Текст книги "Разум веры. Введение в основное богословие"

Примечательный акцент в дебатах касательно задачи обновленного основного богословия сделал Ганс-Юрген Фервейен (р. 1936) в своем очерке, появившемся в 1991 г. под названием «Последнее слово Бога» и вызвавшем большую дискуссию. По убеждению Фервейена, которое он высказывал в различных публикациях и до того, проблема обоснования основного богословия нимало не решается его герменевтическим разворотом. Более того, она вообще не может быть решена при помощи герменевтики. Фервейен обращает внимание на то, что христианская вера основывается на историческом событии, которое должно быть понято как последнее слово Бога к человеку. Отсюда проистекают две сущностные, важнейшие задачи для основного богословия.

Ибо «последнее, во-первых, означает, что смысл, явленный в этом событии, действителен для всех и навсегда. Отсюда необходимость для основного богословия иметь дело с философией, с ее постановкой вопроса, в которой разум обнаруживает себя вопрошающим, может ли нечто вообще, и, если да, то чтó именно может предоставить человеку универсальный и непревосходимый смысл. Во-вторых, это основополагающее христианское утверждение подразумевает, что в мире ограниченной фактичности что-то может действительно встретиться нам (а не только быть понятийно концептуализировано нами) как непреодолимое и обязательно требующееся событие, более того, что нечто такое на самом деле уже встретилось нам и далее вовлекает нас в себя. На основное богословие, таким образом, наряду с философской возложена столь же весомая историческая ответственность» (Verweyen, 1986c, 321 след.).

Обе задачи Фервейен находит пренебрегаемыми в современном основном богословии, более того, он даже думает, что и соответствующее понимание проблемы еще отсутствует.

Вера и теология представляют собой процесс понимания и опосредования, поскольку содержащийся в них смысл должен открываться в каждое время и для каждого времени заново. Это герменевтическое усилие остается принципиально незаконченным, ибо в будущем горизонты понимания будут открываться далее. «Отсюда проистекает опасность свести антропологическое значение явленного в откровении, в результате слишком поверхностно схваченных методов корреляции или интегрирования, лишь к злободневным, “актуальным” вопросам, а тем самым к простому “Aggiornamento”[70]70
  Аджорнаменто, «обновление» (ит.) – термин Второго Ватиканского Собора, подразумевающий приспособление томизма к современным философским концепциям. – Прим. пер.


[Закрыть] веры» (Verweyen, 2000a, 244). Но тогда подвергается опасности сойти на нет и христианское убеждение в окончательности откровения и непреодолимости данной в нем истины. Этой опасности основное богословие, по Фервейену, может противостоять лишь в том случае, если обладает понятием окончательного смысла и неотменяемой истины. Данное понятие способно послужить критерием для проверки притязаний на окончательность, как они заявляются в религиях, в том числе в христианстве. С помощью этого критерия основное богословие должно оправдать христианское убеждение в окончательности откровения Христова как отвечающее разуму.

Однако, чтобы это стало возможным, понятие об окончательном смысле должно удовлетворять двум требованиям. Ему нужно быть сформулированным в пределах автономии разума, т. е. без предзаданных теологических условий, подобных тезису Ранера о сверхъестественном экзистенциале (см. выше). Таким образом, чтобы это понятие могло считаться действительно независимым критерием, оно должно быть чисто философским понятием. Кроме того, это понятие должно быть укоренено в рефлексии методом первой философии[71]71
  По всей видимости, у Фервейна речь идет о методе познания, предложенном Декартом в его «Размышлениях о первой философии», который включает в себя ряд основополагающих идей и правил, выполнение которых, на его взгляд, позволяет избежать заблуждений и достичь достоверного и несомненного знания. Он стремится поставить человеческое познание на фундамент, который не может быть оспорен даже в самом радикальном сомнении. Этот аргумент гласит, что разум, который знает о своем несовершенстве, уже более не порабощен ему слепо. – Прим. свящ. Д. Лушникова.


[Закрыть]. При этом должна быть исключена возможность ошибки, ибо всякое сомнение в нем затрагивает утверждаемую им истину. Только такое, достигаемое в рефлексии методом первой философии окончательное обоснование дает уверенность в том, что на самом деле речь идет о последнем, непреоборимом смысле.

