и себя самое, и всадника в яму или же несущейся прямо на стену, так что оба при этом гибнут.

Таким образом, всякий раз, когда атрибуты страстей и гнева уравновешиваются посредством философского камня шариата и благочестивых деяний, нафс может управлять этими атрибутами только с помощью шариата, и благодаря этому появляются похвальные атрибуты. Когда появляются такие атрибуты, как стыд, великодушие, щедрость, смелость, милосердие, смирение, мужественность, удовлетворенность, терпение, благодарность, и другие похвальные качества, нафс трансформируется из стадии «приказывания» в стадию «успокоения» и становится направляющим верблюдом для того, кто чист духом. Проходя стадии и стоянки Пути, от низших уровней до более высоких, подобно Бораку (скакун, на котором был вознесен в небо Пророк), нафс несет дух через высшие слои эмпирея и «расстояние двух луков»88
  «Расстояние двух луков»: то есть круг, символ полноты и завершенности. Ср. Коран: «… и был на расстоянии двух луков» (53:9). – Прим. перев. русск. изд.


[Закрыть], после чего нафс становится достойным слов Бога: «Вернись к твоему Господу довольной и снискавшей довольство!» (К.89:28)

Дух нуждается в Бораке нафса для вознесения в свое царство, ибо не может передвигаться сам. Он въезжает в это царство верхом на скакуне Божьего дыхания, как об этом говорится в Коране: «…и вдуну от Моего духа» (К. 15:29 и 38:72). В этой точке путешествия в новые сферы духу необходим Борак нафса, чтобы достичь пределов нафса. Нафс в свою очередь нуждается в двух свойствах, в страсти и гневе, если желает воспарить ввысь или, поистине, если ищет пути назад.

Наставники Пути в этой связи отмечали: «Никто не может двигаться по Пути к Богу без страстей». Причина этого в том, что страсти и гнев подобны двум стервятникам Нимрода99
  Враг и гонитель Авраама. Упоминается в нескольких сурах Корана, в частности, в суре 2,260: «Разве ты не видел того, кто препирался (т. е.– Нимрода) с Ибрахимом о Господе его за то, что Аллах дал ему власть». – Прим. перев. русск. изд.


[Закрыть]: когда нафсу удается их оседлать, они высоко возносят его к добыче. Таким образом, эти стервятники устремляются ввысь и возносят низко располагающийся нафс в высшие сферы.

Когда успокоенный нафс контролирует страсти и гнев, у него появляется вкус к божьим словам: «Вернись к твоему Господу довольной и снискавшей довольство». Нафс уводит страсти и гнев от того, что низменно, и обращается к тому, что возвышенно, и тогда его целью становится близость к сфере Мощи, а не удовольствия чувственного мира внизу. Как только страсти устремили свой взор ввысь, они полностью преображаются в любовь и добротолюбие1010
  Добротолюбие: попытка перевести суфийский термин мохаббат – взаимная любовь между Богом и творением; проявление любви и доброты по отношению к людям и миру. В английском переводе: Loving-kindness, «любовь-доброта». – Прим. перев. русск. изд.


[Закрыть]. Когда гнев направляет свое внимание ввысь, он исполняется заботливостью и стремлением достичь цели. Не что иное, как любовь и добротолюбие помогают нафсу сосредоточиться на Божественном присутствии, а забота и стремление достичь цели ведут его без остановок от стадии к стадии, не давая оглянуться назад. Его сосредоточенность устремлена на сферу Мощи. Таким образом, эти два инструмента служат наиболее полноценными средствами, с помощью которых дух достигает Божественного присутствия.

