Текст книги "Новые идеи в философии. Сборник номер 16"

Новые идеи в философии. Сборник номер 16

И. И. Лапшин.
Психология эмоционального мышления Гейнриха Майера 11
  «Psychologie des emotionalen Denkens», 1908.


[Закрыть]

I

Книга Гейнриха Майера: «Psychologie des emotionalen Denkens» представляет огромное, детально разработанное исследование (804 страницы крупного размера) на тему, намеченную еще Огюстом Контом под именем «логики чувств» (la logique des sentiments) и разрабатываемую в настоящее время многими психологами. Данный труд обращает на себя внимание как богатством заключающегося в нем материала, так и полнотою его разработки. Собственно психологии «эмоционального мышления» автор предпосылает очерк психологии мышления вообще. Прежде всего он обращает внимание на то, что до сих пор еще в логике господствует слишком узкое понимание природы суждения. Под суждением принято разуметь только такой акт мысли, который обязательно находит себе выражение в полном грамматическом высказывании – «Aussagesatz». Между тем, существуют элементарные акты суждения, привходящие в восприятия, воспоминания и представления познавательной фантазии. С другой стороны, ошибочно думать, будто всякое представление есть логическое суждение: мы можем представлять что-нибудь не с познавательной целью, а руководимые побуждениями чувства. Отсюда можно установить два типа мышления: 1) судящее мышление (Erkenntnissvorstellungen) в котором на первом плане, так сказать, в фокусе нашего внимания познавательный интерес, как таковой, и 2) эмоциональное мышление (Emotionalvorstellungen), где на первом плане стоят потребности практические – потребности чувства и воли. Майер указывает, что уже древние отмечали рядом с высказываниями, чисто познавательного характера, словесные формы для эмоционального мышления. Более других этим формам уделяли внимания стоики. В новейшее время этот вопрос снова и гораздо более подробно стали разбирать филологи и психологи (Штейнталь, Вундт, Рибо). Приступая к анализу психологии мышления, Майер задается вопросом, в каком отношении должно стоять психологическое исследование к логике? И он склоняется к ответу в духе нормативизма: «Критическая работа логики не есть теоретическое дело, долженствующее создать основу для нормативного мышления, но, наоборот, критическая работа есть нормативное размышление и с своей стороны опирается всецело на нормативное опосредствование идеала». Наше мышление опирается на механизм представлений, на деятельность воображения фантастического и воспроизводящего, и потому прежде всего остановим наше внимание путем самонаблюдения на этом механизме, Когда мы говорим о самонаблюдении, то в сущности мы имеем дело почти всегда с данными первичной памяти, то есть опознаем, так сказать, по свежим, не остывшим следам исчезающее из сознания переживание. Чем объясняется воспроизводимость представлений? Физиологическая теория мозговых предрасположений неприемлема, ибо представляет трансцендентную гипотезу, не поддающуюся проверке. Психологическое же понимание тех предрасположений к представлению, Vorstellungs-Dispositionen, от которых зависит воспроизводимость представлений, приводит нас к допущению бессознательных представлений, которые суть contradictio in adjecto. Иллюзия бессознательности (Der Schein der Unbewusstheit) происходит от того, что известные звенья в смене наших представлений не опознаются нами, ускользают от нашего внимания. Майер, чтобы выйти из затруднительной дилеммы, допускает Vorstellungs-Dispositionen как методологическое обозначение для более или менее постоянной, хотя и изменчивой органической системы волевых предрасположений, образующих Gesammttendenz des Willens. Для него такая система играет роль лишь рабочей гипотезы: VorstellungsDispositionen – это «nur Formeln von konstanter Möglichkeit». Законы ассоциации представлений Майер сводит к четырем: 1) закон внутреннего соотношения, сюда относятся сходство, равенство и контраст; 2) закон смежности в пространстве и времени; 3) закон логически-синтетической связи – сюда принадлежат коррелятивные представления, относящиеся одно к другому как часть к целому, основание к следствию, причина к действию и т. п.; 4) закон эмоциональной прикосновенности (Gesetz der emotionalen Beruhrung), в силу которого настроение и вообще эмоциональные окраски переживаний влияют на ход ассоциаций. Не следует, собственно, говорить о законах ассоциаций, а скорее о направлениях ассоциаций. Все ассоциации могут быть выражены в одном положении, напоминающем кантовское учение об аффинитете представлений: «Всякое представление ассоциируется только с таким другим, которое имеет с ним что-нибудь общее». В виду того, что главным двигателем в смене представлений являются преобладающие волевые предрасположения, четвертый закон ассоциаций играет чрезвычайно важную роль: наши интересы сильно влияют на ход представлений. Представления фантазии не следует резко противопоставлять воспроизведениям: они вырастают в процессе формировки представлений из общего корня. Это можно подметить в «грезах наяву», когда образы сменяют друг друга, и в этих образах мы не имеем ни воспоминаний, ни фантастических переживаний в собственном смысле слова. Оригинальность и спонтанность характерны как описательные, а не генетические признаки фантазии. Так сказать, generatio aequivoca фантазии не приемлемо. В процессе формирования представлений следует отметить два явления: изменение и слияние представлений. Под изменениями нужно разуметь приблизительно то, что Рибо называет диссоциацией представлений. Дильтей удачно указывает три случая изменения представлений.

