Текст книги "Все ли спасутся? К вопросу о вечных муках"

3. Есть ли в Священном Писании места, однозначно и определенно говорящие о спасении всех?

На первый взгляд, действительно, такие места существуют. Например: …ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число язычников; и так весь Израиль спасется… Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать (Рим. 11, 25–32).

Но вот что пишет святитель Феофан Затворник: «“Весь Израиль, вместо: большая часть, – отвратится от грехов и обратится ко Господу” (Экумений). Как во время проповеди Апостольской говорили: весь Израиль не верует, разумея большинство, массу; так в последнее время будут говорить: весь Израиль спасся, обратясь к истинной вере, тоже по причине большинства уверовавших. Спасаемые всегда суть избранные, из язычников ли то или из иудеев, а не все из того или другого рода людей. Весь Израиль, – может быть, и означает у Апостола всех верующих, кто бы они ни были; потому что собственно они-то и суть Израиль. Блаженный Феодорит так и полагает: “всем Израилем называет Апостол верующих, будут ли то иудеи, имеющие естественное сродство с Израилем, или язычники, присоединяемые к Израилю сродством веры”»⁴⁸. То есть спасутся не все, а избранные уверовавшие.

Чтобы удостовериться, что это не просто частные мнения отдельных святых отцов, которые к тому же кому-то еще могут показаться противоречащими Новому Завету, нужно рассмотреть применение слов весь и все в Священном Писании.

Первый пример: Фарисеи же говорили между собою… весь мир идет за Ним (Ин. 12, 19). Но когда Христос проповедовал в Иудее, в то время подавляющее большинство людей в мире даже ничего не знало о Нем. Блаженный Феофилакт Болгарский пишет в толковании на это место: «мир, то есть весь народ, идет за Ним»⁴⁹. Но и это условно, поскольку, как мы знаем, подавляющее большинство народа израильского не пошло за Христом. Поэтому по отношению ко всему целому миру людей, весь мир, который идет за Христом, в этом месте Писания нужно понимать как людей из всех слоев или (и) из всех уголков Израиля, которые тогда пошли за Христом. Количественно же по отношению ко всему миру людей и даже по отношению к общему числу людей Израиля это была совсем малая часть.

Еще цитата: Когда же крестился весь народ… отверзлось небо (Лк. 3, 21). Но мы знаем, что ни весь народ всего мира, ни весь народ Израиля не крестился ни тогда, ни позже. Здесь, конечно же, говорится только о тех, кто был тогда с Иоанном Крестителем, да и то не о всех, поскольку написано: И весь народ, слушавший Его, и мытари воздали славу Богу, крестившись крещением Иоанновым; а фарисеи и законники отвергли волю Божию о себе, не крестившись от него (Лк. 7, 29–30). То есть, когда в этом месте Евангелия говорится, что крестился весь народ, говорится только о присутствовавших, да и то об уверовавших, кроме книжников и фарисеев.

Итак, в Священном Писании есть места, где слово весь не означает всецелого без остатка, но иногда означает только малую часть от всего вообще.

Теперь о слове все (всех). Всегда ли оно означает всех без остатка?

Вот один пример. Если в каком-либо городе есть только один учитель некой науки, тогда фраза: «Все в этом городе учатся этой науке у него», – означает не то, что вообще все жители этого города учатся у него этой науке, ибо подавляющее большинство людей в любом городе и не помышляют об этом. Но эта фраза означает то, что никто в этом городе не учится этой науке без него. Этот пример можно отнести и ко Христу Богу. Все спасаются через Него, то есть никто не спасается без Него. Так сказал Сам Христос: никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин. 14, 6).

Вот еще пример из Священного Писания: Бог же, как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил… (Деян. 3, 18). Но, как мы знаем, не все пророки говорили о Христе, а о страданиях Его говорили и вообще только некоторые, меньшинство. А. П. Лопухин толкует это место Писания так: «Хотя не все пророки пророчествовали именно о страданиях Христовых, однако апостол говорит о них так, очевидно, потому, что основным средоточным пунктом еврейского пророчества вообще был Христос Мессия»⁵⁰.

