Текст книги "О буддизме и буддистах. Статьи разных лет. 1969–2011"

Процесс возрождения буддизма во всех трех изначально буддийских регионах – Бурятии, Калмыкии, Туве – отличают некоторые общие черты. Будучи самостоятельными субъектами Российской Федерации, каждая из них является национальной республикой, имеет своего главу (до недавнего времени называвшегося президентом) и правительство. И сообщество буддистов внутри каждой из этих республик тоже обладает самостоятельностью и имеет своего главу и свое название. В Бурятии это Буддийская традиционная сангха России, ее глава – Пандито Хамбо-лама, с 1995 г. им является

Дамба Аюшеев, 24-й по счету со времени учреждения этой должности. В Калмыкии это Объединение буддистов Калмыкии, ее руководитель называется Шад-жин-лама. Сейчас им является Эрдни Омбадыков, американский калмык, которого Далай-лама XIV признал как перерождение великого индийского махасиддха Тилопы – его духовное звание Тэло Тулку Римпоче. Он занимает этот пост с 1992 г. В Туве с 1997 г. существует Централизованная организация буддистов, ее глава носит титул Камбы-ламы, с 2010 г. этот пост занимает Тензин Цултим (в миру Николай Куулар).

ПОМИМО ОБЩЕБУДДИЙСКИХ ПРАЗДНИКОВ В ТУВЕ ОТМЕЧАЮТ И СВОИ НАЦИОНАЛЬНЫЕ, РАНЕЕ ЗАПРЕЩАВШИЕСЯ – ШАГАА (НОВЫЙ ГОД) ЗИМОЙ И НАДЫН (ДЕНЬ СКОТОВОДА) ЛЕТОМ, СОЧЕТАЮЩИЕ В СВОЕЙ ОБРЯДНОСТИ БУДДИЙСКИЕ И ШАМАНСКИЕ ЧЕРТЫ

Все три организации объединяют последователей школы Гелуг. Они отмечают, как и в прежние века, основные буддийские праздники: Новый год; день рождения Будды Шакьямуни; день его ухода из земной жизни и погружения в нирвану; круговращение Майтреи – праздник ожидания прихода Будды будущего; сошествие Будды Шакьямуни с небес Тушита на землю; начало его первой проповеди; день памяти Цзонхавы, основателя и реформатора школы Гелуг и, наконец, день рождения Далай-ламы XIV. Кроме того, Бурятия отмечает еще и даты основания старых монастырей, устраивая по этому поводу не только религиозные службы, но и соревнования в традиционных видах спорта – борьба, стрельба из лука, конные скачки.

После распада СССР на всем пространстве России, от западных границ до Дальнего Востока, стали создаваться буддийские организации последователей как других раннесредневековых школ тибетского буддизма (Ньингма, Дзогчен, Сакья, Кагью и др.), объединяемых общим понятием «ваджраяна» («алмазный путь»), так и разных национальных форм буддизма, пришедших из стран Восточной и Юго-Восточной Азии (Вьетнама, Японии, Китая, Таиланда, Кореи, Камбоджи).

ДУХОВНЫЙ ВАКУУМ, ОБРАЗОВАВШИЙСЯ НА РАЗВАЛИНАХ СССР, ВЫЗВАЛ К ЖИЗНИ У МНОГИХ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ (ХОТЯ И НЕ ТОЛЬКО ЕЕ) ДУХОВНЫЙ ПОИСК, КОТОРЫЙ ПРИВЕЛ ИХ В ЭТИ НОВЫЕ ОБЩИНЫ

Основателями их выступали, как правило, духовные учителя, носители традиции, часто тибетские эмигранты, живущие в Европе уже несколько десятилетий, или их европейские ученики. Духовный вакуум, образовавшийся на развалинах СССР, вызвал к жизни у многих представителей интеллигенции (хотя и не только ее) духовный поиск, который привел их в эти новые общины. Национальный состав их совершенно разнородный. И если раньше на вопрос, кто в России исповедует буддизм, можно было ответить – буряты, калмыки, тувинцы, то сейчас это уже не соответствует истине, поскольку более всего буддистов оказалось среди русских.