Прежде чем устремиться к Божественному присутствию, нафс вошел в духовную сферу, где он не нуждался в этих двух инструментах. Подобно ангелам, он довольствовался своим состоянием и свидетельством лучезарного света, источаемого свечой великолепия Единства, как и ангел, сказавший: «И нет среди нас никого без известного места» (К.37:164). У нафса не хватало храбрости пойти превыше этого места. Подобно Гавриилу, он сказал: «Если бы я приблизился, то сгорел». Однако, подобно духу, нафс обрел знание о земле; соединившись с элементами земли, дух производит нафс, из которого в свою очередь произрастают два плода, страсти и гнев. Страсти – это наибольшее невежество, а гнев – наибольшее притеснение. Когда нафс взглянул вниз, эти двое, наибольшее невежество и притеснение, довели его до уничтожения. Дух на этом уровне также находился в подчинении у них; посему все они подверглись разрушению.

Благодаря благословенной удаче дикая лошадь нафса была поймана арканом влечения: «Вернись к твоему Господу довольной и снискавшей довольство», тянущего ее в высшие сферы и область Мощи. Когда всадник, дух, достиг своего «известного места», он пожелал взять коня под уздцы. Дикая лошадь нафса, подобно безумному мотыльку, влекомому двумя крылами, невежественными страстями и притесняющим гневом, бросилась в пламя свечи Единства. Нафс отверг телесное существование и стал единым со свечой, которая трансформировала его мотылеподобное существование в свое собственное свечеподобное Истинное Бытие.

Нафс нельзя считать совершенным, пока он не довел до совершенства свою невежественную и притесняющую деятельность. А иначе, зачем же он был создан? Что пытается он достичь на каждом из духовных уровней? Когда эта злокозненная деятельность достигает завершенности и мотылеподобное безумство нафса обретает свечеподобное излучение света, как об этом говорится в хадисе «Я стал ушами, которыми он слышит, глазами, которыми он видит, языком, которым он говорит», реальность «Тот, кто знает свой нафс, знает своего Господа» оказывается достигнутой. Иными словами, тот, кто знает свой нафс как мотылька, узнает Божественное присутствие как свечу. (МИ 178)

Страсти и Сатана

С суфийской точки зрения Сатана – это не что иное, как сплав тех атрибутов нафса, которые берут начало в области Гнева. Иными словами, Сатана – это манифестация Божьего Гнева.

Сатана может найти место во внутреннем бытии искателя, лишь если у последнего возникает желание согрешить. Когда возникает хотя бы и намек на страсть, Сатана хватается за него, приукрашивает и выставляет его напоказ сердцу искателя. Вот что обычно называют «соблазном». И все соблазны начинаются со страстей, ибо сказано: «Подстрекатель – худший притеснитель». В этом смысл Божьего ответа: «Поистине, рабы

Мои – нет для тебя над ними власти» (К. 15:42), когда Иблис сказал: «Собью их всех». Таким образом, Сатана связан с реальностью нафса и страстей. Пророк указывал на это, когда произнес: «Нет никого, кто бы не подпал под власть своего Сатаны, кроме ‘Умара, который сумел победить своего Сатану». (КМ 262)

Сопротивление страстям

Наставники Пути призывали сопротивляться страстям. Для этого необходима подготовительная работа, о которой будет сказано ниже. Интересно отметить, что в суфийской терминологии слово хава (страсти) имеет два значения: первое – страсти нафса, а второе – Божественная любовь. Это указывает на то, что всякий, испытывающий Божественную любовь, слеп по отношению к своим собственным страстям.

Отречение от страстей дает ученику контроль над ними; потакание страстям ведет к тому, что он попадает к ним в рабство. Когда Золейха потакала своим страстям, она потеряла контроль и попала в зависимость от них. Тогда как Иосиф, отрекшись от страстей, освободился от их власти и сам стал их властителем.

Когда Джунайда спросили о смысле Божественного Единения, он ответил: «Отказ от потакания страстям».

Тот, кто ищет благодати посредством Единения с Богом, должен противиться страстям, ибо нет более важной духовной практики; легче гору сравнять с землей при помощи лишь собственных ногтей, чем противиться страстям.

Среди историй о Зу’н-Нуне Мисри есть и такая: «Я увидел человека, летящего по воздуху, и спросил у него, каким образом он достиг такого совершенства. Тот ответил: „Я предал свои страсти попранию и обнаружил, что нахожусь в воздухе“».

