Текст книги "Конец времен: Православное учение"

Посмертное воздаяние

То понимание Страшного суда, которое выражено в приведенных словах Симеона Нового Богослова, полностью соответствует учению восточных отцов Церкви об адских муках. Мучение ада заключается прежде всего в невозможности приобщиться к любви Божией, в невозможности ощутить любовь Божию как источник радости и блаженства. Исаак Сирин говорит о том, что грешники в геенне отнюдь не лишены любви Божией. Напротив, любовь даруется всем одинаково – и праведникам в Царстве Небесном, и грешникам в геенне огненной. Но для первых она становится источником радости и блаженства, для вторых – источником мучения:

…Мучимые в геенне поражаются бичом любви! И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение большее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна никому такая мысль, будто грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь… дается всем вообще. Но любовь силой своей действует двояко: она мучает грешников… и веселит собою исполнивших долг свой[110]110
  Исаак Сирин. Слово 18 (Слова подвижнические. С. 76). Mar Isaacus Ninevita. De perfectione religiosa, quam edidit Paulus Bedjan. Leipzig, 1909. Русский перевод: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические/[Пер. с греч. С. Соболевского]. Сергиев Посад, 1911.


[Закрыть].

По согласному мнению восточных отцов Церкви, Бог не является создателем ада, так же как Он не является создателем зла. Существование ада противно воле всеблагого Бога, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим 2, 4). Ад существует не потому, что этого хочет Бог, а потому, что воля тех тварных существ, которые воспротивились воле Божией, делает существование ада для них неизбежным. Не Бог создал ад для диавола и демонов, но они создали его сами для себя. Ириней Лионский пишет:

Всем, соблюдающим любовь к Нему, Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое они сами избрали. Разлучение с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Но блага Божии вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослепленные другими навсегда лишены сладости его не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастье[111]111
  Ириней Лионский. Против ересей 27, 2.


[Закрыть].

Итак, не Бог посылает в ад грешников, но сами люди, противящиеся воле Божией и восстающие против Бога, делают выбор в пользу ада. И выбор этот делается не в какой-то отдаленной эсхатологической перспективе, а в земной жизни человека. Именно здесь, на земле, начинается для одних адское мучение, а для других – Царствие Божие, пришедшее в силе (Мк 9, 1).

Возможность ада, по мысли протоиерея Георгия Флоровского, заключена в изначальном парадоксе творения: «В акте творения Бог создает нечто иное, чем Он Сам, нечто «противное» Себе. Следовательно, тварный мир имеет свой собственный модус существования». Бог даровал тварному миру свободу, а значит, и автономию. В этом выразилось «кенотическое самоограничение» Бога, Который, «так сказать, потеснился и дал место для иного бытия». Как пишет Флоровский, «острие кенотического парадокса не в существовании мира, а в возможности ада. Мир может быть послушен Богу и в своем послушании служить Богу и являть Его славу… Ад, напротив, означает непокорность и отчуждение»[112]112
  Флоровский Георгий, протоиерей. О последних вещах и последних событиях//Его же. Догмат и история. М., 1995. С. 446–447.


[Закрыть].

Существование ада «не зависит от решения Бога. Бог никого туда не посылает. Ад люди создают себе сами»[113]113
  Флоровский. О последних вещах. С. 465.


[Закрыть]. Ад существует потому, что существует грех. Но «грех не изначален: это разрыв, уклон, искажение истины. Сущность его – отступничество и мятеж»[114]114
  Там же. С. 448.


[Закрыть]. Реальность ада обусловлена реальностью греха как нравственного выбора, делаемого человеком осознанно и свободно:

…Ад не миф и не речевой оборот, применяемый для устрашения… Это реальность, к которой уже сейчас по своей воле… причастны многие человеческие существа… В самом грехе таится ад, хотя пребывающему в нем эгоистичному воображению он мнится раем… Власть греха именно в отрицании созданной Богом реальности, в попытке установить иной строй бытия… которому упоенный и ослепленный гордостью грешник может отдать предпочтение – навечно… Бог не ставит преград «всеобщему обращению» – напротив, Он «всем человекам хощет спастися»… Непреодолимые препятствия возникают лишь со стороны твари[115]115
  Там же. С. 461–462.


[Закрыть].

