Текст книги "Этика идентичности"

ИЗОБРЕТЕНИЕ И АУТЕНТИЧНОСТЬ

Теперь будет полезно сравнить два соперничающих понимания того, что предполагает творение собственной индивидуальности. Первое понимание, уходящее своими корнями в романтизм, требует от нас найти свою самость – другими словами, обнаружить, посредством размышлений и внимательного исследования мира, смысл своей жизни, который уже там присутствует и дожидается, чтобы его нашли. Такое представление о самости можно назвать аутентичным: здесь все дело состоит в том, чтобы оставаться верным тому, кто ты уже есть на самом деле, или кем был бы, если бы не сбивающие с пути влияния. «Душа человека при социализме» – классический образчик такого понимания. («Личность человека предстанет явлением <…> столь же удивительным, сколь и естество младенца».) Другое понимание, давайте назовем его экзистенциалистским, – то, согласно которому, как гласит официальное учение, существование предшествует сущности: то есть сначала вы существуете, а решаете, в качестве чего существовать, кем быть, потом. В радикальном варианте этой позиции мы должны создавать себя словно бы из ничего, подобно тому, как Бог сотворил Вселенную; а индивидуальность ценна, потому что только жизнь человека, который сам изобрел себя, заслуживает того, чтобы ее прожить4949
  Я ввожу эти ярлыки с достаточной долей условности: не все, кого заботит аутентичность, используют этот термин таким образом, а одним из глубочайших критиков того, что я называю «экзистенциалистской» позицией, был Ницше.


[Закрыть].

Но ни одно из этих пониманий не верно.

Аутентичное понимание ложно, потому что оно предполагает, что творчеству нет места в созидании себя, что самость уже во всей своей полноте зафиксирована нашей природой. Милль верно подчеркивал, что у нас есть творческая роль, какой бы ограниченной она ни была ввиду наших природы и обстоятельств. «Человек до известной степени может изменить свой характер», – пишет он в «Системе логики».

Характер человека складывается под влиянием обстоятельств (включая сюда и особенности его организма); но собственное желание человека придать известный склад своему характеру есть также одно из этих обстоятельств, и притом обстоятельств отнюдь не из числа наименее важных. Действительно, мы не можем прямо хотеть быть иными, чем каковы мы на самом деле; но ведь и те, которые, как предполагается, образовали наш характер, не направляли свою волю непосредственно на то, чтобы мы были тем, что мы есть. Воля их непосредственно влияла только на их собственные действия. Они сделали нас тем, что мы действительно есть, направляя свою волю не на конечную цель, а на нужные для ее достижения средства; точно таким же образом и мы (если наши привычки не слишком в нас укоренились) можем изменять себя при помощи нужных для этого средств. Если другие люди могли поставить нас под влияние известных обстоятельств, то и мы, со своей стороны, можем поставить себя под влияние других обстоятельств. Мы совершенно в такой же степени способны делать наш собственный характер, если мы хотим этого, как другие способны делать его для нас5050
  Милль Дж. С. Система логики. С. 627.


[Закрыть].

Сходным образом, экзистенциалистское понимание ложно, потому что оно подразумевает, что нет ничего, кроме творчества, что мы не реагируем ни на что и нет материала, из которого мы строим себя. «Человеческая природа не есть машина, устроенная по известному образцу и назначенная исполнять известное дело, – она есть дерево, которое по самой природе своей необходимо должно расти <…> сообразно стремлению внутренних сил, которые и составляют его жизнь», – учит нас Милль. В его метафоре ясно видны имеющиеся ограничения: дерево, каковы бы ни были его внешние обстоятельства, не сможет стать бобовым растением, лозой или коровой. Разумная промежуточная позиция заключается в том, что конструирование идентичности – хорошая вещь (если авторство себя – хорошая вещь), но эта идентичность должна быть в каком-то роде осмысленной. А чтобы она была осмысленной, она должна быть идентичностью, сконструированной в ответ на факты, находящиеся за пределами ее самой, и вещи, не зависящие от ее собственных решений.

