Текст книги "Наука логики. Том 1"

Это определение истинно бесконечного не может быть облечено в уже отвергнутую нами формулу единства конечного и бесконечного; единство есть абстрактное, неподвижное саморавенство, и моменты тогда также оказываются неподвижно сущими. Бесконечное же, подобно своим двум моментам, есть, наоборот, по существу лишь становление, но становление, теперь далее определенное в своих моментах. Становление имеет сначала своими определениями абстрактное бытие и ничто; затем оно как изменение имеет своими моментами налично сущие, т. е. нечто и другое; теперь же как бесконечное оно имеет своими моментами конечное и бесконечное, которые сами суть становящиеся.

Это бесконечное как возвращенность в себя, соотношение себя с самим собою, есть бытие, но не лишенное определений абстрактное бытие, ибо оно положено отрицающим отрицание; оно, следовательно, есть также и наличное бытие, ибо оно содержит в себе отрицание вообще и, стало быть, определенность. Оно есть, и оно есть здесь, налично, присутствует. Только дурное бесконечное есть потустороннее, ибо оно представляет собою лишь отрицание конечного, положенного как реальное; таким образом, оно есть абстрактное, первое отрицание; будучи определено лишь как отрицательное, оно не имеет в себе утверждения наличного бытия; фиксированное как только отрицательное, оно даже не должно быть тут – оно должно быть недостижимым. Но эта недостижимость есть не его величие (Hoheit), а его недостаток, который имеет свое последнее основание в том, что конечное как таковое удерживается как сущее. Неистинное есть недостижимое; и легко усмотреть, что такое бесконечное неистинно. Образом прогресса в бесконечность служит прямая линия, только на обеих границах которой лежит бесконечное и всегда лишь там, где ее – а она есть наличное бытие – нет, и которая выходит вовне к этому своему неимению наличного бытия (Nichtdasein), т. е. выходит вовне в неопределенность; истинная же бесконечность, обратно в себя загибающаяся, имеет своим образом круг, достигшую себя линию, которая замкнута и всецело налична, не имеет ни начального, ни конечного пункта.

Истинная бесконечность, взятая, таким образом, вообще как наличное бытие, положенное как утвердительное в противоположность абстрактному отрицанию, есть реальность в более высоком смысле, чем та реальность, которая была просто определена раньше; она получила здесь некоторое конкретное содержание. Не конечное есть реальное, а бесконечное. Так и в дальнейшем реальность определяется как сущность, понятие, идея и т. д. Однако при рассмотрении более конкретного излишне повторять такие более ранние, более абстрактные категории, как реальность, и применять их для характеристики более конкретных определений, чем то, что они суть сами в себе. Такое повторение, как, например, в том случае, когда говорят, что сущность – или идея – есть реальное, вызывается тем, что для некультивированного мышления самые абстрактные категории, например бытие, наличное бытие, реальность, конечность, суть наиболее привычные.

Здесь повторение категории реальности вызывается более определенным поводом, так как то отрицание, в отношении которого она есть утвердительное, есть здесь отрицание отрицания, и, стало быть, она сама противополагается той реальности, которая есть конечное наличное бытие. Отрицание определено, таким образом, как идеальность; идеализованное[39]39
  Идеальное имеет дальнейшее, более определенное значение (прекрасного и того, что ведет к последнему), чем идеализованное; первому здесь еще не место; поэтому мы здесь употребляем выражение «идеализованное». В отношении к реальности это различие в словоупотреблении не имеет места; «das Reelle» и «das Reale» употребляются приблизительно в одном и том же значении. Выяснение оттенков этих двух выражений в их отличии друг от друга не представляет интереса.