Реальность ада, его существование для грешников и даже возможность его вечного существования не противоречат вести об упразднении и разрушении ада воскресшим Христом. Рассматривая тему сошествия Христа во ад, мы видели, что, согласно многим богословским и литургическим текстам Восточной Церкви, Христос освободил из ада всех людей – в том смысле, что для всех без исключения людей Он открыл возможность спасения и исхода из ада. Однако мы также видели, что Предание Церкви не дает прямого ответа на вопрос, все ли откликнулись на проповедь Христа и все ли последовали за Ним. Если кто-либо остался в аду после сошествия туда Христа, то не потому, что Христос одних вывел, а других оставил, а потому, что эти люди сами не пожелали последовать за Христом, сами захотели остаться в адских мучениях.

Ад действительно «упразднен» воскресением Христовым, то есть он более не неизбежен для людей, он не властвует над людьми. Но те, кто сознательно встает на путь противления воле Божией, кто сознательно совершает зло и грех, воссоздают разрушенный и упраздненный ад, ибо не хотят примириться с любовью Божией. Парадокс тайны ада и вечных мучений заключается в том, что Бог не создавал ада, но люди создали его для себя, Бог разрушил и упразднил ад, но люди вновь и вновь воссоздают его. Ад воссоздается всякий раз, когда сознательно совершается грех и когда за грехом не следует покаяние.

Реальность ада является одной из аксиом религиозного опыта. О существовании ада знали уже в Ветхом Завете, где ад воспринимается как царство смерти, куда сходят все без исключения люди – не только грешники, но и праведники. Ветхозаветный шеол – это страна тьмы и сени смертной, страна мрака, где нет устройства, где темно, как самая тьма (Иов 10, 21–22). Шеол, по представлениям древних, находится в преисподней, то есть под землей (см.: Быт 37, 35; Втор 32, 22). Сошедшие туда не могут выйти оттуда (см.: Иов 7, 10). Шеол – это место богооставленности: о сошедших в него не вспоминает Бог, ибо они отринуты от руки Его (см.: Пс 87, 6). Ветхозаветный шеол не предполагает возможности богообщения: его обитатели не могут встать и восславить Бога (см.: Пс. 87, 11).

Наряду с представлением о шеоле как о доме собрания всех живущих (Иов 30, 23) в Ветхом Завете встречается идея ада как места посмертного воздаяния за грехи. Там те, кто не покорялся словам Божиим и пренебрегал волей Всевышнего, сидят во тьме и сени смертной, окованные скорбью и железом (Пс 106, 10–11). О людях, отступивших от Бога, говорится, что червь их не умрет, и огонь их не угаснет (Ис 66, 24). Встречается в Ветхом Завете и мысль о присутствии Бога в преисподней: Взойду ли на небо, Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты (Пс 138, 8). Наконец, мы находим в Ветхом Завете идею избавления сынов Израилевых от ада и смерти: От власти ада Я искуплю их, от смерти избавлю их. Смерть! где твое жало? ад! где твоя победа? (Ос 13, 14).

Многие ветхозаветные образы и идеи присутствуют и в новозаветном учении об аде и вечных мучениях. Иисус Христос говорит о геенне как «огне неугасимом»: там червь не умирает и огонь не угасает (Мк 9, 43–46), там тьма внешняя, плач и скрежет зубов (Мф 8, 12; 22, 13; Лк 13, 28). Термин «геенна» (gšenna) используется в Новом Завете в качестве синонима термина «ад» (dhj)[116]116
  Термин «геенна» обозначал ров в окрестностях Иерусалима, куда сбрасывали нечистоты и трупы животных. Во времена Христа употреблялся в качестве нарицательного имени, означающего место проклятия.


[Закрыть]. Синонимично используются также термины «темница», «преисподняя» и «преисподние места»[117]117
  Геенна (gšenna): Мф 5, 22; 5, 29; 5, 30; 10, 28; 18, 9; 23, 15; 23, 33; Мк 9, 43; 9, 45; 9, 47; Лк 12, 5; Иак 3, 6. Ад (¯dhj): Мф 11, 23; 16, 18; Лк 10, 15; 16, 23; Деян 2, 27; 2, 30; 1 Кор 15, 55; Откр 1, 18; 6, 8; 20, 13; 20, 14. Темница (fulakh): Лк 12, 58; 1 Пет 3, 19. Преисподняя (katahthonia): Флп 2, 10. Преисподние места (katètera): Еф 4, 9.


