Текст книги "Концепт «субъекта» в пространстве неклассической онтологии"

Екатерина Биричева
Концепт «субъекта» в пространстве неклассической онтологии

ВВЕДЕНИЕ

Современная тенденция разоблачения таких понятий, как «автор», «Бог», «субъект», «Я», сложившаяся в русле неклассической философии, по сути дела, не оставляет места для активности. Вместо действия, принадлежащего кому-то, можно говорить, например, о «моментах самотолкования мысли» (Ж. Деррида), о «рассеивании субъективности внутри языка» (М. Фуко), констатировать принципиальную децентрированность и размытость «Я», а значит, «смерть субъекта» (М. Фуко) и «смерть автора» (Р. Барт). Тогда как возможен язык в условиях «смерти человека»? Как возможно общество в условиях «конца социального» (Ж. Бодрийяр)? Неужели наследие современной мысли оставляет нам лишь бесконечную «растрату себя» (Ж. Батай) в тотальном плюрализме и растворение «Я» в многообразии дискурсов? Здесь под вопрос может быть поставлена сама категория «бытия»: «бытие как цельность, полнота, самотождественность попадает под подозрение» [3, с. 76].

Одной из основных особенностей современной философии является и то, что она в целом становится «несубстанциальной»: утрачивается классическая связь субъекта и субстанции. Ввиду очевидного отказа от субстанциальных трактовок мы оказываемся в условиях проблематизации фундаментальных онтологических категорий и, в первую очередь, понятия «субъект». Однако позиция тотального отказа от данного понятия в рамках неклассической онтологии нам видится несколько некорректной в силу того, что авторы отдают ведущую, а часто и единственно возможную, роль самому движению различания, деконструкции, дискурсу, языковому полю. Возникает вопрос, заданный ещё Ницше: а кто, собственно, тогда говорит? Кто вообще в таких условиях может фиксировать поле, дискурс, если центра (субъекта) нет? Кто или что скрывается за текстом, остаётся как бы «за кадром» разворачивания мысли?

В социальном плане сегодня мы обнаруживаем себя в «обществе раздробленных индивидов» (3. Бауман), в условиях без-различия со стороны Другого. Мы видим, как в многообразии современных дискурсов происходит тотальное рассеивание «Я». Однако в силу понимания такого положения вещей отчётливее становится необходимость преодоления ситуации современного безразличия, в котором стираются границы человека и наблюдается его исчезновение. Представляется, что переосмысление понятия «субъект» на новом онтологическом уровне способно в различных ракурсах наметить некоторые возможные «сдвиги» в переосмыслении ситуации тотального разрушения. Нам видится, что сама по себе постмодернистская мысль, так активно провозглашающая «умирание» всего, вовсе не бесплодна. В ней с новой силой, по-новому звучит ницшеанский призыв к переосмыслению, «переоценке ценностей».

С нашей точки зрения, неклассическая онтология также открывает и то, что в вопросе о статусе категории «бытия» ведущее значение имеет обращение к понятию «субъект» на новом уровне, а именно, построение нового концепта «субъект». Наиболее продуктивной в этом отношении нам видится методология творчества концептов, основы которой разработаны Ж. Делёзом и Ф. Гваттари, уже в рамках постмодернизма подсказывающих возможный выход из сложившейся ситуации, возможный ответ на вопрос бытия. Представляется, что «субъект», понимаемый как концепт, становится сегодня той необходимой структурой, которая парадоксальным образом в условиях своей «смерти» связывает «потерянное» бытие, «утраченное» Я и «исчезающего» Другого.

Однако, отметим вначале, что, выстраивая концепт субъекта в своей работе, мы ставим себе цель вовсе не предложить некую готовую «схему действий» и не просто стремимся проанализировать постмодернистские теоретические предпосылки, которые приводят к новому понимаю «субъекта». В первую очередь, осмысляя те или иные «понятия», «категории», «концепты», мы будем стараться посмотреть на них с различных точек зрения, в рамках таких неклассических философских направлений, как экзистенциализм и герменевтика, наряду с постмодернистскими и постструктуралистскими течениями, тем не менее, выявляя общие моменты и согласующиеся интуиции в их понимании. Во-вторых, в силу «смещения» точки зрения мы становимся способны увидеть нечто новое во всех этих многообразных философских дискурсах и на достаточном основании развернуть творчество своих концептов. Наконец, можно сказать, что благодаря такой особой методологии основная задача данной работы нам видится как стремление показать читателю новые перспективы в плане осмысления понятия «субъект» и, возможно, вдохновить его на осуществление собственного «самотворчества», самоорганизацию своего «Я» в отношении с Другими, несмотря на господствующее мнение о «смерти человека» и «конце социального».