Фервейен находит его с опорой на философию Иоганна Готлиба Фихте, согласно которой понятие последнего смысла включает в себя явление абсолютного в отношениях взаимного признания, через которое конечные свободы становятся образом абсолютного. Сам опыт – быть необходимо призванным к признанию чужой свободы, составляет в человеке основоположение для опыта абсолютного. Очевидность этого долженствования показывает, что исполнение смысла своего бытия может быть найдено человеком только в единстве с абсолютным. Отсюда, речь может идти об окончательном откровении абсолютного лишь там, «где свобода обнаруживается как полностью признанная безусловным Бытием, и именно в освобождении человека, созданного как образ Божий» (Verweyen, 2000a, 193).

Исходя из этого критерия, движение традиции в ее различных, но взаимосвязанных смыслосодержаниях предстает «как содержательная среда между откровением и верой» (Verweyen, 2000a, 51 и далее). Так, Иисус в Своем идущем до края предании (traditio) людям, через которое Он приблизил к ним безграничную благость Божию, стал неподдельным образом абсолютного и, тем самым, его окончательным откровением. Но истина Его может быть далее передана и достоверно засвидетельствована в истории через соответствующую практику. «“Традиция” в смысле “предания” только тогда не выпадает из исходного движения, когда она полностью отчетливо восходит к “traditio” в смысле “передачи”» (Verweyen, 1986c, 334). Тем самым Фервейен, имея философски разработанный критерий испытания притязаний на окончательность, находит ответ на второй сущностный вопрос основного богословия: каким образом истина, заключенная в ограниченном историческом событии, может всякий раз заново постигаться в дальнейшем ходе истории? Она может постигаться в практике свидетелей веры, имеющей источник в первоначальной traditio Иисуса.

В своем обширном труде по основному богословию, появившемся в 2000 г., Юрген Вербик (р. 1946) фокусирует внимание на критических вопросах, которые со времени Просвещения были поставлены перед сущностными предпосылками христианской веры, такими как религиозное отношение к Богу, опора на Божественное откровение, ожидание спасения через искупительные действия Бога, а также достоверность и посредническое значение Церкви. Размышление над этой темой Вербик начинает с подробного разбора критики, которая привела эти предпосылки в сумеречное состояние. Ибо «научно-богословской “проработке” этих двусмысленностей должно посвятить себя основное богословие» (Werbick, 2005, XIII). То есть оно не должно лишь отклонять критику, но должно вопрошать о ее справедливых требованиях и моментах истины, тем самым принимая всерьез амбивалентность этих предпосылок. На таком основании критическое столкновение может увенчаться успехом. Вербик акцентирует эту концептуальную ориентацию тем, что называет четыре тематических комплекса не традиционным способом – «трактаты» или «demonstrationes[72]72
  Доказательства (лат.) – Прим. пер.


[Закрыть]», но – «споры».

«Спор означает “causa[73]73
  Причина, предмет иска (лат.) – Прим. пер.


[Закрыть]”, вынесенную на суд … Эти обвинения принуждают к отчету, который честен перед ними, но все же может показать, что в решительном и окончательном смысле они не правы; к отчету, который позволяет обвинениям бросить себе вызов, но не задать рамки, когда он пытается должным образом обосновать достоверность христианства … и это значит, что он обязывается предоставить разумную аргументацию» (Werbick, 2005, XV).

По сути, критические возражения против религии отрицают обращение религии к тому, что важно для человека и чему он, в связи с этим, обязательно должен предаться. Вместо этого они усматривают в ней отчуждение человека от самого себя, искажение и замещение его истинной действительности, признавая, впрочем, что религия играет определенную роль в естественном или общественном стремлении к самоутверждению. Поэтому необходимо «так вести речь о безусловной преданности, а тем самым и о Безусловном, чтобы она могла по праву использоваться как против критических попыток разоблачения и вытеснения религии, так и против функционалистских попыток ее релятивизации» (Werbick, 2005, 70).