[Закрыть].

В притче о богаче и Лазаре Христос говорит о посмертной судьбе двух людей, один из которых был взят на лоно Авраамово, другой же находился в адском пламени, в муках. Между лоном Авраамовым и адом утверждена великая пропасть, так что из одного места в другое перейти невозможно (см.: Лк 16, 19–26). Согласно притче, нет никакого промежуточного места или промежуточного состояния между адом и лоном Авраамовым; состояние находящихся в аду остается неизменным, и их мольба об облегчении страданий остается без ответа.

Насколько буквально понимаются библейские образы преисподней, огня, червя, тьмы и скрежета зубов в святоотеческой традиции? Многим отцам Церкви свойственно видеть в этих образах символическое указание на адские муки как духовную реальность, как состояние души после смерти, а не как место мучения, где грешники сжигаются огнем или поглощаются червем. Отвечая на вопрос о том, где и в каком месте находится геенна огненная, Иоанн Златоуст выдвигает предположение, что она будет находиться «где-нибудь вне всего этого мира»: «как царские темницы и рудокопни бывают вдали, так и геенна будет где-нибудь вне этой вселенной»[118]118
  Иоанн Златоуст. Беседы на Рим 31, 3. (Творения. Т. 9. Кн. 2. С. 850).


[Закрыть]. Иными словами, геенна – за пределами материального космоса; она – реальность духовного мира. И мучения геенны носят не материальный, а духовный характер: они суть состояние души и ума человека, разлученного с Богом из-за своей греховной жизни.

В чем сущность геенского мучения? По мысли отцов Церкви, геенское мучение есть раскаяние в совершенных преступлениях[119]119
  Исаак Сирин. Слово 18 (Слова подвижнические. С. 76).


[Закрыть]. Это бесплодное и запоздалое раскаяние следует отличать от покаяния, которое человек может принести при жизни. Покаяние есть сожаление о грехах, сопровождаемое изменением ума (таково буквальное значение греческого слова metanoia, переводимого как «покаяние»), изменением образа жизни. Раскаяние, напротив, есть сожаление о содеянном зле без возможности что-либо сделать для его исправления. Возможность исправить ошибки есть у человека только в земной жизни. После смерти, говорит Симеон Новый Богослов, наступает состояние бездеятельности, когда никто не может сделать ничего доброго или злого; поэтому каким человек окажется, таким и останется[120]120
  Симеон Новый Богослов. Гимн 1, 75–77. Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes. Ed. J. Koder, J. Paramelle, L. Neyrand. T. I (Hymn 1—15). SC 156. 1969. Русский перевод: Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова/Пер. с греч. иером. Пантелеимона (Успенского). Сергиев Посад, 1917.


[Закрыть].

Чувство раскаяния в аду сопровождается чувством стыда за совершенные преступления:

Те, которые делали зло, воскреснут на поругание и стыд, чтобы увидеть в самих себе мерзость и отпечатление соделанных ими грехов. И может быть, страшнее тьмы и вечного огня тот стыд, с которым увековечены будут грешники, непрестанно имея перед глазами следы греха, соделанного во плоти, подобно какой-то невыводимой краске, навсегда остающейся в памяти душ их… Жесточайшее из всех мучений – вечный позор и вечный стыд[121]121
  Василий Великий. Беседа на 33 Пс. (Творения. Т. 1. С. 293, 302).


[Закрыть].

Но самая сильная мука, которая ожидает грешников в аду, это отлучение от Христа, неспособность к богообщению:

Нестерпима геенна и мучение в ней; но если представить и тысячи геенн, то все это ничего не будет значить в сравнении с лишением той блаженной славы, с отвержением от Христа и с тем, чтобы слышать от Него: не знаю вас (Мф 25, 12)… Поистине лучше подвергнуться бесчисленным ударам молнии, нежели видеть, как кроткое лицо Господа отвращается от нас и ясное око Его не хочет взирать на нас[122]122
  Иоанн Златоуст. Толкование на Мф 23, 8. (Творения. Т. 7. Кн. 1. С. 272).


[Закрыть].