Еще один пример: и почил Бог в день седьмый от всех дел Своих (Евр. 4, 4). Но если Бог закончил все дела Свои, как же тогда Христос говорит: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Ин. 5, 17)?

Вот что пишет Евфимий Зигабен: «В Боге мы знаем двоякое делание: одно обозначает сотворение всей природы в начале, а другое – управление, промышление и сохранение ее. Что касается первого, то Бог почил от всех дел Своих в седьмой день; что же касается второго, то Он всегда делает, управляя сотворенным, промышляя и сохраняя его», – далее в подтверждение Евфимий Зигабен приводит толкование преподобного Максима Исповедника: «Установив раз и навсегда первые законы бытия и природу всего сущего, Бог доселе еще делает, так как не только сохраняет в бытии все вещи, но и творит новые части присущей им самим силой»⁵¹. Таким образом, в этом отрывке Послания к Евреям слово всех не означает всех дел Божиих вообще, а только дела сотворения мира.

Приведенные примеры показывают, что слова весь и все (всех), как в Священном Писании, так и в обычном словоупотреблении, не всегда означают всех без исключения, но часто только отдельную, а иногда даже малую часть всех вообще. Поэтому, когда в некоторых местах Писания говорится о спасении всех людей, это совершенно не означает спасения всех людей вообще, но для правильного понимания необходимо принимать во внимание согласование этих мест с другими частями Писания и с толкованием богодухновенных святых отцов. Так, из второй главы (см. выше) видно, что в Священном Писании есть однозначные высказывания, говорящие о бесконечности мучений грешников, которые говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века (Деян. 3, 21). Бог, конечно же, не может говорить неправду и Сам Себе противоречить: Ненавидящий правду может ли владычествовать? И можешь ли ты обвинить Всеправедного? (Иов. 34, 17). Поэтому в этом ключе необходимо понимать и слова весь, всех.

В Писании есть усиленное выражение, говорящее, что Бог будет всё во всём, или всё во всех. Встречается оно в Писании 4 раза[5]5
  1 Кор. 12, 6; 1 Кор. 15, 28; Еф. 1,23; Кол. 3,11.


[Закрыть]. На первый взгляд может показаться, что это достаточно однозначное выражение, говорящее о всех вообще без остатка. Но Писание не может само себе противоречить. Из вышеприведенных примеров видно, что в нем есть однозначные слова и выражения о бесконечном мучении грешников, а слово все часто означает только малую часть от всех без остатка. Так нужно понимать и выражения всё во всём и всё во всех. К тому же, есть согласное учение об этом святых отцов, подтверждающее такое положение дел. Толкования всех святых отцов на все эти четыре места Священного Писания, которые возможно было найти, изложены в книге «Опровержение учения о всеобщем спасении…»⁵². Кто желает подробно ознакомиться с ними, может прочесть там. Здесь же приведем только три из них.

Толкуя слова Первого послания к Коринфянам: Последний же враг истребится – смерть… да будет Бог всё во всём (1 Кор. 15, 26–28), – святитель Марк Эфесский пишет: «… правосудие состоит не в том только, чтобы добрым воздавать похвалы и почести, но и злым – надлежащее осуждение. А если думаешь, что для сих наказание ограничено и имеет конец, то не сочтешь ли, что и для тех блаженство временно? Но бессмысленно думать, будто святые когда-нибудь лишатся благ, из-за которых подвизались, и отлучатся от Бога, ради которого презрели весь мир. Противное следует противным; и если сим следует вечная жизнь, то без сомнения тем вечное мучение, и таким образом соблюдается правда. Но взгляни и с другой стороны. Грешник предпочел любви Божией какое-нибудь удовольствие и страсть, или человеческое ублажение и славу, или вообще что-нибудь временное. Ясно, что он предпочел это не как временное и скоропреходящее, но с намерением владеть тем всегда, если бы мог, и всегда презирать Бога. Потому лишаясь, он болезнует о них и сильно стремится к тому во всякое время, а Бог для него – суетное и ничего не значащее имя. Итак, и по его собственному суду справедливо ему навсегда быть отлученным от Бога, которого рассудил он пренебрегать постоянно… Ибо, если Бог будет всё во всём (1 Кор. 15, 28), то для отпавших от Бога остается одно только зло. А зло, лишенное удовольствия, есть мучение для души, как болезнь для тела»⁵³. Святитель Марк Эфесский здесь очень хорошо описывает причины бесконечного мучения грешников.