С этой целью Вербик разрабатывает критериологию религии, которая призвана прояснить и отграничить от неподходящих способов понимания ее ссылку на безусловное. При этом, в качестве элементарной формы данности безусловного в первую очередь рассматривается его переживание как чего-то могущественного, извне приходящего. Это переживание встречается человеку как безусловно иное, «воспринимающееся как потенциально разрушительное и лишь при определенных условиях спасительное» (Werbick, 2005, 72). Далее в центр внимания становится человек, настигнутый безусловным. Тогда как критика религии хочет объяснить эту ситуацию лишь исходя из антропологических или общественных предпосылок, религии исходят из «конститутивного различия между данностью человеку себя самого или общественной системы, и данностью безусловного» (Werbick, 2005, 73). Затем данность безусловного и настигнутый им человек рассматриваются уже не сами по себе, а в отношении друг к другу. «Способ данности безусловного сопрягается здесь с трансцендентально необходимым условием возможности бытия человеком и сохранения себя человеком» (Werbick, 2005, 73). Наконец, на четвертой ступени происходит тематизация безусловного как абсолютного. Последнее, однако, понимается здесь «не как замкнутое на самое себя отношение», но «как безусловная – то есть не вызванная со стороны – воля и способность к отношению, с которой абсолютное определяет и зовет тех, с кем оно в это отношение входит, к открытости для будущих отношений (Zukunfts-Offenheit der Beziehung), спасительно релятивизирующей все псевдо-абсолютности и ложные окончательности» (Werbick, 2005, 74). Так безусловное приводит человека в его свободе к его истинному совершенству, но себя к этой функции не сводит.

С подобной критериологией религии Вербик вступает в четыре «столкновения» с выдвигавшимися против христианства возражениями. При этом выясняется, что возражения не могут быть окончательно приведены к молчанию. Однако могут быть сформулированы пригодные аргументы, с которыми можно противостоять критике, хотя возможность «конфликта интерпретаций» – как говорит Вербик вслед за Рикёром – остается всегда. В то время как вера следует «герменевтике смысла», «герменевтика подозрения» может постоянно пытаться поставить под сомнение то, что вера утверждает как осмысленное, и дискредитировать это посредством иных толкований. В такой ситуации основное богословие остается лишь попыткой сделать аргументы как можно лучшими, но «в сознании, что даже такие хорошие основания не сделают подозрение “беспредметным”, не отведут от смыслоутверждений веры столь же аргументированного сомнения» (Werbick, 2005, 217). Иначе говоря, не существует, по Вербику, окончательного обоснования, которое решительно лишило бы герменевтику подозрения ее почвы. «Способность разума мыслить окончательное и безусловное не подразумевает с необходимостью, что для него возможно утвердить без гипотетических сомнений безошибочность этого мышления, и таким образом аргументированно заставить молчать подозрительность» (Werbick, 2005, 224). Тем самым вовсе не отрицается, что в вере речь идет об окончательном, о том, в чём нельзя ошибаться. Но доводы, выдвигаемые основным богословием, всегда остаются предварительными. Основное богословие «аргументирует гипотетически возможность утверждения того, что в вере утверждается уже не только гипотетически» (Werbick, 2005, 225). Это несоответствие, согласно Вербику, невозможно преодолеть посредством стратегий окончательного обоснования. Притязание основного богословия на то, что вероубеждение разумно даже перед лицом выдвинутых против него возражений, остается подлежащим сомнению.

Но это также означает, что истина, защищаемая основным богословием, есть истина, которая требует человеческой свободы и которая уважает ее. Решение признать эту истину всегда остается спорным и уязвимым. Однако оно ни в коем случае не означает ее необоснованности. Просто «прибытие неложного окончательного, на которое своей аргументацией нацелено» основное богословие, «является прибытием истины просящей, которая не принуждает признать себя окончательной, но просит об этом» (Werbick, 2005, 226). Это позволяет Вербику сказать, что его размышления фокусирует в себе метафора «признания», в которой он видит «изначальный вызов человеческого разума» (Werbick, 2005, 878, 864).

«В таком признании случается – выражаясь в духе классической метафизики – истина как adequatio[74]74
  Соответствие (лат.). Намек на формулу veritas est adaequatio rei et intellectus (истина есть соответствие вещи и понимания), которую приводит Фома Аквинский (Сумма теологии I. 16. 2) со ссылкой на книгу еврейского философа Исаака Исраэли (X в.) «Об определениях». – Прим. пер.