Некоторые философы, среди которых Сартр, пытались соединить романтическое и экзистенциалистское понимание, как подчеркивал Мишель Фуко некоторое время назад: «Сартр избегает той идеи, что Я дано нам, вместо этого пытаясь с помощью морального понятия аутентичности вернуться к идее о том, что мы должны быть собой – подлинно быть самими собой. Мне кажется, единственным приемлемым практическим следствием того, что говорил Сартр, является привязка его теоретических соображений к практике творчества – не к практике аутентичности. По-моему, из идеи того, что Я не дано нам, есть только одно практическое следствие: мы должны творить себя как произведения искусства»5151
  Фуко М. О генеалогии этики: обзор текущей работы / Пер. с англ. А. Корбута // Логос. 2008. № 2 (65). С. 143.


[Закрыть].

Фуко в этом отрывке говорит о творчестве, возможно, без достаточного признания роли материалов, которыми люди пользуются в ходе творчества. Как замечает Чарльз Тейлор: «Я могу задать свою идентичность только на фоне значимых для меня вещей. Но вынести за скобки историю, природу, общество, требования солидарности – все, кроме того лишь, что я обнаруживаю в себе, – было бы тождественно ликвидации всех кандидатов на роль значимых для меня вещей»5252
  Taylor C. The Ethics of Authenticity. Cambridge: Harvard University Press, 1991. P. 40. Должен оговориться, что мое условное употребление термина «аутентичность» отличается от того, как употребляет этот термин Тейлор. У него он включает в себя как модели открытия истинной самости, так и модели самосозидания.


[Закрыть].

Позвольте мне предложить мысленный эксперимент с целью разубедить тех, кто считает автономное конструирование себя высшей ценностью. Представьте, что было бы возможно посредством некой мгновенной манипуляции с генами изменить любой аспект своей природы, так что вы могли бы обладать любой комбинацией способностей, которая когда-либо лежала в пределах человеческих возможностей. Вы могли бы забивать в прыжке от корзины, как Майкл Джордан, обладать музыкальностью Моцарта, комическим даром Граучо Маркса, изысканным пером Пруста. Представьте, что вы могли бы прибавить к этим способностям любые желания, гомо– или гетеро-, любовь к Вагнеру или Эминему. (Вы могли бы зайти в камеру превращений, насвистывая увертюру к «Мейстерзингерам», а выйти, бормоча «Will the Real Slim Shady Please Stand Up?».) Далее, представьте, что в вашем мире нет работы и профессий, потому что все материальные нужды удовлетворяются разумными машинами. Мне представляется, что такой мир будет похож совсем не на утопию, а наоборот: он будет чем-то наподобие ада. Не будет никакого смысла иметь все эти способности и желания, потому что не будет никакого смысла конструировать свою жизнь. Объяснение, почему жизнь в таком мире была бы бессмысленной, дает Ницше:

Одно только нужно. – «Придавать стиль» своему характеру – великое и редкое искусство! В нем упражняется тот, кто, обозрев все силы и слабости, данные ему его природой, включает их затем в свои художественные планы, покуда каждая из них не предстанет самим искусством и разумом, так что и слабость покажется чарующей. Вот тут надо будет прибавить много чего от второй натуры, вон там отсечь кусок первой натуры – оба раза с долгим прилежанием и ежедневными стараниями. Вот здесь спрятано какое-то уродство, которое не удалось удалить, а там уже оно выглядит чем-то возвышенным5353
  Ницше Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. Т. 3: Утренняя заря. Мессинские идиллии. Веселая наука. М.: Культурная революция, 2014. С. 487.


[Закрыть].

Создать жизнь – означает создать жизнь из предоставленного мне историей материала. Как мы видели, риторика Милля помещает ценность самосозидания в один контекст с ценностью реализации своих возможностей – вероятно, потому, что первое может казаться произвольным; но как только творение себя привязано к чему-то нам неподвластному, как только наше конструирование себя видится как творческий ответ на наши возможности и обстоятельства, тогда обвинение в произвольности теряет свою силу.