[Закрыть] есть конечное, как оно есть в истинном бесконечном – как некоторое определение, содержание, которое различено, но не есть нечто самостоятельно сущее, а имеет бытие как момент. Идеальность имеет этот более конкретный смысл, который не вполне выражен отрицанием конечного наличного бытия. Но в отношении реальности и идеальности противоположность между конечным и бесконечным понимают так, что конечное считается реальным, а бесконечное идеализованным; как и в дальнейшем, понятие рассматривается как некоторое идеализованное, и притом как некоторое лишь идеализованное, наличное же бытие вообще рассматривается, наоборот, как реальное. При таком понимании, разумеется, нисколько не поможет то, что мы имеем для обозначения указанного конкретного определения отрицания особое слово: «идеализованное»; в этой противоположности снова возвращаются к односторонности абстрактного отрицания, которая присуща дурному бесконечному, и упорно настаивают на утвердительном наличном бытии конечного.

Идеальность может быть названа качеством бесконечности; по существу, она есть процесс становления и тем самым некоторый переход, подобный переходу становления в наличное бытие, и теперь следует указать характер этого перехода. Как снятие конечности, т. е. и конечности как таковой, и равным образом лишь противостоящей ей, лишь отрицательной бесконечности, это возвращение в себя есть соотношение с самим собой, бытие. Так как в этом бытии есть отрицание, то оно есть наличное бытие, но так как, далее, это отрицание есть, по существу, отрицание отрицания, соотносящееся с собою отрицание, то оно есть то наличное бытие, которое именуется для-себя-бытием.

Бесконечное – взятое в обычном смысле, в смысле дурного бесконечного – и прогресс в бесконечность как долженствование суть выражение противоречия, которое выдает само себя за разрешение и за последнее слово. Это бесконечное есть первое возвышение чувственного представления над конечным, возвышение его в область мысли, имеющей, однако, своим содержанием лишь ничто, некое нарочито положенное как не-сущее, – есть бегство за пределы ограниченного, не концентрирующееся на самом себе и не умеющее возвратить отрицательное к положительному. Эта незавершенная рефлексия имеет перед собою полностью оба определения истинно бесконечного: противоположность между конечным и бесконечным и единство конечного и бесконечного, но не сводит вместе этих двух мыслей. Одна мысль неразлучно приводит за собою другую, эта же рефлексия лишь чередует их. Изображение этого чередования, бесконечный прогресс, появляется повсюду, где не хотят выбраться из противоречия единства двух определений и их противоположности. Конечное есть снятие самого себя, оно заключает в себе свое отрицание, бесконечность: это – их единство. Затем совершается выход вовне за конечное к бесконечному, как к потустороннему конечного: это – их разъединение. Но за бесконечным есть другое конечное; выход за конечное, бесконечность, содержит в себе конечность: это – их единство. Но это конечное есть также некое отрицание бесконечного: это – их разъединение и т. д. Так, например, в причинном отношении причина и действие нераздельны: причина, которая не производила бы никакого действия, не была бы причиной, равно как действие, которое не имело бы причины, уже не было бы действием. Это отношение приводит таким образом к бесконечному прогрессу причин и действий. Нечто определено как причина, но последняя как конечное (а конечна она, собственно говоря, как раз вследствие ее отделения от действия) сама имеет причину, т. е. она есть также действие; следовательно, то самое, что раньше было определено как причина, определено также и как действие; это – единство причины и действия. Но определяемое теперь как действие, опять-таки имеет некоторую причину, т. е. причину следует отделить от ее действия и положить как отличное от него нечто. Эта новая причина сама однако есть только действие; это – единство причины и действия. Она имеет своей причиной некоторое другое; это – разъединение сказанных двух определений и т. д. до бесконечности.

Этому прогрессу можно, таким образом, придать более своеобразную форму. Выдвигается утверждение, что конечное и бесконечное суть одно единство; это ложное утверждение должно быть исправлено противоположным утверждением: они всецело разны и противоположны друг другу. Это утверждение должно быть вновь исправлено утверждением о их единстве в том смысле, что они неразделимы, что в одном определении заключено другое и т. д. до бесконечности. Легко исполнимое требование, предъявляемое к тому, кто хочет проникнуть в природу бесконечного, заключается в том, что он должен сознавать, что бесконечный прогресс, развитое бесконечное рассудка, носит характер чередования обоих определений, чередования единства и раздельности обоих моментов, а затем должен он иметь дальнейшее сознание того, что это единство и эта раздельность сами нераздельны.