[Закрыть]. Но если истинно только то, “что не подходит этому миру” (Т. Адорно), то истинное не уподобляет себя только тому, что есть – в том, чтó оно есть. Она, напротив, дарит ему то пространство внимания (Raum der Aufmerksamkeit), в котором оно может стать тем, чем оно не может стать из себя и через себя, но только через божественное, коль скоро Бог может доверять истине, которая больше не подходит этому миру, но в то же время здесь и сейчас просится действовать в нем. Признание извещает о свободе и из нее исходит … Так, эсхатологически признанные не просто способны к тому, чтобы наилучшим образом усовершенствовать себя, но и призваны предаться тому, что творческое признание Божье дарит им – без того, чтобы разрушить то, что они есть» (Werbick, 2005, 866–867).

V. Евангелическое основное богословие

Если в среде католиков основное богословие как самостоятельный предмет институциализировано посредством кафедр на факультетах и, соответственно, его самосознание и задачи подвергаются постоянной рефлексии, то в евангелической теологии дело обстоит иначе. Здесь основное богословие не имеет устойчивого положения в теологическом предметном спектре. Напротив, долгое время основное богословие понималось как принадлежность католической теологии, а сам способ работы над ним отвергался как несовместимый с реформаторским пониманием веры. Проблемы оснований и методов понимались (и еще понимаются) как пролегомены к догматике, в то время как предваряющие изложение содержания веры ее обоснование и защита отвергались как ошибочные в самом подходе.

Особенно сильно выступал против них Карл Барт (1886–1968). По его мнению, «все, что претендовало быть апологетикой и полемикой … стало заведомо безответственным и нереалистичным, а тем самым неисполнимым делом», ибо здесь «вера должна принимать всерьез неверие в большей степени, чем самое себя, тайно или явно приостанавливая свое бытие как веры» (Barth К., 1989, 29). По Барту, это не только богословская, но «и педагогическая ошибка» (Barth К., 1987, 103). Ибо на самом деле неверие вовсе не принимается здесь всерьез, а опасным образом недооценивается. В действительности оно есть «активная вражда против Бога, вовсе не любезно обнадеживающая неопытность, которая могла бы узнать нечто большее о себе самой из мягких словес, дабы, по крайней мере, позволить привести себя к порогу веры» (Barth К., 1987, 104). За этими ошибочными, а потому бесполезными усилиями Барт распознает, как он считает, типично католическое двухступенчатое мышление, согласно которому вера и действующая в ней благодать Божья строятся на определенных природных предпосылках.

Сходным образом евангелические теологи аргументируют вплоть до нынешнего времени. Так, например, Герхард Заутер видит в обособлении основного богословия признак кризиса – здесь избрано «ложное начало», выдающее неуверенность в собственном продолжении. «Основное богословие хочет … дать обоснование, предшествующее проповеди веры и надежды и лежащее в ее основе – таким образом, чтобы вера и надежда могли опираться на понятные для всех феномены, а желательно, и в самом деле опирались» (Sauter, 1998, 312). Это не только видится Заутеру в высшей степени проблематичным, но также означает для него (и других) опасность для догматики, которая с обособлением основного богословия «будет рассматриваться лишь как содержание традиции», а тем самым перестанет представлять собой «живое слово» (Sauter, 1998, 315).

Несмотря на эти веские опасения в 1970-е годы началось движение в сторону евангелического основного богословия. За этим стояла, прежде всего, определенная проблема. Более того, потребовались и новые основные положения, которые, например, мы встречаем у Герхарда Эбелинга:

«Не есть ли основное богословие не просто конфессиональная собственность католической теологии, но точка встречи богословских противостояний, одно из мест, даже то самое место, где сегодня происходит конфессиональное разделение или где оно, во всяком случае, коренится и где оно, поэтому, пребывает в скрытом виде, откуда его нелегко извлечь на свет? Ибо, если бы основное богословие, как таковое, не было католическим, то само различие между католическим и евангелическим было бы – по меньшей мере, в плане теории – вопросом основного богословия» (Ebeling, 1970, 481).

Попытка создать собственное евангелическое основное богословие не могла устоять против по-прежнему сильных предубеждений, и после первого запуска вынуждена была приостановиться. Только в последнее время обсуждение этой темы проявило признаки нового оживления (Petzoldt, 2004a). Важное место при этом занимает вопрос о надлежащей постановке проблем в основном богословии – требуют ли они для себя самостоятельной дисциплины или же представляют собой общую перспективу для всей теологии, так что их следует рассматривать изнутри других дисциплин? Ответ на этот вопрос зависит от собственного профиля евангелического основного богословия, так что здесь необходим обзор различных его концепций.