Размышление о возможностях и обстоятельствах, которые история в действительности предоставила каждому из нас, также позволит нам отреагировать на беспокойство по поводу антиобщественности индивидуальной самости и подробнее рассмотреть социальную зависимость, которую мы приписали мистеру Стивенсу. Язык идентичности напоминает нам, до какой степени мы, в формулировке Чарльза Тейлора, «диалогически» конституированы. Начиная с младенчества, только в диалоге с пониманием других людей, кто я такой, я развиваю понятие о своей собственной идентичности. Каждый из нас, когда приходит в мир – «ребенок, пищащий и ревущий на руках у нянюшки» (как добродушно говорит Шекспир), – способен на человеческую индивидуальность, только если у него есть шанс развить ее во взаимодействии с другими. Идентичность всегда артикулируется посредством понятий (и практик), которые вам предоставляют религия, общество, школа и государство при посредстве семьи, ровесников, друзей. Действительно, сам материал, из которого формируются наши идентичности, обеспечивается отчасти тем, что Тейлор назвал нашим языком «в широком смысле», состоящим «не только из слов, которые мы произносим, но также из других способов самовыражения, посредством которых мы определяем себя, включая „языки“ искусства, жеста, любви и тому подобного»5454
  Taylor C. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition / Ed. A. Gutmann. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 32.


[Закрыть]. Выходит, что самость, чью свободу чествует либерализм, не существует до общества. Она не является какой-то аутентичной внутренней сущностью, независимой от человеческого мира, в котором мы растем, – но скорее плодом нашего взаимодействия с другими с самого раннего возраста.

Как результат, индивидуальность предполагает общительность, а не просто вынужденное уважение к индивидуальности других. Свободная самость – это человеческая самость, а мы, как давным-давно утверждал Аристотель, животные, объединенные в πόλις, – общественные существа. Мы общественные существа во многих отношениях и по многим причинам: потому что нам нужны товарищи, потому что мы зависим друг от друга в своем выживании, потому что столь многое, что для нас важно, творится сообща. И Милль в своей этической системе сам возлагал на эту общительность большие надежды. Он думал, что «чувство общительности, присущее человечеству» – это «могущественное естественное чувство», которое служит фундаментом нравственности:

Жить в обществе так естественно, так необходимо, так свойственно человеку, что за исключением разве только некоторых совершенно необычайных обстоятельств, или за исключением совершенно произвольной умственной абстракции, человек и не может себе представить самого себя иначе, как членом общества, и эта общительность все более и более крепнет, чем более человечество отдаляется от своего первоначального дикого состояния разобщенности <…> Поэтому любое условие, которое существенно для поддержания общественного состояния, становится все более неотъемлемой частью представления каждого человека о той среде, в которой он был рожден и которая оказывается судьбой для любого человеческого существа <…> И теперь уже в каждом индивидууме довольно глубоко укоренилось сознание, что он существо общественное; и для него сделалось как бы естественной потребностью, чтобы его личные чувства и стремления были в гармонии с чувствами и стремлениями других людей <…> Но в тех, у кого [это сознание] есть, оно имеет весь характер естественного чувства. Оно представляется их уму не как предубеждение, навязанное воспитанием, не как закон, деспотически наложенный на них общественной властью, но как такая их принадлежность, без которой им тяжело было бы жить. Такое убеждение и есть верховная санкция нравственности, основанной на принципе наибольшего счастья5555
  Милль продолжает: «Это и есть то, что заставляет ум и чувство правильно развитого человека не противодействовать, а содействовать тем внешним мотивам, которые побуждают заботиться о благе других. Эти внешние мотивы обыкновенно подкрепляются внешними санкциями, а когда этих санкций нет или когда они действуют в противоположном направлении, то чувство участия к общему благу и само по себе имеет могущественную внутреннюю принудительную силу, степень которой условливается силою ума и чувств индивидуума. Только те немногие люди, у которых нет никакого нравственного чувства, – только те могут оставаться совершенно чужды общему благу и не принимать в достижении его никакого участия, если этого не требует их личный интерес» (Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 137, 140–141 [перевод изменен. – Прим. пер.]). В другом месте трактата он призывает, чтобы «воспитание и общее мнение, которые имеют столь громадное влияние на образование человеческих характеров, напечатлевали в уме каждого индивидуума, что его личное счастье неразрывно связано со счастьем всех, и возможно для него только при том условии, если он в своих поступках будет руководствоваться такими правилами, которые имеют целью достижение общего счастья» (Там же. С. 115). «Себялюбие», полагал Милль, есть «главная причина недовольства жизнью», даже значительнее неудачи в культивировании себя. Он также спорил с идеей, что есть «сущностная необходимость для какого-либо человеческого существа быть эгоистом, неспособным к сочувствию или к участию в чем-либо, что не имеет непосредственного отношения к его собственной жалкой личности» (Там же. С. 110 [перевод изменен. – Прим. пер.]). По этому вопросу также см.: Donner W. The Liberal Self: John Stuart Mill’s Moral and Political Philosophy. Ithaca: Cornell University Press, 1992. P. 180; Ryan A. The Philosophy of John Stuart Mill. Basingstoke: Macmillan, 1987. P. 200. Важность социального – еще одна точка, общая у Милля с Вильгельмом фон Гумбольдтом, которого Чарльз Тейлор метко характеризует как одновременно индивидуалиста и холиста. Сразу после пассажа, который Милль цитирует в начале третьей главы «О свободе», Гумбольдт писал: «С помощью связей, возникающих из глубин человеческой сущности, один человек должен усвоить богатство другого <…> Воспитательное значение таких связей всегда зависит от степени самостоятельности сторон и от глубины связывающего их чувства. Ибо если без такой глубины невозможно полное понимание друг друга, то самостоятельность необходима, чтобы превратить воспринятое как бы в свою сущность <…> Эта сила и это многостороннее различие объединяются в том, что называется оригинальностью <…> Это своеобразие достигается с помощью свободы деятельности и многосторонности действующих, и оно же, в свою очередь, создает их» (Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. М.: Прогресс, 1985. С. 31).