Разрешением этого противоречия служит не признание одинаковой правильности и одинаковой неправильности обоих утверждений – это будет лишь другой формой остающегося противоречия, – а идеальность обоих определений, в каковой они в своем различии как взаимные отрицания суть лишь моменты; вышеуказанное монотонное чередование есть фактически отрицание как единства, так и раздельности их. В нем (в этом чередовании) фактически имеется также и показанное нами выше, а именно: конечное, выходя за себя, впадает в бесконечное, но оно также и выходит за последнее, находит себя порожденным снова, а стало быть, сливается в этом выхождении за себя лишь с самим собою, и это равным образом происходит и с бесконечным, так что из этого отрицания отрицания получается утверждение, каковой результат, стало быть, оказывается их истиной и изначальным значением. Таким образом, в этом бытии как идеальности отличных друг от друга [определений] противоречие не исчезло абстрактно, а разрешено и примирено, и мысли оказываются не только полными, но также и сведенными вместе. Природа спекулятивного мышления являет себя здесь как на вполне развитом примере, в своем определенном виде; она состоит единственно в схватывании противоположных моментов в их единстве. Так как каждый из них являет себя в себе же, и притом фактически имеющим в самом себе свою противоположность и в ней сливающимся с самим собою, то утвердительная истина есть это движущееся внутри себя единство, объединение обеих мыслей, их бесконечность, – есть соотношение с самим собою, не непосредственное, а бесконечное.

Многие, уже несколько более освоившиеся с философией, часто полагали сущность и задачу философии в разрешении вопроса, каким образом бесконечное выходит из себя и приходит к конечности. Это, полагают они, не может быть сделано постижимым. То бесконечное, к понятию которого мы пришли, получит дальнейшие определения в ходе последующего изложения, и на нем (на этом бесконечном) требуемое этими людьми будет показано во всем многообразии форм, а именно будет показано, каким образом это бесконечное, если угодно так выражаться, приходит к конечности. Здесь же мы рассматриваем этот вопрос лишь в его непосредственности и имея в виду ранее рассмотренный смысл, в котором обыкновенно понимают слово «бесконечное».

От ответа на этот вопрос зависит, как утверждают, вообще решение вопроса, существует ли философия, и, делая вид, что еще видят в нем вопрос, ждущий своего разрешения, задающие его полагают вместе с тем, что они обладают в самом этом вопросе некоторого рода каверзным вопросом, неодолимым талисманом, служащим верной и обеспечивающей защитой от утвердительного ответа и тем самым от философии и достижения ее. И относительно других предметов также требуется известное развитие для того, чтобы уметь задавать вопросы; тем паче оно требуется в отношении философских предметов, чтобы получить другой ответ, чем тот, что вопрос никуда не годится.

При задавании таких вопросов взывают обыкновенно к чувству справедливости, говоря, что дело не в том, какие употребляют слова, а что, выражают ли вопрос так или этак, – все равно понятно, о чем идет речь. Употребление в этом вопросе выражений, заимствованных из области чувственного представления, как, например, «выходить» и т. п., возбуждает подозрение, что он возник на почве обычного представления и что для ответа на него также ожидают представлений, имеющих хождение в обыденной жизни, и образов чувственной метафоры.