Самый весомый импульс дискуссии об учреждении евангелического основного богословия придал Герхард Эбелинг (1912–2001) в 1970 г. в своих «Соображениях к евангелическому основному богословию» (Erwägungen zu einer evangelischen Fundamentaltheologie). Он прояснил, что вопросы и интенции, приведшие впоследствии к выделению в католической теологии предмета апологетики / основного богословия, с середины XVIII по середину XIX вв. занимали также умы теологов-евангелистов, и даже под сходными понятийными определениями (богословская энциклопедия, апологетика, учение об основаниях или принципах). Итак, речь не идет о чем-то присущем исключительно католицизму. Более того, Эбелинг хочет, чтобы было осознано, что запрос на евангелическое основное богословие вполне может быть связан с собственно евангелической традицией, которая за это время просто во многом была забыта. Возрождение этой традиции видится Эбелингу крайне необходимым перед лицом «центростремительного процесса обособления богословских дисциплин» (Ebeling, 1975a, 163). Он считает, что нарастающая специализация ставит богословие как таковое перед угрозой исчезновения. Отдельные предметы постепенно утрачивают связи друг с другом, общая богословская задача теряет признание, над ней больше не работают, так что специализация приводит «вместо углубления в теологию к отстранению от нее» (Ebeling, 1975a, 163). По убеждению Эбелинга, эту опасность уже нельзя устранить пролегоменами к догматике, «ибо догматика сама стала дисциплиной среди других дисциплин, даже более других оспариваемой и подвергаемой сомнению. Теперь необходимо положить основание теологии с недвусмысленным вниманием к многообразию ее дисциплин» (Ebeling, 1975a, 163).

Такой видится Эбелингу задача основного богословия. Оно не должно делать избыточными отдельные теологические дисциплины, но должно их координировать и способствовать взаимопониманию между ними, тематизируя и репрезентируя общие основоположения богословской работы. При этом Эбелинг полностью отдает себе отчет в известной парадоксальности своего положения: он хочет создать «еще одну богословскую дисциплину, в то время как богословие страдает именно от избытка дисциплин» (Ebeling, 1975b, 560). В связи с этим он также признается, что учреждение самостоятельного основного богословия имеет характер «вынужденной меры». Эбелинг считает ее, однако, необходимой, в противном случае как бы «обилие богословской работы не привело к нехватке богословия» (Ebeling, 1975a, 162).

Из такой постановки задачи выясняется, что основное богословие представляет собой не «пристройку» к теологии, но вполне теологическую дисциплину. Оно призвано «быть выяснением сущности теологии путем осмысления ее фундамента и, тем самым, обнаруживать критерий всей теологической работы» (Ebeling, 1970, 517 след.). При этом вопрос о внутреннем единстве теологии (а также, разумеется, о ее совопрошании «извне», со стороны науки и философии Нового времени) сводится, в конце концов, к вопросу об истине – какая истина обнаруживается в многообразии богословских дисциплин и как отдельные дисциплины по-разному участвуют в ней? Дифференциация богословских предметов, со своей стороны, руководствуется обязательством перед истиной. С усилением специализации та истина, что является общей для них и соединяет их друг с другом, пропадает из виду, затеняемая различными аспектами, которые могут находиться в напряженных отношениях между собой. Особенно сильно это проявляется в «напряжении между историческим и систематическим поиском истины» (Ebeling, 1975a, 167). Подобные несоответствия не могут быть преодолены при помощи понимания истины, перенятого откуда-то со стороны, но лишь путем нового осмысления сущности и оснований теологии. Только здесь вопрос об истине, которую представляет собой теология, может быть удовлетворительно разрешен.