[Закрыть].

Стоит вновь напомнить, что у Милля понятие счастья, или благосостояния, включает в себя индивидуальность, свободу, автономию. Все эти элементы образуют благосостояние, а не просто служат ему средствами5656
  Джон Грей в своей ранней проницательной работе «Апология учения Милля о свободе» замечает, что и модель открытия, и модель выбора или творения играют определенные роли в понятии автономии у Милля. Поэтому вопрос, является ли автономный выбор критерием «высших наслаждений» или средством их достижения, вводит в заблуждение. «Такое различение между критериальным и инструментальным взглядом на отношение между автономией и высшими наслаждениями не может схватить дух Миллева понимания вопроса, – пишет Грей. – Не может быть никаких сомнений, что Милль действительно считает возможность делать выбор сам по себе необходимым ингредиентом счастья и любого высшего наслаждения: необходимым условием, чтобы удовольствие было высшим удовольствием, является то, что оно состоит в занятиях, которые были сознательно выбраны из набора подходящих альтернатив. Но достаточное условие, чтобы наслаждение было высшим наслаждением, заключается в том, что оно должно выражать индивидуальную природу человека, чьим наслаждением оно является, а это как для самого человека, так и для других есть вопрос открытия, а не выбора. У Милля была сложная позиция по этому вопросу. С одной стороны, как Аристотель, он утверждал, что люди – творцы своего характера. С другой стороны, не приходится сомневаться, что Милль придерживался романтического убеждения, что у каждого есть „чтойность“ (quidditas), или сущность, которая ждет, чтобы ее открыли и которую, если вам повезет, вы сможете выразить в любом из небольшого числа жизненных стилей. С учетом всех тонкостей Милль считает способность делать выбор как самой по себе частью счастливой человеческой жизни, так и инструментом достижения этой жизни» (Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 73).


[Закрыть]. Должным образом ценить индивидуальность означает именно признать зависимость блага каждого из нас от отношений с другими. Без этих уз, я утверждаю, мы не смогли бы стать свободными личностями, не в последнюю очередь потому, что мы вообще не смогли бы стать личностями. На протяжении наших жизней часть того материала, на который мы реагируем, когда творим свои жизни, не внутри, но вовне нас, в социальном мире. Большинство людей формируют свои идентичности в качестве партнера другого человека, вместе с которым они потом становятся супругами и родителями. Эти аспекты наших идентичностей, хоть они в каком-то смысле и социальные, главным образом характеризуют то, чем мы являемся как индивиды, и таким образом выражают личный аспект наших идентичностей. Но все мы при этом члены более широких коллективов. Сказать, что коллективные идентичности – то есть коллективные аспекты наших индивидуальных идентичностей – это реакции на нечто за пределами нас самих, – означает сказать, что такие идентичности суть произведения истории, и наше участие в них задается обстоятельствами, которые мы не способны контролировать. Однако коллективные идентичности социальны не просто потому, что они связаны с другими, но и потому, что они отчасти конституируются социально передаваемыми представлениями о том, как должен человек той или иной идентичности правильно себя вести.