По словам Симеона Нового Богослова, единственным источником мучений грешников в аду является отлучение от Христа:

Никто из людей, Владыко, никто из верующих в Тебя,

никто из крестившихся во имя Твое

не стерпит этой великой и ужасной тяготы

отлучения от Тебя, Милосердный, потому что это страшная скорбь,

ужасная, нестерпимая и вечная печаль.

Ибо что может быть хуже отлучения от Тебя, Спаситель?

Что мучительнее того, чтобы отлучиться от Жизни

и жить там наподобие мертвого, лишившись жизни?[123]123
  Симеон Новый Богослов. Гимн 1, 88–95.


[Закрыть]

О том же говорит и Марк Ефесский, утверждая, что «лишение созерцания Бога является бóльшим и более тяжким мучением, чем все иные, как являющееся причиной и основой и прочих страданий». На Страшном суде грешники в последний раз увидят Бога «и уже более не увидят Его и не будут иметь и надежды увидеть Его, и то самое, что они прогневали такого Владыку, будет терзать их мучительнее всего»[124]124
  Марк Ефесский. Ответы на трудности и вопросы, поставленные ему со стороны кардиналов и прочих латинских учителей, в связи с высказанными речами. Цит. по: Амвросий (Погодин). Св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. С. 160.


[Закрыть].

Симеон Новый Богослов опровергает мнение о том, что существует некое промежуточное место между геенной и Царством Небесным, «непричастное ни света, ни тьмы, находящееся вне Царствия, но и вне геенны, вдали и от чертога и от огненного мучения». Такого места нет и быть не может, считает Симеон:

Нигде об этом не написано, ибо не будет этого.

Но в свете благ будут пребывать делавшие божественные (дела),

а делатели зла – во тьме наказаний.

Посередине же будет страшная пропасть, отделяющая одних от других…

Она будет ужаснее всякой пытки и муки

для человека… низвергающегося в бездну мучений и хаос погибели,

откуда трудно выйти находящимся в муках,

чтобы перейти в землю праведных.

(Потому) они предпочитают ужасным образом в огне обратиться в пепел,

чем ввергнуть себя в эту страшную пропасть[125]125
  Симеон Новый Богослов. Гимн 1, 115–127.


[Закрыть].

Об отсутствии промежуточного состояния между геенной и Царством Небесным говорит и Исаак Сирин. По его учению, хотя в Царстве Небесном много обителей, все они находятся внутри него; за пределами Царства – геенна огненная:

…Предмет созерцания для всех один, и место одно, и, кроме этих двух состояний, нет иной промежуточной степени. Я имею в виду одну степень высшую, а другую низшую, между ними же различие в мере воздаяний. Если же это справедливо – а оно поистине справедливо! – то что может быть бессмысленнее и неразумнее таких слов: «Достаточно для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в Царствие, не забочусь»? Ибо избежать геенны и значит это самое – войти в Царство, равно как лишиться Царства – значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? Когда придет Сын Человеческий в славе Своей… Он поставит овец по правую Свою сторону, а козлов – по левую (Мф 25, 31–33)… Не понял ли ты из этого, что состояние, противоположное высшей степени, и есть та мучительная геенна?[126]126
  Исаак Сирин. Слово 58 (Слова подвижнические. С. 311–312).


[Закрыть]

Учение об адских муках на протяжении многих столетий было предметом богословских дискуссий на христианском Востоке и Западе. В ходе этих споров ставились, в частности, следующие вопросы: возможно ли изменение посмертной судьбы грешника и его освобождение из ада; являются ли мучения грешников в аду вечными, или они носят временный характер; как вечные мучения грешников в аду сочетаются с представлением о беспредельной и неизреченной любви Божией к человеку?

Западная и восточная богословские традиции не всегда одинаково отвечали на эти вопросы. В частности, на Западе под влиянием блаженного Августина и ряда других латинских отцов сформировалось учение о чистилище – некоем промежуточном месте между раем и адом, или, скорее, особом отделении ада, где грешники подвергаются очистительному огню. Это учение базируется на представлении о том, что все грехи подразделяются на две категории: смертные и простительные; человек, совершивший смертный грех и умерший без покаяния, оказывается в аду и претерпевает мучения, избавление от которых невозможно; тот же, кто повинен лишь в простительных грехах, попадает после смерти в чистилище (purgatorium), где претерпевает очистительные страдания в течение определенного периода, по окончании которого он может быть переведен в рай. О природе очистительного огня блаженный Августин говорит следующее: «Тот, кто в прошлом веке (т. е. в земной жизни) не принес плода обращения, прежде должен быть очищен очистительным огнем; и хотя тот огонь не будет вечным, однако я поражаюсь, до какой степени он будет тяжек, ибо превзойдет всякое мучение, которое когда-либо кому случалось переносить в этой жизни»[127]127
  Августин. О покаянии. PL 40, 596. Цит. по: Амвросий (Погодин). Св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. C. 54.