Образы изменяются: 1) вследствие отпадения частей; 2) вследствие усиления или ослабления отдельных сторон представления в их интенсивности; 3) вследствие присоединения к их ядру новых элементов и связей. Кроме изменений, в представлениях наблюдаются и слияния: два или несколько представлений дают как бы химически сложное соединение или два представления сочетаются как бы механически, и тогда мы имеем компликацию представлений, которая есть вид слияния. Вот яркий пример слияния. Герой последней драмы Ибсена, скульптор Рубек прославился бюстами, поразительно сходными с их оригиналами, но неведомо от заказчиков он привносил в изображаемых людей сходство со зверями: «снаружи это так называемое «поразительное сходство», на которое люди с таким удивлением глазеют, но в своей глубочайшей сущности это достойные уважения почтенные лошадиные морды, упрямые ослиные рыла, вислоухие низколобые собачьи черепа и жирные свиные головы». Между слиянием в собственном смысле слова и компликацией может быть множество переходных ступеней. Именно, путем изменения и слияния представлений и складываются образы фантазии. Кроме воспроизведений, в их образовании участвуют и данные первичной памяти и ощущения. Последние оказывают влияние: 1) просто стимулируя игру представлений, но не привходя в нее непосредственно; 2) привходя в процесс слияния и 3) влияя и прямо, и косвенно. Как отличаем мы фантазию от воспоминания? В последних случаях имеется чувство данности теперь (Gegenwärtiggegebenes) при восприятии и чувство бывшей прежде данности («Einstgegebengewesenes»). «Спонтанность» представлений фантазии вполне совместима с репродуктивным источником вступления в сознание. Иллюзия спонтанности (Schein der Spontaneität) проистекает из того, что воспроизводящий фактор лежит под порогом внимания. Отсюда иллюзия бессознательности, объясняющая и первую иллюзию.

II

Установив определенную точку зрения на механизм представлений, Майер переходит к логической стороне мыслительного процесса – к вопросу о природе суждения. На природу суждения существуют весьма разнообразные взгляды – их можно свести к четырем типичным группам, из коих первые три, как имеющие нечто общее между собою, могут быть противопоставлены четвертой: 1) Verknüpfungs– und Trennungstheorien, согласно которым суждение есть сочетание представлений или расчленение сложного представления. Уже Аристотель указывал, что сочетание и расчленение суть лишь две стороны того же акта; 2) Gleichsetzungstheorien, согласно им суждение = отождествление двух содержаний представлений; 3) Praedicationstheorien, два представления ставятся в отношение одно к другому. Эти три теории сходны в том, что они рассматривают суждения как связывание представлений. 4) Теория – это Geltungstheorie, суждение есть признание или отвержение представления или связи представлений. Признание это рассматривается в отношении к действительному бытию, и экзистенциальное суждение оказывается здесь типичной формы суждения вообще. Майер признает за всеми этими теориями известное значение. Он лишь настойчиво указывает, что не только связь представлений, но и отдельное представление может быть объектом суждения. Уже и отдельное представление не безразлично к «истинному» и «ложному», в него привходят те или другие моменты логического значения. Первичные формы суждения лежат в нашей психике гораздо глубже, чем те акты мышления, которые находят себе выражение в слове.

