Текст книги "История языкознания в текстах и лицах. Учебное пособие"

Пьер Абеляр (1079–1142)

Французский философ, богослов и поэт. Родился близ Нанта, в провинции Бретань. Уже в молодости он слушал лекции Иоанна Росцелина, основателя номинализма, и в 1099 г. прибыл в Париж, где представитель реализма – Гийом де Шампо привлекал слушателей со всего света, но вскоре стал соперником и противником своего учителя. Абеляр был всеми признанный глава диалектиков и ясностью и красотой своего изложения превзошёл прочих учителей Парижа – тогдашнего центра философии и богословия. Абеляр доказывал, что одна и та же сущность подходит к каждому отдельному лицу не во всём её существенном (бесконечном) объёме, но только индивидуально. Таким образом, в учении Абеляра заключалось уже примирение двух великих противоположностей, конечного и бесконечного, между собой и поэтому его справедливо называли предтечей Спинозы. Рационалистическая направленность его идей («понимаю, чтобы верить») вызвала протест церковных кругов: учение Абеляра было осуждено соборами 1121 и 1140 г. Трагическая история любви Абеляра и Элоизы завершилась их уходом в монастырь, она описана в автобиографии «История моих бедствий».

СОЧИНЕНИЯ. Пролог к «Да и Нет»

Часто также надо изменять слова по причине различия тех, с кем мы говорим, потому что нередко бывает так, что собственное значение слов или неизвестно некоторым, или ими мало употребляется. А, конечно, если мы желаем говорить с ними, как и должно для их назидания, то следует больше стараться об их пользе, чем о собственном значении слова, как и учит главный грамматик и наставник в речениях – Присциан. Обращая на это внимание, также блаженный Августин, рачительнейший учитель церкви, наставляя учителя в четвертой книге «О христианском учении», увещевает его обходить молчанием все, что мешает пониманию тем, коим он говорит, и пренебрегать как украшениями, так и собственными значениями слов, если без них ему легче достигнуть понимания. «В заботе, – как говорит Августин, – не о том, со сколь великим красноречием он учит, а о том – со сколь великой убедительностью» (Абеляр).

<…> при столь великом множестве существующих слов нечто, высказанное даже святыми, может казаться не только отличным друг от друга, но даже противоположным друг другу. <…> Что же удивительного в том, если при отсутствии у нас того самого духа, при посредстве коего все это было записано и высказано, а также внушено писавшим, нам не хватает их понимания, достигнуть которого нам всего более препятствуют необычный способ речения и разнообразное значение одних и тех же слов, поскольку одно и то же слово является высказанным то в одном, то в другом значении. <…> Если же мы сможем доказать, что одни и те же слова употребляются различными авторами в различных значениях, то мы легко отыщем решение многих противоречий (ИЛУ СЕ: 261).

Миланские глоссы

Имена и глаголы имеют двойственное значение: одно относится к вещи, другое – к познанию. Они обозначают вещи и приводят к познанию их природы и их свойств. Слово воспроизводит представления, находящиеся в уме человека, и рождает аналогичные представления в уме слушателя. Вещи естественным образом предшествуют понятиям; человек, прежде чем найти слово для именования вещи, постигает ее природу. Имя дается вещи для того, чтобы могло возникнуть понятие (ИЛУ СЕ: 262).

Диалектика

<…> является ли вещами то, что говорится в предложении? <…> то, что говорится в предложении, не есть вещь, хотя и сообщает о поведении вещей по отношению друг к другу (modus rerum se hebendi ad invicem) (ИЛУ CE: 263).

Фома Аквинский (1225–1274)

Философ и теолог. Учился в университетах Неаполя, Парижа, Кёльна. Сформулировал пять доказательств существования Бога. Перерабатывал учение Аристотеля применительно к христианству. Основные труды: «Сумма теологии», «Сумма против язычников». Идеи Фомы Аквинского получили развитие в рамках философского направления, называемого «томизмом».

СОЧИНЕНИЯ. Сумма теологии

По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет исток в чувственных восприятиях (Сумма теол., I, q. 1,9 с).

<…> Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего сущего, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть бог. <…>

Наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Отсюда следует, что наше естественное познание может простираться до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие. Но от чувственных ощущений наш интеллект не может дойти до созерцания сущности бога, ибо чувственно воспринимаемые творения суть следствия божественной силы, неадекватные своей причине. Потому сила бога не может быть познана во всей своей полноте из познания чувственно воспринимаемых вещей, из чего следует, что его сущность не может быть созерцаема. Поскольку, однако, творения суть следствия, зависимые от причины, то мы можем от них дойти до познания в отношении бога, того, что он есть, а также того, что с необходимостью ему приличествует как всеобщей первопричине, превосходящей всю совокупность своих следствий <…> (Сумма теол., I, q. 12,12 с).

Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен богом через посредство активного интеллекта, как то будет показано ниже, необходимо, чтобы в божественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом и состоит понятие «идеи». <…> (Сумма теол., I, q. 15, 1 с).

Сущность есть в собственном смысле слова то, что выражается в дефиниции. Дефиниция же объемлет родовые, но не индивидуальные основания. Отсюда явствует, что в вещах, составленных из материи и формы, сущность означает не одну форму и не одну материю, но то, что составлено из общей формы и материи в соответствии с родовыми основаниями. Однако то, что составлено из «этой материи» и «этой формы», определяется ипостась и через лицо. Ибо душа, плоть, кости определяются как «человек»; но «эта душа», «эта плоть», «эти кости» определяются как «этот человек». Таким образом, ипостась и лицо прибавляют и потому с сущностью не совпадают, насколько это относится к вещам, составленным из материи и формы. <…> (Сумма теол., I, q. 29, 2 ad 3).

Чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но только их внешние акциденции. Равным образом и представление схватывает всего лишь подобия тел. Лишь один интеллект схватывает сущность вещей. <…> (Сумма теол., I, q. 57, 1 ad 2) (Фома Аквинский).

Уильям Оккам (1285–1349)

Английский философ, логик и церковно-политический писатель, главный представитель номинализма XIV в. По Оккаму, абсолютная свобода Божественной воли означает, что в акте творения она не связана ничем, даже идеями. Оккам отрицает существование универсалий в Боге; их не существует и в вещах. Так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые Богом. Сформулировал принцип, названный «бритвой Оккама»: «Не должно множить сущее без необходимости». Если выразить этот принцип современным языком, то получится: «Не следует умножать сущности сверх необходимого». Согласно этому принципу, понятия, несводимые к интуитивному и опытному знанию, должны удаляться из науки. Считается одним из отцов современной эпистемологии и современной философии в целом, а также одним из величайших логиков всех времен.

СОЧИНЕНИЯ. Избранное. Виды знания

Итак, я утверждаю, что могут быть два вида знания несоставного (incomplexi): знание абстрагированное и знание интуитивное (notitia abstractiva et notitia intuitiva). <…> Следует, однако, знать, что и абстрагированное знание можно понимать двояко: в одном смысле это знание чего-то абстрагированного от множества единичных вещей, и тогда абстрагированное знание есть не что иное, как знание чего-то общего, что можно абстрагировать от множества вещей. Об этом будем говорить позже. Если же общее есть истинное качество, существующее в душе как ее субъект (subjective), что можно считать вероятным, то придется согласиться, что постигнуть общее можно интуитивно и что если таким образом понимать абстрагированное знание, то одно и то же знание будет в одно и то же время интуитивным и абстрагированным. В этом же смысле абстрагированное знание и интуитивное знание не будут противоположны друг другу. <…>. В ином смысле абстрагированное знание понимают как знание, абстрагированное от существования или несуществования и от других признаков, которые случайно принадлежат вещи или сказываются о ней. Это не (означает), что то, чего нельзя постигнуть посредством абстрагированного знания, можно постигнуть посредством интуитивного знания. Скорее одно и то же можно целиком постигнуть в одном и том же смысле посредством обоих видов знания. <…>

Но различаются они следующим образом: интуитивное знание вещи есть такое знание, благодаря которому можно знать, существует вещь или нет, так что, если вещь существует, разум немедленно решает, что она существует, и с очевидностью постигает, что она существует, если ему случайно не помешает несовершенство этого знания. И точно так же если бы было такое совершенное, сохраненное божественным могуществом знание о вещи несуществующей, то благодаря несоставному интуитивному знанию разум с очевидностью постиг бы, что эта вещь не существует. <…> Далее, интуитивное знание таково, что когда мы постигаем несколько вещей, из которых одна связана с другой, или одна удалена от другой, или находится в каком-либо ином отношении с другой, то мы благодаря этому несоставному знанию этих вещей немедленно узнаем, связана ли (одна) вещь (с другой) или не связана, удалена ли она (от нее) или не удалена, и узнаем о других случайных истинах, если только это знание не слишком слабое и если нет других препятствий. <…> Абстрагированное же знание – это знание, посредством которого нельзя с очевидностью знать, существует ли нечто случайное или нет. Тем самым абстрагированное знание абстрагируется от существования или несуществования, ибо посредством этого знания в противоположность интуитивному знанию нельзя знать, существует ли то, что существует, или не существует то, чего нет. <…>