[Закрыть].

В качестве библейского обоснования учения о чистилище приводят прежде всего слова Христа о долговой тюрьме: Истинно говорю тебе, ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта (Мф 5, 26; ср.: Лк 12, 59). Эти слова, по мнению латинских богословов, свидетельствуют о временном и очистительном характере посмертных испытаний. Указывают также на слова Спасителя о грехе, который не простится ни в сем веке, ни в будущем (Мф 12, 32): из этого делают вывод, что есть грехи, которые прощаются в будущем веке, и, следовательно, возможно избавление от наказания за эти грехи. Наконец, приводят слова апостола Павла: У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон, впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня (1 Кор 3, 14–15).

Юридизм учения о чистилище вызывал неприятие и отторжение на православном Востоке, где всегда считали, что милосердие Божие не может быть ограничено лишь какой-то одной категорией умерших. Православная эсхатология исходит из того, что до Страшного суда благие изменения возможны в судьбе любого грешника, находящегося в аду. В этом смысле можно говорить о том, что Православие с бо́льшим оптимизмом, чем католичество, смотрит на посмертную судьбу человека и никогда не закрывает дверь спасительного Царства Божия для кого бы то ни было. До тех пор, пока окончательный приговор Судии не произнесен, сохраняется надежда для всех усопших – надежда на избавление от вечных мук и вхождение в Царство Небесное.

В то же время Православная Церковь далека от чрезмерного оптимизма тех, кто утверждал, что милосердие Божие в конечном счете покроет все неправды человеческие и что все люди, в том числе и великие грешники, а вместе с ними диавол и демоны, будут сверхъестественным образом спасены по воле всеблагого Бога. Выразителем этой идеи в III веке был Ориген, чье учение об апокатастасисе («всеобщем восстановлении») было осуждено как отдельными отцами Церкви, так и всей ее полнотой на Вселенском Соборе. В трактате «О началах» Ориген пишет:

…Наша нынешняя телесность примет такой вид только тогда, когда всё придет в единство и когда Бог будет всё во всём (1 Кор. 15, 28). Но совершится это не сразу и не мгновенно, а медленно и постепенно в течение многих и бесчисленных веков. Все отдельные творения свободно усовершенствуются и обратятся. Одни существа быстрее поднимутся к вершинам совершенства, другие будут идти за ними, а третьи придут туда намного позднее. И только когда многие сонмы бесчисленных творений достигнут совершенства и из врагов Бога станут его рабами, тогда и уничтожится последний враг, который называется смертью и который перестанет быть врагом[128]128
  Ориген. О началах 3, 6, 6.


[Закрыть].

В другом месте того же трактата, отвечая на вопрос о возможности обращения к добру для тех ангельских чинов, которые «действуют под начальством диавола и повинуются злобе», Ориген пишет:

Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных? Во всяком случае, как в продолжение этих видимых и временных, так и в продолжение тех невидимых и вечных веков все наличные существа распределяются сообразно с чином, мерою, родом и достоинствами их заслуг, причем некоторые из них достигнут невидимого и вечного (бытия) на первых же порах, другие только потом, а некоторые даже в последние времена, и то только путем величайших и тягчайших наказаний и продолжительных, так сказать, многовековых, самых суровых исправлений, после научения сначала ангельскими силами, потом силами высших степеней, словом, путем постепенного восхождения к небу, – путем прохождения, в некоторой форме наставлений, всех отдельных служений, присущих Небесным Силам. Отсюда, я думаю, вполне последовательно можно сделать такой вывод, что каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти (из своего чина) во все остальные[129]129
  Ориген. О началах 1, 6, 3.