В суждение входят три момента (последний не всегда): истолкование, объективация и присоединение представления объекта мысли к словесному выражению. Под истолкованием надо разуметь процесс апперцепции, ассимиляции нового представления прежним запасом; в процессе апперцепции участвуют и воспроизведение, и господствующие «Vorstellungsdispositionen»! В связи с истолкованием совершается объективирование представления. Под объективированием Майер разумеет не проекцию представления вовне, не отнесение его к внешнему объекту, как мы сейчас увидим, это частный случай (такое объективирование имеет место лишь в процессе восприятия), – но придание логическим элементам представления общезначимости. «Всякий акт объективирования включает в себя имманентное отношение субъекта к объекту. Судящий ставит объект в определенное отношение к себе, и только таким путем нам доступны объекты действительности». Мы познаем мир и внешний, и внутренний при помощи известных логических функций, которые и сообщают мысли транссубъективное значение: в структуру мира явлений привходят не только формы созерцания и реальные категории (мы сейчас увидим, каковы они), но также и субъективно логические категории, вот почему мы считаем отношения субъективно логических категорий, когда они являются предметами суждений отношения, за нечто «действительное, за реальный объект».

То узкое понимание суждения, о котором мы говорили выше, уживается с предрассудком, который долго поддерживался ассоциационной психологией. Ее представители, в силу рационалистической тенденции к упрощению, упорно устраняют логический момент в душевной жизни детей, дикарей и животных, игнорируя наличность в последней элементарных форм суждения, каковы суждения восприятия и воспоминания. Суждение восприятия есть тот акт, которым ощущение превращается в восприятие, это – Empfindungsauffassung: во всяком опознанном ощущении уже кроется элементарное суждение восприятия. Истолкование восприятия сводится к образованию примитивного понятия, которое предшествует и возникновению слова. Такая формировка элементарного понятия в элементарном суждении восприятия сводится к подчеркиванию общих черт (Betonung) при помощи внимания и воспроизведенных представлений. Истолкование может быть интуитивным и концептуальным. Пример первого (Wiedererkennen): Отец! (Der Vater!), пример второго: (Erkennen): дерево (ein Baum!). Объективирование в суждениях восприятия заключает в себе применение трех моментов. Локализация – пространственное приурочение объекта восприятия, темпорализация – временное приурочение объекта восприятия – и применение к объекту реальных категорий: процесс, состояние и вещь. Короче говоря, мы так психически организованы, что необходимо опознаем комплекс ощущений в суждении восприятия как некоторую вещь, наделенную качествами и подверженную изменяемости, причем приурочиваем процесс восприятия к известному месту и времени. Свое завершение элементарный акт восприятия находит иногда в словесном выражении. Суждение воспоминания есть тот акт мысли, которым мы опознаем в воспроизведении раньше бывшее, превращаем его в воспоминание. Далее следует отметить суждения понятия – элементарные понятия привходят, как мы видели, в суждения восприятия – их возникновение – процесс непроизвольного характера. Сущность абстракции – «Betonung gewisser Züge durch Aufmerksamkeit», т. е. выделение некоторых черт вниманием.

Наши суждения о собственной душевной жизни Майер называет психологическими. Надо различать «сознавание» психических процессов от знания о них, т. е. опознания. С другой стороны, в психической области нет просто состояний и процессов, не приуроченных к «Я», хотя бы это приурочение, т. е., иначе говоря, самосознание и было смутно, как у животных. Это заметно на структуре даже безличных психологических суждений: мне грустно, весело, страшно. В нашем «Я» следует отметить как бы три слоя: 1) Формальное единство сознания, das Bindeelement, обрамляющий, объединяющий содержания сознания; 2) Комплекс волевых предрасположений, приобретенных и унаследованных, потенциальный задний план сознания. Майер решительный волюнтарист – воля для него основная форма психических явлений – это Willе zur Selbstbehauptung, воля к самоутверждению; 3) Ichwahrnehmung, наша эмпирическая личность, приуроченная к известному телу, наше психофизическое «Я». Характеризуя сущность психической жизни как волю, Майер в то же время отвергает метафизическую теорию души, как старую «субстанциальную», так и новую (Вундтовскую) «актуальную». С другой стороны, по мнению Майера, не следует смешивать имманентность сознания с представлением: что ощущения сознаются нами – это еще не значит, что они представляются нами как психические переживания. В этом именно и заключается ошибка субъективного идеализма.