Необходимо, однако, знать, что универсалии бывают двух видов: универсалия по природе, то есть естественный знак, который может сказываться о многих вещах, подобно тому как дым, естественно, указывает на огонь, стон – на страдания больного, смех – на внутреннюю радость; и такая универсалия есть лишь интенция души, и потому никакая субстанция вне души и ни одна акциденция вне души не есть такая универсалия. Об универсалии этого вида мы поговорим в последующих главах. Другой вид – это универсалия по установлению (volimtaria institutione). В этом смысле и произнесенное слово, которое поистине есть некое качество, представляет собой универсалию, ибо оно знак, установленный для обозначения множества вещей. Поэтому, так же как говорят, что произнесенное слово общеупотребительно, так и можно сказать, что оно универсалия, но не по природе, а только по установлению… <…> В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое-нибудь строение вне (души), создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец, ибо, так же как образ дома, если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить, есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец для того, кто создает его. И сей (образ) можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним вещам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума. <…> Таким образом, в этом смысле универсалия такова не первично, а получается через абстрагирование, которое есть не что иное, как некий вид создания образов. <…>

Я утверждаю, что слова суть знаки, подчиненные понятиям или интенциям души, не потому, что если слово «знак» взять в собственном смысле, то сами слова обозначают понятия души в первую очередь и в собственном смысле, а потому, что слова предназначены для того, чтобы обозначать то же самое, что обозначают понятия ума. Так что сначала по природе понятие обозначает что-то, а затем слово обозначает то же самое, поскольку слово по установлению обозначает то, что обозначено понятием ума. И если это понятие изменит свое значение, то тем самым и слово без всякого нового соглашения изменит свое значение. <…> (Оккам).

<…> обозначать не есть свойство самого слова, а свойство разума через слово. <…> Концепт или интенция души обозначает «естественным» образом то, что обозначает; слово, сказанное или написанное, «обозначает» лишь в силу добровольного установления людей. <…> Одна интенция души воплощается в именах, иные – в глаголах или в других частях речи: местоимениях, наречиях, союзах, предлогах (ИЛУ СЕ: 282).

<…> произнесенное или написанное слово может сколь угодно изменять свое значение, мысленное же слово (концепт) не может изменить своего значения ни по чьему желанию. <…> Синонимы образовывались не из потребности обозначения, а для украшения речи. То, что обозначается синонимами, отлично могло бы обозначаться одним словом, так как множественности синонимов не отвечает множественность концептов (ИЛУ СЕ: 285).

Комментарии

Чистому логику безразлично, являются ли универсалии, каковые суть термины предложений, вещами вне человеческой души или в душе, или представляют собой звуки или написание <…>(ИЛУ СЕ: 278).

Для наглядного познания необходима сама вещь без какого-либо промежуточного звена (sine omni medio) между ней и самим актом рассмотрения или усвоения (ИЛУ СЕ: 280).

Модисты

В конце XIII в., в период общекультурного подъёма в Западной Европе, формируется грамматическое учение модистов. Колыбелью грамматики модистов оказался Парижский университет, дальнейшая её разработка велась в университетах Эрфурта, Болоньи, Праги. Представители – Симон Дакийский, Боэций Дакийский, Мартин Дакийский, Иоанн Дакийский, отчасти Иоанн Дуне Скот, Мишель из Марбэ, Сигер из Куртрэ, Радульф Бритон. Самый знаменитый из модистов – Томас Эрфуртский. Модисты интересовались не столько фактами латинского языка (где они в основном следовали Присциану), сколько общими свойствами языка и его отношениями к внешнему миру и к миру мыслей. Модисты впервые пытались установить связь между грамматическими категориями языка и глубинными свойствами вещей. Модисты внесли также вклад в изучение синтаксиса, недостаточно разработанного в античной науке. Грамматическое учение модистов представляет собой вершину достижений западноевропейской науки позднего Средневековья, первую теорию языка в европейской научной традиции.

Симон Дакийский

Является ли грамматика наукой о речи? <…> Та наука, которая абстрагируется от всякой речи, не является наукой о речи.