Официальное число буддийских организаций России приближается к 300. Многие из них входят в различные ассоциации и объединения. Например, Российская ассоциация буддистов школы Карма Кагью включает общины, находящиеся в 80 городах России – от Калининграда на Западе до Южно-Сахалинска на Востоке. Около 50 общин входят в Объединение общин Дзогчен Намкая Норбу Ринпоче. Свои практики, медитации, посвящения они проводят и в России, и за рубежом, значительно раздвинув границы понятия «российский буддизм».

Буддизм и шаманизм как факторы формирования бурятского менталитета

(опубликовано: Религия в истории и культуре монголоязычных народов России. М.: Восточная литература, 2008. С. 9–36)

В истории и современной жизни Бурятии религии – буддизм, православие, древле-православие (оба являются ответвлениями христианства) и шаманизм – сыграли и продолжают играть роль важных компонентов в формировании конфессионального пространства. Каждая из них более или менее привязана к определенной этнической среде. Православные – это преимущественно русские, хотя, конечно, имеется небольшой процент православных бурят. Древлеправославие (старообрядчество) исповедуют только русские, называемые в Бурятии семейскими. Буддизм и шаманизм – традиционно национальные религии, и именно с ними ассоциируется представление о религии как культурообразующем факторе в пространстве бурятского этноса.

Буддизм и шаманизм¹⁹ – две стадиально и формационно разные религиозные системы. Истоки более ранней из них – шаманизма восходят к палеолиту (верхнему или нижнему – по этому вопросу ученые еще не пришли к единому мнению). Начальный этап буддизма, прошедшего путь от сравнительно немногочисленной по числу последователей нравственно-философской школы до мировой религии с более чем половиной миллиарда последователей, датируется временем жизни на земле его первого Учителя и Основателя – Будды Шакьямуни (560–480 гг. до н. э.).

БУДДИЗМ И ШАМАНИЗМ – ДВЕ СТАДИАЛЬНО И ФОРМАЦИОННО РАЗНЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ СИСТЕМЫ

Шаманизм на территории этнической Бурятии появился намного раньше, чем буряты сложились в единый этнос (можно считать, что это произошло приблизительно в XVII в.). Буддизм пришел в эти края примерно 400 лет назад, и на протяжении последних четырех веков этим религиям пришлось испытать взаимное влияние друг друга.

Сложившийся в Бурятии симбиоз шаманизма и буддизма – это факт ее культурно-экологического пространства. Он естествен и потому воспринимается большинством бурят как нечто само собой разумеющееся, не вызывая эмоционально-психологического дискомфорта. Для большинства бурят шаманизм олицетворяет их связь с родной землей и миром предков, которые когда-то жили на ней как люди, а сейчас живут в виде духов, охраняют покой своих потомков, предупреждают их об опасностях или неприятностях, но в обмен требуют заботы и памяти о себе, совершения в свою честь определенных обрядов. И что бы ни говорили по этому поводу, шаманизм – часть духовного наследия бурятского народа, его историческая память, его национальная традиция. В свое время ее пытался прервать сначала буддизм, а затем, в советское время, – насильственный атеизм. Последний боролся одновременно с шаманизмом и буддизмом как с равно отрицательными явлениями. Однако буддизм как любая великая религия к тому времени уже сумел выработать в себе толерантное отношение к партнеру, взяв под свое прикрытие значительную часть его обрядовой практики и пантеон наиболее значительных шаманских божеств и духов. Для настоящего буддизма они не были ни соперниками, ни врагами, а лишь частью той культурной традиции, которую нельзя разрушать, не навредив самому себе.

Именно поэтому симбиоз двух религий в относительно стабильном виде сохранился до наших дней, а на волне возвращения религии возродился и снова занял завоеванное им ранее, в XVIII–XIX вв., место в культурной традиции бурятского общества.

Краткий экскурс в историю буддизма в Бурятии

В истории буддизма в Бурятии можно выделить следующие основные этапы:

1) первое знакомство с буддизмом, начавшееся до присоединения бурятских земель к России (XVI – начало XVII в.);

2) распространение и укрепление буддизма, активное строительство монастырей (дацанов), формирование культовой практики, просветительская и издательская деятельность дацанов (середина XVII – конец XIX в.);

3) пик расцвета (конец XIX – начало XX в.);

4) разгром буддийской культуры в советское время (конец 20-х гг. – середина 80-х гг. XX в.);

5) возрождение буддизма (начиная с 90-х гг. XX в. и продолжающееся сейчас).