Святитель Феофан Затворник разъясняет, что в этом месте Писания означает победа над смертью: «Вслед за тем последует воскресение мертвых, которое есть упразднение смерти, или окончательная над нею победа. Остается еще грех. И он, в лице грешников, будет упразднен окончательным решением: отъидите от Мене проклятии в огнь вечный»⁵⁴.

Блаженный Феофилакт Болгарский пишет: «…Церковь есть полнота Христа, Наполняющего всё во всём»⁵⁵.

Итак, в Священном Писании нет мест, точно и однозначно говорящих о спасении всех без остатка, но есть множество ясных противоположных высказываний. Все это подтверждается толкованиями святых отцов. Но здесь есть одно но. В трудах святителя Григория Нисского действительно встречаются мысли о спасении всех без исключения. Поэтому необходимо остановиться на этом вопросе.

4. Святитель Григорий Нисский

Святитель Григорий Нисский был младшим братом святителя Василия Великого. Получил отличное не только религиозное, но и светское образование, изучал творения Оригена. В 372 г. святитель Василий Великий рукоположил Григория во епископа. В 381 г. святитель Григорий Нисский был одним из главных деятелей Второго Вселенского Собора против духоборца Македония, где его старанием никейский Символ веры был дополнен членом о Святом Духе. Святой Григорий почил о Господе примерно в 394 г., оставив после себя много письменных трудов.

Впоследствии, после осуждения Оригена (553 г.), одно время оказавшего сильное влияние на образ мыслей Григория, богословский авторитет последнего несколько пострадал, но Седьмой Вселенский Собор снова восстановил его. Все же именно вследствие его былого увлечения оригенизмом, Григорий Нисский не окружен в Церкви такой же славой, как его друг святитель Григорий Назианзин (Богослов) и его брат святитель Василий Великий. Как бы то ни было, влияние святителя Григория Нисского на православную богословскую мысль было огромным.

В некоторых трудах святителя Григория Нисского действительно встречаются мысли о всеобщем апокатастасисе – окончательном спасении всех без остатка. Правда, святитель Григорий Нисский основывает их на другой философской концепции, нежели Ориген. Святитель Григорий Нисский резко критиковал Оригена за учение о предсуществовании и переселении душ, называя его баснословящим. Но идею Оригена об очистительном характере гееннского огня он использовал (если это были не подделки оригенистов, как полагали некоторые святые отцы). В некоторых его произведениях встречаются мысли о том, что в геенне по мере содеянного зла грешники претерпят наказание, очистятся и все попадут в рай.

Об этих мыслях святителя Григория Нисского существует несколько теорий. А. Р. Фокин, перечисляя эти теории, пишет, что одни считали мысли святителя Григория Нисского о всеобщем спасении безусловно ошибочными, как, например, преподобный Варсонофий Великий, митрополит Нил Кавасила, святитель Марк Евгеник, но оправдывали его тем, что в его время эти вопросы еще не были соборно рассмотрены Церковью; другие видели в них подделку оригенистов, как, например, Герман I, патриарх Константинопольский, написавший по этому поводу специальное сочинение[6]6
  ᾿Ανταποδοτικός, или ᾿Ανόθευτος.


[Закрыть]; третьи полагали, что места об апокатастасисе не следует понимать буквально, поскольку в них содержатся возвышенные, философские умозрения (В.И. Несмелов, Ф. М. Оксиюк); преподобный же Максим Исповедник считал, что у святителя Григория термин апокатастасис означает не всеобщее спасение, а восстановление поврежденных сил человеческих душ, когда они познают благо, но не будут причастны к нему⁵⁶.