Если вместо бесконечного взять бытие вообще, то кажется, что легче постичь процесс определения бытия, наличие в нем некоторого отрицания или конечности. Хотя само бытие есть неопределенное, в нем, однако, непосредственно не выражено, что оно есть противоположность определенного. Напротив, бесконечное содержит эту мысль в явно выраженном виде; оно есть не-конечное. Единство конечного и бесконечного кажется, следовательно, непосредственно исключенным; поэтому незавершенная рефлексия упорнее всего не приемлет этого единства. Но мы уже показали, да и без дальнейшего углубления в определение конечного и бесконечного непосредственно ясно, что бесконечное в том смысле, в котором его берет сказанная незавершенная рефлексия, – а именно в смысле чего-то противостоящего конечному, – как раз в силу того, что оно противостоит последнему, имеет в нем свое другое и уже потому ограничено и само конечно, есть дурное бесконечное. Поэтому ответ на вопрос, каким образом бесконечное становится конечным, заключается в том, что нет такого бесконечного, которое сначала бесконечно и которому только потом приходится стать конечным, выйти к конечности, но что оно уже само по себе столь же конечно, сколь и бесконечно. Так как вопрос принимает, что, с одной стороны, бесконечное стоит особо и что, с другой стороны, конечное, которое вышло из него, чтобы стать разлученным с ним, или которое, откуда бы оно ни пришло, обособлено и отделено от него, – что такое конечное поистине реально, то следовало бы скорее сказать, что непостижимым является именно эта разлученность. Ни такое конечное, ни такое бесконечное не имеют истинности, а неистинное непостижимо. Но нужно также сказать, что они постижимы. Рассмотрение их, даже взятых так, как они даны в представлении, устанавливающее, что в каждом заключено определение другого, простое усмотрение этой их нераздельности означает постижение их: эта нераздельность есть их понятие. Напротив, принимая самостоятельность вышесказанных конечного и бесконечного, этот вопрос выставляет неистинное содержание и уже заключает в себе неистинное соотношение между ними. На него поэтому не следует отвечать, а следует, наоборот, отринуть содержащиеся в нем ложные предпосылки, т. е. следует отринуть самый вопрос. Вопрос об истинности вышесказанных конечного и бесконечного изменяет точку зрения на них, и это изменение переносит на самый первый вопрос то смущение, которое он хотел вызвать. Наш вопрос оказывается чем-то новым для рефлексии, являющейся источником первого вопроса, так как в таком рефлектировании нет того спекулятивного устремления, которое само по себе и прежде, чем соотносить между собой определения, добивается познать, представляют ли из себя эти определения, взятые так, как они предпосланы, нечто истинное. Но поскольку познана неистинность вышеуказанного абстрактного бесконечного, а также и неистинность долженствующего равным образом продолжать стоять на своей стороне конечного, мы должны сказать относительно этого выхождения конечного из бесконечного, что бесконечное выходит к конечному потому, что оно, если его понимают как абстрактное единство, не имеет в себе истинности, не имеет устойчивого существования, равно как и, наоборот, конечное входит в бесконечное вследствие той же причины, вследствие своей ничтожности. Или, правильнее будет сказать, что бесконечное извечно выходит из себя к конечности, что его (точно так же, как и чистого бытия) безоговорочно нет самого по себе, без его другого в нем же самом.

Тот вопрос, каким образом бесконечное выходит из себя к конечному, может содержать еще ту дальнейшую предпосылку, что бесконечное в себе включает в себя конечное и, стало быть, есть в себе единство самого себя и своего другого, так что трудность состоит, по существу, в их разъединении, которое противоречит принятому в качестве предпосылки единству обоих. В этой предпосылке та противоположность [обоих определений], за которую крепко держатся, получает только другой вид; единство и различение разлучаются и изолируются друг от друга. Но если берут первое не как абстрактное, неопределенное единство, а (как в указанной предпосылке) уже как определенное единство конечного и бесконечного, то здесь уже имеется также и различение обоих, – различение, которое, таким образом, вместе с тем не есть предоставление им быть раздельно самостоятельными, а оставляет их в единстве как идеализованные. Это единство конечного и бесконечного и их различение суть та же самая нераздельность, что конечность и бесконечность.