Твердо установленной даты присоединения Бурятии к России не существует, но общепринято, что Прибайкалье вошло в состав России в 1658–1659 гг., а Забайкалье – чуть позднее, в середине 60-х гг. XVII в.²⁰ Несколько ранее на территории Бурятии стали появляться первые буддийские миссионеры и первые войлочные храмы (дуганы), размещавшиеся в кочевых юртах. В 1701 г. на территории Забайкалья их уже было 11. В 1712 г. сюда для усиления пропаганды буддизма прибыли 150 монгольских и тибетских лам. В конце 20-х гг. XVII в. был построен Цонгольский дацан – первый стационарный буддийский монастырь в Забайкалье²¹. В 1741 г. императрица Елизавета Петровна подписала Указ об официальном признании буддизма в качестве религии бурят: 250-летие со времени принятия этого указа Республика Бурятия отметила в 1991 г. Впрочем, есть сомнения, что такой указ действительно существовал, поскольку его текст так и не был обнаружен в архивах. С этого времени буддизм в Бурятии (вплоть до недавнего времени и в научной литературе, и в обиходе его называли ламаизмом) стал набирать силу, и к началу 20-х гг. XX в. на территории Забайкалья и Прибайкалья насчитывалось 47 монастырей. При них работали религиозные и общеобразовательные школы, их типографии печатали не только религиозную, но и светскую литературу²². Национальная школа буддийской архитектуры, живописи и скульптуры создала к этому времени свои лучшие произведения, среди которых комплекс храмов Гусиноозерского (Тамчинского) дацана, иконы (танка) известного иконописца ламы Осора Будаева, деревянная скульптура оронгойских мастеров из Янгажинского дацана и многие другие.

Октябрьская революция 1917 г. и начавшаяся вслед за ней ломка российского общества, именовавшаяся строительством первого в мире социалистического государства, привели к тяжелым последствиям, прежде всего для народов, имевших к началу XX в. достаточно развитую культуру. К числу таких народов несомненно относились буряты – один из немногих народов Сибири, имевший письменность (в старомонгольской графике), значительную светскую и религиозную литературу, развитое на основе буддизма искусство – живопись, скульптуру, архитектуру.

С конца 1920-х гг. под предлогом участия лам в антисоветских мятежах, что в какой-то степени соответствовало действительности, по приказу из центра местные власти стали закрывать, а затем и разрушать дацаны, арестовывать лам, отправлять их в тюрьмы и лагеря. Ко времени завершения этой кампании (1939–1940) значительная часть монастырей и храмов Бурятии была разрушена, их имущество частично уничтожено, частично свезено в музеи, где его судьба сложилась по-разному. Кое-что в неразобранном виде пролежало в ящиках более полувека, например многометровая статуя Майтреи из Агинского дацана, ставшая в 1980-е гг. предметом тяжбы между Министерствами культуры СССР и МНР²³. Другая часть бывшего монастырского имущества попала в экспозиции музеев, значительное количество бронзовой буддийской скульптуры было переплавлено во время войны для нужд армии, кое-что было продано за границу. С конца 30-х гг. буддийская культура Бурятии перестала существовать. Это не означает, что она исчезла полностью, скорее ушла «в подполье», но доступ к подпольной культуре, сохраняемой лишь ее единичными носителями, всегда ограничен.

ОКТЯБРЬСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ 1917 Г. И НАЧАВШАЯСЯ ВСЛЕД ЗА НЕЙ ЛОМКА РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА, ИМЕНОВАВШАЯСЯ СТРОИТЕЛЬСТВОМ ПЕРВОГО В МИРЕ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОГО ГОСУДАРСТВА, ПРИВЕЛИ К ТЯЖЕЛЫМ ПОСЛЕДСТВИЯМ, ПРЕЖДЕ ВСЕГО ДЛЯ НАРОДОВ, ИМЕВШИХ К НАЧАЛУ XX В. ДОСТАТОЧНО РАЗВИТУЮ КУЛЬТУРУ