Мохаммад ибно’л-Фазл из Балха сказал: «Меня удивляют те люди, которые посещают Дом Бога (Мекку), влекомые своими страстями. Почему бы им просто не попрать их, дабы они смогли достичь Бога и непосредственно внимать Ему?» (КМ 263)

Вожделение

Крайние формы, которые принимают страсти нафса в поисках удовольствия, называются вожделением. Влечение к удовольствию облекается в различные формы, и потому существуют различные проявления вожделения: сексуальное вожделение, вожделение статуса и власти, вожделение богатства и проч.

Руми считает, что вожделение враждебно интеллекту:

 
Интеллект противоположен вожделению,
О, храбрец;
Не приписывай вожделение тому,
что является интеллектом.
(ММ IV 2301)
Покажи мне того, кто остается человеком и в момент вожделения или гнева;
Я бегаю с одной улицы на другую в поисках
такого человека.
(ММ V 2893)
 

Худжвири о вожделении

Наиболее очевидным атрибутом нафса является вожделение; оно рассеяно по всему человеческому телу, и его воздействию подвержены все чувства. Искателю вменяется в обязанность защищать от него все органы своего тела, ибо с человека спросится за действия каждого его органа.

Вожделение глаза – видение, уха – слышание, носа – обоняние, языка – речь и вкус, конечностей – осязание, а ума – мысль. Посему искатель должен быть собственным надсмотрщиком и управителем и быть на страже день и ночь на протяжении всей своей жизни. Он должен пресечь в себе все подстрекательства страстей, появляющиеся в чувствах, и взывать к Богу о том, чтобы атрибуты вожделения были трансформированы и исчезли из его внутреннего бытия. Тот, на кого обрушилось море вожделения, закрыт для любого рода духовной реальности. Соответственно если искатель попытается избавиться от вожделения посредством собственных усилий, это будет долгий труд, ибо вожделение будет все время возвращаться в различных обличьях. Такая цель может быть достигнута только смирением перед Богом. (КМ 263)

Рузбихано вожделении

Священное предание, идущее от Бога и изреченное Пророком, гласит: «Чем более Мой слуга занят мной, тем более Я направлю его вожделение на единение со Мной». Вожделение влюбленного проявляется только в любви и в желании узреть Божественную Красоту. Это свойственно только влюбленному и происходит исключительно в созерцании Божественной Красоты; однако созерцание Величия и Великолепия сжигает вожделение любви.

Джунайд сказал: «Созерцание Великолепия и Величия заставляет вожделение близости покинуть сердца друзей Бога».

Познавший говорит: «Человеческое вожделение – это конь духовного вожделения, а тот в свою очередь – конь вожделения любви; и вожделение влюбленных – это стремление, которое дух испытывает к сфере радости, содержащейся в духовных объектах». (МА 136)

Наставники Путио вожделении

Хатим Асамм утверждает: «Вожделение бывает трех категорий: имеющее отношение к еде, к речи и к зрению.

Когда ешь, следует сохранять упование на Бога; в речи следует придерживаться правды; в зрении – соблюдать осмотрительность (относительно Божественных предостережений). (ТА 302)

Джунайд сказал: «Вожделение указывает на присутствие нафса, а распущенность свидетельствует о неверии». (ТА 440)

Ибн ‘Ата’ говорит: «Сердце, дух и нафс содержат различные виды вожделения, но все они собраны воедино в человеке. Вожделение сердца – внимать Богу, духа – близость к Нему, а нафса – наслаждение удобством». (ТА 492)

Подчинение контролю нафса

Выдающиеся истолкователи концепций Пути решительно предостерегали против послушания нафсу, следования его требованиям и исполнения его желаний. Об этом говорят следующие отрывки.