Глава 1. БЫТИЕ СУБЪЕКТА

§ 1.1. Концепт или категория?

«Скверно! Скверно! Как? разве не идёт он – назад?» – Да! Но вы плохо понимаете его, если жалуетесь на это. Он отходит назад, как всякий, кто готовится сделать большой прыжок. -11
  Цит. по [83, с. 213].


[Закрыть](Ф. Ницше)

Специфика философского мышления во многом определяется тем или иным пониманием того, что есть «органы» философии. Последние, сообразно различным точкам зрения, являются философскими категориями, понятиями, идеями, концептами и т.п. Философствование в таком ключе можно определить как разворачивание категорий, мышление идеями, творчество концептов. Однако почему-то одна и та же «философия всех философов» [7], которой все мы занимаемся, понимается нами по-разному, в то же время, являясь «общим делом» человечества. Мы можем определить философствование различными способами, но, тем не менее, оно не потеряет свою особенную специфику в зависимости от той или иной сигнификации. Тогда по какой причине в названии данной работы нами заявлено именно слово «концепт»? Коль скоро мы претендуем на философствование, не безразлично ли, каким способом создавать философский текст: с помощью разворачивания категорий или творчества концептов? Ведь можно было бы говорить об онтологической категории «субъект», что является более традиционным и академичным. Почему же нас не устраивает отождествление этих слов, таких, на первый взгляд, близких по значению? Это методологический вопрос, который необходимо разрешить прежде, чем будет развёрнута проблематика «субъекта», и даже раньше, чем будет начато раскрытие авторской онтологической позиции.

Чаще всего термин «категории» используется для того, чтобы противопоставить философские понятия научным. Специфика категорий (или философских понятий) заключается, в первую очередь, в том, что они не указывают на некую конкретную реальность в мире, не имеют референта, не выполняют функцию знака, в отличие от научных терминов и понятий, которыми мы пользуемся в повседневной жизни. Многие исследователи [101, с. 452 – 177], [69], [13, с. 26-43], осмысляя особенности категорий с разных ракурсов, сходятся в том, что особой функцией философских понятий является организация пространства мысли, то есть они служат не знаками, но средствами, инструментами понимания. Онтологические категории задают контекст, позволяя открыть основания человеческого бытия и мышления, помочь каждому выйти к этим целостным основаниям. Они работают не в режиме знания (как научные понятия), а в режиме понимания, активно участвуя в процессе осмысления. И, по сути дела, каждый философ в ответе на вопрос «что такое философия?» создаёт своё видение специфики онтологических категорий, вкладывая свой уникальный голос в единоголосие бытия. Поскольку «предмет философии есть … саморазвёртывание мысли в её самопроясняющем … отношении к тому, что есть» [13, с. 27], «вбирающие», «охватывающие» понятия [101, с. 461], по М. Хайдеггеру, «средства и орудия» понимания [69], «органы онтологии» [68], по М. К. Мамардашвили, или философские категории, в этом смысле сливаются в одну – категорию бытия, с понимания которой для нас начинается разворачивание любой мысли, раскрытие любой другой категории. Когда мы мыслим, мы оказываемся «захваченными» вопросом о бытии, разворачивая «мысль, нацеленную на целое и захватывающую экзистенцию» [101, с. 461], поэтому все категории можно понять как грани того целого, что выступает предметом философии. При этом то или иное понимание бытия не только будет «наполнять» определённым смыслом онтологические категории, но и обусловливать стиль философствования, поле проблематики и сам язык мыслителя.