[Закрыть]…

Все живые существа, таким образом, согласно Оригену, вписываются в некую общую иерархию, в которой каждое из них находится на той или иной степени преуспеяния. В конечном итоге все они будут приведены к единству с Богом: разница между ними заключается лишь в длительности процесса перехода от одной ступени к другой и, так сказать, в большей или меньшей болезненности этого процесса. Предположение о конечном спасении диавола и демонов Ориген делает неоднократно[130]130
  См., в частности: Ориген. Толкование на Рим 5, 10 (PG 14, 1053 A – B); 9, 41 (PG 14, 1243 C–1244A); Толкование на Ин 16 (GCS 4, 20, 11–14); Толкование на Мф 13, 17 (GCS 10, 226, 5—17).


[Закрыть], хотя в некоторых местах он прямо говорит о невозможности спасения диавола и демонов[131]131
  См.: Ориген. Беседы на Нав 8, 5 (GCS 7, 340, 20—341, 5).


[Закрыть]: очевидно, этот вопрос оставался для него открытым.

Термин «апокатастасис» Ориген заимствовал из книги Деяний апостольских (Деян 3, 21), где говорится об обетованных временах «восстановления всего»[132]132
  В синодальном тексте перевода Библии на русский язык: «совершения всего».


[Закрыть]. Этот термин Ориген истолковывал в смысле восстановления в первоначальное состояние[133]133
  См.: Ориген. Беседы на Иер 14, 18. SC 238, 108–110.


[Закрыть], следуя принципу: «конец подобен началу»[134]134
  Ориген. О началах 1, 6, 2.


[Закрыть]. Вслед за античными философами Ориген рассматривал историю мироздания как циклический процесс – как смену «эонов», в каждом из которых может повторяться то, что уже происходило в предыдущих эонах. В этой своеобразной системе апокатастасис мыслится как завершение полного исторического круга и возвращение к исходному состоянию – к состоянию до грехопадения[135]135
  Ориген. О началах 2, 9, 2–3.


[Закрыть].

Однако такая теория, во‑первых, противоречит христианскому видению исторического процесса как пути к конечному преображению и изменению в лучшее состояние, а вовсе не к возвращению в исходную точку. «Весь пафос Оригеновой системы заключается в том, чтобы снять, отменить загадку времени и бывания, – пишет протоиерей Георгий Флоровский. – Именно в этом интимный смысл его знаменитого учения о «всеобщем восстановлении», об апокатастасисе… Апокатастасис есть отрицание истории. Все содержание исторического времени рассеется без памяти и следа. И «после» истории останется только то, что уже было «прежде» истории»[136]136
  Флоровский. Противоречия оригенизма. С. 294–295.


[Закрыть].

Во‑вторых, учение Оригена об апокатастасисе практически исключает понятие свободы воли – понятие о том, что последовать за Христом в вечную жизнь можно лишь в силу свободного выбора. По словам Исидора Пелусиота, «не насилием и самовластием, но убеждением и добрым расположением уготовляется спасение человеков. Потому всякий полновластен в собственном своем спасении, чтобы и увенчиваемые, и наказываемые справедливо получали то, что избрали»[137]137
  Исидор Пелусиот. Письмо 629, Павлу (Письма. С. 292). Epistolarum libri quinque. PG 78, 177—1645. Русский перевод: Исидор Пелусиот. Письма. Ч. 1–3. М., 2000–2001.


[Закрыть]. У Оригена же получается, что спасение людей находится исключительно в компетенции Бога милующего; он недооценивает возможность вечного противления благой воле Божией со стороны диавола, демонов или злых людей. Как пишет современный богослов, «принять вместе с Оригеном, что зло в конце концов исчерпает себя и бесконечным пребудет лишь Бог, значит забыть об абсолютном характере личной свободы: абсолютном именно потому, что эта свобода – по образу Божию»[138]138
  Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. М., 1994. С. 296.


[Закрыть].

В‑третьих, в системе Оригена апокатастасис тесным образом связан с отвергнутой Церковью теорией предсуществования душ, согласно которой души людей существовали в некоем первозданном идеальном мире, но затем вследствие «охлаждения» были посланы в тела. Жизнь души в теле, а также ее посмертное существование мыслится как своего рода наказание или испытание, необходимое для духовно-нравственного очищения и восстановления в первозданное достоинство. В соответствии с этим видением Ориген воспринимал и адский огонь как очистительный, а не карающий, и полагал, что адские мучения являются одним из средств к всеобщему восстановлению. Однако не таково учение Церкви, и противоречие между Оригеном и Церковью в данном пункте очевидно.