С 1941 по 1946 г. на территории Забайкалья (включая Агинский бурятский автономный округ Читинской области) и Предбайкалья (включая Усть-Ордынский бурятский автономный округ Иркутской области) не существовало ни одного буддийского монастыря. Однако в 1946 г. были открыты сразу два дацана: сначала Иволгинский, затем Агинский. Первый был заново построен недалеко от столицы республики города Улан-Удэ, в 7 км от районного центра – поселка Иволгинский. Второй, Агинский, был открыт в одном из малых храмов бывшего крупнейшего в Агинских степях буддийского монастыря. Во время войны в нем, а также в уцелевшем главном храме монастыря размещалась воинская часть, а после войны в течение нескольких десятилетий находился санаторий для больных туберкулезом.

Причины, по которым правительство СССР решило открыть два буддийских монастыря, после того как несколько лет назад их закрыло, были политическими: идеологические штампы о свободе совести и свободе любого вероисповедания в первой мире стране социализма были, конечно, лживы, но подкрепить их было можно, только открыв ряд храмов, церквей, монастырей разных конфессий. С трудом нашли около двух десятков лам, которым не разрешали проводить службы за пределами дацанов. Главные государственные организации, следившие за тем, чтобы не было отклонений от установленной нормы, – Комитет по делам религий и культов при Совете министров СССР, имевший своих представителей во всех республиках и областях страны, и местные органы КГБ.

Так продолжалось до начала перестройки, а точнее, до 1988 г., когда Россия отметила 1000-летие Крещения Руси и начался мирный диалог светских и религиозных властей о месте религии в истории России и истории культуры народов тогда еще существовавшего СССР. Можно считать, что именно этот год и эти события послужили толчком к началу возрождения национальных религий, которое, начавшись как самостоятельное явление, довольно скоро стало у всех затронутых им народов частью программы национально-культурного возрождения. Бурятия не исключение.

Шаги к возрождению

Началом возрождения буддизма в Бурятии можно считать 1988 год. В этом году в ряде районов республики (тогда называвшейся Бурятская АССР) были зарегистрированы немногочисленные буддийские общины, подчинявшиеся Центральному духовному управлению буддистов (ЦДУБ), размещавшемуся в Иволгинском дацане (рис. 1).

Рис. 1. Праздник Круговращения Майтреи в Иволгинском дацане, Бурятия

Одновременно стали возникать буддийские общины в Калмыкии, Туве, Москве, Ленинграде (Санкт-Петербурге), а затем и других городах России и бывшего СССР (Новосибирске, Новочеркасске, Анапе, Перми, Казани, Туле, Екатеринбурге, Пятигорске, Владивостоке, Горно-Алтайске, Якутске, Нерюнгри и т. д.). К концу 2003 г. на территории Российской Федерации было зарегистрировано более 200 буддийских общин²⁴. Далеко не все из них относятся к традиционной для буддийских регионов России (Бурятии, Калмыкии, Тувы) школе Гелуг (она же Гелугпа, она же желтошапочный ламаизм), многие общины представляют собой дочерние образования различных школ махаяны, хинаяны, тибетского тантризма, китайской, японской, корейской национальных разновидностей буддизма, которые тоже немонолитны и состоят из десятков школ, подшкол, сект, подсект и т. д. Их число постоянно растет, о чем регулярно сообщает издаваемый в Санкт-Петербурге журнал «Буддизм России».

В ПОСЛЕДНИЕ ДВА ДЕСЯТИЛЕТИЯ В БУРЯТИИ ПОЯВИЛИСЬ ОБЩИНЫ КАРМА КАГЬЮ, НЬИНГМА И ДЗОГЧЕН, ВОСХОДЯЩИЕ К ВОЗНИКШИМ В СРЕДНЕВЕКОВЬЕ ШКОЛАМ ТИБЕТСКОГО БУДДИЗМА

Община Бурятии официально относится к школе Гелуг, возникшей в Тибете в конце XIV – начале XV в. в результате реформирования учения и практики существовавшей с XI в. школы Кадампа. Тем не менее утверждать, что иных школ буддизма в Бурятии никогда не было, некорректно. Наиболее известны неудачная попытка создания тантрийской школы в 20-х гг. XX в. и затем столь же неудачное повторение этой попытки в начале 70-х гг. В последние два десятилетия в Бурятии появились общины Карма Кагью, Ньингма и Дзогчен, восходящие к возникшим в Средневековье школам тибетского буддизма. И все же можно считать, что на территории Бурятии буддизм монополизирован школой Гелуг.