За психологическими суждениями следуют суждения отношения (Relationsurtheile), те, в которых мыслятся представления отношений. Не все представления отношений суть познавательные акты, могут быть и эмоциональные представления отношений. Что же касается познавательных суждений отношения, то они могут быть следующие: 1) субъективно-логические отношения (установка равенства, тожества, сходства, единства, множества); 2) пространственные и временные отношения, куда входят пространственные Gestalturtheile, суждения о форме, и temporale Gestalturtheile, когда я, например, сравниваю отдельные временные части события в отношении их различной скорости; 3) отношения реальной зависимости, куда входят отношения причины и действия, средства и цели; 4) отношения экзистенциальные, в экзистенциальных суждениях, где имеется в виду установка объективной реальности известного явления (например, Вильгельм Телль существовал); 5) семантические отношения, отношения слова к обозначаемому объекту; 6) отношения функциональные, – под ними Майер разумеет нечто родственное понятию фиденциальных характеров у Авенариуса. Признание данного представления или суждения «знакомым», «виденным», «фантастическим», «вероятным», «сомнительным», «очевидным» и т. п. есть установка известного функционального отношения между познавательным процессом и его объектом. От таких познавательных функциональных отношений следует отличать: 1) чисто презентативные отношения, когда я просто созерцаю известное представление; 2) аффективно-функциональные отношения, когда я радуюсь чему-нибудь, ненавижу что-нибудь, сострадаю чему-нибудь и т. д., 3) волевые функциональные отношения, в актах хотения и желания, приказания; 7) последним видом отношений являются отношения основания и следствия. Майер полагает, по следам Брентано, что в суждениях отношения всегда имеет место объективирование, в том смысле, что отношение мыслится как объективная данность, к которой применимо выражение: «объекты второго порядка» или «объекты высшего порядка». Последний вид суждений, рассматриваемых Майером, – это суждения фантазии. Речь идет сейчас о познавательной фантазии – об эмоциональной речь будет впереди. Фантазия привходит в акты объективного познания и играет в них существенную роль. Во-первых, ее деятельность наблюдается в наших представлениях и суждениях о будущем (Zukunftsurtheile), затем в математическом мышлении, где мы конструируем понятия при помощи познавательной фантазии. Сюда же Майер мог бы отнести и так называемые трансгредиентные представления, т. е. мои представления об окружающей меня действительности вне кругозора непосредственного поля зрения (например, мое представление о расположении предметов в соседней комнате, о соседних улицах и т. д.). Но о них Майер ничего не говорит. Далее следуют представления чужой душевной жизни. Познание чужой душевной жизни получается не чисто ассоциативным путем и не путем традиционного, отлитого в сложные формы, заключения по аналогии, но путем непроизвольно совершаемого примитивного заключения по аналогии, опирающегося на инстинктивно осуществляемые индукции. Дифференциация живых существ от остальных идет у ребенка путем различения (вызываемого практическими, а не теоретическими побуждениями) объектов, произвольно действующих в окружающей среде, от остальных. 2) Одновременно с этим происходит у ребенка специализация, индивидуализация психического значения поступков определенного лица. Эти заключения Майера поразительно напоминают Балдвина, на которого он, однако, не ссылается. К суждениям фантазии нужно отнести и сообщенные суждения (Mitgetheilte Urtheile), т. е. те акты мысли, которые возбуждаются во мне извне путем речи или письма. Наконец, к области суждений фантазии следует отнести наши метафизические построения, наши концепции сущности вещей. В метафизических построениях суждения познавательной фантазии могут, однако, иметь и объективное значение. Метафизика не простое Begriffsdichtung (Ланге), не eine ungeheuere phantastische Spiegelung seines eigenen Selbst для человека (Дильтей), ибо возможна критическая метафизика. Путем гносеологического анализа мира явлений мы когда-нибудь доберемся и до его скрытого ядра – до вещи в себе. Явление указывает на существование транссубъективного Икса; познать его структуру, хотя некоторые положительные его черты, составляет задачу критической метафизики. Таким образом. Майер примыкает к тем философам, которые, как Паульсен и Фолькельт, видят в критицизме подновленную метафизику и в понятии «критической метафизики» не усматривают никакого внутреннего противоречия.