Если проследить по годам, в каких сочинениях святителя Григория содержатся эти идеи, то окажется, что они относятся к периоду примерно с 379 по 385 годы. Если в своих первых сочинениях святитель Григорий Нисский достаточно определенно пишет о конечной участи грешников: «конец всего этого – осуждение, оканчивающееся геенной, мраком и огнем» («О Девстве», 371 г.), то начиная с 379 г. в его произведениях содержатся две весьма спорные мысли: 1) возможно насильственное очищение от греха очистительным гееннским огнем, против воли человека, подобно очищению грязной веревки, насильственно протягиваемой сквозь узкое место; 2) в результате огненного врачевания перенесением страданий произволение всех будет в Боге (т. е. все своей волей обратятся к Богу). Но, по крайней мере, на примере нашей временной жизни можно сказать, что страдания часто, наоборот, приводят к нераскаянности и богохульству. Например, в Откровении Иоанна Богослова читаем: Пятый Ангел вылил чашу свою на престол зверя: и сделалось царство его мрачно, и они кусали языки свои от страдания, и хулили Бога небесного от страданий своих и язв своих; и не раскаялись в делах своих (Откр. 16, 10–11).

Наиболее ярко мысли о всеобщем апокатастасисе у святителя Григория Нисского высказаны в «Диалоге о душе и воскресении». В нем же он, единственный из святых отцов, слова будет Бог всё во всём (1 Кор. 15, 28) толкует как говорящие о спасении всех без исключения. Но, что удивительно, даже в этом произведении встречаются и противоположные мысли. Так, в толковании притчи о богатом и Лазаре он пишет о непроходимой пропасти между раем и адом: «…не уврачевавший неразумия покаянием, недоступной для себя после этого делает область блага… выкопав перед собой, как некую зияющую и непроходимую бездну». Поэтому неудивительно, что некоторые святые отцы подозревали оригенистов в подделке произведений святителя Григория Нисского.

Здесь еще нужно сказать несколько слов о двух людях, оказавших на него огромное влияние. Это его брат – святитель Василий Великий и его друг – святитель Григорий Богослов. Как они относились к этой идее?

Об очистительном огне и у святителя Григория Богослова, вероятно, также под влиянием произведений Оригена, были некоторые временные сомнения. О нем он пишет в «Слове 32» – неопределенно[7]7
  Святитель Григорий Богослов пишет об очистительном огне еще в словах 40 и 41, но имеет в виду Святой Дух, очищающий злые навыки.


[Закрыть], но в «Стихах о самом себе» более ясно: «Где утаимся от Божия ока, когда дела всех различит очистительный огонь, пожирающий легкое и сухое естество греха?»⁵⁷. Однако он более осторожен в выводах, чем святитель Григорий Нисский. О спасении всех в этом произведении он пишет: «Но все ли впоследствии встретят Бога? Этот вопрос отложим до другого времени»⁵⁸. В других же своих трудах он говорит ясно и определенно: за гробом «настанет время наказания, а не очищения» и для грешников «…отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца»⁵⁹. В «Слове 40» он пишет об огне карательном, «увековеченном для злых». О конечной погибели грешников святитель Григорий Богослов пишет и в других произведениях ⁶⁰.

Святитель Василий Великий не признает за гробом очищения огнем, а огненным крещением называет испытание и открытие дел на Страшном Суде, когда праведники получат светозарную и светоносную часть огня для вечного наслаждения, а грешники – мучительность жжения за грехи, которые навсегда останутся в памяти их душ подобно невыводимой краске ⁶¹.