СОЦИАЛЬНЫЙ СКРИПТОРИЙ

Конструируя идентичность, человек, помимо прочего, ориентируется на виды личностей, которыми располагает его общество. Конечно же, у геев или гетеросексуалов, черных или белых, мужчин или женщин нет лишь одной разновидности поведения, но в воздухе носятся идеи (многие из которых вызывают споры, но все стороны в этих спорах формируют наши мнения) о том, как геи, гетеросексуалы, черные, белые, мужчины или женщины должны себя вести5757
  Учитывая склонность Милля превозносить разнообразие, примечательно его сомнение в том, что есть «некое подлинное различие между высшим мужским и высшим женским характером», – как он писал Томасу Карлейлю в октябре 1833 года. «Но среди всех известных мне женщин обладающие высшей степенью того, что считается феминными характеристиками, соединяют с ними больше от высших маскулинных характеристик, чем я когда-либо видел в ком бы то ни было, кроме одного-двух мужчин, и эти один или двое мужчин были также во многих отношениях практически женщины. Я подозреваю, что именно второсортные люди обоих полов непохожи друг на друга – первоклассные обоих полов похожи» (Mill J. S. The Earlier Letters, 1812–1848 // CWM. Vol. 12. P. 184).


[Закрыть]. Эти представления обеспечивают нестрогие нормы или модели, играющие определенную роль в формировании наших жизненных планов. Коллективные идентичности, короче говоря, представляют собой то, что мы могли бы назвать сценариями: нарративы, которыми люди могут пользоваться, когда они формируют свои проекты и рассказывают истории своих жизней. (Мы рассмотрим этот вопрос более подробно в третьей главе.)

Разумеется, акцент на том, что мы делаем осмысленными свои жизни и самих себя посредством нарратива, делают различные философы – среди которых Чарльз Тейлор и Аласдер Макинтайр, – которых беспокоит, что стандартные версии либеральной теории не отдают должное социальной матрице, в которой формируются наши идентичности. В то же время миллевский язык жизненных планов хорошо перекликается с настойчивым утверждением этих философов, что проживание своей жизни в качестве действователя требует от нас рассматривать свои действия и переживания как принадлежащие чему-то, напоминающему рассказ5858
  Конечно, мы таким образом превращаем в рассказ не только собственную жизнь, но то же самое делаем и с жизнями других. После смерти Линкольна Милль писал Джону Эллиоту Кэрнсу, автору аболиционистского трактата «Власть над рабами»: «Главным образом, теперь я чувствую, что смерть Линкольна, подобно смерти Сократа, стала достойным концом благородной жизни и закрепила его заслуги печатью всеобщей памяти. Теперь его место – среди величайших имен в истории, и нельзя было бы желать ему ничего лучше, чем умереть почти или вполне без сознания в самый, возможно, счастливый момент его жизни. Как радостно от того, что он успел узнать о капитуляции генерала Ли» (Mill J. S. The Late Letters, 1849–1873 // CWM. Vol. 16. P. 1057).


[Закрыть]. Для Чарльза Тейлора «основное условие понимания себя» – то, что «мы схватываем свои жизни в нарративе»; поэтому нарратив – это не «дополнительный аксессуар». Для Аласдера Макинтайра именно «по той причине, что мы переживаем нарративы наших жизней, и, поскольку мы понимаем наши жизни в терминах нарративов, форма нарратива является подходящей для понимания действий других». Как он утверждает, каждое из наших «кратковременных намерений постижимо и может быть сделано таковым только отсылкой на некоторое долговременное намерение» и поэтому «поведение характеризуется адекватно только в том случае, если мы знаем, что включают долговременные и самые долговременные намерения и как кратковременные намерения соотносятся с долговременными. Опять-таки мы включаемся здесь в написание нарративной истории»5959
  Taylor C. The Ethics of Authenticity. P. 47; Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали / Пер. с англ. В. В. Целищева. М.: Екатеринбург: Академ. проект; Деловая книга, 2000. С. 286, 280–281.


[Закрыть]. Эти соображения, как мне, надеюсь, удалось показать, не чужды той разновидности либерализма, которую Милль, по крайней мере, стремился пропагандировать и распространять.