III

Набросав очерк психологии судящего мышления, Майер переходит к характеристике эмоционального мышления. И там, и здесь наблюдаются аналогичные логические процессы (и истолкование, и объективирование, и деятельность категориального аппарата), но общая тенденция в актах эмоционального мышления иная: познавательный процесс здесь затенен, отодвинут на задний план, не опознан как таковой, в нашем сознании совершается «reine Vorstellnngsgestaltung, nicht Auffassung», фокус внимания сосредоточен на практической цели, для которой познание является лишь побочным средством. Чтобы уяснить себе природу логических актов в эмоциональных представлениях, прежде всего нужно разобраться в природе чувствований. Интеллектуалистическая теория чувствований, сводящая их к соотношению представлений, совершенно несостоятельна. Теория Джемса-Ланге одностороння. Ощущения и чувствования первичны, они суть различные формы для выражения того же процесса в «Я», но при этом не надо еще упускать из виду волевой корень чувствований и познавательных процессов. Липпс прав, говоря «Gefühle sind Weisen des Ichgefühls». Против волюнтаристического понимания природы чувствований можно сделать два возражения: 1) Если чувствования всегда суть проявления воли, то как же быть с неприятными чувствованиями, которые, наоборот, идут в разрез с нашим стремлением; 2) часто бывает так, что мы достигаем чего-нибудь приятного, не стремясь к нему, когда, что называется, «Бог на шапку посылает». Оба эти возражения основаны на недоразумении. Дело в том, что, кладя волю в основу всех психических явлений, Майер не имеет в виду утверждать, будто всякому переживанию чувства предшествует актуальное желание его достигнуть, но лишь указывает на тот факт, что вся жизнь чувствований стоит непременно в определенном соответствии потребностям и стремлениям «Я», дифференцировавшимся из животного инстинкта самосохранения так же, как из этого инстинкта вырос и познавательный интерес. Возможны ли представления без чувственного тона или чувствования без познавательного коррелята? На оба эти вопроса Майер отвечает отрицательно. Так называемые индифферентные психические состояния надо понимать в относительном, а не абсолютном смысле – это психические состояния с неопознанным, лежащим ниже порога внимания чувственным тоном. В чувствованиях, с другой стороны, может отсутствовать представление объекта чувствования, но какие-нибудь элементы представления все же имеются в наличности. Что касается отношения чувствований к воле, то никакого особого Willensgefühl (Strebensgefühl) нет, но зато во всяком психическом акте есть волевая сторона. Переходя к вопросу о качественной стороне чувствований, можно сказать, что чувствования распадаются на столько классов, сколько существует различных стремлений (общих и индивидуальных, приобретенных и врожденных) в основной тенденции «Я» (Ichtendenz). Гедоническая теория чувствований, сводящая их все к чувствам удовольствия и страдания, несостоятельна: различия качеств следует относить не только к представлениям, но и к чувствованиям. В противном случае пришлось бы согласиться, что страдания при уколе пальца и потере близкого друга качественно тожественны. Чувствования заключают в себе три пары основных противоположностей, которые могут различно комбинироваться: приятное – неприятное, напряжение – разряд, активность – пассивность. Так, например, страх перед возможной нeпpиятнocтью есть неприятное чувство пассивного напряжения. Эмоциональные представления фантазии могут развиваться или на почве настроений – Stimmungsvorstellungen или на почве аффектов, но последнее возможно лишь при средней силе чувствований, и вот по какой причине. Аффекты разряжаются в выразительных движениях, последние ослабляют возбуждение, восстановляя равновесие в организме. Аффективные представления фантазии, разыгрывающиеся на фоне известного чувствования, также представляют известный (хотя и менее успешный) разряд чувствования, но эти две формы разряда исключают одна другую, ибо выразительные движения несовместимы с созерцательным характером аффективных представлений фантазии. Психологи различно высказываются о том, усиливается или ослабляется чувствование под влиянием аффективных представлений: по Вундту оно ослабляется, по Леману – усиливается. Майер полагает, что оба психолога правы: в обоих случаях замечается тенденция привести организм в равновесие: Wirklichkeitsgefühle перевоплощаются в Phantasiegefühle, но это не всегда приводит к желанному результату, если индивидуум наталкивается на задержку сильного желания. Так, например, сладострастные мечты могут усиливать половое влечение, так же печальная аффективная фантазия может усиливать печаль.

Акты аффективного мышления представляют аналогию с актами судящего мышления. Здесь есть и истолкование, и категориальный аппарат. Вместо же объективирования здесь есть иллюзорное объективирование: мы относим образы фантазии к вымышленной действительности путем аффективного самовнушения, таково аффективное суждение самовнушения, к нему сводятся акты веры. «Вера есть сознание значимости, но такое, которое основывается не на познавательных данных, но на самовнушении». Что касается момента внешнего выражения, то он здесь большею частью отсутствует, ибо аффективные представления фантазии и звуковые выразительные движения – трудно совместимые формы разряда чувствований. Было бы ошибкою считать vocativa и междометия словесным выражением для аффективных представлений – это не предложения и даже не зачатки их, а просто разряды чувств: окрик «Карл!» мог бы быть заменен, например, свистом. Аффективные представления могут привходить в качестве промежуточных звеньев и в сложные акты познавательной фантазии, например, в умозаключения. Это наблюдается во всевозможных доказательствах бытия Бoжия или бессмертия, где убеждение достигается не логической принудительностью аргументации, а подспудным влиянием на внушаемость собеседника. Эмоциональное мышление можно подразделить на аффективное и волевое. Аффективное мышление находит себе своеобразное применение в эстетическом и религиозном мышлении.