Возможно, мнения этих двух великих, весьма уважаемых святителем Григорием Нисским людей помогли ему отказаться от идеи очистительного огня и спасения всех без исключения. В своих поздних произведениях святитель Григорий Нисский отказался от идеи возможности насильственного очищения от греха и спасения против воли человеческой⁶². Также в этих своих творениях святитель Григорий уже определенно высказывается о бесконечном мучении грешников. Например, в «Изъяснении Песни песней Соломона» (389 г.) он пишет о конечной гибели душ и о том, что невозможно прийти в вечную жизнь, не став мертвым греху. В «Слове против Ария и Савеллия» (390 г.) он говорит об огне не очистительном, а об огне, «дающем отмщение неведущим Бога», в котором грешники «понесут наказание – гибель вечную»⁶³ (как в «Слове 40» у святителя Григория Богослова). В трактате «О жизни Моисея законодателя» (ок. 392) он пишет об окончательной участи грешников: «…конец горделивого превозношения есть нисхождение в преисподнюю»⁶⁴. А в сочинении «Против тяготящихся церковными наказаниями», относящемся к самому концу его жизни (394 г.), святитель Григорий Нисский самым ясным и определенным образом говорит о бесконечности наказаний грешников: «Жалкая же душа, много обвиняя тогда себя в неразумии, плача, скорбя и стеня, будучи заключена в мрачное некое место, как бы в затвор, останется там, казнясь нескончаемым и вовеки непрекращающимся плачем»⁶⁵.

Здесь использована в основном датировка А. Р. Фокина, но некоторые работы святителя Григория Нисского в разных источниках датируются по-разному. Следует заметить, что четко и ясно о всеобщем апокатастасисе и об очистительном огне после смерти говорится всего в нескольких его работах, датировка которых в основном определена. Во множестве остальных его работ нет таких ясных высказываний, поэтому они не могут существенно повлиять на выводы. А если у кого-то еще могут возникнуть сомнения, каких же взглядов все-таки придерживался святитель Григорий Нисский, то лучше ответить на это словами самого святителя Григория: «Василиево да удерживает за собою верх, уступая первенство одному богодухновенному завету; а наше да предлагается читателям, как ученическое в каком-либо училище упражнение, от которого никому никакого не произойдет вреда, если и найдется в сказанном нечто несогласное с общим мнением. Ибо слова сего не выдаем за догмат, чем подали бы повод клеветникам, но признаемся, что упражняем только свое разумение в предлагаемых мыслях, а не истолковательное учение излагаем…»⁶⁶.

Таким образом, даже если бы святитель Григорий Нисский и имел некоторые временные колебания по вопросу всеобщего спасения, он предлагает ориентироваться на мнение святителя Василия Великого, а свои мысли считает только отвлеченными философскими рассуждениями. Святитель Василий Великий, как мы знаем (см. выше), совершенно недвусмысленно называл учение о конце гееннских мучений «одной из козней диавольских».

Итак, отвергнув идею окончания мучений грешников и всеобщего восстановления – апокатастасиса, святитель Григорий Нисский сам восстановился в состояние дивного согласия со святыми отцами и с церковным Преданием, то есть произошел апокатастасис (восстановление) самого святителя Григория Нисского. Поэтому, когда на V Вселенском Соборе осуждался Ориген и ересь апокатастасиса, Святой Дух, которым водились отцы Собора, не позволил осудить святителя Григория Нисского, очистившегося от этой ереси (если он вообще ее придерживался) и написавшего свои последние творения, излагающие полностью чистое православное учение. О конце его жизни можно сказать его же словами, которыми он характеризовал Моисея: «…как сведущий какой ваятель, преобразив себя в полное изваяние жизни (отсекая все лишнее, в том числе оригеновские заблуждения. – Авт.), в заключение произведения со тщательностью прилагает не конец, но венец делу всему»⁶⁷. И при таком положении дел уж совершенно невозможно представлять святителя Григория Нисского защитником идеи о всеобщем спасении.

5. Зачем Христос нисходил во ад?

Необходимо хотя бы вкратце затронуть еще один вопрос. Есть мнение, что когда Христос нисходил во ад после Своего Воскресения, то вывел оттуда всех без остатка, и поэтому в конце концов всех так же помилует⁶⁸. На это следует заметить следующее.

Во-первых, нисхождение Христа во ад после Его Воскресения не относится к концу мира, Страшному Суду и окончательному определению участи всех людей, поэтому основывать на этом защиту учения о спасении всех без остатка – очень большая натяжка.