Наряду с экзистенциально-герменевтическим направлением осмысления онтологических категорий (философских понятий) в современной философии возникают идеи преодоления «понятийного языка». С одной стороны, к данной традиции принадлежат Ж. Батай и П. Клоссовски, утверждающие, что «из-за понятия проистекает непонимание» («понятие в этом отношении есть лишь жалкий отброс, взывающий к другим отбросам») [49], в то время как возникает необходимость «оставить в цене лишь содержание опыта» [49]. С другой стороны, методология деконструкции в письме, разработанная Ж. Деррида, направлена на трансгрессию, выход за пределы любого понятийного мышления22
  См., например, [39], [40], [41] и многие другие работы Деррида.


[Закрыть]. В рамках постмодернизма такими авторами, как Ж. Делёз и Ф. Гваттари, в качестве «дела» философии предлагается методология творчества концептов [27], для которой вопрос о статусе категорий остаётся в тени. Однако при более детальном рассмотрении перечисленных позиций оказывается, что их критика «понятийного языка» направлена на выявление неспособности понятия как представления (репрезентации) функционировать в новом, онтологическом, дискурсе. В рамках неклассической онтологии движение, «непосредственно воздействующее на рассудок» [37, с. 24], противостоит «понятию и представлению, отсылающему его к понятию» [37, с. 24]. «Представление уже есть опосредование» [37, с. 21], поэтому понятие как репрезентация является дискурсивным образованием [37, с. 25], в то время как концепты и категории имеют в языке лишь свои «имена», работая непосредственно «внутри» смысла. Очевидно, что в таком ракурсе мы не можем говорить о противопоставлении категориального мышления и концептуального: мы не можем обвинить мыслителей экзистенциально-герменевтического толка в том, что их «философские понятия» являются репрезентациями, не выходят к границе, к пределам человеческого бытия и мышления или же не работают со смыслом. С различением бытия и сущего онтология в целом становится нерепрезентативной. Тогда не является ли слово «категория» синонимом слова «концепт», не выполняют ли они в современном дискурсе одну и ту же функцию преодоления репрезентативного классического подхода? В то же время, различия в стиле, проблематике, способе философского мышления экзистенциально-герменевтического направления и постмодернистского – очевидны. Повторяя «одно и то же» на языках категорий и концептов, постараемся провести между ними тонкую грань различия, необходимую для обоснования выбора нами определённой методологии.

Поскольку в рамках герменевтической традиции сегодня появляются попытки гносеологически применить термин «концепт», прежде, чем раскрыть, в каком плане концепт понимается в данной работе, нам необходимо оговорить, чем концепт для нас не является. В любом случае концепт, как бы он ни понимался, оказывается связанным со смыслом. Однако естественной для герменевтики является трактовка концепта как «интерпретатора» смысла [75, с. 279]. «По мнению известного французского психолога Ж. Ришара, "концепт – это базовая когнитивная сущность, позволяющая связывать смысл со словом, которое мы употребляем", он по существу выполняет функцию категоризации» [75, с. 280]. Как видно, для герменевтической философии концепт неразрывно связан с «категоризацией», вовсе не противопоставляется мышлению категориями (а возможно, и репрезентации). В таком плане концепты скорее имеют отношение к построению картины мира в языке, то есть с точки зрения «герменевтической гносеологии» несут мировоззренческую функцию [75, с. 280]. «Это представления индивида о смыслах, "кванты знания"… В целом концепты – это "интерпретаторы смыслов", форма обработки субъективного опыта путём подведения его под определённые категории» [75, с. 281]. Концепт всегда появляется там, где есть Другой, где важнейшей проблематикой становится отношение «Я – Другой». Как пишет С. С. Неретина, «концепт предельно субъектен», он «формируется речью» и «предполагает другого субъекта (слушателя, читателя), актуализируя смыслы в ответах на его вопросы» [81]. Герменевтически опыт концепта является интерпретацией, но такой опыт «не может „застыть“ в итоговом знании, стать завершённой, неизменной абстракцией… Суть опыта в том, что он всегда открыт, постоянно обогащается новыми элементами» [75, с. 283]. В этом плане концепт неизбежно включает «человеческое измерение», его открытость для диалога [75, с. 284]. Здесь, на наш взгляд, уместно говорить не просто о «двуосмысленности», «эквивокации» концепта, позволяющей «логическое прочитать как метафорическое» [81], но и о полифонии смыслов, реализуемых в том или ином концепте. Однако, как будет показано далее, определённое понимание самого «смысла» не даёт нам права в некотором плане говорить о «диалогичном» характере концепта, а также о концепте, «интерпретирующем» смысл. «Терминологическое сходство не может здесь служить основанием для диалога, ведь любой термин теперь тоже нуждается в предварительном осмыслении» [2, с. 17].