В чем же выражается возрождение буддизма в Бурятии? Можно перечислить составляющие этого процесса: строительство буддийских храмов (новых, но на местах, где они когда-то существовали), открытие при Иволгинском дацане буддийской академии «Даши Чойнхорлинг», носящей с 2004 г. имя Дамба-Даржа Заяева – первого Хамбо-ламы бурят, для обучения молодых лам, создание Ассоциации буддистов-мирян, организация буддийского женского центра «Зунгон Даржилинг», публикация большого количества буддийской литературы (этим занимаются издательские центры при буддийских дацанах), расширение международных связей с буддийскими центрами других стран, установление тесных контактов с Далай-ламой XIV – духовным и политическим лидером школы Гелуг и всего тибетского буддизма, главой Тибетского правительства в изгнании, приглашение тибетских монахов во вновь созданные бурятские монастыри в качестве учителей, отправка молодых будущих лам на учебу в Индию – в монастыри Дрейпунг Гоман и Намгьял, возвращение из забвения имен выдающихся деятелей бурятского буддизма, несомненно относящихся к числу ярких представителей бурятской интеллигенции.

Буддийский Учитель в контексте тоталитарного режима

История буддизма в Бурятии насчитывает немало имен лам, известных в среде своих соотечественников как высочайшие духовные авторитеты. Список этих имен может быть весьма длинным, их судьбы, их духовные биографии, перечень деяний, прославивших не только их самих, но и взрастившую их национальную культуру, все чаще становятся предметом исследования или просто описания как учеными, так и буддистами, но, к сожалению, не обо всех ламах светские и религиозные архивы (под последними имеются в виду архивы дацанов) располагают достаточными сведениями, чтобы полноценно осветить их деятельность. Остановлюсь на судьбе лишь нескольких из них, чья жизнь частично или полностью совпала с началом и концом советского тоталитаризма и может служить иллюстрацией к сюжету, как понимали свободу совести в СССР и какую цену приходилось за нее платить.

Наибольшего числа публикаций удостоился Агван Доржиев (1854–1938), один из учителей Далай-ламы XIII, имевший высшую философскую ученую степень – цаннид хамбо лхарамба, дипломат, пытавшийся еще до вторжения Англии в Тибет (1904) наладить отношения между правительством Российской империи и Далай-ламой XIII. С той поры прошло более века, но эту идею так и не удалось реализовать ни в советской, ни в постсоветской России, хотя количество ее сторонников в нашей стране увеличилось в сотни раз. И до революции 1917 г., а особенно после нее Агван Доржиев выступал с активной пропагандой обновленчества в буддизме, возвращения к чистоте первоначальных истин, провозглашенных Учителем и основателем религии – Буддой Шакьямуни. Начавшийся с конца 20-х гг. разгром буддийской культуры он воспринял как личную и общественную, всенародную трагедию, предвидя ее пагубные последствия для судеб своей нации, да и других последователей буддизма в России. Агван Доржиев боролся с надвигавшимся общественным безверием и невежеством, апеллируя и к буддийскому духовенству, и к советским чиновникам высокого ранга. В 1938 г. он был репрессирован и в том же году умер. Есть две версии его смерти:

1) в тюремной больнице;

2) на свободе, по пути домой – он был отпущен из тюрьмы по состоянию здоровья.

АГВАН ДОРЖИЕВ ВЫСТУПАЛ С АКТИВНОЙ ПРОПАГАНДОЙ ОБНОВЛЕНЧЕСТВА В БУДДИЗМЕ, ВОЗВРАЩЕНИЯ К ЧИСТОТЕ ПЕРВОНАЧАЛЬНЫХ ИСТИН, ПРОВОЗГЛАШЕННЫХ УЧИТЕЛЕМ И ОСНОВАТЕЛЕМ РЕЛИГИИ – БУДДОЙ ШАКЬЯМУНИ

Первая версия более вероятна. Во всяком случае, место его захоронения неизвестно. Реабилитация Агвана Доржиева проходила в два этапа: в 1957 г. его дело было аннулировано «за недостаточностью улик» и лишь в 1990 г. – «в связи с отсутствием состава преступления».