Итак, нам следует признать, в какой огромной степени наши личные биографии – истории, которые мы рассказываем про то, откуда мы и куда идем, конструируются, словно романы и фильмы, рассказы и сказки, под влиянием нарративных правил. В самом деле: в чем нам помогают популярные нарративы (в кино или на телевидении, устные или письменные), так это в том, что обеспечивают нам модели для рассказа о своих жизнях6060
  А иногда персонажи в вымышленных нарративах размышляют о том, что они заимствуют у вымышленных нарративов. «Никогда в жизни я не делал и не выслушивал такого множества признаний, – вспоминает Гумберт Гумберт притворную близость с матерью Лолиты – женщиной, с которой он собирается заключить брак. – Искренность и безыскусственность, с которыми она обсуждала то, что называла своей „любовной жизнью“, начиная с первых затяжных поцелуев и кончая супружеской вольной борьбой, представляли в моральном смысле резкий контраст моему беспардонному вранью; но в техническом смысле, обе серии были однородны, ибо на обе влиял тот же материал (радиомелодрамы, психоанализ, дешевые романчики), из которого я извлекал своих действующих лиц, а она – свой язык и стиль» (Набоков В. В. Лолита. М.: Известия, 1989. С. 100).


[Закрыть]. В то же время часть функции наших коллективных идентичностей – всего их ассортимента, который общество предоставляет на выбор своим членам, – заключается в том, чтобы упорядочивать возможные нарративы индивидуальной самости.

Поэтому, например, переходные обряды, которые многие общества связывают с мужской и женской идентичностью, знаменуют собой переход к зрелому возрасту; геи могут формировать свои идентичности вокруг нарратива о каминг-ауте; христиане-пятидесятники переживают «рождение свыше»; а черные идентичности в Америке часто включают в себя нарративы борьбы и самосозидания вопреки расизму. Важным для людей во многих обществах является определенное повествовательное единство, способность рассказывать связную историю своей жизни. Эта история – моя история – должна быть цельной настолько, насколько подобает человеку в моем обществе6161
  Чтобы обладать добродетелью, требуется жизнь, «которая может быть воспринята и оценена как целое», – пишет Макинтайр (Макинтайр А. После добродетели. С. 278). Конечно, мы можем отвергнуть требование единой самости как слишком суровое и далекое от свободной, размытой и несколько случайной природы жизни, как она ощущается некоторыми из нас. Иосеф Раз недалек от истины, когда замечает: «Автономная жизнь – необязательно спланированная и необязательно объединенная. Однако в точке зрения, что автономия дает жизни единство, есть зерно истины. Автономная личность обладает концепцией себя или постепенно ее развивает, и действия такой личности чувствительны к ее прошлому. Человек, у которого есть проекты, чувствителен к своему прошлому по крайней мере в двух отношениях. Он должен осознавать те занятия, которые у него есть, и должен осознавать прогресс, который он в них делает» (Raz J. The Morality of Freedom. Oxford: Oxford University Press, 1986. P. 385).


[Закрыть]. Ей необязательно быть той же самой историей из недели в неделю, из года в год, но то, как она согласуется с более широкой историей различных общностей, важно для большинства из нас. Дело не только в том, например, что гендерные идентичности придают форму чьей-то жизни; но и в том, что этнические и национальные идентичности помещают чей-то личный нарратив в более крупный нарратив. Нарративная форма для людей модерна означает видеть свою жизнь как имеющую определенную повествовательную дугу – как становящуюся осмысленной при помощи жизненной истории, которая выражает, кто я такой, через мой собственный проект созидания себя. Эта повествовательная дуга – еще один аспект, в котором жизнь индивида глубоко зависит от социально создаваемого и передаваемого.

Ранее я провел различие между личным и коллективным измерениями идентичности. И то и другое играет роль в пресловутых историях о себе. Но только у коллективных идентичностей есть сценарии, и только они считаются тем, что Ян Хакинг называет «видами личностей»6262
  Hacking I. Making Up People // Reconstructing Individualism: Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought / Ed. T. C. Heller, M. Sosna, D. E. Wellbery. Stanford: Stanford University Press, 1986. P. 222–236.