Безусловно, «концепты» не являются чисто постмодернистским изобретением, однако, на наш взгляд, наиболее ярко и многогранно представлен концепт «концепта» в творчестве Делёза и Гваттари. Именно такое понимание «концепта» взято за основу в нашей работе. Итак, задаваясь вопросом «что такое философия?», данные авторы в одноимённой книге полагают, что «философия – дисциплина, состоящая в творчестве концептов» [27, с. 9]. «Но ответ должен быть не просто восприимчив к вопросу, – нужно, чтобы им ещё и определялись момент и ситуация вопроса, его обстоятельства, пейзажи и персонажи, его условия и неизвестные величины» [27, с. 6]. Таким образом, концепты не просто связаны с творчеством, «чувственными вещами» [27, с. 9] (ведь творческий характер присущ науке и искусству наряду с философией), но при этом они не содержат референцию и не представляют экспрессию. Говоря об отличии философских понятий от терминов науки, Хайдеггер и Мамардашвили отмечают те же особенности.

С точки зрения Хайдеггера, философия «есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего» [101, с. 461], поэтому категории – «не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области» [101, с. 461]. В отличие от науки, философия занимается осмыслением мира и места человека в нём в целостности. Но «целое устроено не как предметы: те "бросаются в глаза", тогда как целое не дано нам вне нашего усилия его осмыслить» [101, с. 598], – пишет Хайдеггер. «Наука намеренно имеет дело только с тем, что поддаётся опредмечиванию, поэтому она может и должна соблюдать однозначное соответствие термина и факта» [101, с. 598]. Философия же «пытается дать слово как раз тому, что не вмещается в предметные рамки» [101, с. 598]. Задаваясь вопросом о бытии, человек открывает своё присутствие как захваченность этим образующим его существо вопросом – человек «охвачен желанием "стать тем, что он есть"» [101, с. 474]. Отвечая на вопрос бытия посредством разворачивания категорий, мы можем только уже быть «внутри» того целого, исходить только из своей интуиции бытия, которой чужда «предметность». «Философствование есть выговаривание и размежевание, касающееся последних и предельных вещей» [101, с. 467]. Поскольку мы каждый раз вынуждены начинать этот путь с нуля, нам не на что больше опереться, а разворачиваемая категория ни к чему не может «отсылать», кроме самой себя. Но при этом категории не являются абстракциями. «Философия есть язык, с помощью которого мы занимаемся прояснением обстоятельств человеческой жизни как таковой на пределе» [69], – говорит Мамардашвили, продолжая линию экзистенциальной онтологии. Поскольку мы люди, мы всегда уже ощущаем некий смысл нашего бытия, пусть даже он и не проговаривается. Это происходит в нашей жизни, «в эмпирии», в опыте: мы чувствуем, что материальные блага – это не то, что действительно необходимо человеку. Помимо этого мы хотим ещё что-то – это и есть, по мнению Мамардашвили, бытие, которое мы всегда интуитивно чувствуем. Поэтому, начиная осмыслять бытие, мы «продолжаем эмпирию на новом уровне» [69]: онтологические категории помогают нам на новом уровне всё прояснить. Сначала мы к чему-то интуитивно стремимся (к бытию) – это предпонимание, за которым следует понимание с помощью категорий, создающих и организующих пространство нашей мысли. Но уже в свете того или иного понимания бытия, в определённом контексте, в этом пространстве как раз и начинает разворачиваться наше повседневное бытие. Поэтому, даже не имея референта, онтологические категории выступают не как абстракции, а как средства понимания наших собственных оснований, своего бытия. Таким образом, «философия начинает вводить свои предельные основания и рассуждать, создавая предметы, которым в действительности не приписывается буквальное значение, они лишь средства и орудия, чтобы мы могли идти по некоторым основаниям всего нашего бытия» [69].