IV

Под эстетическим мышлением Майер отнюдь не разумеет эстетическое суждение оценки, таковое есть просто вид нормального познавательного суждения, но самое эстетическое переживание, в котором что-нибудь нравится или не нравится нам. Прежде всего возникает вопрос, при каких условиях какой-нибудь объект природы или искусства может возбуждать в нас эстетические представления фантазии. Уже Фехнер справедливо указывал, что в эстетическом переживании следует отмечать два фактора – прямой и косвенный. Прямым является самый объект природы или искусства, стимулирующий нашу фантазию как таковой. Из него развивается косвенный, ассоциативный. Этот последний можно рассматривать с двух сторон: с формальной и с материальной. С формальной стороны чувственное впечатление порождает эстетическую игру представлений в том случае, если оно вызывает в нас беспрепятственно развивающийся, внутренне свободный процесс смены представлений, это достигается единством в многообразии, господством гармонической формы над содержанием. С развитием этого процесса тотчас возникает иное отношение к воспринимаемому объекту, он, так сказать, поглощается в созерцании, сливается с элементами фантазии: созерцательное отношение к восприятию вытесняет всякое другое – познавательное или эмоциональное практического характера. В художественных произведениях (например, в пластике) объект так технически приспособлен к целям эстетического переживания, что он с особенной легкостью вызывает игру фантазии и превращается из познавательного восприятия в эстетическое созерцание. Материальная сторона ассоциативного фактора заключается в значительности изображаемого (bedeutungsvoll), в изображении ценных, интересных сторон человеческой личности и того, что имеет к ней отношение. Хотя в эстетическом восприятии волевой элемент и отодвинут на задний план, но все же связь с «Wille zum Ich» сохраняется, и эта связь, хотя и косвенная, с этическими идеалами жизни сообщает глубину эстетическому впечатлению и привходит во все роды искусства – и в трагический, и в комический. Синтезом обоих моментов, формального и материального, является то, что Майер называет «Einschauung». Объект вызывает аффективную фантазию постольку, поскольку он является одушевленным; проекция же психики совершается с тем большею легкостью, чем более технически совершенна форма изображаемого; но именно это-то и сообщает значительность и ценность изображаемому. Представление чужой психики, построяемое из материалов собственных переживаний, здесь чисто созерцательное, а не «взаправдашнее», оно отвечает потребности аффективной фантазии – и только; с ним не связано никакого познавательного интереса. Посмотрим теперь, в чем проявляется логическая активность в эстетическом созерцании. К. Гроос и Фолькельт устанавливают два класса эстетических суждений, оценки и понимания (Werth– und Verständnissurtheile). Примером последнего может служить такое суждение при взгляде на картину «Тайная вечеря»: «Вон этот там – это Иуда; он, очевидно, в испуге опрокинул солонку». Майер полагает, что это вовсе не познавательное суждение, но эмоционально-аффективный акт мысли: «то, что я вижу, есть для меня Иуда только в силу аффективно-эстетического способа представления». Конечно, такая фраза может соответствовать и чисто познавательному суждению, и тут невозможно провести строгой границы во внешнем способе выражения. В эстетический акт мысли входит наряду с «истолкованием» и объективирование: псевдообъектирование, т. е. приписывание объекту «невзаправдашней» реальности, реальности в качестве объекта созерцания. Недавно Конрад Ланге в книге «Die bewusste Selbsttäuschung als Kern des künstlerischen Genusses» развивает мысль, будто эстетический акт сводится к вызывающему наслаждение свободному и сознательному колебанию (Hin– und Her-Pendeln) между реальностью и видимостью, отношением «всерьез» и игрой. Но если все дело сводится к непрестанному сопоставлению, и притом вполне сознательному, действительности с видимостью, то, замечает Майер, придется допустить, что самое сильное впечатление, например, от созерцания ландшафта, должно у меня быть в том случае, если художник изобразит знакомую мне местность. «На самом же деле бывает как раз обратное. Если человек, изображенный на портрете или пейзаж, соответствующий содержанию картины, знаком мне, то, дабы получить чистое эстетическое удовольствие, я должен употребить всяческие усилия, чтобы устранить воспоминания и вообще всякие познавательные представления, которые могли бы нарушить целостность эстетического впечатления». С другой стороны, часто близость художественного изображения к оригиналу его оставляет нас совершенно равнодушными. Бесспорно, иллюзия есть необходимая предпосылка и важный момент в эстетическом созерцании, но не составляет еще всей его сущности. Однако, безусловно нельзя сказать, будто сознательное посменное сопоставление «видимости» и «реальности» имеет место в эстетическом созерцании, наоборот, такой процесс привел бы к уничтожению эстетического наслаждения: сознательным самообманом эстетическую иллюзию никак нельзя назвать.