Тот, кто внимает требованиям нафса, становится добычей гордыни. (ТКК 384)

Джунайд утверждает: «Корень неверия – в исполнении желаний нафса». Поскольку нафс никогда не пребывает в гармонии с утонченной природой ислама и не способен сосредоточиться на последнем, он в конце концов приходит к отрицанию ислама. А отрицающий становится чужаком». (КМ 251)

Зу’н-Нун Мисри говорит: «Тяжелейшая из завес – подчинение нафсу и исполнение его приказаний. Когда человек уступает приказам нафса, он противостоит тому, что радует Бога. Противостояние Богу есть основа всех завес». (КМ 250)

 
Во время морского странствия
Сухраварди дал мне два совета.
Первый – не быть подозрительным,
находясь среди людей1111
  Возможное значение текста на фарси: не находиться в компании положительных людей. – Прим. перев. русск. изд.


[Закрыть],
Второй – не подчиняться нафсу.
Са’ади
 

Контроль над нафсом

Суфийские наставники считали, что успех на Пути приходит благодаря контролю над нафсом.

Согласно преданию Пророка (хадису), не тот силен, кто побеждает людей, а тот, кто сумел победить свой нафс. (MX 85)

Тот, кто управляем нафсом, служит ему; тот, кто управляет нафсом, служит людям. (ТКК 599)

Не полагающийся на свой нафс обретает смирение. (ТКК 385)

Свобода от воздействия нафса

Быть свободным от воздействия нафса значит быть свободным от таких его склонностей, как злоба, раздражительность, высокомерие, алчность, скупость и зависть.

Если искатель беспорочен в том, что касается подобных качеств, запрещая им проявляться внутри, он освобождается от влияния нафса и может показаться, что у него нафса нет вовсе.

Абу Са’ид Харраз говорил: «Искатель, возвращающийся к Богу, привязывается к Нему и находит отдохновение в близости к Нему, забывая свой нафс и все то, что не есть Бог». Таким образом, когда кто-либо спрашивает его, с кем он водит дружбу, у него нет иного ответа, кроме «Бог», ибо, всем сердцем благоговея перед Богом, он не ведает ничего иного. (ЛТ 360)

Отмирание нафса

Когда свечение Величия и Великолепия, а также реальность Господства и служения овладевают кутбом1212
  Кутб – «ось», «полюс», «точка опоры». Ранг суфийской духовной иерархии. – Прим. перев. русск. изд.


[Закрыть], но не уничтожают его нафс, он воспринимает нафс как худший вид неверия.

Познавший утверждает: «Всякий раз, когда Божественность становится проявленной, искренний человек видит никчемность своего нафса в сравнении с другими нафсами и прочими объектами. (МА 309)

Сопротивление нафсу

Один из способов воспитания нафса – сопротивление его желаниям. Однако если мы выбираем сопротивление, мы знаем, что не должны сопротивляться путем противопоставления нафсу или подавления его, ибо если мы так поступаем, то он возвращается опять, ища удовлетворения своим желаниям. Поэтому было сказано, что сопротивляться нафсу посредством нафса —заблуждение. (ТКК 542)

Высказывания наставников Пути относительно сопротивления нафсу

Сопротивление нафсу – основа любой духовной практики и заключает в себе совершенство всех духовных начинаний. Только таким образом может искатель найти путь к Богу, ибо соглашательство с нафсом ведет к разрушительным последствиям для искателя, тогда как сопротивление – к спасению. Бог предписывает каждому сопротивляться нафсу, одобряя тех, кто стремится к этому, и осуждая тех, кто позволяет себе подчиниться нафсу. (КМ 246)

Абу Солайман Дарани говорит: «Лучшая деятельность – сопротивление нафсу, ибо он предает то, что вверено ему, и является препоной для ищущих одобрения Бога». (КМ 251)

Абу Хафс (Хаддад) утверждает: «Если ты не осудишь нафс, не окажешь ему сопротивление в каждый момент и в любой ситуации, не отвергнешь даже того, что разрешено, то он постоянно будет тебя обманывать. Если ты доволен своим нафсом, то погибнешь; как может мудрый человек довольствоваться этим?»