Немного другими словами об этом же говорит и Г. – Г. Гадамер. Но такое определение, как «средства и орудия», в отношении категорий его не устраивает, так как язык в герменевтическом смысле «работает сам» – это реальность, управляющая нашей мыслью. Такое определение, по Гадамеру, больше подходит научным понятиям: это «наши орудия, которые мы себе изготавливаем, чтобы подойти к предметам и подвергнуть их нашему познанию» [13, с. 28]. Но в том-то и дело, что философские категории, в отличие от научных понятий, работают не в режиме знания, а в режиме понимания. Задаваясь вопросом «что такое философия?», Гадамер приходит к тому, что «её понятийность составляет её суть – в отличие от чисто функциональной роли понятий в высказываниях позитивных наук» [13, с. 27]. Мысль всегда разворачивается в языке, который понимается Гадамером как «всеобъемлющая предвосхищающая истолкованность мира» [13, с. 29], то есть та самая среда мысли, которая и даёт возможность нам истолковывать мир в языке тем или иным способом, основываясь на интуитивном предпонимании своего бытия. А понимание для Гадамера и есть истинное бытие. То, как мы «видим» бытие, определяет наш угол зрения и на другие категории. В зависимости от того или иного понимания бытия мы мыслим определённым образом причинность, свободу, пространство, множественность и т.д.

В этом можно рассмотреть первое различие концептов и категорий. По отношению к другим областям человеческой деятельности категории являются первичными, они задают контекст, образ мысли, в свете которого формируются научные термины и повседневные понятия. «Не пройдя через философское пространство или через появление философии, не могла бы возникнуть никакая наука» [69], так как «объективное, научное или теоретическое мышление складывается в этом пространстве, открытом философией в её поиске предельных оснований или максимальных предметов, на материале которых можно обсуждать любые другие предметы» [69]. С другой точки зрения, возможно, наука и заимствует у философии кое-какие методы, однако для того, чтобы мыслить, не обязательно сначала научиться мыслить философски. Учёному не обязательно проговаривать свои бытийные интуиции для того, чтобы мыслить формулами и выдвигать пропозиции (так же, как и художнику не обязательно отдавать себе отчёт в ясном понимании бытия, чтобы мыслить образами и, наделяя их колоритом с помощью тех или иных средств выражения, творить произведения искусства). Происходит «концентрация» внимания на различных сторонах действительности. Кроме того, даже заимствованная из философии методология, реализуемая в иных условиях и для иных целей, ведёт себя иначе в науке и приводит к другим результатам (если о «результате» в философии вообще можно говорить).

Наука, искусство, повседневная мысль, даже возникая наряду с философией, создают свои «органы» и оперируют ими по-другому. Как тогда могут категории и философское мышление ими быть первичными по отношению к науке и научной мысли, если даже основополагающая категория бытия понимается разными мыслителями одного времени по-разному? Чрезвычайно редко можно наблюдать, когда философское понимание того или иного слова совпадает или, по крайней мере, согласуется с его принятой научной трактовкой. Для иллюстрации данного тезиса достаточно сравнить определение времени, предлагаемое учёным-физиком, понимание времени тем или иным философом и образ времени, создаваемый в искусстве. Они не совпадут, даже если проводить такой «эксперимент» на материалах науки, искусства и философии одной страны, одного языка, одного исторического момента. Наверное, здесь уместнее говорить только о некоторой общей тенденции. В данных видах деятельности различны не только состояния «Я понимаю», «Я ощущаю» и «Я познаю» по отношению к одному и тому же [27, с. 244], но и то, «как» реализуются такие состояния и «в чём», а также то, что является их объектом (концептуальные персонажи, эстетические фигуры, частные наблюдатели – план имманенции, план композиции, план референции – концепты, аффекты, функции [27, с. 251]). Наука как определённый вид деятельности накладывает свои собственные требования на создание понятий и оперирует ими, руководствуясь своей логикой. Это отнюдь не означает полного разрыва науки и философии, напротив, между ними происходит взаимный обмен, постоянное взаимодействие, при котором говорить о первичности того или иного вида деятельности, на наш взгляд, несколько некорректно. Конечно, если человеку свойственно философское мышление, то он будет смотреть на мир сквозь призму своих категорий, идей, концептов, они будут оказывать определяющее влияние на формирование его «картины мира». Однако опыт подсказывает, что это скорее исключение, чем правило, когда научное мышление человека «вырастает из» философского.