[Закрыть]. Есть логические категории «остроумные», «талантливые», «очаровательные» или «жадные» люди, но нет таких социальных категорий. Люди, которые обладают этими свойствами, не образуют социальную группу. Соответственно, все это – не виды людей. В нашем обществе (хотя, возможно, не в Англии времен Аддисона и Стила6363
  Джозеф Аддисон (1672–1719) – английский эссеист, поэт и драматург. Ричард Стил (1672–1729) – ирландский эссеист, драматург и политик. Аддисон и Стил в 1711 году издавали общественно-политический и литературный журнал The Spectator («Наблюдатель»), пользовавшийся большой популярностью. – Прим. пер.


[Закрыть]) обладание остроумием, к примеру, не означает жизненный сценарий, связанный с остроумием. Главная причина, по которой личные аспекты отличаются от социальных, – это то, что первые не зависят от категоризации: хотя интеллект в нашем обществе имеет первостепенное социальное значение, люди могли бы быть умными, даже если бы никто не обладал понятием интеллекта. Сказать, что раса – социальный конструкт, что афроамериканец – «вид личности» в смысле Хакинга, означает сказать в том числе и то, что нет афроамериканцев, независимых от социальных практик, связанных с расовой категорией. Напротив, совершенно очевидно, что умные люди существовали бы, даже если бы у нас не было понятия интеллекта6464
  Я вовсе не хочу сказать, что интеллект не порождается жизнью в обществе – разумеется, он ее плод. Нельзя стать умным, если вы росли так, как рос Каспар Хаузер. Я также не хочу сказать, что социальное значение интеллекта – не результат социальных практик, взглядов и расхожих мнений.


[Закрыть]. Я исследую эти вопросы более подробно в третьей главе.

ЭТИКА В ИДЕНТИЧНОСТИ

Как идентичность вписывается в наши более широкие моральные проекты? Есть следующая точка зрения. В мире много ценных вещей; их ценность объективна и не зависит от того, считает ли кто-то или нет эти вещи ценными. Но нет способа, при помощи которого можно было бы ранжировать это множество благ или обменять одно из них на другое, поэтому не всегда есть возможность, взвесив все обстоятельства, установить лучший вариант поведения. В результате есть множество морально допустимых альтернатив. Одна из вещей, которую дает нам идентичность, – еще один источник ценности, который помогает нам сориентироваться в этих альтернативах. Принять идентичность, сделать ее своей означает расценивать ее в качестве принципа, структурирующего мой жизненный путь. Другими словами, у моей идентичности есть встроенные в нее модели (поэтому Милль неправ, когда он подводит к мысли, что всегда лучше отличаться от других) – модели, которые помогают мне думать о своей жизни. Одна из таких простых моделей, например, это модель карьеры, которая заканчивается, если жизнь достаточно длинная, уходом на пенсию6565
  Само понятие «карьеры» увлекательно разбирает Ричард Сеннет в книге: Sennett R. The Corrosion of Character. New York: Norton, 1998.


[Закрыть]. Но идентичности также создают формы солидарности: если я думаю о себе как об X, тогда порой сам факт, что кто-то еще – тоже X, может склонить меня сделать что-то вместе с ним или для него. При этом X может означать «женщина», «черный» или «американец». Солидарность с теми, кто формирует вашу идентичность, может казаться, при прочих равных, хорошей вещью. Есть универсальная ценность солидарности как таковой, но она оборачивается разными результатами для разных людей, потому что у разных людей разные идентичности. Или она может казаться хорошей вещью, потому что мы наслаждаемся солидарностью и, при прочих равных, для людей хорошо иметь и делать то, чем они наслаждаются.

Впрочем, как мы увидели, множество ценностей находится внутри идентичности: они занимают место среди ценностей, которые кто-то, у кого есть эта идентичность, должен принять во внимание, но не являются ценностями для людей, у которых нет этой идентичности. Возьмем ценность ритуальной чистоты, как ее понимают многие ортодоксальные евреи. Они соблюдают кошер, потому что они евреи; они не ждут того же от неевреев и даже могут считать, что было бы нехорошо, если бы кошер блюли неевреи. Кошер хорош только для евреев и тех, кто хочет обратиться в иудаизм; им вовсе не кажется, что мир был бы лучше, если бы все стали евреями. В конце концов, Завет был заключен только с народом Израиля.

Схожим образом можно думать, что ваша идентичность националиста, сражающегося против колониального господства, сделала для вас ценным рисковать жизнью во имя освобождения родины, как рисковал Натан Хейл6666
  Натан Хейл (1755–1776) – американский солдат и лазутчик, захваченный в плен и казненный англичанами во время американской Войны за независимость. Считается национальным героем США. – Прим. пер.