Согласно Корану Иосиф говорит: «Я не оправдываю свою душу (нафс), ведь душа побуждает ко злу…» (К. 12:53)

Истории, имеющие отношение к сопротивлению нафсу

Джунайд вспоминает: «Как-то ночью я не мог уснуть и встал, чтобы помолиться. Однако я не ощутил той благостности, которая обычно сопутствовала моим молитвам. Я опять попытался заснуть, но не смог, сел, но все равно ощущал беспокойство. Тогда я открыл дверь и вышел наружу. На улице я заметил человека, завернувшегося в грубую накидку. Когда он увидел меня, то повернулся и закричал: „О, Або’л Касим, иди сюда!“ Я спросил: „Зачем?“ Он ответил: „Поистине, я взывал к Движителю сердец подвигнуть ради меня твое сердце“. Тогда я спросил: „В чем твое затруднение?“ Он ответил: „Каким образом болезнь страждущего может стать его исцелением?“ Я сказал:

„Болезнь его может стать его исцелением благодаря сопротивлению нафсу“. Он затем обратился к своему телу, говоря: „Слушай, тело! Я отвечал тебе то же самое семь раз, а ты этого не хотело принять. Теперь слушай Джунайда!“ После чего он повернулся и ушел. Я понятия не имел, кто был этот человек». (РК 226)

Передают, что Ибрахим ибн Шайбан рассказывал следующее: «За сорок лет я не провел и ночи в уединении или в таком месте, которое бы запиралось на замок. Однажды я испытал желание поесть чечевицы. Наевшись, я пошел на улицу прогуляться. Там, прохаживаясь, я наткнулся на лавку, где были выставлены бутыли. Я думал, что они наполнены уксусом, но кто-то сказал, что в них вино, а внутри лавки есть еще и винные бочки. Неожиданно мной овладело желание войти в лавку и опрокинуть бутыли и бочки, что я и сделал. Виноторговец думал, что я совершаю это по приказу правителя. Когда он понял, однако, что я это делаю по собственной воле, то схватил меня и потащил в мечеть Ибн Толуна, где приказал отвесить мне двести ударов палкой, после чего меня бросили в темницу. Я провел там некоторое время, пока мой наставник Абу ‘Абде’ллах Магриби не прибыл, наконец, в город и не вступился за меня. Когда он увидел меня, то спросил, что я натворил. Я рассказал ему о своем желании поесть чечевицы, и как я поел ее, и как получил двести ударов палкой. Он же тогда сказал, что мне повезло и я легко отделался». (РК 228)

Ибрахим Хаввас рассказывает: «Однажды на пути к горе Локам я набрел на гранатовое дерево, плод которого немедленно возжелал. Я взял гранат, разломал его и, попробовав его, обнаружил, что он горек. Я выбросил гранат и продолжил путешествие. У дороги я увидел коленопреклоненного человека, вокруг которого вились пчелы. Когда я поздоровался с ним, он откликнулся, назвав меня по имени.

Я спросил, откуда он знает меня, на что он ответил: „Ничто не утаено от того, кто познал Бога“. В ответ я заметил: „Я вижу, что ты пребываешь в близости к Богу. Если ты пожелаешь, Бог защитит тебя от этих пчел и избавит от их укусов“. Он ответил: „Я вижу, что и ты пребываешь в близости к Богу. Если ты воззовешь к Нему, Он избавит тебя от желания гранатов, ибо, вкусив гранат, ты испытаешь боль в загробной жизни, тогда как боль от укусов пчел ощущается в этом мире“. Я оставил его и продолжал свое путешествие». (РК 227)

Джа’фар Насир вспоминает: «Джунайд дал мне дирхам и велел купить самого лучшего инжира. Я купил то, что требовалось, и принес ему. По окончании поста он взял дольку инжира и положил себе в рот. Вдруг он вытащил инжир изо рта и с плачем приказал мне убрать его.

Я спросил, почему, и он ответил, что голос в его сердце произнес: „Неужели тебе не стыдно? Ради Нас ты отказался от этого и все-таки желаешь этого опять“». (РК 229)