Именно в таком ключе отсутствия «приоритета» философии перед другими видами деятельности уместно выделить одно из различий концептов и категорий. Концепты не накладываются на иной дискурс, функционируя лишь в философском пространстве: понятия науки, повседневность здравого смысла, образы искусства несоотносимы с реальностью концептов – у них своя стихия, история и география. Формируя научное понятие, учёный может находиться под неосознаваемым влиянием своих смутных бытийных интуиций. Но при «изготовлении» понятия науки производится не-фшософский смысл, то есть смысл-для-науки, который не имеет никакого «такого же» смысла для философии. Если мы хотим ввести концепт «времени» в философское мышление, даже основываясь на материале научных теорий, нам необходимо будет проделать работу по производству смысла этого слова для философии (и наоборот, соответственно). Так, например, в своих работах Делёз постоянно использует математические, физические, биологические термины, такие как «сходящиеся и расходящиеся ряды» [31], «сингулярность» [31], «точка инфлексии» [38], «дифференцирование» [37], «оптический эффект» [31], «разность потенциалов» (почти во всех работах), «кожа» [31], «эмбрион» (или «личинка») [37] и т.п. Но нельзя сказать, что эти слова у него нагружены научным смыслом, наоборот, они призваны производить философский смысл для философии. Точно так же, создавая концепт «смысла», Делёз вдохновляется литературными произведениями Л. Кэрролла [31], но в анализе приключений Алисы производится философский смысл, не совпадающий со смыслом искусства, производимым Кэрроллом в мышлении образами. Алиса Делёза, которая «завоёвывает поверхности» [33, с. 20], никогда не совпадёт с любопытной непоседой-Алисой Кэрролла. С другой стороны, вокруг даже одного и того же слова «вращается» облако смыслов на стыке разнообразных дискурсов. Например, то же самое «время» для кого-то при одних обстоятельствах означает пору, сезон, при других – «меру движения материи» [11], при третьих – грамматическую характеристику глагола и т.д. В науке «единой общепризнанной теории, объясняющей и описывающей такое понятие как Время, на данный момент не существует» [11]. И если мы хотим помыслить время «по-научному», на языке науки, и это необходимо нам в нашем физико-математическом, равно как и лингвистическом, исследовании, мы вынуждены будем исходить из отношений референции [27, с. 136] научных значений, но не из имманенции философского смысла концепта времени. В искусстве время будет мыслиться непосредственно не за счёт бытийных интуиций или выводов из измеряющих экспериментов, но образами, раскладывающими смысл композиции, смысл-для-искусства. Мы можем осмыслять картину философски или же с позиции научного дискурса, но ведь сама картина при этом останется в «своём» измерении не-философского и не-научного смысла. Философская мысль может, например, вдохновиться картиной С. Дали «Время течёт», но она никогда не передаст в концепте времени тот смысл, который выражается в самом произведении искусства. Таким образом, мы утверждаем, что концепты способны функционировать лишь в философском пространстве и говорить (даже о других дискурсах) только на языке философии. «Отсюда с необходимостью следует, что философия, наука и искусство не организуются более как разные уровни одной и той же проекции и даже не различаются как порождения общей матрицы, но полагаются и восстанавливаются непосредственно во взаимной независимости друг от друга, в разделении труда, требующем между ними отношений сочленения» [27, с. 105].