Положение, гласящее, что конечное идеализованно, составляет идеализм. Философский идеализм состоит не в чем другом, как в том, что конечное не признается истинно сущим. Всякая философия есть, по существу, идеализм или, по крайней мере, имеет его своим принципом, и вопрос затем заключается лишь в том, насколько этот принцип действительно проведен. Философия есть столь же идеализм, как и религия, ибо религия столь же мало признает конечность истинным бытием, некоторым окончательным, абсолютным или, иначе говоря, некоторым неположенным, несотворенным, вечным. Противоположение идеалистической и реалистической философии не имеет поэтому никакого значения. Философия, которая приписывала бы конечному существованию (Dasein) как таковому истинное, последнее, абсолютное бытие, не заслуживала бы названия философии. Первоначала древних или новых философских учений – вода, или материя, или атомы – суть мысли, всеобщее, идеализованное, а не вещи, как мы их непосредственно преднаходим, т. е. вещи в чувственной единичности; даже фалесовская вода тоже не есть такая вещь; ибо, хотя она есть также и эмпирическая вода, она, кроме того, есть вместе с тем «в себе» или сущность всех других вещей, и эти последние суть не самостоятельные, не обоснованные внутри себя, а положены проистекающими из другого, из воды, т. е. суть идеализованные. Назвав только что принцип, всеобщее, идеализованным, как еще с большим правом должны быть названы идеализованными понятие, идея, дух, и, говоря затем, что единичные чувственные вещи, в свою очередь, имеют бытие как идеализованные в принципе, в понятии, а еще больше – в духе, как снятые в них, мы должны предварительно обратить внимание читателя на ту же двусторонность, которая обнаружилась также и при трактовании бесконечного, а именно что то идеализованным оказывается конкретное, истинно-сущее, то идеализованным оказываются равным образом его моменты в том смысле, что они сняты в нем; на самом же деле имеется только единое конкретное целое, от которого моменты неотделимы.

Под идеализованным обыкновенно разумеют форму представления и идеализованным называют то, что есть вообще в моем представлении или в понятии, в идее, в воображении и т. д., так что идеализованное признается вообще также и фантазиями – представлениями, которые, как предполагается, не только отличаются от реального, но, по существу, и не должны быть реальными. Дух в самом деле есть вообще настоящий идеалист; в нем, уже как в ощущающем и представляющем, а еще более, поскольку он мыслит и постигает в понятиях, содержание имеет бытие не как так называемое реальное существование (Dasein) – в простоте «я» такого рода внешнее бытие есть лишь снятое, оно есть для меня, оно идеализованно во мне. Этот субъективный идеализм, высказывается ли он и устанавливается как бессознательный идеализм сознания вообще или сознательно как принцип, имеет в виду лишь ту форму представления, по которой некоторое содержание есть мое содержание. Систематический субъективный идеализм утверждает относительно этой формы, что она есть единственно истинная, исключающая форму объективности или реальности, форму внешнего существования сказанного содержания. Такой идеализм формален, так как он не обращает внимания на содержание представления или мышления, каковое содержание может при этом оставаться в представлении или мышлении всецело в своей конечности. С принятием такого идеализма ничего не теряется, как потому, что сохраняется реальность этого конечного содержания, наполненное конечностью существование, так и потому, что, поскольку абстрагируются от него, оно само по себе не должно иметь для нас никакой важности; с принятием этого идеализма ничего также и не выигрывается, именно потому, что ничего не теряется, так как «я», представление, дух остается наполненным тем же конечным содержанием. Противоположность формы субъективности и объективности есть, разумеется, один из видов конечности. Но содержание, как оно воспринимается в ощущение, созерцание или же в более абстрактную стихию представления, мышления, содержит в себе массу видов конечности, которые, с исключением лишь сказанного одного вида, формы субъективного и объективного, еще совершенно не устранены и тем более не отпадают сами собою.