Полвека имя Агвана Доржиева вообще не упоминалось в советских изданиях, но за последние 20 лет о нем и в связи с ним вышло немало серьезных работ, основанных на архивных материалах, не говоря уж о большом количестве газетных статей²⁵. В 2004 г. ряд научных организаций совместно с религиозными общинами Москвы, Санкт-Петербурга, Улан-Удэ отметили 150-летие со дня его рождения. Восстановлен Ацагатский дацан (Республика Бурятия, Заиграевский район), настоятелем которого Агван Доржиев был много лет. При нем создан музей его памяти и воздвигнут субурган (ступа) в его честь. Чествование лам такого уровня уже стало традицией. Уже стали традицией «Доржиевские чтения», посвященные проблемам буддийской истории и культуры. Первые прошли в 2004 г., вторые – в 2006 г. Их материалы опубликованы²⁶.

Рис. 2. Цугольский дацан, Забайкальский край

Имя Даши-Доржо Итигэлова/Этигэлова (1852–1927) еще несколько лет назад было известно только узкому кругу верующих и ученых, однако именно с ним связана сенсация мирового уровня, которая привлекла к бурятским буддистам внимание во многих странах и, конечно, в России. 10 сентября 2002 г. в местности Хухэ-Зурхэн (Республика Бурятия, Иволгинский район) было вскрыто погребение Двенадцатого Пандито Хамбо-ламы бурят Д. Д. Итигэлова, состоявшего в этом звании в 1911–1918 гг. Вскрытие, сделанное согласно завещанию Итигэлова (вскрыть саркофаг через 75 лет после его ухода), обнаружило его тело нетленным. Оно было перенесено в Иволгинский дацан, и семь раз в году, в дни больших буддийских хуралов, вынимается из стеклянного саркофага, где находится в остальное время, и выставляется для поклонения верующим.

Начало биографии Д. Д. Итигэлова довольно стандартно. Он рано стал сиротой. Работая пастухом у богатого скотовладельца в родном селе, он тянулся к знаниям, которые можно было получить только в школе при дацане. Учился сначала в Аннинском, потом в Агинском и Цугольском дацанах (рис. 2).

В 1895 г. был зачислен в штат Янгажинского дацана, в 1904 г. избран его настоятелем (шэрэтэ-лама). В 1911 г. по рекомендации Одиннадцатого Пандито Хамбо-ламы Ч. Иролтуева был избран его преемником. В 1913 г. делегация бурятского духовенства во главе с Итигэловым приняла участие в праздновании 300-летия династии Романовых. Итигэлов произнес полагающуюся по случаю речь, вручил подарки, а также две докладные записки: 1) о необходимости введения в Государственную Думу представителя от сибирских инородцев, знакомого с нуждами края, и 2) о назначении ламы в войсковые части, где служат буряты казачьего сословия. В годы Первой мировой войны Итигэлов возглавил сбор средств на нужды армии. В 1917 г. по его собственной просьбе он был освобожден от должности Пандито Хамбо-ламы и вернулся в родной Янгажинский дацан. В советское время его отношения с новой властью складывались непросто: он защищал лам, защищал религиозные ценности, как духовные, так и материальные, протестуя против изъятия имущества дацанов на нужды армии, власти и т. п.²⁷ Итигэлов мог стать жертвой начинавшихся репрессий против духовенства, но, слава Богу, не дожил до них. Он ушел сам, добровольно. Находясь в состоянии медитации, он подготовил себя и ближайшее окружение к своему уходу, и нас, ныне здравствующих потомков, к своему «приходу» в облике нетленного тела.

Об Итигэлове с момента его «явления» написано немало, снят фильм, несколько раз показанный по Центральному телевидению, всевозможные знатоки не раз высказывали свое мнение, но «феномен Итигэлова» так и остался загадкой. Хотя смотря для кого… Для рядовых верующих, которые десятками тысяч приходят ему поклониться и получить благословение в праздничные дни в Иволгинском дацане (а именно так они понимают цель своего визита к Итигэлову), его нетленное тело – это чудо (одно из многих, чем известны все религии мира), случившееся на их родной земле и как любое чудо в объяснениях не нуждающееся.