Возможно, данное различие концептов и категорий можно объяснить характером работы мысли с ними. Категории во многом «историчны», они развиваются и трансформируются во времени, как бы «вбирая» в себя те или иные стороны, в том числе и материал, согласующийся с наукой и искусством данного периода. Можно сказать, что категориям в этом смысле присуща «осевая» организация – общая ось, один центр, к которому «притягиваются» различные оттенки смысла. Концепты, в свою очередь, скорее «географичны», так как они зависят от взаимного расположения, своих внутренних и внешних связей, «соседства» друг с другом. Они не вбирают в себя смыслы, но производят их, вдохновляясь наукой, искусством и соседствующими концептами. Однако им подобным образом свойственно «собирание», но собирание мозаичное, фрагментарное: некая децентрированная ризоматичная самоорганизация, самосборка. Тут дело в характере движения, осуществляемого мыслью, которая разворачивает категорию или же творит концепт. Движение разворачивания категории – это движение по кругу, «возвращающее» движение, «круговая структура рассуждения» [2, с. 16], рождение из некой точки и разворот к ней. «Последовательное движение мысли, приводящее к определённому выводу, всегда требует некоего безусловного основоположения, которое могло бы послужить толчком и одновременно фундаментом всего рассуждения. Но наша проблема как раз и заключается в отсутствии такого фундамента. Мы просто обречены возвращаться к исходной точке» [2, с. 16]. При таком виде движения разворачивания категория ощущается как целое, как «попадание» в целое, происходит пусть и промежуточное, но завершение формы. Когда всё ради формы, рождается форма – вбирающая. Творчество концепта – это, напротив, собирающее движение, в котором нет точки, и даже нет траектории, это интенсивное движение между точками зрения, «это прежде всего состояние недистантного парения, … полёта, парящего самооблёта» [27, с. 243]. И в силу такого движения акцент ставится уже не на форме, которая могла бы послужить инструментом понимания, но на содержании самого процесса понимания, совпадающего в данном случае с творчеством концепта.

Характер движения мысли, разворачивающей категорию или творящей концепт, обусловливает особенности того или иного стиля философствования, однако не будем поспешно считать, что в различении категории и концепта он «первичен», хоть и первым «бросается в глаза». К следующему отличию данных понятий нас могут подвести сами формулировки «разворачивание категории» и «творчество концепта»: первая кажется более «пассивной», нежели вторая, более «новаторская». Однако такое ощущение достаточно обманчиво. На первый взгляд, активность, а с ней и чёткая авторская принадлежность, присуща концептам и их созданию. «Концепты всегда несли и несут на себе личную подпись: аристотелевская субстанция, декартовское cogito, лейбницианская монада, кантовское априори…» [27, с. 12], «и без подписи сотворившего они ничто» [27, с. 10]. Если же мы, например, скажем слово «субъект», то не будет понятно, о каком именно понимании субъекта идёт речь: «разве мы ещё слышим это hypoceimenon, это subiectum, это лежащее-в-основе всего другого, когда употребляем сегодня слово "субъект"?» [13, с. 35]. Задав этот вопрос, Гадамер тут же пишет: «Однако спрошу иначе: кому оно там не слышится?» [13, с. 35]. В этом-то как раз и проступает обозначенное выше отличие категорий – их историчность. Когда мы говорим о категории «субъект», оказывается, что необходимо её «прояснение через историю понятия» [13, с. 36], непосредственно затрагивающее имена и специфику исторического типа мышления. Это нужно для постановки и разрешения философских проблем в зависимости от того или иного понимания категории бытия. Например, когда мы говорим о проблеме свободы, в первую очередь необходимо задать вопрос: «существует ли единая проблема свободы?» [13, с. 32]. «Собственно, мы не можем даже говорить о какой-то общепонятной проблеме, которая „всего-навсего“ требовала бы своего разрешения» [2, с. 17]. Таким образом, разбираясь с исторической трансформацией той или иной категории, мы в свете нашего понимания бытия по-новому разворачиваем свои категории. Тогда получается, что и категории будут нести на себе авторскую подпись: никто, кроме данного автора, не может так же переживать бытие, а следовательно, и разворачивать онтологические категории таким же образом. Само словесное обозначение категории будет «наполняться» смыслом в зависимости от того, к какому контексту мы обратимся, до этого обращения являясь лишь формой, ожидающей своего наполнения. Понятие творчества не только можно, но и необходимо применять по отношению к мышлению категориями: только в свете моего понимания бытия я могу увидеть проблему под определённым углом зрения.