V

При анализe религиозного мышления часто делают ошибку, приписывая актам религиозной мысли чисто познавательное значение. Этим, например, грешит интеллектуалистическая теория происхождения религии, выдвигающая на первый план познавательный мотив: религиозные представления возникли в силу стремления объяснить окружающую действительность (Kausalitätsdrang). На самом деле религиозное мышление сводится к эмоциональным представлениям фантазии, к суждениям веры, а не к суждениям теоретическим. Суждение: «я верю в то-то и то-то» есть просто психологическое познавательное суждение, но суждение: «Бог существует» есть суждение веры. Такие веpoвания вызываются прежде всего отнюдь не познавательными, а аффективными и волевыми побуждениями. В образовании их играет роль и чувство зависимости человека перед силами природы, и желание достигнуть счастья, благ и т. п. Простейшую форму верования представляет, как известно, фетишизм. Жизненные потребности первобытного человека наталкиваются на границы, что и порождает в нем чувство зависимости от неведомых сил. В то же время жизнь посылает ему случайные дары и случайные кары. Этот факт случайности известного благополучия и несчастья ставится первобытным умом, благодаря аффективным умозаключениям, в связь с определенным предметом, который и становится фетишем. Представление о высшей силе связывается с фетишем путем описанного выше процесса слияния представлений. Переход от фетишизма к высшим религиозным формам совершается в силу расширения круга представлений и в сторону природы, и в сторону этических стремлений, причем индивидуальные ценности замещаются социальными: благополучие семьи, рода (тотемизм), племени и т. д. Самый способ представливания религиозного объекта проходит три ступени: 1) Субнатуралистический – при нем весь мир представляется сплошным волшебством: между объектом веры и предметом восприятия связь установлена совершенно случайно (Майер мог бы прибавить: в первой стадии фетишизма и лишь на данный случай – боги мгновения, по выражению Германа Узенера). 2) Натуралистический, при котором на почве анимизма вырастает обоготворение определенных сил природы: боги выступают с определенными постоянными свойствами – специальные боги (по терминологии Ланга departmental Gods, по терминологии Узенера Sondergötter). С ростом интересов увеличивается и число богов. Узенер, например, указывает, что в древнейшей религии римлян был обычай «при возделывании поля взывать не только к земле (Tellus) и богине плодородия (Ceres), но и к 12 специальным божествам: к одному при подъеме новины, к другому – при второй вспашке, к третьему – при проведении борозд в последний раз, к четвертому – при посеве и т. д. 3) Третий способ представления – супранатуралистический. На этой ступени верующий уже не чувствует потребности непременно чувственно представлять себе объект веры, чтобы считать его за реальность. На этой почве происходит и образование монотеизма, как указывает Геффдинг, или в силу возобладания одного какого-нибудь бога, или в силу образования представления о божественном начале, присущем всем богам. Нужно заметить, что и на этой ступени способ представления богов остается чувственным. Если боги не воспринимаются чувственно на супранатуралистической ступени, то способы представления их все же в значительной мере сохраняют свой чувственный характер. Религиозные стремления связаны с практическими, человек ищет в Боге помощника, утешителя и судию, и потому его представление о Боге всегда будет антропоморфично. Антропоморфизм лежит в существе каждой религии, и никакая религия не может совершенно устранить его. Вот почему религиозно верующий мыслит непременно всегда теистически. На первый взгляд этому положению противоречит факт существования идеи Бога у мистиков, которые видят в нем сверхдуховную сущность, Абсолют, совершенно лишенный каких бы то ни было определений, к коему неприложимы даже признаки бытия и деятельности. Нечто подобное мы видим в немецкой доминиканской мистике Мейстера Эккгардта, примыкающей к умозрениям новоплатонизма. Но тут-то именно и оказывается, что такая концепция Бога сама по себе еще не может удовлетворять религиозной потребности, и Эккгардт часто сбивается в представлении Бога на антропоморфический путь: «Где божество Эккгардта рассматривается как объект веры, ставится в отношения к религиозно верующему, там оно снова является действующим и наделяется в представлении верующего признаками, заимствованными из сферы чувственно-духовной… Религия есть и остается всегда практически мотивированной. Этою нормою определяется характер представлений Бога у верующего». Религиозные представления, возникающие на почве философских умозрений, имеют иную природу, чем религиозные представления как таковые, или, лучше сказать, философское