[Закрыть], который жалел, что может принести в жертву только одну жизнь. Даже если вы не националист, вы все же можете умереть за дело той или иной страны; хоть из вашей смерти и могло произойти некое благо, это благо не было бы, так сказать, благом для вас. Вашу жизнь можно считать потраченной впустую просто потому, что вы не связывали себя с нацией, ради которой умерли.

Поэтому есть множество вариантов, когда идентичность становится источником ценности, а не тем, что делает реальными прочие ценности. Прежде всего, имеющаяся у вас идентичность может пометить некоторые акты солидарности как ценные, или внутренне конкретизировать характер того, что дает вам удовлетворение и наслаждение, или придавать значение актам доброты, превышающим нормальные требования долга, и мотивировать такие акты. В самом деле, присутствие концепта идентичности в характеристике моей цели – когда я помогаю другому носителю моей идентичности – может отчасти объяснять, почему у меня вообще есть эта цель. Кто-то может получать удовлетворение от жертвования денег Красному Кресту после урагана во Флориде в качестве акта солидарности с другими американцами кубинского происхождения. Здесь общая идентичность отчасти объясняет, почему человек жертвует деньги. Аналогично общая идентичность может в моих глазах придавать определенным действиям или заслугам ценность, которой у них иначе бы не было. Когда сборная Ганы по футболу завоевывает Кубок африканских наций, это ценно для меня в силу моей ганской идентичности. Если бы я был католиком, венчание в католической церкви могло бы представлять для меня особую ценность в силу моей католической идентичности.

Есть и другие сценарии, когда успех наших проектов происходит из нашей социальной идентичности (помимо того, что благодаря социальной идентичности мы вообще беремся за эти проекты). Поскольку люди – социальные существа, пишет Милль, им «знакомо сотрудничество с другими; они также способны выбирать в качестве цели своих действий (хотя и временной) коллективный, а не личный интерес. Покуда они действуют сообща, цели человека отождествляются с целями других, и хотя на время, но в человеке возникает сознание, что интересы других – это его личные интересы»6767
  Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 138 [перевод изменен. – Прим. пер.].


[Закрыть]. Проекты и идеалы могут требовать коллективного намерения, как в случае с религиозным ритуалом, который требует скоординированного участия нескольких единоверцев6868
  См., например: Adams R. M. Common Projects and Moral Virtue // Midwest Studies in Philosophy. 1988. Vol. 13. P. 297–307; Sherman N. The Virtues of Common Pursuit // Philosophy and Phenomenological Research. 1993. Vol. 53. № 2. P. 277–299; Bratman M. Shared Cooperative Activities // Philosophical Review. 1992. Vol. 101. № 2. P. 327–341; Idem. Shared Intention // Ethics. 1993. Vol. 104. P. 97–113; Gilbert M. Living Together. Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1996.


[Закрыть]. Социальный проект может подразумевать создание или воссоздание идентичности – например, когда Элайджа Мухаммад6969
  Элайджа Мухаммад (1897–1975) – американский общественный и религиозный деятель, создатель религиозного движения для афроамериканцев «Нация ислама». – Прим. пер.


[Закрыть] решил придать новый смысл коллективному самосознанию американских негров или когда активисты из числа людей с нарушением слуха захотели сконструировать идентичность, построенную на глухоте. Для Теодора Герцля7070
  Теодор Герцль (1860–1904) – австро-венгерский и еврейский журналист, основатель политического сионизма. – Прим. пер.


[Закрыть] успех зависел от создания чувства национального самосознания у людей, которые могли никогда не мыслить себя (по крайней мере, в терминах Герцля) принадлежащими к одной нации. Но общее предприятие может объединять группы небольшого размера – из двадцати, десяти или двух человек. «Когда между двумя лицами царит совершенная гармония идей и мыслей, когда все предметы, возбуждающие ум и сердце, ежедневно обсуждаются или исследуются [ими] <…> когда они оба исходят из одних и тех же точек и приходят к тем же заключениям путем совместного размышления, – писал Милль о сочинении трактата «О свободе», – тогда мало имеет значения вопрос, на долю кого выпало написать обдуманное»7171
  Милль Дж. Ст. Автобиография. С. 295.


[Закрыть].