Однако грамматика такова. Основной довод: если бы естественная философия абстрагировалась в своем изучении от всяких движущих сил, тогда ее бы не называли естественной философией, потому что она говорит о движущих, побудительных силах. <…> Дополнительный довод: грамматика абстрагируется от всякой речи на греческом, латинском языках и т. д. <…> Хотя грамматика и абстрагируется от всякой конкретной речи, то есть речи греческой или латинской, она, тем не менее, не абстрагируется от речи в ее простоте и универсальности (всеобщности), так как простая и всеобщая речь содержит больше, чем речь конкретная (Modistes: 24).

Томас Эрфуртский

Поскольку во всякой науке приходят к пониманию и знанию благодаря тому, что знают о принципах (основах), как сказано в книге I «Физики» (Аристотеля. – Примеч. сост.), мы – те, кто желает познать науку грамматику – должны, таким образом, сначала заняться всеми ее принципами, то есть способами обозначения <…> (Modistes: 28).

Боэций Дакийский (ок. 1230–1284)

Та наука, которая изучает значащую речь, ее части, ее свойства и ее признаки, является наукой о речи. <…> Второстепенный довод: грамматика рассматривает буквы и слоги, которые являются частями значащей речи, ее свойства, такие как полнота и неполнота, ее признаки, такие как соответствие и несоответствие <…> (Modistes: 24).

Всякий язык – это некоторая грамматика, что само собой разумеется <…> (Modistes: 25).

Таким образом, грамматист обучает способу выражения ментального понятия в правильной речи; таков предмет грамматики и ее высшая цель; вот то, что можно ожидать от этой науки, грамматики <…> (Modistes: 29).

Хотя все языки – это грамматика, не обязательно тот, кто знает все языки, знает то же самое, что и тот, кто знает латинский язык в его «причинах» (основаниях); также не обязательно, что они умеют правильно указать причины соответствия и совершенства своего языка: один может знать по опыту и употреблению, а другой может знать «почему» благодаря науке <…> (Modistes: 35).

Есть одна и та же логика во всех языках, значит, есть также одна и та же грамматика. Все языки – это одна грамматика <…> (Modistes: 37)[4]4
  Перевод выполнен нами. – Н.Л.


[Закрыть].

Поскольку природы вещей и модусы существования и понимания, от которых берет начало грамматика, сходны у всех, то по этой причине сходны и модусы обозначения… и так вся грамматика, которая есть в одном языке, сходна с той, которая есть в другом языке… поэтому знающий грамматику в одном языке знает ее и в другом, поскольку это касается всего того, что составляет существенные особенности грамматики (Модисты).

Иоанн Дакийский

Грамматика берет свое начало от вещей, ибо она не есть создание разума, ведь созданию разума ничто не соответствует в мире вещей вне души. Но природы вещей и по виду и по существу одни и те же у всех, следовательно, одни и те же свойства вещей, которые суть модусы существования, от которых берут начало модусы понимания и вследствие этого модусы обозначения, а затем и модусы построения (Модисты).

Мартин Дакийский (1220–1304)

Подобно тому как соотносятся вещь внешняя, вещь познанная и вещь обозначенная, точно так же соотносятся модусы существования, модусы познания и модусы обозначения. Но вещь внешняя, вещь познанная и вещь обозначенная суть одна и та же вещь, поэтому и модусы существования, модусы познания и модусы обозначения по существу суть одно и то же, хотя они и различаются между собой побочными признаками (Модисты).

Задания и вопросы

1. Какие средневековые философы и грамматики считали различие особенно важным приемом для грамматики и других наук?

2. Какие части речи Исидор Севильский признает основными и почему?

3. Объясните выражение «семь свободных искусств».

4. Проанализируйте фрагмент из трактата Алкуина: различаются ли в нем такие явления, как буква и звук?

5. Сформулируйте понимание Абеляром проблемы многозначности слова.

6. Как П. Абеляр решает проблему номинации?

7. Каково происхождение языка, по Ф. Аквинскому? Какова роль разума в познании мира?

8. Характеризуя пути познания, У. Оккам выделяет знание интуитивное и абстрагированное. Что объединяет эти виды знания и что их различает?

9. Как У. Оккам решает вопрос об универсалиях? Сформулируйте понимание знака У. Оккамом.

10. Как модисты понимают речь?

11. Чем должна заниматься грамматика, по мнению модистов? Какие вопросы она должна решать?

12. В чем видят модисты универсальность грамматики?