В‑четвертых, оригенистический апокатастасис радикальным образом противоречит основополагающим установкам христианской нравственности. В самом деле, в чем нравственный смысл всей драмы человеческой истории, если добро и зло в конце концов оказываются уравнены перед лицом Божественного милосердия и правосудия? В чем смысл отделения овец от козлов на Страшном суде, если добро не является единственным и абсолютным критерием, по которому это разделение происходит, или если это разделение носит временный характер? В чем смысл страданий, молитвы, аскетических подвигов, исполнения евангельских заповедей, если праведники будут рано или поздно уравнены с грешниками? Как спрашивал император Юстиниан, справедливо ли «тех, которые до конца вели жизнь, исполненную совершенства, соединить с беззаконниками и педерастами и признать, что как те, так и другие будут наслаждаться одинаковыми благами»?[139]139
  Юстиниан. Грамота к Святому Собору об Оригене и его единомышленниках. Цит. по: Деяния Вселенских Соборов. В 4 т. СПб., 1996. Т. 3. С. 538.


[Закрыть] Оригенистическое понимание апокатастасиса не дает ответ ни на один из этих вопросов.

В‑пятых, в радикальном противоречии с церковной традицией находится предположение Оригена о возможности спасения диавола и демонов. Отпадение диавола и демонов от Бога в христианской традиции воспринимается как окончательное и бесповоротное. Покаяние, по словам Иоанна Дамаскина, невозможно ни для Ангелов[140]140
  Иоанн Дамаскин. Точное изложение 2, 3.


[Закрыть], ни для диавола и демонов[141]141
  Иоанн Дамаскин. Точное изложение 2, 4.


[Закрыть]. Для первых оно невозможно потому, что они бестелесны и не грешат, для вторых – потому, что они не могут измениться и спастись, но их ждет огонь неугасимый и мука вечная[142]142
  Там же.


[Закрыть].

Наконец, в‑шестых, мнение Оригена о не вечности адских мучений прямо противоречит Евангелию, где эти мучения и погибель грешников неоднократно названы вечными:

Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный (Мф 25, 41).

И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (Мф 25, 46).

…В явление Господа Иисуса с неба, с ангелами силы Его, в пламенеющем огне совершающего отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Иисуса Христа, которые подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его (2 Фес 1, 7–9).

Правда, Ориген обращал внимание на то, что прилагательное «вечный» (aiônios) происходит от слова «век» (aiôn) и потому может указывать на некий длительный, но не бесконечный отрезок времени: именно таким – вечным, но не бесконечным – является, по мнению Оригена, адский огонь[143]143
  См.: Ориген. Толкование на Рим 5, 7 (PG 14, 1036C–1037A); 6, 5 (PG 14, 1066C–1067B).


[Закрыть]. Речь идет о двух смыслах слова «вечность» – о вечности Божией, по сравнению с которой ничто тварное не вечно, и о вечности как бесконечно длящемся времени. Однако в самих текстах Священного Писания, говорящих о вечной муке и вечной погибели, такое разделение отсутствует, так же как отсутствуют какие-либо намеки на возможность духовного прогресса и последующего спасения диавола и демонов.

Учение Оригена об апокатастасисе, в числе других ошибочных мнений этого богослова, было осуждено на Константинопольском Соборе 543 года и на V Вселенском Соборе. В своем послании к Собору 543 года император Юстиниан так пересказывал учение оригенистов: «Они утверждают… что будет совершенное уничтожение тел и что снова все возвратятся в единство и станут умами, как это было в предсуществовании; отсюда ясно, что в то же самое единство будет восстановлен сам диавол и прочие демоны, а также нечестивые и безбожные люди вместе с божественными богоносными мужами и небесными силами, что они будут иметь такое же единение с Богом, какое имеет Христос и какое они имели в предсуществовании»[144]144
  Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. С. 537–538.


[Закрыть]. В письме к патриарху Константинопольскому Мине император предлагал следующую формулировку анафемы против этого учения: «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, да будет анафема»[145]145
  Там же.


[Закрыть]. Эта анафема была подтверждена V Вселенским Собором.