НАХОДЯСЬ В СОСТОЯНИИ МЕДИТАЦИИ, ОН ПОДГОТОВИЛ СЕБЯ И БЛИЖАЙШЕЕ ОКРУЖЕНИЕ К СВОЕМУ УХОДУ, И НАС, НЫНЕ ЗДРАВСТВУЮЩИХ ПОТОМКОВ, К СВОЕМУ «ПРИХОДУ» В ОБЛИКЕ НЕТЛЕННОГО ТЕЛА

Для «продвинутых» буддистов, лам и мирян, ученых-буддологов существует иной уровень восприятия данного феномена: человек, ушедший во время медитации, покидает свое «грубое» физическое тело, но сохраняет «тонкое», которое тем совершеннее, чем выше стадия его приближения к состоянию самадхи. «Тонкое» тело в состоянии контролировать «грубое» тело через особые «каналы связи» и не давать ему разлагаться. Пока такой контроль сохраняется, физическое тело остается нетленным. И если это тело не будет каким-то образом повреждено (а чтобы этого не произошло, тела таких йогинов охраняют ученики или сам йогин перед последней медитацией удаляется в недоступное место, выставив магическую охрану), оно может сохраняться бесконечно долго²⁸. А на вопрос, является ли такое тело живым или мертвым, однозначного ответа нет. Для буддистов Итигэлов живой, он в любой момент может выйти из самадхи и вернуться в свое тело.

И наконец, есть и третий уровень оценки «феномена Итигэлова». Авторитетные биологи, паталогоанатомы, суд-медэксперты, в их числе такой крупный специалист, как В. Звягин (заведующий Отделом идентификации личности Российского центра судебно-медицинской экспертизы), обобщенно заявили, что они как представители естественных наук, находятся в замешательстве. Для исследования им были предоставлены образцы волос, чешуйки кожи и ногтей, которые продолжают отслаиваться с тела. Оказалось, что по своему химическому составу они соответствуют живому организму. По мнению В. Звягина, было похоже, что это тело человека, умершего 12 часов назад²⁹. Отмечено и едва уловимое тепло рук этого тела. Мой знакомый патологоанатом, присутствовавший при вскрытии саркофага, на вопрос, живое это тело или мертвое, ответил так: «Труп хорошей сохранности, – но при этом добавил, – кожа на руках мягкая, ущипнуть можно».

Летом 2005 г., когда я была в Иволгинском дацане, лама, ухаживающий за нетленным телом, на мой вопрос, в чем состоит этот уход, ответил, что раз в месяц на нем надо менять одежду. «Зачем? – спросила я. – Ведь тело прикрыто стеклянным саркофагом и, стало быть, пыль на него не садится». – «Тело потеет и одежда пачкается», – ответил он.

В Бурятии даже среди лам есть немало противников выставления тела Итигэлова напоказ, поскольку в буддизме не существует культа мертвых тел. Высказываются и такие опасения: от того, что тело то открывают, то закрывают, прикасаются к нему, переносят с этажа на этаж (в дни доступа к телу), меняется температурный режим, и тело может начать разлагаться и вызвать какую-нибудь инфекцию, справиться с которой будет непросто. Все это справедливо, неясно только одно: жив Итигэлов или мертв? И можно ли на этот вопрос ответить так: он живой и мертвый одновременно, по крайней мере до тех пор, пока представители естественнонаучного мира не дадут более ясного ответа.

Б. ДАНДАРОН, БУДДОЛОГ И БУДДИСТ, ВМЕСТЕ С ГРУППОЙ СВОИХ УЧЕНИКОВ, ВКЛЮЧАВШЕЙ ЛЮДЕЙ РАЗНЫХ НАЦИОНАЛЬНОСТЕЙ (БУРЯТ, РУССКИХ, УКРАИНЦЕВ, ЭСТОНЦЕВ, ЕВРЕЕВ), ПЫТАЛСЯ ВОЗРОДИТЬ В БУРЯТИИ ТАНТРИЙСКУЮ ТРАДИЦИЮ БУДДИЗМА