Теология обретает свой фундамент в событии передачи веры (ср. Ebeling, 1970, 510 след.). Это событие есть сочетание опыта Бога, опыта мира и опыта себя самого, возникшего у истока христианской веры в явлении Иисуса Христа, на основе которого далее можно было провозглашать его. Вопрос об истине в теологии, начиная с этого фундамента, связан с особой очевидностью веры. Ее специфику Эбелинг описывает в трех аспектах:

«Во-первых, очевидность христианской веры не имеет характера ни объективно доказуемого знания, ни субъективного произвола, но есть некое основание, обретаемое человеком вне себя самого. Далее, эта очевидность понимает себя как бытие в истине, для которого постоянное вопрошание об истине есть не противоречие, но соответствие живой привязанности к истине. Наконец, эта очевидность существует не иначе как в испытании, то есть в постоянном процессе убеждения и подтверждения, в котором, однако, согласно самопониманию веры, решается не вопрос об истине того, во что веруют, но только о пребывании в истине самого верующего» (Ebeling, 1975a, 174).

Таким образом, вера подразумевает экзистенциальную истину, «сила которой трогает сердце и приносит очевидность» (Ebeling, 1975a, 173). Лежащим в ее основе сочетанием опыта познания Бога, мира и самого себя она обеспечивает человеку возможность совершенно нового существования (eine ganz neue Existenzmöglichkeit) и придает его жизни новую направленность.

Теология зависит от этой истины, причем со всеми своими дисциплинами. Эту истину она не может демонстрировать в качестве некоторого положения дел, однако должна герменевтически раскрывать ее. Последнее происходит, когда она рефлексирует над ходом верификации, при котором истина веры проявляет себя во все возобновляющемся процессе удостоверения и утверждения. Для этого требуется высвобождение опыта, содержащегося и провозглашаемого в предании веры. Что, в свою очередь, возможно только при том условии, что все богословские дисциплины внесут свой вклад в данное герменевтическое предприятие. Таким образом, речь не идет о задаче исключительно для основного богословия, собственная функция которого заключается в том, что оно «должно заниматься не чем иным как лишь правильным завершением этого всебогословского процесса верификации» (Ebeling, 1975a, 164). С этой целью ему требуется удовлетворить, прежде всего, следующим трем постулатам (Ebeling, 1970, 521 и далее): 1) интеграция всей богословской работы в собственное дело богословия; 2) концентрация всего, что принадлежит христианству, на почве веры; 3) локализация веры в естественной жизни. Таким образом, основное богословие позволяет ставить вопрос об истинности теологии, востребуя при этом и вклад отдельных дисциплин в этот вопрос. Неся ответственность за то, чтобы при этом «язык предания интерпретировался в связи с содержащимся и декларируемым в нем опытом», «герменевтическая постановка вопроса приобретает широту, необходимую для того, чтобы все, что в историческом и систе– матическом богословии чревато взаимным разрушением, привести обратно к единству» (Ebeling, 1975a, 173).

По стопам Эбелинга идет и Ганс Хюбнер (р. 1930), который, будучи специалистом-новозаветником, настаивает на необходимости основного богословия. Ибо «с самого начала проблематика основного богословия так тесно переплетена с задачей изъяснения библейских Писаний, что библеист не может уклониться от соответствующей постановки вопроса, если он не хочет, чтобы экзегеза деградировала до уровня позитивистского научного миропонимания, таким образом, изменив своему изначально богословскому долгу. Ведь экзегет есть по самой своей задаче богослов – иначе он и не экзегет!» (Hübner, 1998, 443). Итак, область экзегетики пересекается с областью основного богословия. С одной стороны, основное богословие должно осмыслять сущность Библии как Священного Писания христианства (das Wesen der Bibel als der heiligen Schrift des Christentums mit zu bedenken). С другой – экзегеза не может избежать постановки и осмысления фундаментально-теологического вопроса о восприятии действительности (Wirklichkeitsverständnis) библейских Писаний. «При этом “многозначное соответствие” между их задачами сводится к тому, что речь идет о самых основополагающих сомнениях в том, из чего теология исходит в своей сущности» (Hübner, 1998, 447). Ведь теология как целое имеет основание в библейском понимании действительности, определяющим для которого является откровение являющего Себя Бога. По этой существенной причине «экзегетические и системно-богословские вопросы, экзегетическая и системно-богословская мысль составляют, в конце концов, единое целое, а именно, многогранное единство теологии» (Hübner, 2005, 18). Особая задача основного богословия состоит в том, чтобы защищать их единство. Это «дисциплина, которая говорит о том, чем бывает богословие, когда оно принимает Священное Писание за свой подлинный, основной источник» (Hübner, 1998, 458).