умозрение, развиваясь на почве религиозного, постепенно приходит с последним в противоречие. Критическая (познавательная) деятельность метафизики разрушает то, что опирается на веру. «История религий – достаточно вспомнить браминизм и его отношение к мышлению в Упанишадах, иудейскую религию и ее развитие в александрийско-иудейской философии, христианскую с ее историей догм – представляет многочисленные иллюстрации тому, как философское умозрение первоначально возникает в лоне известной религии или пускает корни всецело на ее почве, и как в конце концов оно доходит до представлений, оказывающихся в вопиющем противоречии подлинной тенденции того круга религиозных интересов, из которого оно вышло». Это можно видеть на эволюции пантеизма и деизма из религиозных верований. Влияние познавательного интереса устраняет здесь из объекта веры личный момент, который так дорог душе верующего, который именно в силу этого снова туда вторгается, как только религиозная жизнь вступает в отношения к объекту веры. Можно наблюдать на многих философских системах наличность религиозного интереса как такового, и рядом с этим развитие мысли, руководимое познавательным мотивом, который является в самой системе господствующим. Сюда относятся философские построения многих пантеистов – Ксенофана, Бруно, Спинозы, Шеллинга. Система Спинозы, например, вся насквозь обоснована познавательно, и философ страстно стремится подчинить практические потребности чувства познавательному интересу, «истине»; но как мощен при этом также и религиозный мотив – это видно из тона, который звучит в его «Этике». Однако соприкосновение религиозного и философского элемента в философских системах не должно приводить нас к совершенно ложной мысли, высказывавшейся Лотце, а в новейшее время Ритшлем, будто все философское умозрение, поскольку оно направлено на мир как целое и на его первооснову, произошло из религиозной потребности и является продуктом религиозной фантазии. Здесь мы видим грубое смешение психических фактов различного порядка. «Рядом с религиозной фантазией существует и познавательная, деятельность которой проявляется в постройке гипотез, в том числе и метафизических». И познавательный, и религиозный интерес, правда, вырастают из общего корня – из практических потребностей человека, но эти три рода потребностей (познавательная, практическая и религиозная) остаются затем самостоятельными. Ни религия не есть порождение метафизики, ни метафизика – порождение религии. Далее Майер высказывает свой прогноз о будущем религии. Нет двух родов действительности – области веры и области знания, есть лишь одно Wahrheits-Bewusstsein. «Аффективная достоверность веры может стать объективным истинным познанием только в том случае, если мысленный акт веры включит в себя и присвоит себе познавательную функцию, и, следовательно, постольку, поскольку сама вера подчинится критерию действительности и норме истины, устанавливаемым познающею мыслью». Майер надеется, что это осуществимо на почве критической метафизики (метафизики знания), которая путем познавательной фантазии окажется в состоянии объективно установить хотя бы некоторые черты в природе Абсолютного. Отношение Майера к кантовской метафизике веры близко напоминает взгляд Гефдинга. Однако, Майер не особенно уверен в том, что критическая метафизика дает прочную опору для религии: «Нельзя, однако, отрицать, что философско-метафизический способ представления во всех его формах навязывает вере резиньяцию, чтобы не сказать: скепсис, которые противоречат присущему ей способу представлять религиозный объект и которые чужды первоначальным задачам религии». «Всего же менее религиозный интерес находит себе удовлетворение в наивысшем познавательном способе мышления, в критическом. Что здесь имеется налицо в качестве религии, есть лишь плачевный остаток религиозных чувств, есть, по правде сказать, сама религиозная резиньяция. Сколько-нибудь лично окрашенное отношение человека к Абсолюту в этой философской схеме мысли более уже невозможно». Майер говорит в утешение верующим: «Религиозный интерес и религиозное отношение к действительности никогда не исчезнут. Поскольку живой человек стремится к утверждению и расширению жизни, и, с другой стороны, поскольку он при попытках реализации своего стремления чувствует себя обусловленным, ограниченным, зависимым, постольку религия будет существовать». Антиномия веры и знания не исчезнет никогда. Религиозные акты мысли, по Майеру, суть аффективные умозаключения – не познавательные процессы. В них входит: 1) Непосредственное оценивание известных фактов, вызванное желанием достигать известных благ и избегать известных зол. С этим оцениванием связаны: 2) чувство зависимости по отношению к божественному началу и 3) импульс к осуществлению акта веры.