Во-вторых, многие цитаты святых отцов, которые якобы говорят о выведении из ада всех, выдернуты из контекста или оторваны от согласования с остальными трудами этих отцов, например, цитата из знаменитого Пасхального слова святителя Иоанна Златоуста: «Воскресе Христос, и мертвый ни един во гробе»⁶⁹. Сам великий святитель разъясняет в другом сочинении, что это означает: «…это место ада было самое мрачное и безотрадное и никогда не причастно было природе света… пока не сошло туда Солнце правды, не осветило и не сделало ада небом, – потому что где Христос, там и небо»⁷⁰. То есть после сошествия Христа во ад, тот стал «небом» и, таким образом, «мертвый ни един во гробе».

Но кого же вывел Христос из ада и возвел с Собой на Небеса? Святитель Иоанн Златоуст говорит: «Им (Христом. – Авт.) сила смерти разрушена, а не истреблены грехи умерших прежде пришествия Его. В противном случае, если Он освободил от геенны всех прежде умерших, то почему же сказал: “Земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе” (Мф. 11, 24)? Этим дано разуметь, что и они, хотя легче, однако же будут наказаны. И хотя они здесь уже понесли крайнее наказание, однако и это их не избавит». И ниже святитель Иоанн Златоуст пишет о тех, кого Христос вывел из ада: «…те, которые хотя и не знали Христа, как жившие до пришествия Его во плоти, но удалялись идолопоклонства, поклонялись единому Богу и проводили добродетельную жизнь, будут наслаждаться всеми благами»⁷¹.

Таким образом, по учению святителя Иоанна Златоуста, Христос после Своего Воскресения сошел в ад и разрушил власть смерти, но не истребил грехи умерших, поэтому вывел из ада только праведников. А грешники остались в аду и получат продолжение наказания после всеобщего Страшного Суда. О бесконечном же мучении грешников у святителя Иоанна Златоуста есть целые трактаты, в которых он подробно объясняет, почему муки не будут иметь конца⁷².

В-третьих, действительно, святитель Амфилохий Иконийский пишет о выведении всех из ада, не разъясняя это слово в других местах. Но, как мы показали в третьей главе, слово все употребляется не только для обозначения всех без остатка, но часто и для обозначения части, иногда даже малой, от всех вообще. Поэтому опираться на это слово, доказывая выведение всех из ада и спасение всех без остатка, нельзя. (Еще цитаты из трудов святителя Амфилохия Иконийского о бесконечных муках см. в гл. 6.)

В-четвертых, существуют еще слова, применяемые святыми отцами для описания сошествия Христа во ад, например: опустошил, или сделал пустым. Такое выражение применяет, например, святитель Епифаний Кипрский: «… вывел Он пленные души, и ад соделал пустым»⁷³. Но он же разъясняет, что Христос вывел из ада не всех без исключения, а только святых. Он пишет: «Ад отверзся, медные врата его стерлись, вереи железные сокрушились, и души святых востекли за Христом»⁷⁴. И еще: «Что же? Ужели Бог, сошедши во ад, спасает всех без разбора? Нет. Он и там спасает одних уверовавших»⁷⁵. Из приведенного примера видно, что, так же как и слово все, слова опустошил и сделал пустым вовсе не означают всех без исключения, но часто означают только некоторую часть.

В-пятых, некоторые святые отцы прямо называли учение о выведении из ада всех без исключения ересью, например, святитель Григорий Двоеслов⁷⁶ и епископ Филастрий⁷⁷.

И наконец, нужно сказать, что даже Ориген, писавший об окончательном спасении всех без исключения, считал, что Христос после Воскресения вывел из ада не всех. Об этом пишет святитель Иннокентий Херсонский: «По мнению Оригена, из ада были освобождены только те, которые сами желали следовать за пришедшим Освободителем, а не были привлекаемы силою или принуждением»⁷⁸.

Исходя из всего этого, нужно сделать вывод, что нет никаких твердых оснований считать, что после Своего Воскресения Христос вывел из ада всех без остатка; наоборот, множество святых отцов писало о выведении из ада только праведников.