Исследователи неоднократно отмечали тот факт, что, осудив оригенистическое учение об апокатастасисе, V Вселенский Собор ни одним словом не обмолвился о сходном учении, содержащемся в трудах святителя Григория Нисского (что, впрочем, некоторые объясняют уважением к нему отцов Собора). Григорий Нисский, в частности, писал:

Наконец, после длинных периодов, зло исчезнет, и ничего не останется вне добра, напротив, и в преисподней единогласно исповедано будет господство Христа… Кто бывает всем, Тот бывает и во всех. Этим, мне кажется, Писание научает совершенному уничтожению порока. Ибо если во всех существах будет Бог, то, без сомнения, Он не будет в существах порока… Цель у Бога одна… – всем уделить приобщение благ, которые в Нем… После очищения и истребления страстей огненными врачевствами место каждого (дурного) свойства займет (противоположное) доброе: нетление, жизнь, честь, благодать, слава, сила, и если еще что иное представляем умосозерцаемым и в Самом Боге, и в Его образе, то есть в природе человеческой[146]146
  Григорий Нисский. О душе и воскресении (Творения. Т. 4. С. 250, 278, 318, 326).


[Закрыть].

В некоторых местах Григорий Нисский говорит также о возможности конечного спасения диавола и демонов[147]147
  См.: Григорий Нисский. О жизни Моисея 2, 82. SC 1, 154. Gregorii Nysseni Opera VII, I: De vita Moysis. Ed. H. Musurillo. Leiden, 1964; О душе и воскресении. De anima et resurrectione. PG 46, 69C–72B; 101A; 104B–105A.


[Закрыть]. Как объяснить наличие этого учения у Григория Нисского? Обычно это объясняют влиянием Оригена. В VI веке, отвечая на вопрос о том, как следует относиться к изложенному учению Григория Нисского, преподобный Варсануфий Великий писал:

Не думайте, чтобы люди, хотя бы даже святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии… Святые, сделавшись учителями, или сами собою, или принуждаемые к тому другими людьми, весьма преуспели, превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т. е. учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что они им преподали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и таким образом мнения учителей их перемешались с их собственным учением, и святые сии говорили иногда то, чему научились от своих учителей, иногда же то, что здраво постигали собственным умом; впоследствии же и те и другие слова приписаны были им[148]148
  Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. СПб., 1905. С. 387–388.


[Закрыть].

В VIII веке святитель Герман Константинопольский выдвинул предположение о еретических вставках в сочинения Григория Нисского. На ФеррароФлорентийском Соборе Марк Ефесский повторил это предположение, отметив, что те места, где Григорий Нисский говорит о всеобщем спасении, «являются искажениями и вставками, сделанными некоторыми еретичествующими и оригенствующими… произведенными с той целью, чтобы казалось, что они имеют покровителем и этого святого и великого светильника». Впрочем, по словам святого Марка, если Григорий Нисский действительно придерживался учения о всеобщем спасении, то «это учение было предметом спора и не было окончательно осуждено и отвергнуто противоположным мнением, вынесенным на Пятом Вселенском Соборе; так что нет ничего удивительного, что и сам, будучи человеком, он погрешил в точности»[149]149
  Марк Ефесский. Опровержение латинских глав, которые были представлены относительно очистительного огня 11. Цит. по: Амвросий (Погодин). Св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. С. 68–69. Мнение о еретических вставках в сочинения Григория Нисского, однако, не подтверждается современной научной критикой. См.: Lackner. Ein hagiographisches Zeugnis. S. 42—104.


[Закрыть].

С наибольшей полнотой вопрос о соотношении между желанием Бога спасти все человечество и свободной волей человека как возможном препятствии этому желанию рассмотрен в трудах преподобного Максима Исповедника. Его эсхатологическое учение неоднократно становилось предметом научного анализа в XX веке. Богословская мысль Максима настолько сложна и диалектична, что одни ученые видели в Максиме скрытого сторонника учения об апокатастасисе[150]150
  См. в особенности Balthasar, H. U. von. Kosmische Liturgie: das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 355–359; Altaner B., Stuiber A. Patrologie. Freiburg, 1978. S. 523.


[Закрыть]; другие, наоборот, полагали, что он отвергал это учение и стоял на традиционных позициях[151]151
  См.: Sherwood P. The Earlier Ambigua of St. Maximus and his Refutation of Origenism//Studia Anselmiana 36. Roma, 1955. P. 205–222.


[Закрыть].