Ближе всех к нам по времени своей жизни и относительно недавнему уходу из нее – Бидия Дандарон (1913–1974). Его помнят очень многие из тех, кто еще трудится в научной или общественной сфере в Бурятии или свободно занимается буддийскими практиками. Я имею в виду не традиционную для буддистов России школу Гелуг, к которой относится подавляющее большинство буддистов Бурятии, а тантрийские практики, к которым приобщил своих учеников в конце жизни Дандарон. Именно тантрийские практики стали причиной

возникновения самой крупной идеологической анти-буддийской акции эпохи застойного социализма (1971–1973 гг.), известной как «Дело Дандарона». Б. Дандарон, буддолог и буддист, вместе с группой своих учеников, включавшей людей разных национальностей (бурят, русских, украинцев, эстонцев, евреев), пытался возродить в Бурятии тантрийскую традицию буддизма. Она возникла в Тибете в VIII–IX вв. и всегда была известна лишь узкому кругу последователей бурят.

Первая попытка возродить тантрийскую традицию была предпринята в начале XX в. бурятским ламой Лубсаном Самданом Цыденовым и тибетцем Джаякса-гэгэном, однако и официальные буддийские институты, и светские власти отнеслись к ней резко отрицательно. В советское время Л. С. Цыденов возглавил теократическое движение, провозгласив себя «царем трех миров». Его дважды арестовывали (первый раз – атаман Семенов, второй раз – советская власть), он сидел в тюрьме, однако умер на свободе в 1922 г. в возрасте 72 лет³⁰.

Духовный сын и ученик Л. С. Цыденова, Б. Дандарон решил повторить попытку своего учителя. Вся его жизнь была восхождением к этому Поступку, к этому Событию: 14 лет пребывания в советских лагерях, верность памяти и идеям учителя, наконец, собственные изыскания в области истории и философии буддизма, которыми он занимался и в лагерях, и на свободе как сотрудник Бурятского комплексного научно-исследовательского института (сейчас – Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН). У Дандарона была группа учеников, но к нему тянулись и те, кто, не входя в эту группу, относился с интересом к попытке воссоздания утраченной, казалось бы, безвозвратно религиозной традиции. И хотя круг учеников и последователей был довольно узок, в их среде оказалось немало прекрасных специалистов в буддологии и иных областях научного знания и творчества. Надо полагать, что эти люди понимали незаконность существования их группы в рамках советского законодательства, запрещавшего любую неофициальную религиозную деятельность, но духовное братство, тяга к выходу за пределы советской идеологии оказалась выше призывавшего к осторожности внутреннего голоса. И произошло именно то, что не могло не произойти. Б. Дандарон после довольно громкого судебного процесса, проходившего в Улан-Удэ, был осужден по статьям 247, 147 (части 1, 3) Уголовного кодекса РСФСР «за организацию буддийской секты» и приговорен к пяти годам лишения свободы в исправительно-трудовой колонии общего режима. В октябре 1974 г. он погиб в лагере в поселке Выдрино при не очень ясных обстоятельствах.

УЧЕНИКИ ДАНДАРОНА СЧИТАЮТ, ЧТО ОН ДОСТИГ ПРИ ЖИЗНИ СОСТОЯНИЯ БОДХИСАТТВЫ И УШЕЛ ИЗ ЖИЗНИ, НАХОДЯСЬ В СОСТОЯНИИ ГЛУБОКОГО ЙОГИЧЕСКОГО ТРАНСА (САМАДХИ), И ЖДУТ ПОЯВЛЕНИЯ НА ЗЕМЛЕ ЕГО НОВОГО ПЕРЕРОЖДЕНИЯ

Судьбе учеников и последователей тоже не позавидуешь. Одни потеряли работу и возможность в течение многих лет заниматься любимым делом. Других судебный процесс подтолкнул к ускоренной и вынужденной эмиграции. Третьих принудительно отправили в психиатрические клиники. Четвертых эта история просто сломала, они надолго вышли из строя и потратили много лет на то, чтобы снова найти свое место в жизни. Среди них были и научные сотрудники Государственного Эрмитажа и Института востоковедения РАН, чьи биографии это «дело» пометило клеймом религиозного и научного диссидентства. В те годы «Дело Дандарона» в России было известно лишь узкому кругу людей. Гораздо больше о нем знали за рубежом благодаря публикациям к тому времени эмигрировавших Е. С. Семеки и А. М. Пятигорского³¹.